اژدها

نویسنده (ها) : علی حصوری

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 17 آذر 1398 تاریخچه مقاله

اِژْدِها، هیولایی افسانه‌ای که معمولاً به صورت سوسمار یا مار غول‌پیکر فلس‌دار، با بال خفاش‌مانند، نَفَس آتشین و دُم نوک‌تیز مجسم می‌شود. اگرچه در اساطیر مختلف، اژدها صورتهای مختلفی یافته است، همواره در اساس، آن را ماری درنظر آورده‌اند. در خـاورمیانه ــ که مارها بزرگ و کُشنده‌اند ــ مار یا اژدها گهگاه نماد اصل شر بود. بدین‌ترتیب، به عنوان مثال در مصر خدای آپِپی مار بزرگ جهان تاریکی، و دشمن خورشید بود. یونانیان و رومیان با اینکه مار را قدرتی شریر می‌دانستند، گاهی هم اژدهایان را نیروهایی نیکوکار (ساکنان تیزچشم اعماق زمین) می‌شمردند؛ اما شهرت شیطانی اژدها قوی‌تر بود و در اروپا این شهرت، پس از فراموش شدن آن دیگری، برجای ماند. مسیحیت خدایان نیکوکار و شریر را در هم‌آمیخت و همه را یکسره محکوم کرد. در هنر مسیحی، اژدها به‌صورت نماد گناه و کفر درآمد و در نتیجه، موجودی ترسیم شد که خوار و خفیف در زیرپای قدیسان و شهیدان افتاده است (نک‌ : سرلو، ۱۲۵-۱۳۱؛ گری، ۲۳۳؛ پیگوت، ۱۱۹-۱۲۱، ۱۵۴؛ رستگار، ۹).

نسبت به کهن‌ترین زمانها در شکل اژدها تغییراتی رخ داده است. تیامَت اژدهای کلدانی، بال‌دار، و دارای ۴ پا و بدنی پوشیده از فلس بود، در حالی که اژدهای کتاب «مکاشفۀ یوحنا» یا «مار کهن» چند سر داشت (۱۲: ۴؛ نیز نک‌ : سرلو، ۱۳۱-۱۳۲). از آنجا که زمانی اژدهایان هم حمایت‌کننده بودند و هم وحشت‌آور، و افزون برآن تصویرشان جنبۀ زینتی نیز داشت، در قدیم به‌منزلۀ نمادهای جنگی به‌کار گرفته می‌شدند (کریستی، ۳۴؛ رستگار، ۱۶). مثلاً در کتاب ایلیاد، شاه آگاممنون بر روی سپرش نقش مار ۳سر آبی‌رنگی داشت و جنگجویان نورس هم پس از آن بر روی سپرهایشان شکل اژدهایان را نقش، و بر روی دماغۀ کشتیهایشان سر آنها را حک می‌کردند (همو، ۲۶۷). در انگلستان پیش از غلبۀ نُرمانها، به‌هنگام جنگ، پرچمهای دارای نشان اژدها بر دیگر پرچمهای سلطنتی برتری داشتند و تا زمان ما نیز اعتبار خود را به‌صورتی حفظ کرده‌اند (همانجا).

در خاور دور، اژدها دارای شأن است و به‌مثابۀ موجودی نیکوکار شهرت دارد. در چین اژدها «لونگ» نامیده می‌شود و در کیهان‌شناسی چینی، مظهر یانگ، یعنی اصل آسمان، فعالیت و نرینگی در جفتِ یین ـ یانگ است. اژدها از زمانهای باستان نشانۀ خاندان امپراتوری چین بود و تا تأسیس جمهوری (۱۹۱۱م) تصویرش پرچم آن کشور را می‌آرا ست. اژدها با بسیاری از جنبه‌های دیگر فرهنگ چینی به ژاپن رفت و در آنجا با نام «ریو» یا «تاتْسو» این قدرت را یافت که به دلخواه، جثه‌اش را تغییر دهد، حتى به حدی که نامرئی گردد. اژدهایان چینی و ژاپنی می‌توانند در هوا حرکت کنند، ولی معمولاً بی‌بال‌اند. آنها در آیین دائویی ازجمله نیروهایی به‌شمار می‌آیند که الوهیت یافته‌اند (همو، ۱۳، ۱۵۴-۱۵۵).

واژۀ اژدها معنای جانورشناختی ندارد، ولی نام لاتین جنس «دراکو» به‌شماری از گونه‌های مختلف سوسمارهایی کوچک اطلاق شده است که در منطقۀ هندومالایا یافت می‌شوند. این نام بیشتر در مورد سوسماری غول‌آسا با نام علمی وارانوس کُمُدُئنسیس ــ اژدهای کُمُدو ــ به‌کار می‌رود که در کمدوی اندونزی کشف شد (نک‌ : همو، ۱۲-۱۳).

اژدها در فرهنگ ایرانی

نامی عمومی در فرهنگ ایرانی برای انواع غولها یا دیوهایی که بیشتر به شکل ماری بزرگ، حیطه‌های گوناگون حیات (هوا، خاک و آب) را میدان عمل خود کرده‌اند، اما بیشتر با پدیده‌های آسمانی خورگرفت، مه‌گرفت (کسوف و خسوف) و بارندگی ارتباط دارند. مفهوم اژدها در طول تاریخ ایران دگرگون می‌شود و در فرهنگهای همسایه به‌ویژه ارمنی اثر می‌گذارد. از آنجا که این موضوع در ادبیات کهن، میانه و نو ایرانی ضبط شده است، پژوهشگران تحول اژدها را هم به همین ترتیب بررسی می‌کنند (همو، ۷۰).

در قالب اساطیر هندوایرانی چند اژدها شکل گرفته که باعث خشک‌سالی بوده‌اند. ابرها وقتی رها، و آبها هنگامی روان می‌شوند که خدا یا قهرمانی اژدها را کشته باشد. دیوهای خشک‌سالی در اوستا، اَپَوشه[۱] (فارسی میانه: اپوش[۲]) و ورثره [۳](که ورثْرَغْنه[۴] زنندۀ او ست) هستند (۱ / ۳۳۴- ۳۳۵، ۴۳۲-۴۳۴؛ پورداود، ۲ / ۱۱۲، ۱۱۸؛ رستگار، ۱۵۰-۱۵۷). اژدها در اوستا اگرچه غولی انسان‌خوار و اسب‌اوبار است، اساساً از دشمنان راستی و آیین زردشتی به‌شمار می‌آید. کارکردهای او کمتر در اوستا و بیشتر در ادبیات دورۀ میانه (زردشتی و مانوی) شرح شده است (همو، ۱۲۱، ۱۵۶-۱۵۷). پژوهشگران شکل مانوی اژدها را که در آب زندگی می‌کند، برگرفته از اعتقادات مردم بین‌النهرین می‌دانند؛ اما در این واقعیت می‌توان تردید کرد، چه، در کنارۀ رود اترک ایران، مارهای بزرگی زندگی می‌کنند که وزن آنها به بیش از ۲۰۰ کیلو می‌رسد و گهگاه به اسبهای اطراف رود حمله می‌کنند (نک‌ : کرتیس، ۲۴-۲۶؛ کریستن‌سن، 23).

معروف‌ترین واژۀ هندوایرانی برای اژدها اَهی در هند، و اَژی در اوستا ست که در اصل معنی مار دارد، اگرچه در اوستا معنی اژدها هم می‌دهد. انگوئیس[۵] در لاتینی و از آنجا آنگوئیلا[۶] برابر ایل[۷] در آلمانی را نیز می‌توان یاد کرد ( ایرانیکا، III / 191).

در زبانهای ایرانی میانه «از» (پارسی)، «اژ» (پارتی) کمتر به‌کار رفته و بیشتر به‌صورت ازیسروبر[۸] (مار شاخ‌دار) و واژۀ مار به‌کار رفته است. اژی در گویشهای یدغَه [۹]و مونجی[۱۰] به‌صورت ی‌ (یژ[۱۱]) باقی مانده است، در مازندرانی به‌شکل اَجیک به‌معنی کرم و در آذربایجانی اَج مار بی‌شک با مرگ هم‌ریشه است. واژۀ کِرم (اوستایی: کُرِمه، سغدی: کرم) نیز در ترجمه از واژۀ فارسی میانۀ اَزدَهاگ (پارتی: اَژدَهاگ) به‌کار رفته است.

از دیگر اژدهایان در ایران گَنْدَرِوۀ اوستایی (فارسی میانه: گَنْدَرْو)، کرْم (در جنگ اردشیر بابکان) و گوزهر[۱۲] و موشپریگ[۱۳] زردشتی و مَزَن [۱۴]در آیین مانی را می‌توان نام برد (همانجا).

اساطیر مربوط به اژدها و اژدهاکشی میان ایرانیان و همسایگانشان وجود داشته است. بیشتر پژوهشگران تأثیر عنصر غیرایرانی را بر ایرانی در هزارۀ ۱ق‌م می‌شمرند که درست نیست، چه، شواهد فراوان حضور ایرانیان در هزارۀ ۲ق‌م در مصر وجود دارد و اصولاً ورود فلز مس و عقیق، فیروزه و لعل به مصر در آغاز هزارۀ ۲ق‌م، تنها از ایران امکان‌پذیر بوده است (رستگار، ۱۵۰ بب‌ ‌). گذشته از این، نامها و چهرۀ ایرانیان هم در کتیبه‌های مصر دیده شده است. از این‌رو، حتى اگر تأثیر و تأثری باشد، مربوط به پیش از هزارۀ ۲ق‌م است که گواهی از آن در دست نیست. به گمان، تنها وجوه اشتراک می‌تواند دلیل رابطه باشد، اما از آنجا که تعیین تقدم یک فرهنگ بر دیگری بسیار دشوار است، به همین اندازه سخن گفتن از تأثیر اساطیر یک قوم بر قوم دیگر آن هم در هزاره‌های ۲ و ۳ ق‌م غیرممکن است.

در اساطیر هندواروپایی قرینه‌هایی برای اسطورۀ اژدها (ضحاک) در ایران می‌توان یافت. شکل بنیادی اسطوره همان است که در اسطورۀ ضحاک وجود دارد. اژدهایی (ضحاک) را شاه ـ خدایی (فریدون) به بند می‌کشد و (در کوه دماوند) زندانی می‌کند، اما اژدها در پایان زمان رها خواهد شد. این یادآور اساطیر هندواروپایی است که در آنها خدا یا شاهی غولی را شکست می‌دهد، زندانی می‌کند، یا به زنجیر می‌کشد. او گاه در پایان زمان، رها و پدیدار می‌شود و در میان خدایان و مردمان ویرانی می‌افکند. نمونۀ این اسطوره‌ها در یونان، جنگ زئوس با تیتانها ست که آنان را در تارتاروس زندانی، و پس از چندی ‌آزاد می‌کند. یا در اساطیر شمال اروپا خدای تیر[۱۵]، گرگ ـ دیو فنریس[۱۶] را زندانی می‌کند و او سپس در رَگْنَروک[۱۷] آزاد می‌شود. اُدین[۱۸] با آن می‌جنگد و او ادین را می‌بلعد، اما پسر ادین او را می‌کشد. بحثهای فراوان در تطبیق این اساطیر در گرفته است که تنها کلیات این اسطوره‌ها با هم مطابقت دارد (کریستن ـ سن، 19-21؛ رستگار، ۱۱۸-۱۲۰؛ پین‌سنت، ۲۳-۲۵).

در اوستا از ایندره که اَهی ( اوستا: اَژی) را می‌کشد، خبری نیست. اما صفت او به‌صورت وِرِثْرَغْنه (به‌معنی کشندۀ ورثره) که برابر وِرْتْرَهَن[۱۹] هندی است، به‌صورت یکی از خدایان مهم و کهن ایرانی پدیدار می‌شود؛ ورتره در هندی نام دیگر یا صفت ایندره است و در فارسی میانه به‌صورتهای وَرَهران و وهرام، در ارمنی واهاگْن[۲۰]، واهران و در فارسی نو به صورت بهرام درآمده است.

ایندره با ابزاری به نام وَجره ( اوستا: وَرزه، زین‌افزار میثره) اهی را می‌کشد، سرش را می‌اندازد و ناگهان آبها، چون گلۀ گاوان، به‌سوی دریا روان می‌شوند. در هند اَگنی (آتش) و سومه[۲۱] و در اوستا هَومه[۲۲] چنین‌اند. در اوستا و دیگر آثار ادبیات زردشتی این صفت به قهرمانی اژدهاکش داده نشده است و اصولاً هیچ‌یک از خدایان زردشتی اژدهاکش نیستند، اما بایستی در دوره‌های کهن‌تر این مفهوم در آیین ایرانی جایی داشته باشد؛ زیرا در آیین مانی خدای اژدهاکش، اَدَمَس[۲۳]، در سغدی، وشغنی[۲۴] نام دارد که همان ورثرغنۀ اوستایی است. در ارمنی واهاگن اژدهایی را می‌کشد. به‌نظر می‌رسد سکاها هم چنین اژدهایی داشته‌اند که در دوره‌های جدید نقش مخرب خود را از دست داده، و چهره‌ای مطلوب یافته است. مبارزۀ شاهان و قهرمانان با اژدها یا مار شاخ‌دار در ادبیات عامیانۀ ایرانی، بسیار معروف و نشانه‌ای از آن اعتقاد کهن است. به‌نظر می‌آید که در اوستا خدایان به مراتبی بالاتر و مجردتر صعود کرده‌اند، چنان‌که اژدهاکشی فقط برای قهرمانان بزرگ (ثریتونه[۲۵] کشندۀ اژی‌د‌هاکه[۲۶]، کِرِساسپه[۲۷] یا گرشاسپ کشندۀ اژی‌سروره[۲۸] یا اژدهای شاخ‌دار) باقی مانده است (حصوری، ۲۰ بب‌ ؛ نیز: ایرانیکا، III / 192).

در اساطیر هند از این یک نشانه‌ای نیست، اما ثریتونه پسر آثویه[۲۹] با یکی از قهرمانان اوستا، ثریته[۳۰]، مربوط است؛ این نام در اساطیر هند به‌صورت تریته آپتیه[۳۱] ظاهر می‌شود که جزء دوم نامش همان نام پدر ثریتونه است. در هوم‌یشت اوستا نخستین کسانی که هومه را فشردند، ویونگهان [۳۲]پدر ییمه[۳۳]، آثویه پدر ثریتونه و سومی ثریته (لفظاً هم به ‌معنی سوم) پدر اورواخشیه[۳۴] و کرساسپه است. در ریگ‌ودا تریته‌آپتیه نخستین کسی است که سومه را آماده می‌کند. به این‌ترتیب، به‌رابطه‌ای گمشده میان این اشخاص اساطیری برمی‌خوریم که در آن خدایان هندی کم و بیش با قهرمانان اوستایی تطبیق دارند و نه خدایان دو فرهنگ با هم؛ نیز می‌توان نتیجه گرفت که خدایان هندی رشدیافتۀ قهرمانان اژدهاکش ایرانی هستند (همانجاها).

شواهدی از نیمۀ راه تحول داریم، ازجمله اینکه تریته آپتیۀ هندی اژدهاکش نیست، اما در اسطوره‌ای پدیدار می‌شود که به اسطورۀ کشتن ورتره توسط ایندره شباهت دارد. افزون بر این، ایندره گاوهایی را آزاد می‌کند که آنها را وَله[۳۵] نامی (که ریشۀ نامش با ریشۀ ورتره یکی است) در غاری زندانی کرده است. گاهی هم این کار به تریته‌آپتیه نسبت داده شده است. باز هم ملاحظه می‌شود که در اینجا رهایی گاوهایی که نماد آب هستند، به‌ دست خدا صورت می‌گیرد (همانجاها).

چنین می‌نماید که خدایان (در هند) و قهرمانان (در ایران) اژدهاکش جزو اساطیر کهن هندوایرانی هستند. تحول قهرمانان ایرانی به خدا در آسیای مرکزی هم دیده می‌شود؛ چنان‌که در اساطیر خوارزم، سیاوش به خدا بدل شده است (راپوپورت، 60 ff.). در هند جنگ با اژدها و رهاشدن آبها، نمادی از آغاز سال جدید و از میان رفتن خشک‌سالی است. در ایران هم می‌توان از اسطوره چنین تعبیری کرد؛ زیرا آبهایی که اسطوره آنها را محبوس اژدها در کوهها می‌داند، با کشتن اژدها رها، و «چون گاوان به سوی دریا روان» می‌شوند. این چیزی جز سخن از آغاز بهار و آب شدن برفها و راه‌افتادن آبها نیست و چندان احتیاج به استدلال ندارد. دومزیل («مسئله ... [۳۶]»، ۷۵-۷۷)، ویدن گرن (ص 39-45) و دوشن گیمن (ص 175-178) شواهدی برای آن آورده‌اند و کوشش بویس («تاریخ ... [۳۷]»، I / 102, 110) برای انکار آن سودمند نیست.

اژدها در آیین زردشتی به این شکلها پدیدار شده است:

۱. اژی سروَره

اژدهای شاخ‌دار که نام دیگرش اژی زَیریتَه[۱]، اژدهای زرد است؛ همان اژدهایی که کرساسپه (گرشاسپ) او را می‌کشد (هوم‌یشت، بند ۱۱؛ زامیادیشت، بند ۴۰)، او اسب‌اوبار، مرداوبار، زرد و زهرآگین است که زهر از او به بلندی یک نیزه می‌تراود. او اژدهایی وحشتناک و زهرپاش است (هوم‌یشت، بند ۳۰، نک‌ : یسنا). در دادستان دینی دو صفت دیگر هم برای اژدهای شاخ‌دار آمده است: یکی جای داشتن او در میان ۷ گناهکار، که ضحاک و مادر او از آن جمله‌اند (آمیزش دو اسطوره به هم)، دیگری نزدیکی او به اهریمن، و به وضعی وحشتناک بلعیدن اسب و انسان. اژدهای شاخ‌دار راهزن هم هست. در ائوگمدئچا (بخش ۷۸) اژدهایی چون وایو[۲] (باد) که راهی را می‌پاید، اسب آزار، مردآزار و مردم‌کشی بی‌رحم است.

۲. اژدها

یا اژی‌دهاکه در اوستا ۳ دهان، ۳ سر و ۶ چشم دارد. همو ست که در فارسی میانه ازدهاگ یا دهاگ نامیده می‌شود و معرب این نام به‌صورت ضحاک درآمده است.

بخشی از اسطورۀ ضحاک در متون دینی پیش از اسلام حفظ شده است. براساس این متون هنگامی که فرّ (اوستایی: خْوَرْنه[۳] یا نیروی جادویی) از جمشید دور شد، هرمز و اهریمن هر یک نیرومندترین یاران خود را برای به‌کف آوردن آن وا داشتند. آذر ایزد و اژدها به پیکار درآمدند؛ آذر پیروز شد و اهریمن را بازداشت. در اسطورۀ اوستایی، اسپیتور[۴] جمشید را با اره به دو نیم کرد، اما در بندهش این کار به کمک ازدهاگ صورت گرفته است (ص ۱۴۹). به پاداش این پیروزی آذرفرنبغ در خوارزم مستقر شد (همانجا). بندهش نجات آذرفرنبغ را از دست ازدهاگ به دست فرّ جم می‌داند (ص ۹۴).

در ادبیات فارسی میانه ازدهاگ تجسم و نوآورندۀ دُشدینی است. دینکرد حتى او را دشمن آیین مزدیسنا می‌داند که قوانین دشدینی را در اوریتا[۵] / ۵ کتاب (سریانی: urāθā) گردآوری کرده، و از او به ابراهیم پیشوا (دستور) یهودیان رسیده است (دینکرد[۶]، چ دومناش، ۲۲۹ ؛ دومناش، ۲۴۳).

در سودگرنسک اوستا که خلاصه‌ای از آن در دینکرد آمده، ازدهاگ ۵ خوی زشت (آز، ناتوانی، تنبلی، بی‌عفتی و دُش آمیزی) و در برابر، خصلتهای نیکی دارد (خرد، زبان‌آوری، درستی و کوشایی) («متن کامل ...[۷] »، 789). دینکرد او را عرب و ویرانگر جهان و آورندۀ ۱۰ سفارش بد در برابر ۱۰ پند نیک جم‌ (چ دومناش، 287-288, 308؛ دومناش، 283-284 ، قابل مقایسه با ریشۀ عامیانۀ ده‌آک «ده عیب»، در رسالۀ «علمای اسلام» و آثار فارسی نو) می‌شمرد. در همین کتاب و در دادستان دینی او را جزو ۷ تن از بدترین گناهکاران شمرده‌اند که یکی از آنها هم مادر دهاگ یعنی ودگ[۸] است. دهاگ مبتکر جادوگری است و اغلب او را بیوَرَسپ می‌خوانند (دابار، «روایات فارسی ...[۹] »، 454 ؛ زِنِر، 413).

در اوستا فریدون (ثریتونه) فرزند آثویه (فارسی میانه آتفی [۱۰]و فارسی اثفیان) بر اژی‌دهاکه پیروز می‌شود (در واسپ‌یشت، بندهای ۱۳، ۱۴، رام یشت، بندهای ۳۳-۳۵) و اَرِنَواچی[۱۱] و سَنگهَواچی[۱۲] را (که در ادبیات فارسی میانه خواهران یـا دختران جمشیدند) آزاد می‌کند (نک‌ : یشتها). در ادبیات پهلوی با تفصیل بیشتری در این باره سخن رفته است. فریدون هنگامی که در شکم مادر بود، از نیروی جادویی شاهان (خورّه) بهره‌ور می‌شود و در ۹ سالگی ازدهاگ را شکست می‌دهد و سرزمین خونیره[۱۳] را از ستم دیوان مازندران رها می‌کند (متن: دیهان[۱۴]، اصلاح آن به دیوان از نگارنده است، نک‌ : دینکرد، چ درسدن، 339؛ «متن کامل»، 596 ؛ موله، 9). فریدون بارها به ازدهاگ حمله می‌کند، اما هرمزد او را از کشتن ازدهاگ باز می‌دارد تا زمین پر از خرفستر نشود. از این‌رو، فریدون او را به بدترین شکل در کوه دماوند زندانی می‌کند. در آغاز هزارۀ هوشیدر ماه، دروج که از تخمۀ اژدها ست، از میان می‌رود و ازدهاگ خود را آزاد و به جهان حمله می‌کند و یک‌سوم مردان، گاوها و گوسفندان و دیگر آفریده‌های هرمزد را می‌بلعد و آب، آتش و گیاهان را از بین می‌برد. آب و آتش و گیاه از هرمزد می‌خواهند که فریدون زنده شود تا با ازدهاگ بجنگد، اما این گرشاسپ است که برخیزانده می‌شود و ازدهاگ را می‌کشد.

۳. اژی رَویذیته[۱۵]

اژدهای سرخ (در برابر اژدهای شاخ‌دار که زردرنگ است). اژدهایی مهم در آیین زردشتی و اوستا بوده است، چه، او را همراه زمستان دیو آفریدۀ مخلوق اهریمن در برابر آفریدن ایران‌ویج توسط هرمزد ( وندیداد، فرگرد ۱، بند ۳) می‌یابیم. به‌نظر می‌رسد با یکی از کهن‌ترین دیوان ایرانی روبه‌رو هستیم، زیرا هیچ‌یک از اژدهایان دیگر سرخ، و در عین حال با زمستان همراه نیستند. صفت اوستایی رویذیته در فارسی میانه به واژۀ مشکوک رودیگ[۱۶] برگردانده، و توسط پژوهشگران به «رودخانه‌ای» ترجمه شده است ( ایرانیکا، III / 193) در ترجمۀ پهلوی شمار این نوع اژدها بسیار است. در بندهش اژدهایی که اهریمن در برابر هرمزد آفریده، مار پردار و مار بدون پر خوانده ـ شده است (ص ۹۸). درواقع آگاهی ما برای اظهارنظر دربارۀ این اژدها بسیار کم است.

۴. اژی ویشاپَه[۱۷]

نام این اژدها در نیرنگستان (فصل ۴۸) و در جایی آمده است که گوید نثار مایع (شراب) بر آبها میان غروب و طلوع بهتر از ریختن در دهان اژی ویشاپه نیست. در گزارش پهلوی واژۀ ویشاپه به آبِ خوب[۱۸] برگردانده شده است که مناسبتی ندارد و به‌نظر پژوهشگران بایستی آبِ زهرآگین[۱۹] باشد. ارتباط واژۀ اوستایی با زهر یا آب انکارناپذیر است، اما مشخص کردن آن دشوار. در اساطیر ایرانی رابطۀ اژدها با آب امری شایع و مسلم است و از طرف دیگر شواهد فراوان داریم تا گزارش بندهش را زهرآگین ترجمه کنیم، اما اشکال اصلی در ریشۀ واژه است که با اطمینان حدس زده نمی‌شود. در ارمنی وِشاپ[۲۰]، در گرجی وِشَپی[۲۱]، و در سریانی وشپا[۲۲] را داریم که در گرجی اژدهایی افسانه‌ای است، اما ریشه‌ای که هوبشمان داده است (ص 247) و نیز بنونیست (ص 7) که آن را از ایرانی باستان * وَیش به شکل *وایشَپه[۲۳] بازسازی می‌کند، قانع‌کننده نیست و با «زهر» در پیشنهاد آنها ارتباط کامل برقرار نمی‌کند. ریشه‌های دیگر، اگرچه در سروده‌های ودایی با آب و اَهی (ایرانی: اژی) ارتباط دارد، روشنگر و رضایت‌بخش نیست.

۵. گندروه

در فارسی میانه گندرو یا گندرب از موجودات ویرانگری است که گویا در ادبیات فارسی میانۀ زردشتی از دیوهای آبی بوده است. وصف دقیقی از آن نداریم. او دیوی است زرین‌پاشنه که در آب زندگی می‌کند و در جنگ برای ویران کردن همۀ آفریدۀ اَشه، به‌دست گرشاسپ کشته می‌شود (آبان‌یشت، بند ۳۸، رام‌یشت، بند ۲۸؛ نیز نک‌ : کریستن‌سن، 18 ff.).

او مثل همۀ اژدهایان اشتهایی شدید داشت، چنان‌که می‌توانست ۱۲ اقلیم را یک‌باره ببلعد ( روایت ... ، ۳۰). چنین به‌نظر می‌رسد که او در فرهنگ ایرانی به دیوی دریایی بدل شده است؛ چه، براساس ریشه، واژۀ برابر آن گَندهَروه [۲۴]در هندی باستان است ــ موجود اساطیری مفیدی که آبهای آسمانی او را احاطه کرده‌اند و با نگاه او به پایین می‌ریزند و گاه (معمولاً در منابع جدید) نوازنده‌ای است آسمانی. گندروه بیش از همۀ موجودات اساطیری ایـران یـادآور غولهای آبی سامی است (نک‌ : دومزیـل، «مسئله»، 72-75) و همچنین یادآور اژدهایان آبی مانوی یا «مزن‌»ها ست. گندروه در سغدی به‌شکل غنترو[۲۵] (تحت تأثیر تلفظ هندی) و در لهجه‌های شغنی امروز به‌معنی غول یا اژدها و نیز به‌معنی انسانْ‌گرگ مانده است (هنینگ، «داستانها ...[۲۶] »، ۴۸۱ ff.؛ مـورگنشتیرنه، ۱۱۰). شخصیت گنـدروه با اژدهای شاخ‌دار ــ از کهن‌ترین زمانها ــ آمیخته است. گندروه به‌دست گرشاسپ کشته شد (نک‌ : اژدهای شاخ‌دار).

۶. اژدهای شاخ‌دار

در اوستا‌ اژی سروره، مار شاخ‌داری است که گرشاسپ او را می‌کشد. گرشاسپ به دلیلی که روشن نیست، بر پشت اژی سروره سوار است، چنان که بر تپه‌ای قرار گرفته و غذای ظهر خود را می‌پزد (یسنا، ۹: ۱۱؛ زامیادیشت، بند ۴۰). با آتشِ غذا اژدها گرم می‌شود، خوی می‌کند و برمی‌خیزد، از زیر آب جوشان فرا می‌جهد و گرشاسپ را می‌ترساند و می‌گریزاند، اما سرانجام گرشاسپ او را می‌کشد. این داستان در ادبیات پهلوی با تفصیل بیشتری آمده است و درواقع دارای دو روایت است: یکی به‌نقل از سودگرنسک که در دینکرد آمده است (چ درسدن، ۶۵-۶۶؛ «متن کامل»، 802) و دیگری در روایات پهلوی (نک‌ : همانجا؛ نیز روایات پهلوی، چ دابار، 65-74). هر دو روایت را نیبرگ در داستان گرشاسپ آورده است (نک‌ : کریستن‌سن، 20-23؛ نیز، بهار، ۱۴۷؛ صفا، ۵۵۸).

در سودگرنسک تنها به این اشاره شده است که گرشاسپ اژدها را کشت، اما در روایات پهلوی گرشاسپ به هرمزد می‌گوید که اژدهای شاخ‌داری بوده است که انسان و اسب را می‌اوباریده است و دندانهایی به بزرگی دست او، گوشهایی به بزرگی ۱۴ «نَمتا یا نمد»، چشمهایی به بزرگی گردونه و شاخی به بزرگی یک شاک (۸۰ ارش) داشته است. گرشاسپ یک نیم‌روز بر پشت اژدها تاخته تا سر او را گرفته، کوپال خود را بر گردن او کوفته و او را کشته است. روایات داراب هرمزدیار هم این روایت را دارد و می‌افزاید که چون گرشاسپ به دهان اژدها نگریست، دید که مردم از دندانهای او آویخته‌اند. روایات پهلوی این مطلب را دربارۀ گندروه می‌گوید. گرشاسپ به هرمزد گفت گندروه چنان بزرگ است که ۱۲ کشور را یک‌باره بیوبارد. در روایات فارسی، او چنان بلند است که ژرفای دریا تا زانوان او ست و سرش به خورشید می‌رسد. گرشاسپ ریش او را گرفت و به درون دریا کشید و در آنجا ۹ شبانه‌روز با او جنگید. هنگامی که گرشاسپ خواست پای او را بگیرد و پوست او را از پای تا سر برکند تا او را بدان ببندد، اژدها را به دوست خود آخرورگ[۲۷] سپرد تا او را بپاید. آن‌گاه گرشاسپ ۱۵ اسب خورد و در زیر درختی خفت و گندروه، آخرورگ، همسر، پدر و مادر گرشاسپ را به دریا کشید. همۀ مردم آمدند و او را بلند کردند، او به سوی دریا دوید و هر بار هزار گام بزرگ بر می‌داشت. هنگامی که به دریا رسید، آنان را بازگرفت و گندروه را کشت (نک‌ : کریستن‌سن، 18-23؛ دابار، «روایات فارسی»، 517).

از آنجا که بر طبق مندرجات سودگرنسک، گرشاسپ انگیخته می‌شود تا با اژدها که دوباره ظهور کرده است، پیکار کند و او را از میان بردارد (دینکرد، چ درسدن، 65؛ «متن کامل»، 803)، و نیز گفته شده است که او می‌خواست ۱۲کشور را بیوبارد، به‌نظر می‌آید که اشتباهی میان ازدهاگ و اژدهای دیگری (گندروه) صورت گرفته است، چه، ‌مسئلۀ سرزمینها و گرفتن آنها مربوط به اسطورۀ ازدهاگ است. درواقع نقش اژدها و گرشاسپ در پایان جهان نشانۀ نفوذ آن دو به حدی است که تصور می‌شده است نیروی گندروه (ازدهاگ؟) از جهان محو نخواهد شد.

اژدهای فلکی

در آیینهای زردشت و مانی از چند اژدهای فلکی سخن رفته است. در بندهش گوزهر (جوزهر) و موشپَریگ که دم و پر دارند، دشمنان خورشید، ماه و ستاره‌اند. این دو را به خورشید بسته بودند تا آزاد نشوند و آسیبی نرسانند (ص ۵۸، نیز TD۱, 34, 159; TD2, 52-53, 188).

پژوهشگران می‌پندارند که این دو از مفاهیم اوستایی سرچشمه گرفته‌اند، زیرا در اوستا گَوْچیثره[۲۸] صفت ماه و موش پیریکا[۲۹] یا موش جادویی در یسنا (۹: ۱۸) همراه آزی[۳۰] (دیو آز) و بی‌دینی (اَشِمَوغه[۳۱]) آمده است، اما باورکردنی نیست. گوزهر در ادبیات پهلوی داده‌ای است نجومی، به‌سان ماری که سر آن در دو پیکر (جوزا) و دم آن در نیمسپ (قوس) و همیشه میان سر و دم او ۶ پیکر (برج) فاصله است. گوزهر سیر قهقرایی دارد و هر دو سال جای سر و دم آن عوض می‌شود. در میانۀ آسمان ایستاده است و این یادآور قطب و گردش اجرام آسمانی است (نک‌ : مکنزی، 515 ff.).

در رسالۀ «علمای اسلام» آمده است که فلک گوزهر پایین‌تر از فلک ماه است (نک‌ : زنر، 417؛ دابار، «روایات فارسی»، 429). در پایان جهان گوزهر به زمین خواهد افتاد و مردم را چون گرگی که گوسفندان را می‌ترساند، خواهد ترساند. هُرم و حرارت آن فلز شهریور را در تپه‌ها و کوهها آب خواهد کرد و رودی از فلز گداخته به راه خواهد انداخت که برای پاک کردن مردم بایسته است. این کهنه‌ترین نشانه از اژدهای آتشین در فرهنگ ایرانی است. در پایان، پس از اینکه هرمزد به زمین می‌آید تا آز و اهریمن را بـه تاریکی ــ که از آن آمده بودند ــ باز فرستد، گوزهر در فلز گداخته آب می‌شود و اهالی دوزخ را می‌سوزاند و دوزخ پاک می‌شود (بندهش، ۱۴۷- ۱۴۸، نیز TD۱, 193, 195-196; TD2, 225-227). موشپریگ را دیوی دانسته‌اند که باعث مه‌گرفت می‌شود، زیرا می‌پندارند نام آن (موش) در اصل به‌معنی دزد است (از هندی باستان ریشۀ موش[۳۲] به‌معنی دزدیدن). اما ویژگیهای موشپریگ وحتى نام آن بیشتر منطبق با ستارۀ دنباله‌دار است. در آیین مانی گوزهر و موشپریگ دو اژدهای آویخته و سرگشته در پایین‌ترین فلک‌اند که دو فرشتۀ نر و ماده همیشه مواظب آنها هستند تا بگردند، شاید برای اینکه چـرخ نجات مانوی را در حرکت نگهدارند (نک‌ : جکسن، 30 ff.؛ بویس، «برگزیده ...[۳۳] »، 60).

گاه ۷ سیاره را اژدها خوانده‌اند که نشانه‌های آن در ادبیات فارسی هم به چشم می‌خورد (نک‌ : آیلرس، 11؛ برهان ... ، ذیل هفت اژدها).

اژدهایان مانوی

نظام اعتقادی مانوی نقش مهمی برای اژدها قائل نیست. مهم‌ترین اژدهایان در آیین مانوی مزنها (غولهای آیین زردشتی)، اژدهایان یا غولهای دریایی نر و ماده، و اسریشتار[۳۴]ها هستند که اژدها تولید می‌کنند. دریا تا زانوی مزنها است (بویس، همان، 79).

در جهان‌شناخت مانوی هم قهرمانی اژدهاکش وجود دارد که سومین پسر روح زنده (مهریزد[۳۵]) به‌نام آدمۀ نور (سریانی: آدمس نوهرا[۳۶]) است. پدرش او را می‌فرستد تا مزن را بزند و از خاور تا باختر زمین بگسترد و پایش را روی آن بگذارد تا نتواند آسیبی برساند. او ازدهاگ مزن را فرو گرفت که همان غول دریایی است (همان، 80). در کفالایا (I / 113 ff.) این غول همتایی دارد که جزر و مد کار او ست (هنینگ، «کتاب ...[۳۷] »، 84). به‌نظر می‌رسد همتای ایرانی آدمس در متـون سغدی وشغن ـ بغ[۳۸] و یادگار ورثرغنه، اژدهاکش اوستایی (بهرام) است (نک‌ : والدشمیت، 65 [545]). معنی نـام یونانی‌ ـ سریانی آدمس / آدَمُس ظاهراً «مصمم» و «پابرجا» است. در متون چینی «پیام‌آوری دلیر، نیرومند، آموده به ۱۰ نیرو و دیوگیر» وصف شده است (همو، ۹, ۳۳). این ایزد را ویسبدیزد (یکی از ۴ پسر روح زنده) و خدای ۴شکل نیز خوانده‌اند (نک‌ : زوندرمان، 777-778). این مزن که از تخمۀ آرکُن[۳۹] است، بر روی نم افتاد و غول وحشتناکی شد. تئودُر بارکُنای او را «وحشی ترسناک و شبیه پادشاه تاریکی» وصف می‌کند (نک‌ : جکسن، 247). در روایت ابن‌ندیم پادشاه تاریکی سر شیر و بدن تنین (اژدها)، بال پرنده و جز آنها دارد (ص ۳۹۳). در زبور مانوی آشکارا آمده است که ادمس ماده را می‌گیرد. به‌جای ماده در نوشته‌های ایرانی آز و در کفالایا غول دریایی آمده است که خارج از الگوی عناصر تاریکی شکل گرفته بود و روح حیات او را به دریا افکنده، باعث نمک‌سود شدن و خشم او شده بود (I / 144-115). مطالب فراوانی در آثار مانوی همچنان گنگ مانده است که برخی از آنها به فهم مسئلۀ انواع اژدها در آن آیین کمک می‌کند. از آنجا که از این متون ترجمه‌ها و گزارشهای دقیق در دست نیست، باب تحقیق در آن باز است.

اژدها در فرهنگ و ادبیات عامه

اژدها که در فارسی اژدرها، اژدهاک و اژدر (مخصوصاً در هنر ایران) نیز نامیده شده، دارای ۵ نمود گوناگون است: ۱. اژدها یا ماری بزرگ که اغلب بـال دارد و قهرمانانی با آن می‌جنگند. این اژدها بیشتر در حماسه‌های ایران تظاهر یافته است و گاه به شکلهای گرگ، ببر و جز آنها وصف می‌شود؛ ۲. ضحاک ماردوش؛ ۳. اژدها در ادب و فرهنگ عامیانه؛ ۴. اژدهایی در ادبیات عرفانی که بیشتر استعاری است؛ ۵. اژدهایی که در هنر ایرانی منعکس شده است.

اژدها در آثار حماسی

این اژدها در اثر زردشتی صد در نثر و صد در بندهش (ص ۸۶)، در شاهنامۀ فردوسی و در گرشاسب‌نامۀ اسدی طوسی و در دیگر آثار حماسی در سرگذشت گرشاسپ و پهلوانان دیگر ظاهر می‌شود. نشانۀ بسیار اندکی از اژدهای ۷ سر که شباهتی به اژدها در آثار فارسی میانه دارد، در ادبیات فارسی باقی است. به‌طورکلی او را با سر و دهانی بزرگ که آتش و دود از آن بیرون می‌آید که می‌تواند اسب و سوارش را از زمین، یا نهنگی را از آب و یا عقابی را از آسمان برباید و به دهان فروکشد، وصف کرده‌اند. نشانه‌هایی که از او در شاهنامه و گرشاسب‌نامه آمده، شبیه مطالب اوستا ست. اژدها چون کوهی است، سری چون درخت دارد و موی تن او بر زمین حلقه می‌زند. دو شاخ چون دو شاخۀ درخت به درازای ۱۰ گز دارد. چشمانش چون دو چرخ گردونه یا دو حوض خون است که از دور چون ستاره در شب یا همانند دو گوهر بزرگ یا دو مشعل روشن و یا چون دو آینه در برابر آفتاب می‌درخشد. دو دندان به بلندی بازوی پهلوانان یا شاخ بز کوهی دارد. از دندانهای او انسان و حیوان آویخته‌اند. چون راه می‌رود، زبان سیاه او از دهانش چون درختی فرو می‌آویزد. تنش چون ماهی فلسهایی دارد که هر کدام چون سپری است. ۸ پای دارد، اما چون بر زمین می‌خزد، کوه و دشت را می‌لرزاند و رودی به ژرفای طول نیزه‌ای از زهر، از بینی و دمش روان می‌شود. او خود زرد، خاکستری، آبی یا سیاه است. آب، آتش و زین‌افزاری در او کارگر نیست. کنام او که در کوه و در روایات اصیل‌تر در کنار دریا ست، شب و روز نگهبانی می‌شود. همۀ موجودات زنده از آن می‌پرهیزند. او در کنار کشف‌رود، کوه شکاوند کابل، مازندران (هند) بر روی کوه سقیلا، کوه زهاب در یمن یا در طبرستان جای دارد. رستم در مازندران (هفت‌خان) به اژدهایی برمی‌خورد که با او سخن می‌گوید (فردوسی، ۲ / ۹۴-۹۷).

از پهلوانان ایران عده‌ای اژدها کشته‌اند. این مضمون به اندازۀ کافی کهن و در عین حال جهانی است. عمدۀ متخصصان تاریخ آن را کهن می‌شمرند، چنان‌که ضحاک ماردوش متعلق به کهن‌ترین مراحل زندگی انسان است؛ اما بی‌شک هر داستانی نمایشگر عصری است که در آن پیدا شده است. معروف‌ترین قهرمانان اژدهاکش در حماسه‌ها و افسانه‌های ایران اینان‌اند: سام (گرشاسپ)، رستم، فرامرز، برزو، آذربرزین، شهریار، گشتاسب، اسفندیار، بهمن، اسکندر، اردشیربابکان، شاپور دوم، بهرام گور، بهرام چوبینه و فریدون. در آثار عامیانۀ فارسی معروف‌ترین قهرمان اژدهاکش پس از اسلام حضرت علی(ع) است.

سام و گرشاسپ: در حماسۀ ایرانی، اژدهاکشی گرشاسپ دنبالۀ مطالب اوستا ست و گاه آشکارا به آن نزدیک است (بیهقی، ۶۶۶). در گرشاسب‌نامه، ضحاک از گرشاسپ می‌خواهد اژدهایی را که پس از طوفان از دریا برآمده، و در کوه شکاوند کنام گرفته است، بکشد. گرشاسپ اندکی تریاک خورد و در جنگ با اژدها تیری به گلوی او زد که از کمان ویژه‌ای پرتاب کرده بود. آن‌گاه نیزه‌ای به دهان او کوفت و اژدها را با گرزی کشت که شکل سر اژدها داشت. آن‌گاه گرشاسپ پوست افکند و زمانی بی‌هوش شد. این قطعه با قطعۀ سام در شاهنامه (فردوسی، ۱ / ۲۰۲-۲۰۴) و نیز داستان برزو شباهت دارد. گرشاسپ چون به هوش آمد، از فرشته‌ای سپاسگزاری کرد. پیکر اژدها را بر روی ۲۰ ارابه به ‌شهر بردند و جشنی برپا کردند. گرشاسپ جهان‌پهلوان پرچمی ساخت که نقش اژدها بر آن بود. بر چوب پرچم شیری زرین قرار داشت و ماه نو بر فراز آن. این پرچم در خانوادۀ گرشاسپ، چون نشان خانوادگی بر جای ماند (اسدی، ۵۹-۶۱، ۱۶۵؛ قس: فردوسی، ۲ / ۲۱۴، پرچم رستم با نقش اژدها).

در شاهنامه سام اژدهایی را که از کشف‌رود برآمده است، می‌کشد (همو، ۱ / ۲۰۲). ابن‌اسفندیار این ماجرا را به رستم نسبت می‌دهد (ص ۸۱). در این روایت، سام در مازندران اژدهایی را در جایی نزدیک دریا به نام کاوه کلاوه می‌کشد. اژدهای ۵۰ گزی با یک ضربۀ گرز ویژه کشته می‌شود.

رستم در چند داستان اژدهاکشی می‌کند که معروف‌ترین آنها داستان رستم و ببربیان است که در خان سوم از ۷ خان او روی می‌دهد. این داستان شاهنامه در هند اتفاق می‌افتد. در نسخه‌های شاهنامه (مخصوصاً نسخۀ موزۀ بریتانیا) روایات یکسانی در این‌باره نیست. گذشته از این، در یک روایت مندایی (صبّی) داستان در چین اتفاق می‌افتد (دترمان، 107-108). در شاهنامه، رستم پوستهای گاو را پر از آهک و سنگ می‌کند و به کنار دریا و جایی می‌برد که اژدها هفته‌ای یک‌بار از آن برمی‌آید. اژدها آنها را می‌خورد و شکمش می‌ترکد، رستم پوست اژدها را می‌کند و از آن ببربیان را می‌سازد. در روایت دیگری رستم تیغهای زهرآلود به‌کار می‌برد و با آنها اژدها را می‌کشد. رستم دو روز و دوشب بی‌هوش می‌افتد، اما رخش او را پاسبانی می‌کند. چون به هوش می‌آید، در چشمه‌ای خود را می‌شوید (نک‌ : دنبالۀ مقاله، داستانهای برزو و آذربرزین). در روایت مندایی رستم در بسته‌ای پنهان می‌شود که اژدها آن را می‌بلعد؛ رستم او را از درون می‌درد و می‌کشد و دختر پادشاه چین را پاداش می‌گیرد (نک‌ : دنبالۀ مقاله، فرامرز).

رستم در ۷ خان به شکل دیگری با اژدها روبه‌رو می‌شود. اژدها بر سر راه هند (مازندران) در زیرزمین زندگی می‌کند و رستم ناخواسته به سرزمین او قدم می‌گذارد. اژدها هنگامی که رستم خفته است، به او حمله می‌کند، اما رخش رستم را بیدار، و در پیروزی بر اژدها کمک می‌کند (فردوسی، ۲ / ۹۴-۹۵).

فرامرز: پسر رستم، فرامرز نیز به کمک بیژن اژدهایی را می‌کشد که «مارجوشا» نام دارد و در کوه خارا در هند زندگی می‌کند. آنان در دو صندوق پنهان شدند، تریاک خوردند و مشک و عبیر به خود زدند، تا از زهر و بوی اژدها در امان باشند. اژدها آن دو را بلعید و آنان از درون اژدها را کشتند. فرامرز چند اژدهای دیگر هم کشته که داستان آنها در فرامرزنامه (ص ۹۲ بب‌ ‌) آمده است.

برزو: پسر سهراب در جست و جوی دختر پادشاه یمن، ناچار شد اژدهایی را در کوه زهاب بکشد. او تریاک و شیرخورد و به کام اژدها رفت و گلوله‌ای آهنین به دهان او انداخت که اژدها را بی‌هوش کرد. تیرهایی به چشمان او زد، او را کور کرد و با گرز بر سر او کوفت و او را کشت. آن‌گاه زین‌افزار برزو ترک برداشت و او افتاد و بی‌هوش شد. چون به هوش آمد، خود را در چشمه‌ای شست. مردم این روز را چون سال نو جشن گرفتند ( ایرانیکا، III / 201).

آذربرزین: پسر فرامرز دریافت ابر سیاهی که هر بهار از کوه می‌آید تا با دختر پادشاه (بیوراسب) بیامیزد، اژدهایی است. آذربرزین او را با تیر کشت و تن در چشمه‌ای شست (همانجا).

شهریار: نوادۀ رستم نیز به‌همین شکل اژدهایی را می‌کشد (شهریارنامه، ۹۶ بب‌ ).

گشتاسب: در شاهنامه گشتاسب هنگامی که در سرزمین روم به‌صورت ناشناس زندگی می‌کرد، گرگی را کشت که دارای ویژگیهای اژدها بود؛ سپس اژدهای دیگری را به خواهش سیران و دهرن که هر دو آرزوی ازدواج با دختر قیصر روم را داشتند، کشت (فردوسی، ۶ / ۲۶-۳۲).

اسفندیار: در خان سوم ۷ خان خود، در سفری که برای رها کردن خواهرانش از زندان ارجاسپ می‌کرد، از همان طریق صندوق اژدهایی را کشت، بی‌هوش گشت و چون به هوش آمد تن در چشمه شست (همو، ۶ / ۱۷۳-۱۷۶).

بهمن: پسر اسفندیار را اژدهایی که ابر سیاه خوانده شده است، در شکارگاه فرو خورد. این داستان را اشاره به شکست ایرانیان در برابر اسکندر شمرده‌اند (نک‌ : همانجا).

اسکندر: در شاهنامه اسکندر اژدهایی را که بر روی کوهی است، با ۵ پوست گاو انباشته از زهر و نفت می‌کشد (همو، ۷ / ۷۱-۷۳). در روایت سریانی داستان اسکندر وسیلۀ کشتن آهک، قیر، سرب و گوگرد است. روایت سریانی با اژدهاکشی دانیال با گلوله‌هایی از قیر، خمیر و مو و نیز با روایت اژدهاکشی شاپور دوم (نک‌ : دنبالۀ مقاله) شباهت دارد. این شباهت را تئودُر نولدکه دریافته است (نک‌ : ص ۹۸؛ نیز سرکاراتی، ۲۳۷- ۲۴۹؛ رستگار، ۱۲۴-۱۲۶).

شاهان ساسانی: از شاهان ساسانی، اردشیر بابکان، شاپور دوم، بهرام گور و نیز بهرام چوبینه، مدعی تاج و تخت در زمان خسروپرویز، اژدهاکشی کرده‌اند. در کارنامۀ اردشیر بابکان (بخش ۷) و شاهنامه (فردوسی، ۷ / ۱۵۰-۱۵۳). اردشیر کرمی را می‌کشد که نگهبانِ مالک خود، هفتواد در دژ کجارن و در کنار دریای پارس است. اردشیر روی و سرب مذاب در دهان اژدها می‌ریزد.

شاپور دوم ساسانی ماری را با پوستهای شتر انباشته از کاه و زغال می‌کشد. بهرام پنجم در سفر هند، اژدهایی را در دریابار کشت و اجازه یافت که با یکی از ۳ دختر شاه زناشویی کند (همو، ۷ / ۴۲۴- ۴۲۹). بهرام چوبینه اژدهایی را در ترکستان کشت که دخترخاقان را بلعیده بود و اگر به درون چشمۀ معینی می‌رفت و موی خود را تر می‌کرد، آسیب‌ناپذیر می‌شد (همو، ۹ / ۱۴۹). اژدهاکشی شاپور دوم به اژدهاکشی دانیال و اسکندر شباهت دارد.

از قهرمانان دورۀ اسلامی حضرت علی(ع) را می‌توان نام برد که در میان شیعیان به قهرمانان ملی پیوسته است. در داستانهای عامیانه‌ای مثل رستم‌نامه‌ها، رستم به دست ایشان مسلمان هم می‌شود؛ بنابراین، شگفت نیست که به ایشان هم اژدهاکشی نسبت داده شود (این‌گونه مطالب در آثار عامیانۀ دینی مثل حملۀ حیدری (ه‌ م) و امثال آن دیده می‌شود).

برعکس ادبیات رسمی، چه باستانی، چه میانه و حتى نو، در ادب عامۀ فارسی اژدها با آبها و نیز با مه‌گرفت و خورگرفت ارتباط نزدیک دارد و گمان می‌رود این نزدیکی به پرستش آب، خورشید و ماه مربوط باشد. اگر نشانه‌هایی از این‌گونه مطالب در ادب رسمی مثل آثار نظامی و ویس و رامین فخرالدین اسعد گرگانی باشد، به احتمال قوی تأثیر ادب عامه و نه رسمی است، زیرا در آن سابقه‌ای برای چنین چیزها نمی‌یابیم.

در ادبیات عامۀ ایرانی اژدهایی ماه را در طول شبها می‌بلعد و چیزی از آن باقی نمی‌گذارد تا آنکه خدای ماه اژدها را می‌کشد و ماه را اندک‌اندک آزاد می‌کند. در روایت دیگر خورشید جای خدای ماه را گرفته، و او ست که اژدها را می‌کشد و ماه را آزاد می‌کند. ایـن کار سالی ۱۲ بـار اتفاق می‌افتد (رستـگار، ۱۵۰ بب‌ ‌، نیز ۲۴۵ بب‌ ‌).

در روایت جدیدتری جای ماه را دختری، و جای خورشید را قهرمانی می‌گیرد که اژدها را می‌کشد و دختر را از شکم او بیرون می‌آورد (همو، ۱۵). بلعیدن ماه و خورشید به‌وسیلۀ اژدها، گزارۀ عامیانۀ مه‌گرفت و خورگرفت است که در میان عامۀ ایرانیان رواج داشته است؛ به‌همین سبب مردم در هنگام مه‌گرفت یا خورگرفت به بامها می‌رفتند و تشت می‌کوفتند تا اژدها را بترسانند و فراری دهند.

در افسانه‌های ایرانی سرزمین اژدها خشک و خالی از هر موجود زنده‌ای است. همسایگی اژدها با چشمه یا دریا و در روایات دیگری وجود زنی در کنار اژدها را می‌توان بازمانده‌ای ضعیف از رابطۀ اژدها و آبها گرفت، اما رابطه با دیو خشکی (اپوش، اوستایی: اَپوشه) بیشتر حس می‌شود تا اژی. در کشتن این اژدها ــ جز دربارۀ آزادی زن ــ هیچ نوعی از آزادی و روان شدن آبها یا باریدن ابرها هم دیده نمی‌شود.

پس از کشتن اژدها جشنی برپا می‌شود که یادآور جشن فریدون پس از دربند کردن اژدهاگ است. آن را با مهرگان و نیز کشتن اژدهایی توسط مهر مرتبط می‌دانند ( ایرانیکا، III / 201). یادآور می‌شود که در گرفتاری ضحاک هم دو زن (خواهران جمشید) رها می‌شوند و از این‌رو، آزادی زن در افسانه، الزاماً ارتباطی با آب (عامل زایندگی) ندارد. شاید به‌همین سبب آن زن پس از رهایی ناپدید می‌شود و قهرمان با زنی دیگر ازدواج می‌کند که تنها پاداش پهلوانی او و نه کارکرد ایزدی او ست. درواقع اگر ارتباطی میان این‌گونه اژدها و آب / زن باشد، در قصه‌های ایرانی و ادبیات فارسی به‌کلی رنگ باخته، و به‌نقش دراماتیک قصه افزوده شده است. روشهای کشتن اژدها نیز گویای تحول است. به‌عنوان مثال، رفتن در شکم اژدها یا خوراندن پوستهای آکنده از چیزهای کشنده کهن‌تر است، ولی ریختن فلز گداخته در دهان او ارتباط نزدیک با آیین زردشتی دارد که در آن نوعی از پادافره، ریختن فلز گداخته در دهان گناهکار بوده است (سرکاراتی، ۲۳۷-۲۴۲؛ رستگار، ۱۵۲-۱۶۰).

نفوذناپذیری پوست اژدها ــ چنان‌که در اوستا مدتها طول می‌کشد تـا آتش بـر پشت اژدهـای شاخ‌دار کارگر افتد ــ و هریک از دیگر ویژگیهای او، باعث خیال‌پردازیهای فراوان در انطباق اسطورۀ ایرانی با اساطیر اقوام دیگر شده است. نیز باید به انبوه داستانهایی توجه کرد که در آنها مار یا اژدها نگهبان گنج است و با از میان رفتن آن گنج به‌دست می‌آید (چنان‌که با کشتن اژدها یا دیو، آبها آزاد می‌شد). در فولکلور ایرانی دو مفهوم گنج و مار ملازم هم شده است و این گنج معمولاً در خرابه است، جای زندگی اژدها آباد نیست و انگارۀ اژدها دور از آبادانی است (همو، ۱۵۰ بب‌ ؛ سرکاراتی، همانجا).

در ادبیات و قصه‌های فولکلوریک ایران اژدها معمولاً در بافتی جادویی ظاهر می‌شود. او جثه‌ای بسیار بزرگ، نفسی آتشین، دهانی چون کوره که آتش از آن زبانه می‌کشد، شاخ، یال، دندانهای بزرگ، بدنی پوشیده از فلس و ۴ دست و پای دارد و در کنار یا نزدیکی آب زندگی می‌کند. نیروی جادویی و گاه زبان جادویی دارد. در غار، زیرزمین و امثال آن زندگی می‌کند و آب را از مردم باز می‌دارد و نگهبان گنجی است. اغلب آب و گنج دو گونه از یک چیزند. مردم برای دسترسی به آب، شاهزاده، شاه‌دخت یا کسی دیگر را به اژدها می‌دهند تا به آب دسترسی پیدا کنند. این دسترسی شکل چهرمانی دارد که اژدهاکشی است. قهرمان، شاه یا نجات‌بخش، اژدها را به حیله‌ای یا در رویارویی با گرز و شمشیر می‌کشد و شاهزاده یا دختر را که در بدترین وضعیت است، نجات می‌دهد. گاه جنگ با اژدها برای رسیدن به شاه‌دخت و دنبالۀ ماجرایی عاشقانه است، اما نفس اژدهاکشی چنان بزرگ می‌نماید که وجوه دیگر قصه را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. شکلهای نمادین، تمثیلی و کنایی در این اژدهاکشیها بسیار است و حتى شکل تقدیسی که برای مثال در اژدهاکشی امام اول شیعیان دیده می‌شود (رستگار، همانجا، نیز ۲۲۵ بب‌ ‌).

در برخی از قصه‌های ایرانی اژدها نرم‌خو و کمک‌کننده است و غیرمستقیم راه نجات را به مردم نشان می‌دهد یا لوازم پیروزی را فراهم می‌آورد. این کار ممکن است به‌صورت اشتباه و یا غفلت صورت گیرد (انجوی، مردم ... ، ۳۶۲). گونه‌های دیگر اژدها، مار، شیر، ماهی و گاهی غول است (همو، قصه‌ها ... ، ۹۹، ۱۸۰، مردم، ۶۳- ۶۶، گل به ... ، ۷-۲۳). معمولاً رهایی با ریختن خون اژدها که گاه قهرمان را هم به زهر می‌آلاید، صورت می‌گیرد (همان، ۱۴۷). ورود قهرمانان به شکم اژدها و بیرون آمدن از آن و نیز دیگر قسمتهای این داستانها باعث تأویل و تفسیرهای فراوان نزد روان‌شناسان، به‌ویژه پیروان فروید شده است. پریان، دیوها و دیگر جادوان نیز در ادب عامیانۀ ایران شکل اژدهـا یافته‌اند (طـرسوسی، ۱ / ۱۹۱؛ اسکنـدرنـامه ... ، ۵ / ۱۸۴ بب‌ ‌؛ خواجوی کرمانی، ۲ / ۱۸۹ بب‌ ‌). آثاری از اژدهای شاخ‌دار اوستایی به‌صورت اژدهای هفت‌سر باقی مانده است.

‌در ادبیات عرفانی اژدها دارای دو خصلت جداگانه است، گاه دشمن است، چنان‌که انسان را از بهشت محروم، و در این کار به شیطان کمک می‌کند (طبری، ۱ / ۸۶ بب‌ ‌)، از درون انسان سر بر می‌آورد (اژدهای نفس) و آدمی را گمـراه می‌کند (مثلاً نک‌ : مولوی، دفتر سوم، ۵۶-۶۰). باعث عذاب انسان است (ابوالقاسم، ۸۳؛ غزالی، ۱ / ۹۵) و یا تمثیل‌وار همان گور است (سنایی، ۴۰۸-۴۰۹) و گاه دوست است، مانند عصای موسى که ماران را می‌خورد و جادوان را شکست می‌دهد؛ اما این وجه اژدها ضعیف و استثنایی است، مثل اژدهایی که از یاران ابوسعید ابوالخیر بوده است (محمدبن منور، ۱۹۹-۲۰۰).

مآخذ

ابن‌اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، به‌کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۲۰ش؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالقاسم حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن فارسی، به‌کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ اسدی طوسی، علی، گرشاسب‌نامه، به‌کوشش حبیب یغمایی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ اسکندرنامۀ هفت جلدی، منسوب به منوچهرخان حکیم، تهران، علمی؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، قصه‌های ایرانی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ همو، گل به صنوبر چه کرد، تهران، ۱۳۵۷ش؛ همو، مردم و شاهنامه، تهران، ۱۳۵۴ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۰ش؛ برهان قاطع؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش؛ بهار، مهرداد، اساطیر ایران، تهران، ۱۳۵۲ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به‌کوشش قاسم غنی و علی‌اکبر فیاض، تهران، ۱۳۲۴ش؛ پورداود، ابراهیم، «یادداشتها»، یشتها (ه‌ م)؛ پیگوت، ژولیت، شناخت اساطیر ژاپن، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ پین‌سنت، جان، اساطیر یونان، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۸۰ش؛ حصوری، علی، سرنوشت یک شمن، تهران، ۱۳۸۸ش؛ خواجوی کرمانی، محمود، سام‌نامه، به‌کوشش اردشیر بنشاهی، بمبئی، ۱۳۱۹ش؛ رستگار فسایی، منصور، اژدها در اساطیر ایران، شیراز، ۱۳۶۵ش؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ سرکاراتی، بهمن، «پهلوان اژدرکش در اساطیر و حماسۀ ایران»، سایه‌های شکار شده، تهران، ۱۳۷۸ش؛ سرلو، خوان ادوارد، فرهنگ نمادها، ترجمۀ مهرانگیز اوحدی، تهران، ۱۳۸۹ش؛ سنایی، حدیقة‌الحقیقة، به‌کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ شکری، گیتی، گویش ساری (مازندرانی)، تهران، ۱۳۷۴ش؛ شهریارنامه، به‌کوشش غلامحسین بیگدلی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ صد در نثر و صد در بندهش، به‌کوشش ارواد بامانجی، بمبئی، ۱۹۰۹م؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، ۱۳۶۳ش؛ طبری، تاریخ، به‌کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۶۴م؛ طرسوسی، محمد، داراب‌نامه، به‌کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۴۴ش؛ عهد جدید؛ غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به‌کوشش حسین خدیو‌جم، تهران، ۱۳۶۱ش؛ فرامرزنامه، به‌کوشش رستم پوربهرام، بمبئی، ۱۳۲۴ق؛ فردوسی، شاهنامه، به‌کوشش برتلس، مسکو، ۱۹۶۶م؛ کارنامۀ اردشیر بابکان، به‌کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۹ش؛ کرتیس، وستا، اسطوره‌های ایرانی، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، ۱۳۷۳ش؛ کریستی، آنتونی، شناخت اساطیر چین، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ گری، جان، شناخت اساطیر خاور نزدیک، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۸ش؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به‌کوشش ذبیح‌الله صفا، ۱۳۳۲ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به‌کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۳۴ش؛ نولدکه، تئودر، حماسۀ ملی ایران، ترجمۀ بزرگ علوی، به‌کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۵۱ش؛ وندیداد، ترجمۀ محمدعلی حسنی، حیدرآباددکن، ۱۳۲۷ش؛ یسنا، به‌کوشش ابراهیم پورداود، بمبئی، ۱۳۱۲ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، بمبئی، ۱۹۲۸م؛ نیز:

Benveniste, E., «L’Origine du Višap arménien», Revue des études arméniennes, Paris, ۱۹۲۷, vol. VIII; Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, ۱۹۷۵, vol. I; id, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica, Teheran / Liège, ۱۹۷۵, vol. IX; The Bondahesh, TD۱, Tehran, ۱۹۷۰; ibid, TD۲, Bombay, ۱۹۰۸; Christensen, A., Essai sur la dèmonologie iranienne, Copenhagen, ۱۹۴۱; The Complete Text of the Pahlavi Dinkard, ed. D. M. Madan, Bombay, ۱۹۱۱; De Menasce, J., notes on Le troisième livre du Dēnkart, Paris, ۱۹۷۳; id, Škandgumānīk vičār : Texte Pazand-Pahlavi, transcrit, traduit et commenté, Fribourg, ۱۹۴۵; Dēnkart, a Pahlavi Text, ed. M. J. Dresden, Wiesbaden, ۱۹۶۶; Determann, H., Reisen in Orient, Leipzig, ۱۹۶۵; Dhabhar, B. N., The Pahlavi Rivâyat, Bombay, ۱۹۱۳; id, The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and Others, Bombay, ۱۹۳۲; Duchesne Guillemin, J., La Religion de l’ Iran Ancien, Paris, ۱۹۲۹; Dumézil, G., Le probléme des centaures, Paris, ۱۹۲۹; Eilers, W., Sinn und Herkunft der planetennamen, Munich, ۱۹۲۶; Henning, W. B., «The Book of Giant», Bulletin of the School of Oriental and African Studies University of London, ۱۹۴۵, vol. II; id, «Sogdian Tales», ibid; Hübschmann, H., Armenische Etymologie, Leipzig, ۱۸۹۷; Iranica ; Jackson, A. V. W., Researches in Manichaeism, New York, ۱۹۳۲; Kephalaia, I, Manichäische Handschriften der Staatlichen Museem, ed. C. Schmidt, Stuttgart, ۱۹۴۰; MacKenzie, D. N., «Zoroastrian Astrology in the Bundahišn», Bulletin of the School of Oriental and Arfican Studies University of London, ۱۹۶۴, vol. XXVII; Molé, M., Cult, Mythe et Cosmologie dan l’Iran Ancien, Paris, ۱۹۶۳; Morgenstierne, G., Etymologica, Vocabulary of the Shughni Group, Wiesbaden, ۱۹۷۴; Nirangistan, ed. D. D. P. Sanjana, Bombay, ۱۸۹۴; Rapoport, U. A., Iz Istorii Religii Drevnego Khorezma, Moscow, ۱۹۷۱; Sundermann, W., «The Five Sons of the Manichaean God Mithra», Mysteria Mithrae, ed. U. Bianchi, Rome, ۱۹۷۹; Le Troisième live du Dēnkart, ed. J. De Menasce, Paris, ۱۸۷۳; Widengren, G., Les Religions de l’Iran, Paris, ۱۹۶۸; Waldschmidt, E. and W. Lentz, «Manichäische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten», Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, ۱۹۳۳, vol. XIII; Zaehner, R. C., Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, Oxford / New York, ۱۹۷۲.

علی حصوری (دانا)