افلاطون

نویسنده (ها) : بخش فلسفه

آخرین بروز رسانی : شنبه 17 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

افلاطون [۱]\aflātūn\، فیلسوف نامدار (۴۲۸- ۳۴۸ یا ۳۴۷ ق‌م) و دومیـن فـرد از فیلسوفـان سه‌گانـۀ یـونانی ــ سقراط، افلاطون، ارسطو ــ که فرهنگ غرب را بنیاد نهادند. او برپایۀ زندگی و اندیشۀ سقراط، نظامی پهناور و ژرف را در فلسفه به وجود آورد و پرورانید. افکار وی دارای جنبه‌های منطقی و معرفت‌شناختی و مابعدالطبیعی است، ولی انگیزۀ اساسی آن اخلاقی است. گاهی پایۀ آن بر حدسیات و اسطوره‌ها ست، و گاهی به عرفان می‌گراید. اما افلاطون در اساس عقل‌گرا ست و از صمیم دل از این قضیه متابعت می‌کند که باید از عقل پیروی کرد، صرف‌نظر از اینکه به کجا برسد؛ بنابراین، محور فلسفۀ افلاطون اخلاق خردگرایانه است.

زندگی

افلاطون در حدود ۴۲۸ ق‌م، از پدری به نام آریستون[۲] و مادری موسوم به پریکتیونه [۳]یک سال پس از مرگ دولتمرد بزرگ، پریکلس، در آتن دیده به گیتی گشود. پدر و مادرش هر دو از برجسته‌ترین خانواده‌های آتنی بودند. گفته شده است که آریستون نژاد خویش را از طریق کدروس[۴]، آخرین شاه آتن، به پوسِیدُن، ایزد اسطوره‌ای دریاها و برادر زئوس، خدای خدایان، می‌رسانید. خانوادۀ مادری افلاطون با قانون‌گذار باستانی یونانی، سولون، خویشاوندی داشت. از مرگ پدر افلاطون هیچ اطلاعی در دست نیست، و گمان می‌رود که او در ایام صباوت پسر زندگی را بدرود گفته باشد. پس از مرگ وی، پریکتیونه با دایی خود، پوریلامپس[۵]، یکی از هواداران برجستۀ پریکلس، پیوند زناشویی بست و افلاطون احتمالاً در خانۀ او بزرگ شد. کریتیاس و خارمیدِس، رهبران حکومت وحشت سال ۴۰۴ ق‌م، به‌ترتیب خویشاوند نزدیک و برادر پریکتیونه و از دوستان سقراط بودند، و افلاطون می‌بایست به‌واسطۀ انتساب به آنان، از کودکی با سقراط آشنا شده باشد.

افلاطون نیز مانند بسیاری از جوانان برخاسته از طبقۀ ممتاز جامعه احتمالاً در ابتدا آرزو داشت وارد سیاست شود. یکی از فرقه‌های محافظه‌کار او را تشویق به ورود به سیاست کرد، ولی افلاطون عاقلانه از آن کار سر باز زد، زیرا از اعمال وحشیانۀ اعضای آن گروه روی‌گردان بود. پس از سقوط اُلیگارشی یا اقلیت خودکامه‌ای که زمام امور را به دست گرفته بود، افلاطون مدتی امیدوار بود که اوضاع زیر لوای دموکراسی به سامان برسد، اما سرانجام به این نتیجه رسید که در صحنۀ سیاسی آتن جایی برای افراد شرافتمند و باوجدان نیست. حکومت دموکراسی در ۳۹۹ ق‌م، سقراط را محکوم به مرگ کرد، و افلاطون و دیگر همنشینان سقراط موقتاً به مگارا نزد ائوکلیدس[۶]، بنیادگذار مکتب فلسفی آن شهر، پناه بردند. گفته شده است که افلاطون چند سال بعد را به سفرهای دراز در یونان و مصر و ایتالیا گذرانید. اگر نامۀ هفتم به‌راستی از او باشد، خودش می‌نویسد که در ۴۰سالگی به ایتالیا و سیسیل رفتم و از نفس‌پرستی و شهوت‌رانیهای ناپسند مردم آن سامان منزجر شدم، ولی دیون[۷]، برادر همسر دیونوسیوس اول[۸]، فرمانروای سیراکوز، را یاری یکدل و موافق یافتم.

آکادمیا و سیسیل

در حدود ۳۸۷ ق‌م، افلاطون آکادمیا را به‌منظور آموزش و پژوهش منظم فلسفی و علمی بنیاد نهاد، و در بقیۀ عمر ریاست آن را بر عهده گرفت. توجه در آکادمیا تنها به فلسفه به معنای اخص محدود نبود، بلکه علوم را نیز در بر می‌گرفت، و شواهدی وجود دارد که افلاطون تحقیق در رشته‌هایی متنوع مانند ریاضیات و خطابه را تشویق می‌کرد. او خود نیز درس می‌داد (و لااقل یک بار سخنرانی مشهوری دربارۀ خیر خطاب به همگان ایراد کرد) و مسائلی به شاگردانش می‌داد که حل کنند. آکادمیا یگانه مدرسه از این قسم در آتن نبود، و نشانه‌هایی از رقابت و حتى کشمکش میان آن و مدرسۀ ایسوکراتِس در دست است.

مهم‌ترین واقعه در سالهای بعدی زندگی افلاطون، درگیری وی در صحنۀ سیاست سیراکوز بود. پس از مرگ دیونوسیوس اول در ۳۶۷ ق‌م، دیون در اندیشه شد تا افلاطون را در مقام معلم فرمانروای جدید، دیونوسیوس دوم، که از تحصیل غفلت کرده بود، به سیراکوز دعوت کند. افلاطون به نتایج این کار خوش‌بین نبود، ولی چون افزون‌بر دیون، یکی از دولتمردان و فیلسوفان آن زمان، آرخوتاسِ تارِنتومی، دربارۀ آن اظهار امیدواری می‌کرد، لاجرم دعوت را پذیرفت. برنامه این بود که دیونوسیوس دوم در فلسفه و علوم آموزش ببیند تا شایستۀ مقام شهریاری شود و از دست‌اندازیهای کارتاژ به سیسیل جلوگیری کند. اما دیونوسیوس به‌سبب حسادت به دیون، او را تبعید کرد و بر آن برنامه قلم بطلان کشید. افلاطون چند سال بعد، در ۳۶۱-۳۶۰ ق‌م، بار دیگر سفری درازتر به سیراکوز کرد، اما نه‌تنها توفیقی به دست نیاورد، بلکه با خطر جانی روبه‌رو شد. دیون در ۳۵۷ ق‌م، سیراکوز را با زبردستی به تصرف درآورد، ولی ۳ سال بعد به قتل رسید. افلاطون نیز در ۳۴۸ یا ۳۴۷ ق‌م، چشم از جهان فروبست.

دربارۀ خوی و منش و شخصیت افلاطون چندان اطلاعی در دست نیست، و از نوشته‌های وی نیز نتایج شایان توجهی به دست نمی‌آید. همین‌قدر درخور ذکر است که تواناترین شاگردش، ارسطو، در وصف او می‌نویسد: «برای فرومایگان حتى ستایش وی کفرگویی است». مقصود ارسطو این است که افلاطون مردی آن‌چنان شریف و والا بود که آدمیان بدسرشت نمی‌بایست دربارۀ او حتى لب به سخن بگشایند.

خوانندگان افلاطون در طول قرون و اعصار اهمیت وی را به این دلیل دانسته‌اند که او یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان بوده است. اما افلاطون شخصاً بزرگ‌ترین کامیابی خویش را ظاهراً تأسیس و تشکیل آکادمیا می‌دانست. در نامۀ هفتم، در زمینۀ مفاهمۀ فلسفی، او تأثیر مکتوبات را با تأثیر برخورد زندۀ اذهان مقایسه می‌کند، و رأیی بالنسبه منفی دربارۀ آثار مکتوب می‌دهد. در دیالوگ فایدروس نیز از قول سقراط دست به قضاوتی مشابه می‌زند. بعید نیست که او شکل مکالمه یا دیالوگ را به این جهت اختیار کرده باشد تا مردمان فرهیختۀ جهان خارج را نیز به کارهای جدی و دشوار مدرسۀ خویش علاقه‌مند سازد.

اغلب مهم‌ترین کارهای ریاضی سدۀ ۴ ق‌م، به دست دوستان یا شاگردان افلاطون صورت گرفت. نخستین کسانی که در زمینۀ مقاطع مخروطی پژوهش کردند، و نیز احتمالاً ثِئای‌تِتوس، مبدع هندسۀ فضایی، همه از اعضای آکادمیا بودند. ائودُکسوسِ کنیدوسی، پدیدآورندۀ نظریۀ تناسب در اصول هندسۀ اقلیدس و مخترع روش اشباع برای محاسبۀ مساحت و حجم شکلهای منحنـی‌الخط و مروّج نظریـۀ نجومی کـرات متحـدالمرکز ــ که ارسطـو آن را اختیـار کـرد و تغیـیـر داد ــ حـوزۀ درسـی خـود را از شهر باستانی کوزیکوس [۹]در کرانۀ جنوبی دریای مرمره، به‌منظور همکاری با افلاطون به آتن منتقل کرد، و چنین می‌نماید که یک بار در غیاب او ریاست آکادمیا را عهده‌دار شد. از دیگر یاران افلاطون که با او مکاتبه می‌کرد، آرخوتاس بود.

از دیگر دانشها نیز غفلت نمی‌شد؛ اِسپِئوسیپوس، از خویشاوندان نزدیک و جانشین افلاطون، نوشته‌های فراوانی در تاریخ طبیعی بر جای گذاشته است. آثار ارسطو در زیست‌شناسی عمدتاً متعلق به نخستین دورۀ فعالیت او بلافاصله پس از مرگ افلاطون است. دقت و وسواس آکادمیا در رده‌بندی گیاهان به جایی رسیده بود که باعث استهزای شاعران کمدی‌نویس شده بود. اعضای آکادمیا به‌ویژه در حوزۀ قانون‌شناسی و جنبۀ علمی قانون‌گذاری فعالیت چشمگیر داشتند. به گواهی پلوتارخوس (پلوتارک): «افلاطون آریستونوموس [۱۰]را به نزد مردم آرکادیا، فرمیون [۱۱]را به اِلیس، و مندموس [۱۲]را به پورا [۱۳]گسیل داشت. ائودکسوس و ارسطو قوانینی برای کنیدوس [۱۴]و استاگیروس نگاشتند. اسکندر نظر کسِنوکراتِس را درخصوص آیین شهریاری جویا می‌شد. یونانیان آسیایی مردی از اهل اِفِسوس و از یاران افلاطون به نام دلیوس [۱۵]را به نزد اسکندر فرستادند، و این مرد بیش از هرکس اسکندر را به جنگ با بربرها [یا غیر یونانیان] برانگیخت».

آکادمیا پس از مرگ افلاطون نیز همچنان باقی بود. در این زمان، توجه اعضا به علوم، کاستی گرفت و مسیر فلسفی آنان تغییر یافت، اما خود آن تا ۲۵۰ سال بعد محور تعقل و تفکر بود. ایجاد آن به‌عنوان انجمنی دائمی برای اشتغال به علوم انسانی و علوم دقیق، با قدری مسامحه، به معنای تأسیس نخستین دانشگاه دانسته شده است.

عوامل مؤثر بر اندیشۀ افلاطون

مهم‌ترین عامل مؤثر در شکل‌گیری اندیشۀ افلاطون در جوانی، بی‌شک سقراط بود. ولی به نظر نمی‌رسد که افلاطون یکی از «مریدانْ» در حلقۀ نزدیکان سقراط بوده باشد. کاملاً احتمال دارد که او پس از تأمل دربارۀ رفتار رهبران دموکراسی آتن بـا سقراط، بـه فکر افتاده بـاشد که فلسفه پیشه کند. پایبندی به فلسفه و روش عقلی تحقیق و توجه خاص او به مسائل اخلاقی همه مرهون سقراط است.

از دیگر عوامل مؤثر فلسفی، تأثیر هراکلیتوس و پیروان او درخور ذکر است که دنیای پدیدارها را عرصۀ دگرگونی و سیلان دائم می‌دانستند و خوار می‌شمردند، و همچنین تأثیر پارمِنیدِس که افلاطون سخت با تصورات مابعدالطبیعی و عرفانی وی احساس همدلی می‌کرد.

افلاطون با پوریلامپِس، یکی از سیاست‌مداران طرف‌دار پریکلس، و نیز با کریتیاس، یکی از بی‌وجدان‌ترین ۳۰ تن جباری که پس از سقوط دموکراسی به مدتی کوتاه به فرمانروایی آتن رسیدند، پیوندهای خانوادگی داشت.

نخستین تجربه‌های سیاسی افلاطون محصول سالهای مصیبت‌بار جنگ دکلئا [۱۶]میان آتن و اسپارت و پایان سیطرۀ آتن و ستیزه‌های تلخ اقلیتی خودکامه با هواداران دموکراسی در سال پرآشوب ۴۰۴-۴۰۳ ق‌م بود. او جوان‌تر از آن بود که دموکراسی‌خواهی پریکلس و سیطره‌جویی کلِئون و نهضت سوفسطاییان را به تجربۀ شخصی درک کرده باشد. تصویری که وی از پروتاگوراس، نخستین سوفسطایی حرفه‌ای، یا آلکیبیادِس، سیاست‌مدار و سردار درخشان ولی غیرقابل‌اعتماد آتنی، ترسیم می‌کند، یقیناً از حافظه و مبتنی بر خاطره نیست، ولی شک نیست که آن تجربه‌های جوانی در شکل‌دادن به آراء سیاسی او که بعد در دیالوگها تشریح شده است، مؤثر بوده‌اند.

مشخصات عمومی دیالوگها

به نظر می‌رسد که تا نخستین سالهای میلادی، فهرست کل آثار منسوب به افلاطون و متون مربوط به آنها قطعاً تعیین شده بود. اگر همۀ نامه‌ها یک فقره به حساب بیایند، فهرست شامل ۳۶ نوشته در ۹ دستۀ چهارگانه می‌شود. هیچ‌یک از آثار افلاطون مفقود نشده است، ولی عموماً در میان دانشوران موافقت وجود دارد که بعضی از فقرات مجعول‌اند، به این شرح: آلکیبیادس اول[۱۷]، آلکیبیادس دوم[۱۸]، ثئاگس[۱۹]، اراستای[۲۰]، کلیتوفن[۲۱]، هیپارخوس [۲۲]و مینوس[۲۳]. اغلب دانشوران همچنین معتقدند که دیالوگ اپینومیس[۲۴] که افزوده‌ای است بر دیالوگ قوانین[۲۵]، نوشتۀ ریاضی‌دانی موسوم به فیلیپوس از مردم اُپوس است. انتساب هیپیاس بزرگ [۲۶]و منکسنوس [۲۷]به افلاطون مشکوک است، هرچند ارسطو ظاهراً آنها را از او می‌داند. اکثر ۱۳ نامه به‌یقین بعدها جعل شده‌اند. دربارۀ نامۀ هفتم که از نظر شرح زندگی و آراء فلسفی افلاطون از بقیه بسیار مهم‌تر است، مناقشه‌ای دراز وجود داشته که هنوز فیصل نیافته است.

ترتیب تاریخی

افلاطون در بخش اعظم عمر دراز خود به نوشتن اشتغال داشت. آپولوژی [۲۸][دفاعیۀ سقراط] احتمالاً در اوایل دهۀ ۳۸۰ ق‌م نوشته شد؛ اما پیدا ست که قوانین از قلم مردی سالخورده تراویده است، و متن نیز به صورتی است که ــ چنان‌که از قدیم گفته شده است ــ آشکار می‌کند که اجل مهلت بازنگری نهایی در آن را به افلاطون نداده است. ترتیب نگارش دیالوگها بدین جهت مهم است که از سویی، هیچ شاهدی در دست نیست که افلاطون نظام فلسفی و فکری خویش را نخست به کمال رسانیده، و سپس آغاز به نوشتن کرده باشد، و از سوی دیگر، به همۀ دلایل می‌توان معتقد شد که افکار او در طول زمان متحول شده است. تنها برپایۀ چنین اعتقادی ممکن است سیر تحولی اندیشۀ او را به‌نحو کافی و وافی روشن ساخت. متأسفانه افلاطون دربارۀ ترتیب نگارش دیالوگها کمتر برگه‌ای به دست می‌دهد. او حلقۀ رابطی میان دیالوگ ثئای‌تتوس [۲۹]و دو دیالوگ سوفسطایی [۳۰]و مرد سیاسی [۳۱]ایجاد می‌کند تا گفت‌وگوهایی را که در دیالوگ اول گزارش شده است، ادامه دهد. همچنین به نظر می‌رسد که دیالوگ تیمائوس [۳۲]را به جمهوری [۳۳]مرتبط ساخته باشد. ارسطو می‌گوید که قوانین پس از جمهوری نوشته شد.

دانشوران جدید برپایۀ معیارهای سبک‌سنجی استدلال می‌کنند که سوفسطایی و مرد سیاسی و فیله‌بوس [۳۴]و تیمائوس (و دنبالۀ آن، کریتیاس[۳۵]) و قوانین از حیث زبان در یک گروه متمایز جای می‌گیرند و در دورۀ متأخر عمر افلاطون به نگارش درآمده‌اند. کل این گروه می‌بایست متعلق به دوره‌ای بعد از سوفسطایی باشد که گفته شده دنبالۀ ثئای‌تتوس است. ثئای‌تتوس ریاضی‌دانی برجسته بود که احتمالاً در ۳۶۹ ق‌م فوت کرد، و ازآنجاکه دیالوگ ثئای‌تتوس به یاد او نام‌گذاری شده است، احتمالاً سال بعد در ۳۶۸ ق‌م، پیش از عزیمت افلاطون به سیراکوز، به رشتۀ تحریر درآمده است.

عموماً عقیده بر این است که گروه پیشین دیالوگها با ثئای‌تتوس و دیالوگ دیگری مرتبط با آن، پارمنیدس[۳۶]، پایان پذیرفته است. گذشته از این، تنها چیزی که بتوان به یقین گفت، این است که با دیالوگهای گران‌قدر میهمانی[۳۷] و فایدون [۳۸]و جمهوری (و نیز شاید پروتاگوراس[۳۹]) که هنر دراماتیک افلاطون در آنها به اوج می‌رسد، نخستین دورۀ فعالیت ادبی او پایان می‌یابد. دیالوگهای بعدی محسنات دراماتیک و ادبی دیالوگهای قبلی را ندارند، ولی درعوض ظرافت و پختگی بیشتری در داوریها دیده می‌شود.

اصحاب گفت‌وگو در دیالوگها

یکی از دشواریهایی که پژوهندگان امروزی در آغاز با آن روبه‌رو می‌شوند، ناشی از شکل نمایشی یا دراماتیکی است که افلاطون به نوشته‌های خود می‌دهد. او خود هرگز در دیالوگها ظاهر نمی‌شود و بنابراین، ملتزم به هیچ گفته‌ای در آنها نیست. اشخاص دیالوگها که سقراط معمولاً یکی از آنها ست، همان کسانی‌اند که با سخنانشان به اظهاراتی ملتزم می‌شوند، و چون همگی افراد شناخته‌شدۀ واقعی‌اند، این پرسش پیش می‌آید که آیا افلاطون عقاید ایشان را گزارش می‌دهد یا آراء خود را از زبان آنان بیان می‌کند، و اصولاً هدف وی از نوشتن دیالوگها چه بوده است.

برخی از دانشوران بر این نظر بوده‌اند که افلاطون به خود اجازه می‌داده که هر عقیده‌ای را که در هر زمان توجه وی را جلب می‌کرده است، بی‌آنکه التزامی به آن داشته باشد، آزادانه در یکی از دیالوگها بسط دهد و بپروراند. بنابراین، ممکن است از فایده‌گرایی لذت‌جویانه در پروتاگوراس دفاع کند و در گورگیاس [۴۰]در ردّ آن بکوشد. دیگران می‌گویند که بعضی از اشخاص دیالوگها، مانند سقراط و تیمائوس، به «بلندگو»ی افلاطون تبدیل شده‌اند تا او بتواند بی‌اعتنا به نزاکت دراماتیک یا تاریخی، از ایشان به منظور القای اصول عقاید خویش استفاده کند. ازاین‌رو، غالباً اعتقاد بر این بوده است که نظریۀ ایده‌ها (مُثُل[۴۱]) یا آموزۀ تذکر یا به یاد آوردن[۴۲]، یا تصور تقسیم سه‌بخشی نفس را افلاطون پس از مرگ سقراط ابداع کرده، و بعد به او نسبت داده است.

محتوای فکری دیالوگهای نخستین و دیالوگهای بعدی

از نظر فکری بین دیالوگهای پیش از ثئای‌تتوس و پس از آن، تفاوتهای انکارناپذیر وجود دارد. ولی میان دیالوگهای هر دورۀ خاص اختلاف جدی‌ای دیده نمی‌شود. افلاطون احتمالاً اعتقادهای شخصی خود را با تدبیر ادبی جالب توجهی در دومین گروه دیالوگها بیان کرده است. در سوفسطایی و مرد سیاسی شخصیت اصلی مسافری از اِلِئا، و در قوانین مردی آتنی است. هیچ‌یک از این دو نام ندارد و به‌یقین شخصیتی صرفاً خیالی است، و در سراسر نوشته‌های افلاطون کسی به غیر از آنان با این کیفیت و به این اهمیت در گفت‌وگوها دیده نمی‌شود. بنابراین، محتمل به نظر می‌رسد که افلاطون نامی بر آن دو نگذاشته است تا آزادانه تعالیم شخصی خود را از زبان ایشان آشکار کند، و بدین‌سان مسئولیت عقایدی را که در باب معرفت‌شناسی در سوفسطایی و مرد سیاسی، و دربارۀ اخلاق و آموزش‌وپرورش و سیاست در مرد سیاسی و قوانین آمده، شخصاً بر عهده گرفته است.

نظریۀ ایده‌ها (مُثُل)

۳ آموزۀ تذکر یا به یاد آوردن در معرفت‌شناسی و تقسیم سه‌بخشی نفس و، از همه مهم‌تر، نظریۀ ایده‌ها، مانند زنجیره‌ای فلسفی نخستین دیالوگهای افلاطون را به یکدیگر می‌پیوندند. نظریه‌ای که می‌گوید معرفت یا شناخت به معنای به یاد آوردن است بر این عقیده پی‌ریزی شده که نفس نه‌تنها جاوید، بلکه از پیش موجود است. بنابر تصور سه‌بخشی نفس، گفته می‌شود که نفس از عقل و شهوت و غضب (یا اراده) متقوم می‌گردد. هر بخش هدف و مقصودی دارد و معتبر است، ولی عقل شریف‌ترین بخش است. در نفس آدمی، هماهنگی و تلائم حاصل نمی‌گردد تا عنان شهوت و غضب محکم به دست عقل نیفتد. نظریۀ ایده‌ها (مُثُل) بر این فرض مبتنی است که فراسوی دنیای چیزهای مادی، قلمرو عالی‌تر و معنوی ایده‌ها ــ مانند ایـدۀ زیبـایی یـا عدالت ــ وجود دارد. در آن قلمرو نیز سلسله‌مراتبی برقرار است، و بالاترین سطح به ایدۀ (یا مثال) خیر یا نیکی تعلق دارد. دنیای مادی با حواس ظاهر به ادراک درمی‌آید و پیوسته در دگرگونی است و معرفت یا شناختی که از آن حاصل گردد، محدود و متغیر است. اما قلمرو ایده‌ها جاوید و بی‌دگرگونی است و تنها به یاری عقل، دریافتنی است. هر ایده الگویی برای رده‌ای خاص از چیزها در این دنیا ست. ایده‌هایی وجود دارند برای آدمی و سنگ و رنگ و زیبایی و عدالت. ولی چیزهای این دنیا نسخه‌های ناقصی از ایده‌های کامل خود بیش نیستند.

در فایدون از زبان سقراط گفته می‌شود که نظریۀ ایده‌ها موضوعی کاملاً آشنا ست که او و دوستانش از سالها پیش پیوسته به بررسی و کندوکاو در آن مشغول بوده‌اند. اما در دیالوگهای دورۀ دوم، این قبیل عقاید به آن برجستگی نیستند، و به‌ویژه در پارمنیدس نظریۀ ایده‌ها مورد شدیدترین نقادیها واقع می‌شود. ازاین‌رو، این پرسش پیش می‌آید که آیا افلاطون قائل به دو فلسفۀ متمایز بوده است، یکی قبلی و دیگری بعدی، و آیا هدف از نخستین گروه دیالوگها پاسداشت خاطرۀ سقراط است، و فلسفه‌ای که در آنها شرح و بیان شده، صرف‌نظر از رنگی که ناآگاهانه به‌واسطۀ گذر از ذهن افلاطون به خود گرفته، در اساس فلسفۀ سقراط است؟ نظر دوم دایر بر این است که افلاطون تا پیش از اواخر عمر، فلسفۀ متمایزی نداشته است.

سقراط و افلاطون

جالب نظر است که تنها دیالوگ بعد از ثئای‌تتوس که سقراط در آن به‌عنوان شخصیت اصلی ظاهر می‌شود، دیالوگ فیله‌بوس است، یعنی یگانه نوشتۀ متعلق به گروه دوم دیالوگها که موضوع بحث در آن مسائل اخلاقی مورد توجه خاص سقراط است. فرض در توضیح این امر بر آن است که افلاطون نمی‌خواسته است سقراط مروج و مدافع نظریه‌هایی باشد که وی آنها را متعلق به خود می‌دانسته است. ولی با توجه به اینکه افلاطون سالها از سقراط در مقام سخنگو استفاده می‌کرده، درک نظر یادشده دشوار است. همچنین شایان ذکر است که ارسطو که از عقاید پیروان قبلی و بعدی مکتب افلاطون ظاهراً اطلاع نداشته است، نظریه‌ای را به او نسبت می‌دهد که به هیچ‌چیزی در نخستین گروه دیالوگها شبیه نیست. دانشمندان نوافلاطونی نیز معتقد بودند که نظریۀ ایده‌ها به نحوی که در دیالوگهای بزرگ قبلی آمده، درواقع از آنِ سقراط بوده است؛ و اینکه آنان لزومی به بحث و استدلال در این‌باره ندیده‌اند، احتمالاً نشان می‌دهد که این موضوع جزئی از سنت آکادمیا به حساب می‌آمده است.

بااین‌همه، کمتر کسی از دانشوران امروزی با این نظر موافق است. تفاوت دوره‌های قبلی و بعدی افلاطون به آن شدت نیست که گاهی جلوه داده شده است. درست است که اندیشۀ او در فاصلۀ دیالوگهای قبلی و بعدی متحول شد، ولی به‌هیچ‌وجه دستخوش دگرگونی ناگهانی نگردید. افکار دورۀ قبلی ممکن است ملهم از سقراط باشد، اما در تعلق آنها به خود افلاطون جای شبهه نیست. فی‌المثل، نظریۀ ایده‌ها ممکن نیست از ذهن سقراط نشئت گرفته باشد؛ ولی افلاطون چون آن را اساس نظریِ شایسته‌ای برای تعالیم سقراط می‌دیده، به او نسبت داده است.

دیالوگهای متقدم

بزرگ‌ترین دیالوگ پیش از ثئای‌تتوس، جمهوری است که در آن ۳ رشته دلایل اخلاقی ـ سیاسی، زیبایی‌شناختی ـ عرفانی، و مابعدالطبیعی با زبردستی با هم تلفیق شده، و کلاً صورتی هنرمندانه یافته‌اند. دربارۀ هریک از این ۳ رشته افکار در دیگر دیالوگهای عمدۀ این دوره بحث شده است: در فایدون دربارۀ مسائل مابعدالطبیعی، در پروتاگوراس و گورگیاس دربارۀ موضوعات اخلاقی و سیاسی، و در میهمانی و فایدروس [۱]دربارۀ زیبایی. ولی باید توجه داشت که دیالوگهای افلاطون مقاله‌ها یا رساله‌های فلسفی نیستند، و هیچ‌یک تنها به یک موضوع محدود نمی‌شود.

دیالوگهای وقف جست‌وجو

دیالوگهای کوتاه‌تر با مسائل مشخص و عموماً اخلاقی سروکار دارند و اغلب به این صورت‌اند که مسئله‌ای در فلسفۀ اخلاق ــ و در اکثر مواقع مسئلۀ تعریف صحیح فضیلت ــ در آنها طرح می‌شود. سپس از باب امتحان، چند راه حل بررسی می‌شوند، ولی همه به مشکلاتی رفع‌نشدنی برمی‌خورند. در پایان گفت‌وگو، خواننده متوجه می‌شود که از اموری که دانستن آنها از هر چیز ضروری‌تر است، هیچ نمی‌داند. او رسماً چیزی نیاموخته است، اما از پریشان‌اندیشی و مغالطه‌هایی که تا آن هنگام معرفت پنداشته می‌شد، آگاه شده است. دیالوگها را باید به تعبیر یونانی aporetic و elenctic محسوب داشت: بدین معنا که معماهایی (apoririai) پیش می‌آورند، بی‌آنکه آنها را حل کنند، و روش سقراط عبارت از ردّ (elenchus) پیاپی آرائی است که هم‌سخنانش پیشنهاد می‌کنند.

نتیجۀ چنین دیالوگهای جست‌وجو هماهنگ‌ساختن خواننده با روح سقراط است که می‌گفت تنها از حیث آگاهی شدید به نادانی خود دربارۀ مهم‌ترین امور از بقیۀ مردم داناتر است. خواننده به اصل اساسی تعالیم سقراط پی می‌برد که معتقد بود که هیچ کاری در زندگی بالاتر از «تیمار» روح نیست و «خیر روح» در شناخت نیک و بد است. اما ۳ دیالوگ مستقیماً با محاکمۀ سقراط مرتبط‌اند و هدف بیشتری دارند. غرض از آنها ادای دین اخلاقی به سقراط و بزرگداشت خاطرۀ او ست از راه توضیح این معما برای مردم که چرا سقراط در پاسخ به ندای وجدان، نه پیش از محاکمه از خطر پرهیز کرد، نه به دفاعی آشتی‌جویانه دست زد، و نه فرصت گریز از زندان را مغتنم شمرد.

سقراط به ناپارسایی متهم شده بود، و در آپولوژی یا دفاعیه بیانات او در دادگاه آمده است. در کریتون[۲]، سقراط پس از محکومیت، در زندان توضیح می‌دهد که چرا از مجازات مرگ نمی‌گریزد، و در ضمن گفت‌وگو مسئلۀ منشأ و ماهیت تکلیف سیاسی و شهروندی بررسی می‌شود. در ائوثوفرون [۳]به خواننده توجه داده می‌شود که این دیالوگ درست پیش از محاکمۀ سقراط صورت گرفته است. موضوع دیالوگ فضیلت پارسایی یا نگرش درست آدمیان به خدایان است. در هیپیاس بزرگ در این‌باره بحث می‌شود که «زیبا چیست؟». در هیپیاس کوچک [۴]با این پارادوکس سروکار داریم که «بدی کردن، غیرارادی یا ناخواسته است» [و هیچ‌کس دانسته، بدی نمی‌کند]. در ایون [۵]از شاعران سلب اعتبار می‌شود، زیرا آنچه می‌آفرینند، به یاری الهامات غیرعقلانی است، نه «به نیروی علم». در مِنِکسنوس مطلب از خطابۀ آسپاسیا[۶]، معشوقۀ پریکلس، در مرگ آن دولتمرد گرفته شده است، و درواقع هجونامه‌ای است بر تحریف تاریخ به انگیزۀ میهن‌دوستی. هر ۳ دیالوگ خارمیدس [۷]و لاخس [۸]و لوسیس [۹]نمونۀ دیالوگهای وقف جست‌وجوی‌اند. در خارمیدس پرسش این است که sophrosuné یا «خویشتن‌داری» چیست، به معنای فضیلتی که درنتیجۀ تسلط به نفس با ادای وظیفه در رفتار با پدر و مادر و رؤسا به ظهور می‌رسد، یا با اعتدال و متانت در رویارویی با سختیها و فرازونشیبهای زندگی. این فضیلت ظاهراً مساوی با خودشناسی است که سقراط آن‌همه به آن ارج می‌نهاد. در لاخِس موضوع، شجاعت، یعنی فضیلت سربازان است؛ و در لوسیس، دوستی به معنای ایثار و ازخودگذشتگی.

در کراتولوس [۱۰]بحث بر سر این است که آیا الفاظ طبیعتاً معنا می‌دهند یا برحسب عرف و قرارداد. به عبارت دیگر، آیا صدا یا شکل واژه‌ها تناسب ویژه‌ای با مدلول آنها دارد، یا معنای لفظ صرفاً بازتاب تداول آن در جامعه است. افلاطون استدلال می‌کند که چون زبان ابزار تفکر است، درست‌بودن لفظ به توان آن برای بیان دقیق اندیشه است، نه صرفاً تداول عامه. در دیالوگ ائوثودموس[۱۱]، «مغالبه‌گران[۱۲]» هجو می‌شوند، یعنی کسانی که می‌کوشند دیگران را با استفاده از ایهام در زبان در چنبرۀ مغالطه گرفتار کنند. اما هدف جدی‌تر، تقابل برقرار کردن بین این‌گونه بازیهای بی‌حاصل منطقی و نصایح سقراط است که به شنوندگان اندرز می‌دهد که خوش‌دلی در زندگی وابسته به استفـادۀ درست از چیـزهایی است کـه داریـم ــ به‌ویژه نعمتهای جسمانی و عقلانی و مادی ــ نه صِرف تملک آنها.

دیالوگهای اخلاقی و سیاسی

در گورگیاس و پروتاگوراس و منون [۱۳]نیز، مانند چند دیالوگ کم‌اهمیت‌تر، موضوعات اخلاقی و سیاسی مطمح نظر است. گورگیاس به‌ظاهر با تحقیق دربارۀ ماهیت و ارزش سخنوری یا خطابه آغاز می‌شود، یعنی فن دفاع از مدعیات که گورگیاس معلم آن است، و موضوع رفته‌رفته بسط می‌یابد تـا برسد بـه دفاعی منطقی و قوی و بلیغ از اخلاق ــ در مقابل مصلحت‌اندیشی و حسابگری ــ به‌عنوان بالاترین قاعدۀ زندگی خصوصی و اجتماعی، و دیالوگ سرانجام با تصویری هنرمندانه از سرنوشت نیکان و بدان یا پرهیزکاران و ناپرهیزکاران به پایان می‌رسد.

گورگیاس می‌گوید که فن خطابه یا سخنوری شهبانوی همۀ فنون است، زیرا اگر سیاست‌مداری که در خطابه دست دارد، زرنگ نیز باشد، حتى بدون هیچ‌گونه تخصص، خواهد توانست بر متخصص و صاحب‌نظر چیره شود. سقراط پاسخ می‌دهد که خطابه از فنون نیست، بلکه صرفاً شگردی برای سخن‌گفتن بر وفق پیش‌داوریهای مخاطبان است. به‌عقیدۀ او، تنها دو فن قانون‌گذاری و قضاوت به سلامت روح منجر می‌شوند. سوفسطایی در قانون‌گذاری تقلب می‌کند، و خطیب با تشبث به امور دل‌پسند به‌جای پیروی از خیر، خود را در مقام قاضی جا می‌زند. بنابراین، خطیب تملق‌گو و ریشخندکنندۀ جامعه است، نه طبیب سلامت‌بخش آن. یکی از حاضران و ستایشگران گورگیاس به نام پولوس سخت با این داوری بی‌رحمانه به مناقشه برمی‌خیزد و می‌گوید خطیب موفق، حاکم خودکامۀ جامعه می‌شود و چون در این مقام فعال مایشاء است، بنابراین، به اوج سعادت بشری دست می‌یابد.

سقراط با توسل به این پارادوکس که ستم‌دیدن بد است، اما از آن بدتر ستم‌کردن است، نظر پولوس را رد می‌کند. بنابراین، اگر بنا ست که سخنوری خدمتی به بشر بکند، باید بیش از همه در خدمت شخص بدکار باشد تا او به مقامات دولتی بپذیراند که او را به کیفری برسانند که روح او مستحق آن است. کالیکلس [۱۴]با بی‌اعتنایی کامل به اصول اخلاق همۀ آن دلایل را رد می‌کند و می‌گوید ممکن است تودۀ گله‌وار مردم عرف را بر این نهاده باشند که تعدی و تجاوز بد است، ولی «عرف طبیعت» حکم می‌کند که قوی‌دستان حق دارند هرگونه که بخواهند از نیروی خود سود بجویند، و ضعیفان نابود شوند. اما سقراط معتقد است که بانیان دموکراسی سیطره‌طلب آتن به‌واقع نوکران چاپلوس دموکراسی بودند، نه دولتمردان راستین و طبیبان آن. وضع آنان شبیه وضع داناییدها [۱۵]در اسطوره‌ها ست که در جهان مردگان بدین‌سان به کیفر رسیدند که تا ابد بکوشند ظرفهایی بدون کف را از آب پر کنند. به عقیدۀ سقراط، سعادت در زندگی با اجابت نیازهای تعدیل‌شده به‌وسیلۀ عدل و خویشتن‌داری به دست می‌آید، نه با ارضای دائمی خواستهای بی‌حدوحصر.

منون به‌ظاهر دیالوگی است در این‌باره که فضیلت چیست و آیا یاددادنی است؟ ولی به دو دلیل دیگر نیز جالب نظر است: نخست، این نظریه که به‌وضوح در آن بیان شده که معرفت مساوی تذکر یا به یاد آوردن است؛ و دوم، یکی از اصحاب گفت‌وگو آنوتوس [۱۶]است که به سقراط اتهام وارد کرد و او را به محاکمه کشید.

یاددادنی بودن فضیلت بستگی دارد به اینکه فضیلت چیست. ولی تحقیق در فضیلت کاری است دشوار، و با پارادوکسی که منون طرح می‌کند، حتى امکان تحقیق دربارۀ آن در معرض تردید قرار می‌گیرد. پارادوکس چنین است: اگر کسی موضوع تحقیق خود را نداند، ولو به یافتن آن موفق شود، امر نادانسته یا مجهول را نخواهد شناخت؛ از سوی دیگر، اگر موضوع تحقیق را از پیش بداند، تحقیق بیهوده است، زیرا عبث است که کسی دربارۀ چیزی که می‌داند، تحقیق کند. اما این مشکل مرتفع می‌شود اگر نفسْ ازلی و ابدی باشد و از پیش، همۀ حقایق را آموخته باشد و اکنون تنها به این نیازمند باشد که آنچه را در گذشته می‌دانسته، ولی فراموش کرده است، دوباره به یاد بیاورد. در اثبات این ادعا، سقراط نشان می‌دهد که چگونه می‌توان کاری کرد که بَردۀ خردسالی که هرگز هندسه نخوانده است، اصول آن را بازشناسد. بردۀ خردسال پاسخهای درست را «از درون خودش» بیرون می‌آورد. شناخت یا معرفت عموماً چیزی به‌جز «به یاد آوردن» نیست. سپس سقراط این فرضیه را طرح می‌کند که فضیلت مساوی با معرفت است و بنابراین، نتیجه می‌گیرد که یاددادنی است. ولی اگر فضیلت مساوی با معرفت باشد، باید معلمانی باشند که یاددادن آن را پیشۀ خود سازند. آنوتوس مصرانه می‌گوید که سوفسطاییان که ادعا دارند حرفۀ آنان تعلیم فضیلت است، شیادانی بیش نیستند و زیان می‌رسانند، و حتى «بهترین مردان» از آموختن فضیلت به پسرانشان ناتوان بوده‌اند. دیالوگ منون با فرق بین معرفت و اعتقاد حقیقی، و اشاره به اینکه فضیلت نه محصول تعلیم، بلکه موهبتی ایزدی است، به پایان می‌رسد.

اصولی که سقراط در اخلاق بدانها معتقد است، به کامل‌ترین وجه در دیالوگ پروتاگوراس بیان می‌شود. در این دیالوگ، ملاقاتی میان سقراط و سوفسطایی برجسته، پروتاگوراس، دست می‌دهد. پروتاگوراس توضیح می‌دهد که پیشۀ او «تعلیم خیر یا نیکی» است، به معنای کسب موفقیت در زندگی شخصی و به کامیابی رساندن شهری که شخص در آن به سر می‌برد. ولی سقراط می‌گوید هم باور عامه و هم شکست مردان بزرگ در تعلیم «نیکی» به پسرانشان شاهدی است بر اینکه تنظیم و تمشیت زندگی یاددادنی نیست. مشکل این است که آیا فضیلتهای مختلفی که به این نام شناخته می‌شوند، همه درواقع یکی‌اند یا با هم تفاوت دارند. پروتاگوراس سرانجام می‌پذیرد که همۀ فضیلتها، به‌استثنای شجاعت، با فرزانگی و داوریِ صحیح یکی‌اند. سقراط سپس می‌کوشد نشان دهد که حتى درمورد شجاعت، خوبی و نیکی عبارت از این است که کسی با رویارویی با رنج و خطر، از رنجها و خطرهای بزرگ‌تر بپرهیزد. پس همۀ فصیلتها نهایتاً برمی‌گردند به دوراندیشی در محاسبۀ لذتها و رنجها، و اینجا می‌رسیم به دومین «پارادوکس سقراطی»، بدین معنا که کسی به‌نحو ارادی بد نمی‌کند، زیرا بدی کردن ناشی از خطای محاسبه است. جنبۀ حیرت‌انگیز این دیالوگ آن است که به نظر می‌رسد سقراط از نوعی لذت‌جویی طرفداری می‌کند.

بنیاد مابعدالطبیعی نظریۀ افلاطون (دیالوگ فایدون)

در دیالوگهایی که تاکنون بررسی کردیم، شالودۀ نظریۀ اخلاقی و سیاسی سقراط ریخته شد که به‌موجب آن، دغدغۀ اصلی آدمی باید پرورش شخصیتی عقلانی و اخلاقی باشد، و این امر کلید خوشبختی او ست. توفیق در این مهم، وابسته به بصیرت شخصی دربارۀ خیر یا نیکی حقیقی است. اشخاص به این دلیل به خوشبختی نمی‌رسند که خیر ظاهری را با خیر واقعی اشتباه می‌کنند. اگر کسی با اطمینان بداند که خیر چیست، هرگز در پی چیز دیگری نمی‌رود و اینکه می‌گوییم «هر فضیلتی مساوی با شناخت یا دانایی است»، به این معنا ست. پس کسی به اخلاق فلسفی می‌رسد که دربارۀ خیر مطلق کسب بصیرت کرده باشد. دولتمرد راستین نیز کسی به‌جز او نیست، زیرا تنها او ست که می‌تواند از منش ملی مراقبت کند. این اعتقادات اخلاقی دارای دلایل و شالوده‌ای مابعدالطبیعی است. اصول این مابعدالطبیعه در دیالوگهایی که خواهد آمد با وضوح و صراحت بیشتر تشریح شده است، و در آنها نوعی معرفت‌شناسی و روش علمی نیز دیده می‌شود.

هدف افلاطون در دیالوگ فایدون این است که نشان دهد اعتقاد به خلود یا جاودانگی نفس از آموزۀ مابعدالطبیعی بنیادی وی، یعنی نظریۀ ایده‌ها (مُثُل)، نتیجه می‌شود که به‌نظر می‌رسد همچنین برگه‌ای عقلانی درخصوص کل ساختار عالم به‌دست دهد. اگر آن نظریه درست باشد، حقانیت اعتقاد یادشده نیز مدلل می‌گردد. سقراط می‌گوید که نفس یا روح وی همان خود او ست، و بنابراین، بقای نفس وی نیز به معنای بقای او، ولی به حالت پاک و بی‌غش است، زیرا زندگی زمینی وی در این دنیا به تلاش برای رهانیدن نفس از وابستگی به تن گذشته است. در حیات دنیوی، جسم همواره در کار نفس مداخله می‌کند، و شهوات و انفعالات تن نمی‌گذارند که طلب نیکی و فرزانگی بی‌وقفه انجام پذیرد.

برای اعتقاد به بقای نفس پس از مرگ، ۴ دلیل وجود دارد:

نخست، عقیده به اینکه نفس متوالیاً زندگی را از سر می‌گیرد. فرایندهای طبیعت عموماً تابع تناوب، و ادواری‌اند، و می‌توان عاقلانه فرض کرد که این حرکت ادواری شامل مردن و زنده‌شدن نیز می‌گردد. اگر چنین نبود، مرگ نیز برگشت‌ناپذیر می‌شد، و سرانجام حیات از عالم برمی‌افتاد.

دوم، این آموزه است که آنچه به «یادگرفتن» معروف است، به‌واقع چیزی مگر «به یاد آوردن» نیست، و این نشان می‌دهد ــ یا لااقل از آن چنین برمی‌آید ــ که حیات نفس وابسته به تن نیست.

سوم، عقیده به اینکه کار نفس مشاهدۀ ایده‌ها ست، و ایده‌ها جاوید و دگرگونی‌ناپذیر و بسیط‌اند. نفس مانند ایده‌ها ست، و بنابراین، جاوید و نامیرا ست.

چهارمین دلیل از همه طول و تفصیل بیشتری دارد. سقراط متذکر می‌شود که از سبب‌گوییهایی که در گذشته رواج داشته، خرسند نبوده، و می‌خواسته است علتهای هستی و دگرگونی را بیابد، و اکنون علل مذکور را ایده‌ها می‌داند. می‌گوید نخست و از همه‌چیز مطمئن‌تر این ملاحظه است که چیزی داغ می‌شود، زیرا از حرارت بهره می‌برد یا در حرارت مشارکت می‌کند. سپس او پا فراتر می‌نهد و می‌گوید جسم درنتیجۀ بهره‌بردن از آتش یا مشارکت در آن داغ می‌شود، زیرا آتش حرارت با خود می‌آورد. ولی اگر آتش حرارت بیاورد، پس نمی‌تواند پذیرای برودت باشد که ضد حرارت است. درمورد نفس نیز چنین است. انسانها زنده‌اند، زیرا از زندگی بهره می‌برند، و به‌ویژه به این دلیل که از نفس برخوردارند و نفسْ زندگی به ارمغان می‌آورد. اما نفس ازآنجاکه منشأ زندگی است، نمی‌تواند پذیرای مرگ باشد که ضد زندگی است. پس نفس نمی‌تواند بمیرد و نامیرا ست.

دیالوگهای زیبایی‌شناختی و عرفانی

در دیالوگهای میهمانی و فایدروس، ایده‌ها از چشم‌اندازی دیگر در مقام متعلَق مراقبۀ عرفانی و محرِک عواطف عرفانی مورد بحث قرار می‌گیرند.

در میهمانی، ستایشهای حاضران از «اِرُس»، خدای عشق و باروری در نظر یونانیان، (و عشق اِرُتیک) ثبت شده است. هدف افلاطون این است که نشان دهد عشق عنان جهان را به دست دارد و بالاترین جلوۀ آن، طلب وحدت عرفانی با زیبایی ازلی و ابدی و فراکیهانی است. در تصویری که او رقم می‌زند، سقراط کسی است که به آن وحدت دست یافته است. در نقطۀ مقابل او، آلکیبیادس است که میراث معنوی و روحانی خویش را به لذتهای زمینی فروخته است.

خلاصۀ بحث این است که «اِرُس» به معنای پرکشیدن روح به‌سوی خیر موعود است، و هدف آن زیبایی جاودان است. عشق به خام‌ترین صورت، عشق به یکی از آدمیان زیبا ست و شوری در عاشق می‌افکند که از او صاحب فرزند شود و از این راه به جاودانگی برسد. صورت معنوی‌تر عشق، آرزوی پیوستگی به یاران موافق برای پدید آوردن نهادهای مستحکم و قواعد متین زندگی است. از آن معنوی‌تر، تلاش به‌منظور افزودن به غنای فلسفه و علم ازطریق دیالوگهای اصیل و اَحسن است. اما جوینده‌ای که از پای ننشیند، ممکن است ناگهان به کشف بلندمرتبه‌ترین زیبایی کامیاب گردد که علت و سرچشمۀ همۀ زیباییهایی است که تا آن هنگام در نظر آورده است. بدین‌سان، راه فیلسوف با مشاهده و کشف ایدۀ (یا مثال) خیر به انجام می‌رسد که ایدۀ اعلا و سرآمد همۀ ایده‌های دیگر است.

موضوع دیالوگ فایدروس به ظاهر یادآوری این معنا ست که بنای خطابه‌های به‌راستی علمی را چگونه می‌توان بر دو شالودۀ روش منطق و بررسی علمی شور و انفعالات انسانی استوار کرد. اما افلاطون سپس این موضوع را به بحث دربارۀ روان‌شناسی عشق متصل می‌کند و از آنجا دامنۀ سخن را به مسئلۀ ایده‌ها می‌کشاند و ایده‌ها را هدف شور و شوقی متعالی و در حقیقت کشف و شهود عرفانی می‌شناساند. روح پیش از زایش جسم و قبل از پیوستن به تن، به مشاهدۀ ایده‌ها نائل می‌شد. در حیات زمینی نیز عاشق‌شدن نشان از آن دارد که ادراک حسی می‌تواند ما را به‌سوی ایدۀ زیبایی رهنمون شود. شوریدگی و جنون عشق بدین معنا ست که بال و پر روح بار دیگر در آستانۀ روییدن است، و اینْ نخستین گام روح در بازگشت به مرتبۀ والای پیشین است.

جمهوری

مسئلۀ مورد بحث در این دیالوگ مسئله‌ای اخلاقی است. پرسش این است که عدالت چیست. آیا ممکن است نشان داد که عدالت به حال شخص عادل سودمند است؟ به اعتقاد افلاطون، این امکان وجود دارد. عدالت محصول هماهنگی است، و هماهنگی هنگامی حاصل می‌شود که در هر موجود واحد، هر بخش وظیفۀ خاص خود را به انجام برساند و از دخالت و مزاحمت در وظایف و کارکرد دیگر بخشها بپرهیزد. به نحو مشخص‌تر، عدالت در فرد آدمی هنگامی به دست می‌آید که هریک از بخشهای سازای نفس او ــ یعنی عقل و شهوت و غضب یا اراده ــ بـه وظایف خـود عمل کند؛ و در جامعه عدالت وقتی به ظهور می‌رسد که هریک از اعضای آن، نقشی را که برعهدۀ او ست، انجام دهد. از وجود هماهنگی در فرد هنگامی اطمینان حاصل می‌شود که بخش عقلی نفس فرمان براند؛ و در جامعه، هنگامی که فیلسوفان بر مسند حکمرانی تکیه زده باشند، زیرا فیلسوفان ــ یعنی فیلسوفان افلاطونی ــ چون به مشاهدۀ ایدۀ خیر یا نیکی کامیاب شده‌اند، از عدالت درکی روشن دارند.

در طراحی اخلاقی جمهوری، ۳ نقش یا ۳ گونه زندگی از یکدیگر تفکیک می‌شوند که هریک به‌ترتیب از آنِ فیلسوفان و لذت‌جویان و مردان عمل است. هدف دستۀ اول فرزانگی است، هدف گروه دوم ارضای شهوات، و هدف طایفۀ سوم جاه و مقام در عرصۀ عمل. هریک از این ۳، بازتاب یکی از ۳ رکن یا ۳ مبدأ فعال در درون انسان است: داوری عقلانی دربارۀ خوب و بد، ارضای شهوتهای متعارض، و غضب یا اراده که جلوۀ آن خشم از تجاوز دیگران یا پیشی‌گرفتن امیال و شهوات خود شخص است.

سپس از این طرح سه‌بخشی به‌منظور تعیین ساختار جامعۀ عدالت‌پرور استفاده می‌شود. افلاطون در طراحی چنین جامعه‌ای عموم مردم را به‌ازای بخشهای سه‌گانۀ نفس آدمی و ۳ گونه زندگی آدمیان، به ۳ طبقه تقسیم می‌کند: دولتمردان، عامۀ خلق که نیازهای مادی جامعه را برمی‌آورند، و قوۀ اجرایی (مرکب از ارتش و پلیس). این ۳ طبقه به‌ترتیب با قوۀ عقلی، قوۀ شهوی و قوۀ غضبی مطابقت دارند. فضیلت هریک، باز به‌ترتیب، فرزانگی برای بخش عقل و تفکر، خویشتن‌داری (یعنی تمکین عناصر و ارکان غیرعقلی از برنامه‌گذاری قوۀ داوری برای زندگی)، و شجاعت (یعنی وفاداری به قواعد قوۀ داوری برای زندگی) است. تقسیم خلق به آن ۳ طبقه براساس آموزش‌وپرورش دولتی صورت خواهد گرفت، نه برپایۀ نسب یا ثروت. هرکس به‌موجب امتحانها و تحقیقاتی که دربارۀ او انجام می‌یابد و برحسب اینکه کدام‌یک از بخشهای نفس بر او چیره باشد، در مرتبۀ خود جای می‌گیرد.

دولتی که بدین شیوه انتظام پیدا کند، دولتی عادل است، زیرا هر بخش یا هر رکن با جدیت وظایف خود را به انجام می‌رساند و با وفاداری و خرسندی، خویشتن را به حدود معین‌شده محدود می‌سازد. چنین جامعه‌ای به‌راستی جامعه‌ای بهین‌سالار یا آریستوکراتیک است. افلاطون سپس به شرح انحرافهای پیاپی از این جامعۀ آرمانی می‌پردازد: نخست تیموکراسی [۱](غلبۀ عنصر نظامی بر دولت)، دوم اُلیگارشی [۲](چیرگی سوداگران یا پول‌سالاری)، و سرانجام دموکراسی (تسلط ارادۀ نامسئول یا بزهکار بر دستگاه دولتی).

از آنجا که نیل به مشاهدۀ ایدۀ خیر مستلزم آمادگی و انضباط فکری و عقلی ممتد است، تعلیم و تربیت فرمانروایان فیلسوف‌منش باید مدتهای دراز ادامه یابد و از آموختن علوم دقیق به مبادی مابعدالطبیعی برسد. بنابراین، بخشهای میانی دیالوگ جمهوری به رئوس مطالب مابعدالطبیعه و فلسفۀ علم اختصاص دارد. دربارۀ ایده‌ها به دو صورت بحث می‌شود: یکی ایده به‌عنوان موضوع هر علم حقیقی، و دیگری در مقام علت رویدادها و فرایندها. افلاطون صریحاً این ادعا را رد می‌کند که معرفت ممکن است به امور مقید به زمان و دگرگونی‌پذیر تعلق بگیرد. در برنامۀ آموزشی او، فیلسوفان که فرمانروایان آینده‌اند، بـاید نخست ۱۰ سال در علـوم دقیـق ــ یعنـی حساب و هنـدسۀ مسطحه و هندسۀ فضایی و نجوم و موسیقی ــ آموزش ببینند تا ذهنشان با نسبتهای فکری آشنا شود، و سپس ۵ سال «دیالکتیک» بخوانند که موضوعی به‌مراتب دشوارتر است. معنای لغوی دیالکتیک فن گفت‌وگو یا پرسش‌وپاسخ است؛ ولی به معنایی که افلاطون اراده می‌کند، کسی در دیالکتیک ماهر و توانا ست که پرسشهایی دربارۀ ماهیت امور طرح کند و پاسخ دهد، و شناختهای استوار را جانشین فرضیه‌ها کند، با این هدف که بنیاد هر علم و هر معرفتی را بر «مبدأی اولیه و غیر فرضیتی» بگذارد.

این مبدأ ایدۀ خیر یا نیکی است که مانند آفتاب نسبت به چیزهای مرئی است و منشأ حقیقت همه‌چیز و سرچشمۀ نوری است که هرچیز در پرتو آن به ادراک درمی‌آید و مصدر ارزش کلیۀ امور است. خیر، چنان‌که در دیالوگ میهمانی گفته شد، بالاترین درجۀ زیبایی است که درست هنگامی که سالک راه عشق به مقصود نزدیک می‌شود، ناگهان بر او مکشوف می‌گردد.

دیالوگهای بازسنجی و بازسازی

دو دیالوگ پارمنیدس و ثئای‌تتوس احتمالاً درآمدی بر دیالوگهای روزگار پیری افلاطون، و دارای لحنی متفاوت‌اند، و آشکارا می‌توان دید که در دورۀ بازسازی اندیشه‌های وی نوشته شده‌اند.

در فایدون و جمهوری، دنیای محسوسات از واقعیت کافی برخوردار نیست. فرض بر این است که موجودِ برخوردار از هستی، کل متکثری است که از چندین ایده بهره می‌برد یا در آنها مشارکت دارد، و اینکه سوای این، چه ممکن است باشد مسکوت می‌ماند. ولی پیدا ست که نسبت هرچیز با هر ایده، مثلاً ایدۀ زیبایی، که تا آن‌هنگام مشارکت یا بهره‌مندی خوانده می‌شد، نیازمند توضیح بیشتر است. در فایدون و جمهوری، اهمیت حقیقت امور واقع یا دنیای طبیعت هنوز شناخته نیست.

آشکار است که افلاطون انگیزۀ دیگری نیز برای بازسنجی نظام فلسفی خویش داشته است. در پارمنیدس و ثئای‌تتوس و سوفسطایی توجهی ویژه به فلسفۀ اِلئایی و پیشوای آن، پارمنیدس، دیده می‌شود. دوست افلاطون، ائوکلیدسِ مگاری نیز مانند پارمنیدس بر آن بود که پدیدارهای محسوس یکسره تهی از واقعیت و موهوم‌اند. تأمل مداوم دربارۀ این مسئله مستقیماً به بحث از معنای رابطه یا فعل ربطی «است» یا «نیست» منجر شد که موضوع دیالوگ سوفسطایی است.

بحث در پارمنیدس به بن‌بست می‌رسد. در نیمۀ نخست دیالوگ، سقراط جوان به تشریح نظریۀ بهره‌مندی چیزها از ایده‌ها می‌پردازد و آن را راه حلی برای مسئلۀ «واحد و کثیر» معرفی می‌کند. می‌پرسد: «چگونه ممکن است این گربه و آن گربه و گربـه‌ای دیگر همـه یک چیـز ــ مثلاً سیـاه ــ بـاشند؟» و پاسخ می‌دهد: «زیرا هریک از آنها از ایدۀ واحد سیاهی بهره می‌برد». پارمنیدس اشکالاتی به‌ظاهر حل‌نشدنی به آن نظریه وارد می‌کند و به‌اشاره می‌گوید درماندگی سقراط از پاسخ‌گویی به اشکالات، ناشی از آموزش ناقص او در منطق است.

در نیمۀ دوم، پارمنیدس مثالی از آموزش مورد نظر خود در منطق می‌آورد، و به بررسی این مدعای خویش می‌پردازد که «یک [یا واحد] هست» و براساس آن، نشان می‌دهد که این مدعا به سلسله‌ای از تناقضها می‌انجامد.

نخستین اشکال مکتب اِلئایی به نظریۀ مشارکت یا بهره‌مندی این است که نظریۀ مذکور وحدت و کثرت را به‌راستی با هم آشتی نمی‌دهد، زیرا به تسلسل منتهی می‌شود. گفته می‌شود که چیزهای کثیر همه محمول یا ویژگی مشترکی دارند و از ایده‌ای واحد بهره‌مندند یا در آن مشارکت دارند. ولی خود ایده نیز پذیرای محمول مشترک است و بنابراین، باید ایدۀ دومی وجود داشته باشد که هم چیزهای محسوس و هم نخستین ایده از آن بهره ببرند، و به همین وجه تا بی‌نهایت. اشکال دوم و جدی‌تر این است که نسبتهای میان ایده‌ها ضرورتاً باید متعلق به قلمرو ایده‌ها باشند و نسبتهای محسوسات متعلق به حوزۀ خود آنها. پس محال است انسانها که به قلمرو محسوسات تعلق دارند، چیزی دربارۀ جهان حقایق یا ایده‌ها بدانند. افلاطون‌شناسان درخصوص تفسیر دقیق این اشکالات اختلاف نظر دارند. همچنین اختلاف هست در اینکه افلاطون چگونه می‌بایست به اشکالات یادشده پاسخ دهد، و حتى در این باره که او چگونه به‌واقع پاسخ داده است.

دیالوگ ثئای‌تتوس بحثی است دربارۀ چگونگی تعریف معرفت یا شناخت. نکتۀ جالب نظر این است که در سراسر دیالوگ به‌تفصیل دربارۀ معرفت، بدون کوچک‌ترین اشاره به نظریۀ ایده‌ها یا اسطورۀ به یاد آوردن، سخن می‌رود. ثئای‌تتوس حتى تا امروز بهترین مقدمۀ آشنایی با مسئلۀ معرفت است. استدلال اصلی به طریق زیر پیش می‌رود:

ظاهراً خردپسند است که بگوییم معرفت مساوی با ادراک حسی است، بدین معنا که «آنچه به نظر من می‌آید، برای من چنان نیز هست؛ و آنچه به نظر شما می‌آید، نزد شما چنان نیز هست» (این سخن از پروتاگوراس است). شگفت اینکه، بنابه ادعای افلاطون، این نظریۀ نسبی‌گرایانه برابر با رأی فیلسوف یونانی سدۀ ۶ ق‌م، هراکلیتوس، است که می‌گفت: «همه‌چیز همیشه و از هر جهت در دگرگونی یا سیلان است». از این عقاید لازم می‌آید که هیچ جهان مُدرَک مشترکی وجود ندارد و بنابراین، به هیچ‌چیزی به‌یقین نمی‌توان قائل شد.

از سوی دیگر، اگر بگوییم معرفت مساوی با ادراک حسی است، نخست باید فرق بگذاریم میان آنچه نفس از راه اندامهای حسی درک می‌کند و آنچه نفس بی‌واسطۀ آن اندامها خودش درمی‌یابد، مانند عدد، همانی، شباهت، وجود و خوبی. اما چون هر معرفتی متضمن صدق، و بنابراین، وجود است، و ادراک حسی از دریافت وجود ناتوان است، پس ادراک حسی غیر از معرفت است.

ولی آیا معرفت، اعتقاد صادق است؟ ذکر اعتقاد صادق، افلاطون را به بحث دربارۀ اعتقاد کاذب می‌کشاند که او تحلیل رضایت‌بخشی از آن مشاهده نمی‌کند. اعتقاد کاذب اعتقاد به چیزی است که نیست، و به آنچه نیست نمی‌توان معتقد شد. اما دقت در احکام دادگاهها کافی است تا نشان دهد که ممکن است اعتقاد صادق وجود داشته باشد، ولی بدون معرفت.

سرانجام پرسیده می‌شود که آیا معرفت ممکن است حاصل جمع اعتقاد صادق به علاوۀ logos [تبیین، دلیل] باشد؟ مفهوم logos مفهومی ساده نیست. بنابراین، تعریف رضایت‌بخشی از معرفت به دست نمی‌آید، و دیالوگ بدون حصول نتیجه پایان می‌یابد.

افلاطون هیچ‌جا به نظریۀ ایده‌ها که آن‌همه به آن دل‌بستگی داشت، استناد نمی‌کند و، چنان‌که گفته شد، دیالوگ ثئای‌تتوس بی‌نتیجه به پایان می‌رسد. ازاین‌رو، برخی از دانشوران گفته‌اند که افلاطون می‌خواست نشان دهد که مشکل معرفت بدون نظریۀ مذکور حل‌شدنی نیست.

دیالوگهای متأخر

دو دیالوگ مهم سوفسطایی و مرد سیاسی از لحاظ شکلی با هم رابطۀ نزدیک دارند، زیرا در هر دو ظاهراً سروکار با مسئلۀ تعریف است. اما سوفسطایی به‌واقع هدفی منطقی یا مابعدالطبیعی دارد و می‌خواهد ماهیت حقیقی قضایای سالبه را روشن کند. در مرد سیاسی خوبیهای نسبی دو شکل متضاد حکومت، یعنی حکومت فردی و حکمرانی بر پایۀ قانون اساسی، مقایسه می‌شوند، و نوع دوم، به‌ویژه به صورت سلطنت محدود یا مشروطه، بر اولی ترجیح می‌یابد. پس در سوفسطایی بنیاد هر منطق بعدی نهاده می‌شود، و در مرد سیاسی شالودۀ هرگونه حکمرانی برپایۀ قانون اساسی. اما غرض دیگر در هر دو دیالوگ، نشان‌دادن ارزش رده‌بندی دقیق به‌عنوان اساس تعریف علمی است.

مقصود ظاهری در سوفسطایی تحقیق در این است که سوفسطایی واقعاً کیست. همۀ تعاریف مآلاً به مفهومهای سرگشتگی‌آوری همچون کذب و توهم و نیستی می‌رسند. چگونه ممکن است قضیه یا خبر کاذب یا برداشت کاذب وجود داشته باشد؟ زیرا کذب یعنی «آنچه نیست»، و آنچه نیست یکسره هیچ است، و نه به گفت در می‌آید، نه به فکر. افلاطون استدلال می‌کند که آنچه نیست همچنین به یک معنا هست، و آنچه هست به یک معنا نیست، و با فرقی که میان نیستی مطلق و نسبی می‌گذارد، اصالت وحدت یا یگانه‌انگاری پارمنیدس را رد می‌کند. قضیۀ سالبۀ «الف» «ب» نیست معنا نمی‌دهد که «الف» هیچ است، بلکه بدین معنا ست که «الف» غیر از «ب» است. هریک از «بزرگ‌ترین اقسام» یا عمومی‌ترین جنبه‌های واقعیت ــ هستی، همانی، غیریت، حرکت و سکون ــ با هر جنبۀ دیگر تفاوت دارد. مثلاً حرکت غیر از سکون است؛ پس حرکت، سکون نیست، اما از این مقدمه لازم نمی‌آید که حرکت نیست. کار حقیقی دیالکتیک بحث در خود ایده‌ها به‌عنوان منظومه‌ای دارای نسبتهای متقابل، به‌ویژه نسبت سازگاری و ناسازگاری، در میان خود آنها ست.

در دیالوگ مرد سیاسی، این نتیجه گرفته می‌شود که حکمرانی دیکتاتور صالح یا خیرخواه با زندگی بشر تناسب ندارد، زیرا فرمان او فرمان یکی از ایزدان نیست. آنچه ممکن است جانشین فرمان یکی از خدایان شود، تفوق تخطی‌ناپذیر قانون است. جایی که چنین قانونی باشد، سلطنت بهترین شکل حکومت، و دموکراسی از همه کمتر باعث رضایت است؛ و جایی که هیچ قانونی نباشد، آن وضع معکوس می‌شود.

دیالوگ فیله‌بوس حاوی پخته‌ترین نظریات افلاطون در روان‌شناسی اخلاق است. موضوع گفت‌وگو صرفاً اخلاقی و عبارت از این است که خیر یا نیکی آیا در لذت است یا در فرزانگی. سرانجام بحث به راهنمایی سقراط به نتیجه‌ای بینابین می‌رسد، بدین معنا که بهترین شیوۀ زندگی آن است که شامل هر دو باشد، ولی فرزانگی در مقام نخست قرار گیرد.

مهم‌ترین نکته از نظر فلسفی در این دیالوگ، شیوۀ رده‌بندی به‌منظور تعیین خصلت منطقی لذت و فرزانگی در مقام بالاترین خیر است. گفته می‌شود که هرچیز واقعی در یکی از این ۴ رده جای می‌گیرد: ۱. نامتناهی یا نامحدود، ۲. حد، ۳. آمیزه‌ای از نامتناهی و حد، و ۴. علت آن آمیزه. بحث به این نتیجه می‌رسد که هرچیز خوب در زندگی متعلق به ردۀ سوم و محصول حدی معین بر پیوستاری نامعین است.

دیالوگ تیمائوس، شرحی در کیهان‌شناسی و فیزیک و زیست‌شناسی است. تیمائوس فرق می‌گذارد بین هستی یا وجود سرمدی و «شدن» یا صیرورت زمانمند، و مصرانه می‌گوید که معرفت دقیق و قطعی فقط به هستی جاوید تعلق می‌گیرد. دنیای مرئی و دگرگونی‌پذیر آغازی داشته، و ساختۀ خدا ست، و او ایده‌های لازم را به عنوان الگوهای جاوید در اختیار داشته، و جهان را از روی آنها شکل داده، و قالب‌ریزی کرده است. خدا نخست با استفاده از ۳ جزء همانی و غیریت و هستی، به نفس یا جان جهان شکل داد. جان جهان در مدارهای اجرام آسمانی جای داده شد، و مدارها به حرکت درآمدند. سپس خدایان مختلفِ تابع یا فرودست و نیز عنصر جاودان عقل در نفس آدمی صورت پذیرفتند. از طریق «خدایان مخلوق» (یعنی ستارگان) تن آدمی و عناصر پایین‌تر نفس او تکوّن یافتند.

در تیمائوس، هندسۀ فیثاغورس و زیست‌شناسی اِمپدوکلس از راه ساخت ریاضی عناصر با هم امتزاج پیدا می‌کنند، و فرض بر آن است که ذرات خاک و آتش و هوا و آب به شکل ۴ جسم هندسی منظم‌اند: مکعب و چهاروجهی و هشت‌وجهی و بیست‌وجهی (پنجمین جسم، دوازده وجهی و الگوی کل عالم است).

از مهم‌ترین ممیزات تیمائوس، مطرح‌ساختن خدا در مقام «دمیورگوس[۱]» (به معنای صانع یا سازنده) است که از او به‌عنوان علت عقلی هر نظم و ساختاری در دنیایِ «شدن» یا صیرورت یاد می‌شود؛ و همچنین تأکید بر خصلت ذاتاً موقت علوم طبیعی. به‌علاوه، شایان توجه است که گرچه فیزیکی که افلاطون بدان قائل می‌شود فیزیک ذره‌ای است، زیرلایه یا جوهر مابعدالطبیعی آنْ «خورا[۲]» یعنی مکان است، نه ماده. وجود مکان مستلزم قول به عنصری علاوه بر خدا و عقل به نام «آنانکه[۳]» یعنی ضرورت است. عمل «دمیورگوس» تضمین می‌کند که عالم عموماً بر وفق عقل نظم و سامان یافته است، ولی ضرورت سرپیچی‌ناپذیر مادی، دامنه و تأثیر عقل را محدود می‌سازد. جزئیات کیهان‌شناسی و فیزیولوژی و روان ـ فیزیک افلاطون در تاریخ علم بسیار مهم، ولی از نظر مابعدالطبیعی در درجۀ دوم اهمیت است.

قوانین طولانی‌ترین دیالوگ افلاطون و وقف حکمت عملی است؛ پخته‌ترین سخنان او را در باب اخلاق و آموزش‌وپرورش و قانون‌شناسی در بر دارد و بحث الٰهیات در آن یکسره خالی از عناصر اسطوره‌ای است. نخستین هدف دیالوگ به دست دادن الگویی برای تدوین قوانین اساسی و قانون‌گذاری به‌نحو قابل کاربرد در جامعه‌ای مرکب از مردم متوسط یونان است، نه مانند جمهوری تأسیس دولتی آرمانی. ازاین‌رو، مرام اشتراکی جمهوری رها می‌شود، و وظایف محوله به شهروندان موافق سرشت متوسط انسانی است.

فلسفه و علوم نظری محض بیرون از دایرۀ بحث قوانین است، و در مسائل مابعدالطبیعی فقط تا جایی که اساسی برای الٰهیات اخلاقی به دست آمده باشد، گفت‌وگو می‌شود؛ ولی قوانین درعوض به‌طور استثنایی سرشار از اندیشه‌های سیاسی و حقوقی است و به نظر می‌رسد در نظام حقوقی رومی تأثیر غیرمستقیم گذاشته باشد.

افلاطون در بخش اخلاق قوانین دقت و سخت‌گیری شدید نشان می‌دهد. هم‌جنس‌بازی به‌کلی ممنوع است، قاعده بر تک‌همسری است، و هیچ‌کس نباید از جادۀ عفاف منحرف شود (در جمهوری طبقۀ نگهبانان [یا حاکمان] اجازۀ ازدواج موقت دارند، و به‌منظور تحکیم خیر مشترک، زنان و فرزندان مشترک‌اند). در سیاست، افلاطون حکومتی به شکل مختلط، مرکب از آزادیهای دموکراتیک و عناصر اقتدارگرایی فردی، تجویز می‌کند، و نظامی منظور می‌دارد که هم رأی مردم در انتخاب نمایندگانشان در آن تأمین شود و هم توجه کافی به صلاحیت شخصی. اساس جامعه باید بر کشاورزی باشد، نه تجارت. بر درآمدهای بیش از حدود مجاز قانونی، ۱۰۰٪ مالیات تعلق می‌گیرد. مهم‌ترین وظیفۀ دولت آموزش‌وپرورش است، و هیچ تمایز و تفاوتی بین دو جنس نیست.

استفادۀ درست از تمایل غریزی کودکان به بازی لازم است مورد توجه خاص قرار بگیرد، و نوجوانان باید در مؤسساتی تعلیم ببینند که آموزش تخصصی همۀ موضوعات مختلف در آنها هماهنگ شده باشد. ضروری است که اعضای شورای عالی دولت در بالاترین علم، یعنی دیالکتیک، آموزش جامع دیده باشند. غرض از این دانش برین یا دیالکتیک «مشاهدۀ وحدت در کثرت، و کثرت در وحدت است». افلاطون در قوانین مقرراتی وضع می‌کند برای حصول اطمینان از اینکه دادرسی در جرائم سنگین در دادگاهی با حضور قضات کاملاً واجد صلاحیت و با تأمل و مشورت کافی برگزار شود. همچنین پیش‌بینیهایی شده است به منظور تجدیدنظر و تفکیک قوانین مدنی از قوانین کیفری.

قوانین همچنین گونه‌ای الٰهیات طبیعی تأسیس می‌کند. افلاطون می‌گوید ۳ اعتقاد کاذب وجود دارند که به خوی و منش اخلاقی ضربۀ مهلک وارد می‌سازند: اول الحاد، دوم انکار حاکمیت اخلاق بر جهان، و سوم عقیده به اینکه در داوری ایزدی می‌توان با نذر و قربانی تصرف کرد. او مدعی است که می‌تواند بطلان این هر ۳ اعتقاد را ثابت کند. الحاد را وی بر این اساس ابطال می‌کند که نفس با «جنبش خودجنبنده» یا «حرکتی که خود را به حرکت درمی‌آورد» یکی است. ازاین‌رو، هر حرکتی در سراسر عالم در نهایت از نفسها سرچشمه می‌گیرد. از خصلت منظم حرکتهای عظیم کیهانی و وحدت نظام‌مند آنها نتیجه گرفته می‌شود که نفسها سلسله‌مراتبی دارند که در رأس آن، بهترین نفوسْ یعنی خدا ست. اما از آنجا که برخی از حرکتها بی‌نظم و آشفته‌اند، پس وجود نفس یا احتمالاً نفسهایی لازم می‌آید که بهترین نفوس نیستند (با این‌همه، افلاطون نمی‌گوید که بدترین نفس یا شیطان نیز وجود دارد). دو اعتقاد فاسد دیگر نیز به همین‌سان ابطال می‌شوند، و بدین‌ترتیب افلاطون در مقام مبدع این عقیده قرار می‌گیرد که بعضی حقایق در الٰهیات را می‌توان بی‌کم‌وکاست عقلاً با برهان ثابت کرد، و این به معنای الٰهیات فلسفی است. در ادامه، افلاطون قانونی می‌گذارد که بر طبق آن، انکار هریک از عقاید فوق جرم سنگین محسوب می‌شود.

دیالوگ قوانین به نظر بسیاری از خوانندگان نوشته‌ای خسته‌کننده و ملال‌انگیز است. نثر آن فاقد درخشش و زیبایی دیالوگهای پیشین است، و وجود سقراط که قهرمان و میدان‌دار آن آثار بود، تحت حکومت سرکوبگر و اقتدارگرای مطمح نظر افلاطون در قوانین، مسلماً تحمل نمی‌شد.

مأخذ

Britannica, 2010.

بخش فلسفه