المعبر عنها بالمشهورات.

و عندئذ نقول: إذا لم يكن حكم العقل بالتحسين و التقبيح من الأحكام العقلية اليقينية الداخلة في إحدى الأُصول الستة (الأوّليات في مجال العقل العملي)، و كانت من المشهورات التي لا مدرك له إلّا الشهرة التي لو خلِّي الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه، و لم يؤدَّب بقبول قضاياها لم يقض لها، لزم أن يكون التحسين و التقبيح عقلائيّاً (لا عقلياً) تطابق عليه العقلاء من دون استناد إلى برهان و دليل، و هو خلاف ما يدّعيه القائلون بهما.

و ثانياً: أنّ لازم ذلك عدم صحّة الاحتجاج بهما في المسائل الكلامية و الأُصولية مطلقاً، لأنّ الاحتجاج فرع كون القضية أمراً برهانياً، غير محدّد بحدّ، و لا محصور بإطار، نافذاً في حقّ العباد و خالقهم، و إذا لم يكن كذلك و كان أمراً مقرراً بين العقلاء فكيف يمكن الاحتجاج به على اللّه سبحانه، لأنّ الاحتجاج فرع كونه مقبولًا لدى المحتج عليه و هو فرع كونه برهانياً عاماً، لا يعرف لنفوذه حدّاً و هذا يشبه الاحتجاج بمسلمات قوم، على قوم آخر و بقوانين بلد، على أهالي بلد آخر، لا يعترفون بقوانينه.

و بعبارة ثانية: أنّ صحّة الاحتجاج فرع وحدة المنطق بين الطرفين، و هو فرع كونه أمراً قطعيّاً إمّا برهانياً، أو ضرورياً عند الطرفين و إذا لم يكن كذلك بل اتفق عليه أحد الطرفين بلا برهان، فلا يصلح به الاحتجاج على من لم يتفق عليه الآخر.

نرى أنّ الأُصولي يحتج بقبح العقاب بلا بيان على اللّه سبحانه، و يقول لو كان العمل الفلاني حراماً عند الشارع كان عليه البيان، لأنّ العقاب على ارتكاب الحرام من دون بيان ظلم و هو قبيح على اللّه سبحانه، و الاحتجاج إنّما يصحّ إذا كان قبح عقاب الظلم أمراً معترفاً عليه من جانب الشارع، و إذا لم يكن كذلك و إنّما اعترف به العقلاء و أخذوها أمراً مسلّماً بلا بينة و لا برهان، فلا يكون نافذاً في حقّه سبحانه الذي لم يعترف به، بخلاف ما إذا كان أمراً برهانياً أو ضرورياً يقينياً،