حكم حاكم, قلمرو و ديگر مسائل مربوط به آن, از مباحث كليدى و مهمى است كه پس از انقلاب اسلامى, اين جا و آن جا, بسيار از آن سخن مى رود. هر سخنى به انگيزه اى.

اين مباحث به اوج خود رسيد, آن گاه كه امام, بنابر ضرورتى, ولايت مطلقه فقيه را طرح كردند و بر آن پاى فشردند.

اما با هزاران افسوس, چنانكه بايد و شايد, زواياى اين مهم براى دوستداران انقلاب و دلنگرانان, بويژه حوزه هاى علميه روشن نشد. از اين روى, هرچند گاه, شاهد برخوردهاى ناسالم, از سوى ناآشنايان به حكم حاكم و قلمرو آن, با احكام حكومتى هستيم.

اين, در حالى است كه اگر حكم حاكم به يك سو نهيم و آن را از اوج به حضيض بكشانيم و بهاى لازم را به آن ندهيم و حل معضلات و مشكلات جامعه را نخواهيم به سرپنجه تدبير حاكم گشوده شود, از حكومت اسلامى, به جز پوسته ولايه رويين, چيزى باقى نمى ماند. هرچه هست در اين ركن ركين است.

پويايى, شادابى, جهان شمولى و نقش آفرينى اسلام, به حكم حاكم بستگى دارد.

آرى, بايد روشن شود كه:1

1- حكم چيست و حكم حاكم كدام؟

2- حكم حاكم از احكام اوليّه است يا ثانويه؟ اگر از احكام اوليّه است تمايز آن از احكام اوليّه چيست؟

3- آيا اصولاً كسى غير از خداوند, حق حكم دارد؟

4- بر فرض ثبوت حكم براى حاكم, آيا اطاعت از وى واجب است؟

5- محدوده و نفوذ و قلمرو حكم حاكم: منطقه و قلمرو خاصى دارد, يا خير گسترده است؟

6- آيا حكم او, همه افراد را دربر مى گيرد, يا خير؟

7- معيار حكم حاكم چيست؟ مصلحت عمومى, يا در محدوده شريعت و نه فراتر از آن؟

8- در صورت مصلحت, آيا با فقدان نص, حكم حاكم جريان دارد؟

9- آيا در اختيارات حاكم اسلامى, تفاوتى وجود دارد: در حوزه واجبات و مباحات.

10- آيا امكان دارد بين حكم و حاكم و احكام شرعى, تزاحمى پيش آيد؟

11- بر فرض امكان, در صورت وقوع, چه بايد كرد؟ آيا تقدم با احكام اوليّه است يا احكام حكومتى؟

12- آيا حكم حاكم, اَمَد مشخصى دارد؟

حكم, اقسام و شاخه هاى گوناگونى دارد[2] تكليفى, وضعى, واقعى, ظاهرى, اوّلى, ثانوى, ثابت, متغيّر, قضائى, حكم حاكم و…

از واژگان فوق, اشاره اى داريم به اجمال, به احكام اوليّه, ثانويه و حكم حكومتى.

احكام اوليه: احكامى كه از سوى شارع, به خاطر مصلحتى كه در موضوع نهفته, بدون در نظر گرفتن حالات استثنائى و يا علم و جهل مكلف, وضع شده باشند. اين احكام, تغييرناپذيرند, مگر اين كه موضوع دگرگون شود. بسان: نماز, روزه, حج, حدود, ديات, قصاص و…

احكام ثانويه: احكامى كه در شرايط خاص و استثنائى مكلف, بروز مى يابند. ضرر, حرج, اضطرار, اكراه, عجز, خوف, مرض و… استثنائاتى هستند بر احكام اوليه. احكام ثانويه باقى اند, تا زمانى كه مكلف در حالت فوق العاده و استثنائى به سر مى برد[3]

حكم حاكم: اين حكم, گاه در فصل خصومت و تطبيق حكم شرعى بر موارد خاص چهره مى بندد و گاه, در اداره جامعه4 و حلّ مشكلات آن[5] اولى به حكم قضائى نامبردار است و دومى به حكم حكومتى يا متغيّر.

حكومت از احكام اوليه است و همانند ديگر احكام, ويژه خداوند سبحان, بسان: نبوت و امامت و ولايت پدر و جدّ نسبت به فرزند.

آيات و رواياتى كه تماميت و كمال دين,6 تحقق ايمان و دين[7], پذيرش اعمال, بقاى دين8 و… را بسته به ولايت و حكومت حق مى دانند, شاهد صدقند بر اين مدعا. در اين مقوله فرقى بين امام معصوم(ع) و حاكم اسلامى نيست؟9 در اين راستاست كه امام خمينى مى فرمايد:

(حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله, صلى الله عليه وآله وسلم, است يكى از احكام اوليّه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه, حتى نماز و روزه و حج است.)[10]

با جايگاهى كه حكم حكومتى دارد, تصرفات حاكم در اموال و انفس, از احكام اوليّه به شمار است.

بنابر مفاد آيه شريفه: (اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم.)[11], احكام حكومتى, در رديف احكام اوليّه قرار دارد; چرا كه حاكم اسلامى, براساس اجازه اى كه شارع به او داده و اطاعت از دستوراتش را لازم دانسته, در مواردى كه مصلحت ايجاب كند, اوامرى را صادر مى كند. از اين روى, امام خمينى, در ديدار با اعضاى شوراى نگهبان فرمود:

(ولايت فقيه و حكم حكومتى, از احكام اوليّه است.)[12]

بنابراين, اخذ ماليات را از طرف حكومت, حمل بر ضرورت كردن و حكم ضرورى دانستن, خلط مبحث و نگرشى است فردى و قهراً ناشى از نشناختن حكومت و لوازم آن.

اين, بدان معنى نيست كه حاكم اسلامى حق ندارد براساس عناوين ثانوى, حكم كند, كه در مسائل اجتماعى, تشخيص عناوين ثانوى و حكم اساس آن بر عهده حاكم اسلامى است. او, با اشرافى كه بر مسائل و مشكلات دارد يا خود به تنهايى عنوان ثانوى را تشخيص مى دهد و يا با مشورت متخصصان به آن دست مى يابد و براساس آن حكم ثانوى را صادر مى كند.

تمايز احكام اوليّه الهيه با احكام حكومتى, در امد و اجل آن است. احكام اوليّه الهيه, براساس مصالح كلّى و دائمى وضع شده اند, از اين روى ثابت و تغيرناپذيرند; ولى احكام حكومتى چون براساس مصالح مقطعى وضع شده اند, تغييرپذيرند.

امام خمينى(ره) در تمايز شؤون مختلف پيامبر(ص) و همچنين تمايز احكام اوليّه از احكام حكومتى, مطالبى دارند كه نقل خلاصه اى از آن در تبيين موضوع بى تأثير نيست:

(اوامر و نواهى پيامبر اسلام(ص) و ائمه معصومين(ع), در احكام الهى, ارشادى است, همانند اوامر فقها نسبت به مقلدان خود. مخالفت مردم در اين موارد, مخالفت با خدا به شمار مى آيد, نه مخالفت با پيامبر(ص) و ائمه و يا فقهاء.

دستور پيامبر(ص), به اعتبار رهبر امّت, غير از فرمانى است كه وحى الهى را ابلاغ مى كند, بلكه اوامر مستقل و همانند احكام الهى اطاعت از آن واجب مى باشد. هر روايتى از پيامبر(ص) و يا على(ع) با الفاظى همچون: قضى, حَكَم, اَمَرَ و امثال آن آمده, حكم شرعى نيست, بلكه اوامر سلطانى و قضايى آنان به شمار مى رود.

شايد گفته شود: واژه (اََمَرَ) بر حكم سلطانى و واژه (قضى) بر فصل خصومت و حكم قضايى دلالت دارد. و واژه (حَكَمَ) با قرينه مشخص مى شود كه مقصود كدام است. حمل اين الفاظ بر غير آن احتياج به قرينه دارد و اراده غير آن مجاز است.)[13]

امام خمينى(ره) متعتقد است كه: پيامبر(ص) و على(ع) به الفاظ مذكور نيز, اوامر قضايى و حكومتى خود را صادر كرده اند كه در اين گونه موارد به قرينه حال و يا مقام بايد آنها را شناخت. از باب نمونه: اگر پيامبر اكرم(ص) فرمود: (انت رئيس الجيش فاذهب الى كذا) به قرينه مقام, حمل بر احكام حكومتى مى كنيم.

ايشان, پس از بيان اين ضابطه كلّى, رواياتى مشتمل بر احكام حكومتى, آورده است[14]

امام خمينى در سخنان فوق به مطلب مهم و اساسى ديگرى اشاره كرده و آن اين كه: مصالح جامعه اسلامى بر دو نوع است:

1- مصالح كلى و دائمى غيرمحدود به زمان و مكان و جامعه خاص.

2- مصالح مقطعى محدود به شرائط خاص زمانى و مكانى و قومى.

مصالح كلى و دائمى, از طرف پيامبر(ص), به عنوان وحى, بى كم و كاست, به مردم ابلاغ گرديده است.

اما تأمين مصالح مقطعى, به عهده حاكم اسلامى گذارده تا مصالح مقطعى جامعه را تأمين و مفاسد آن را برطرف كند.

ييادآورى: مصلحت انديشى حاكم, در مرحله اجراء رخ مى نمايد. حاكم اسلامى با مقدم داشتن اهم بر مهم, به رفع تزاحم مى پردازد و حكم اهم را, از باب مصلحت, مقدم مى دارد. حوزه اجراء كه تزاحمها پديدار مى گردد از حوزه استنباط جداست.

از اين روى, حكم حاكم, با ادله احكام سنجيده نمى شود, تا مسأله تقييد و تخصيص و… طرح گردد. چون اين عناوين راجع به اثبات اصل حكم در مقام استظهار از ادله است. بنابراين, طرح احكام حكومتى به عنوان يكى از منابع قانونگذارى در اسلام بى مورد مى نماد.

حاكم اسلامى, حق كاستن و يا افزودن حكمى را ندارد. وظيفه او, به هنگام تزاحم, مقدم داشتن اهم است.

مثلاً, اگر حاكم اسلامى, به حرمت و يا حليّت چيزى حكم داد, اين به معناى جلوگيرى موقّت از اجراى حكم اباحه و يا حرمت و عمل به اهم مى باشد.

مشروعيّت احكام حكومتى, از جعل ولايت نشأت مى گيرد. جعل ولايت, براى حاكم چنين اقتضا دارد.

اگر حاكم حق امر و فرمان نداشته باشد, جعل حكومت و ولايت عبث خواهد بود[15]

بنابراين, حاكم اسلامى و ديگر مسؤولان و كارگزاران وى, در صورتى مى توانند اعمال ولايت كنند كه مردم سر در خط فرمان آنان داشته باشند. اداره امور امت با وجوب اطاعت از حاكم اسلامى لازم و ملزوم يكديگرند. وجدان انسانى و عقل فطرى بدان حكم مى كند. از اين روى, مفسران مى گويند: امر خداوند در آيه: (اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)[16] ارشادى است نه تعبّدى. يعنى خداوند در آيه شريفه به چيزى فرمان داده كه عقل انسان نيز بدان امر مى كند. دستور خداوند به اطاعت, تأكيد و تأييد همان حكم عقل فطرى است.

اين حكم (لزوم اطاعت از احكام حكومتى), در زمان حضور معصومين(ع) اختصاص به آنان و نواب خاص ايشان دارد. ولى در زمان غيبت, فقيه واجد شرايط, از باب اولى الامرى و يا نيابت از اولى الامر, كارها را بر عهده مى گيرد كه در هر دو صورت, اطاعت از وى, واجب است.

مرحوم صاحب جواهر, در بحث مصارف زكات, نكته اى را بيان مى كند كه مى تواند راهگشا باشد. ايشان مى نويسد:

(اگر امام از كسى زكات را مطالبه كند و او به امام نپردازد و به ديگرى پرداخت كند, زكات, بر ذمه اوست. در صورت از بين رفتن عين آن, دگربار بايد از مال خود جدا و به امام پرداخت كند.)

وى, در پاسخ صاحب مدارك كه مى نويسد: بحث از اين مقوله در زمانى كه امام معصوم(ع) حضور ندارد, بى مورد است), مى نويسد:

(اطلاق ادله حكومته [الفقيه] خصوصاً رواية النّصب التى وردت عن صاحب الامر ـ روحى له الفداء ـ يصيّره من اولى الامر الذين اوجب الله علينا طاعتهم.)[17]

اطلاق ادله حكومت فقيه, بويژه توقيع اسحاق بن يعقوب, فقيه را در رده اولى الامر قرار مى دهد. اولى الامرى كه اطاعت از آنان بر ما واجب است.

مرحوم حاج آقا رضا همدانى مى نويسد:

(با تأمّل و دقّت در روايت فوق, كه عمده دليل نصب فقهاء, در عصر غيبت است, آشكار مى شود فقيهى كه روايات ائمه(ع) را اخذ و هضم كرده در مقام و جايگاه ايشان قرار دارد, تا شيعيان در مواردى كه بايد به امام(ع) مراجعه كنند به او رجوع كنند و در دوران غيبت, متحيّر نباشند.)[18]

و پس از ذكر متن حديث با چندين سند مى نويسد:

(حضرت با اين توقيع, خواسته كه حجّت را بر شيعيان تمام كند, تا كسى به بهانه غيبت امام معصوم, از دستورات الهى تخطّى ننمايد. اين روايت در صدد بيان حجّيت فتوا و روايت فقهاء نيست, زيرا كه اين غرض, با جمله : (فانهم حجّتى عليكم) تناسبى ندارد. افزون بر اين, اعتبار فتواى فقهاء, موجب آن نمى شود كه آنان در حوادث واقعه كه, همان حوادث و مسائل جزئى است كه اتفاق مى افتد و امام بايد در آنها دخالت داشته باشد و نظر بدهد, مرجع و پناه شيعه باشند. به هر حال, در نيابت فقيه جامع الشرايط, در اين گونه موارد, نبايد ترديد داشت. زيرا تتبع در كلمات فقهاء نشان مى دهد كه در ابواب گوناگون فقه, نيابت فقيه, در نظر آنان, از امور مسلّم بوده تا جايى كه عده اى از فقهاء در عموم نيابت و ولايت فقيه نسبت به اين گونه موارد به اجماع استناد كرده اند.)[19]

بسيارى از فقهاى متأخر و معاصر نيز براساس همين توقيع شريف, نفوذ حكم فقيه, و شمول آن را پذيرفته اند كه در بخشهاى آينده بدان اشاره خواهيم كرد.

برخى ديگر از فقهاء براى نفوذ حكم فقيه و لزوم مراجعه به آنان و اطاعت از آنان در عصر غيبت, به مقبوله عمر بن حنظله استناد كرده اند, از جمله:

محقق كركى (م:940هـ.ق) ضمن اشاره به كثرت روايت دالّه بر ولايت فقيه, در تبيين مقبوله, نه تنها آن را دليلى براى مشروعيت صدور حكم و نفوذ آن مى داند كه از آن به عنوان سندى در نيابت عامه فقهاء ياد مى كند.

(والمقصود من هذا الحديث هنا: انّ الفقيه الموصوف بالاوصاف المعيّنه منصوب من قبل ائمتنا عليهم السلام, نائب عنهم فى جميع ما للنيابة مدخل بمقتضى قوله: فانى قد جعلته حاكماً, وهذه استنابة على وجه كلّى.)[20]

مقصود از اين روايت, در اين جا اين است كه: فقيه داراى ويژگيها و اوصاف مشخص, از سوى ائمه(ع), منصوب است. در همه مواردى كه نيابت در آنها دخالت دارد, نايب آن مى باشد. زيرا حضرت فرموده: (فانّى قد جعلته حاكماً)

البته اين استنابه منحصر به موارد خاصى نيست, همه موارد آن را شامل مى شود.

و در رساله قاطعةاللجاج, در پاسخ به اين پرسش: آيا فقيه جامع الشرايط, در زمان غيبت مى تواند متولى خراج شود, مى نويسد:

(قلنا لانعرف للاصحاب فى ذلك تصريحاً ولكن من جوز للفقهاء فى حال الغيبه تولّى استيفاء الحدود وغير ذلك من توابع منصب الامامه ينبغى تجويزه لهذا بالطريق الاولى, لانّ هذا اقلّ منه خطراً, لاسيّما والمستحقون لذلك موجود دون فى كل عصر اذ ليس هذا الحق مقصورا على الغزاة والمجاهدين كما يأتى.

ومن تأمل فى كثير من احوال كبراء علمائنا السالفين مثل السيّد الشريف المرتضى علم الهدى, واعلم المحققين من المتقدمين والمتأخرين نصير الحق والدين الطوسى, و بحرالعلوم مفتى الفرق جمال الملة والدين الحسن بن مطهر, وغيرهم رضوان الله عليهم, نظر متامل منصف لم يعترضه الشك فى انّهم كانوا يسلكون هذا المنهج ويقيمون هذا السبيل, وما كانوا ليودعوا بطون كتبهم الاّ مايعتقدون صحته)[21]

در پاسخ مى گوييم: فقهاى شيعه, به روشنى در اين باره چيزى نگفته اند. ولى كسى كه براى فقيه در زمان غيبت, ولايت بر حدود و امثال آن را, كه از توابع منصب امامت است, اجازه مى دهد, در اين جا به طريق اولى بايد اجازه دهد. زيرا اين, از آن خطرش كمتر است بويژه كه مستحقين خراج در همه زمانها موجودند, چرا كه اين حق به مجاهدان و جنگجويان اختصاص ندارد.

هركس در حالات عالمان بزرگوار پيشين ما, از قبيل: سيد مرتضى علم الهدى, محقق طوسى, علامه حلى و غير آنان, رضوان الله عليهم, از روى انصاف, دقت و تأمل كند, بدون ترديد مى يابد كه آنان اين راه را پيموده اند و اين شيوه را برپا داشته اند [عملاً نيابت فقيه را از امام(ع), اثبات كرده اند] اين بزرگواران, در كتابهايشان, تنها مطالبى را نوشته اند كه به صحت و درستى آنها اعتقاد داشته اند.

برخى ديگر با استناد به روايات تفويض امر دين به پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) و فقهاء در زمان غيبت, گفته اند: مقتضاى تفويض اين است كه حاكم اسلامى بتواند براى اداره امت, قوانين و مقررات لازم را براساس مصلحت وضع نمايد و حكمش نيز نافذ و اطاعت از آن واجب باشد.

امام صادق(ع) مى فرمايد:

(انّ الله فوضّ اليه امر الدين والامه ليسوس عباده)[22]

خداوند, امر دين و امت را به پيامبر واگذارد, تا بندگانش را سياست كند.

در اين روايت, گرچه نبيّ اكرم(ص) و در برخى ديگر از روايات ائمه معصومين(ع),23 مطرح شده اند, ولى ملاك رهبرى و رياست بر مردم است. لازمه اولى الامرى, اختيارات است.

علاوه بر روايات فوق,كه فقهاء به تفصيل درباره سند و دلالت آن بحث كرده اند,24 شيوه اى كه آنان در فقه دارند, نشان مى دهد كه ولايت فقيه و وجوب اطاعت از فقيه حاكم را اصل مسلم گرفته اند.

صاحب جواهر, در اين باره مى نويسد:

(…كتبهم مملوة بالرجوع الى الحاكم, المراد به نائب الغيبه فى ساير المواضع…)[25]

كتابهاى فقهاى شيعه پر است از مواردى كه بايد به حاكم اسلامى و نائب امام زمان(ع) در زمان غيبت در ساير مواضع, مراجعه كرد.

حاج آقا رضا همدانى نيز, همين نظر را دارد و سخن وى را پيش از اين آورديم)[26]

(يظهر لمن تتبع فتاوى الفقهاء فى موارد عديده ـ كما ستعرف ـ فى اتفاقهم على وجوب الرجوع فيها الى الفقيه مع انّها غير منصوص عليها بالخصوص وليس الاّ لاستفادتهم عموم الولاية له بضرورة العقل والنقل بل استدلوا به عليه حكاية الاجماع عليه فوق حدّ الاستفاضه وهو واضح بحمدالله لاشك فيه ولاشبهة تعتريه.)[27]

اگر كسى فتاواى فقهاء را بررسى كند, به اين نتيجه خواهد رسيد كه: فقهاء در موارد زيادى اتفاق نظر دارند كه بايد به فقيه مراجعه كرد. در حالى كه هيچ نصّ خاصى در اين موارد نداريم.

آنان, به ضرورت عقل و نقل, عموم ولايت فقيه را استفاده كرده اند. بلكه بر عام بودن آن, به سبب همين فتاواى متعدد استدلال كرده اند. اتفاق نظرهايى كه درباره ولايت عامه فقيه نقل شده بسيار است اين مطلب بحمدالله روشن است و هيچ شك و شبهه اى در آن راه ندارد.

در پايان اين بخش يادآورى اين نكته ضرورت دارد كه: اطاعت از ديگر مسؤولان مملكتى, اطاعت از وليّ امر و حاكم اسلامى, به شمار است, البته تا زمانى كه تخلف از قانون نكرده اند.

زمخشرى, در تفسير آيه: (اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) از پيامبر(ص) نقل مى كند كه فرمود:

(من يطع اميرى فقد اطاعنى ومن يعص اميرى فقد عصانى)[28]

هركس كه از امير من اطاعت كند از من اطاعت كرده و هركس از دستور امير من سرپيچى كند, از دستور من تخلف كرده است.

حديث فوق, به همان حكم فطرى عقلى اشاره مى كند كه: اطاعت از مسؤولان حكومتى, تا زمانى كه در خط رهبر باشند, اطاعت از رهبر است.

اين بحث را از دو زاويه پى مى گيريم:

1- گستره نفوذ حكم حاكم نسبت به اشخاص. به عبارت ديگر, آيا حكم حاكم بر ديگر فقهاء و مراجع نيز نفوذ دارد؟

2- قلمرو حكم حاكم نسبت به موارد گوناگون.

* گستره نفوذ حكم حاكم: با توجه به آنچه كه گذشت, اين بحث, تا حدودى, روشن شد. فقهاء و ديگر مراجع, گرچه نبايستى به سبب برخوردارى از قوه اجتهاد, از ديگران تقليد كنند, ولى, بايد از حكم حاكم پيروى كنند و حق مخالفت ندارند. زيرا, همان گونه كه اشارت شد ادله حجيّت و نفوذ حكم حاكم, عام است و آنان را نيز شامل مى شود. بنابراين, هيچ فقيهى نمى تواند به اجتهاد و فقاهت خويش, تمسك جويد, و بناى مخالفت با حكم حاكم گذارد. اين, قاعده اى است مسلم و مورد قبول تمامى فقيهان. از اين روى, علماى نجف, در پاسخ, علاءالدوله, كه به نمايندگى از سوى ناصرالدين شاه, به عراق رفت تا فتوا به جواز استعمال تنباكو بگيرد و رستاخيز برخاسته از فتواى ميرزاى شيرازى را فرو نشاند, اعلام كردند:

(آنچه ميرزاى شيرازى فرموده, حكم است, نه فتوا; و اطاعت از آن بر همه لازم است.)[29]

بسيارى از فقهاى ساكن ايران و پيشاهنگ آنان, ميرزاى آشتيانى, بارها در پاسخ به دعوت دولتيان براى نقض حكم ميرزاى شيرازى, مى گويد:

(اين حكم, از جانب ميرزاى شيرازى است و حكم جناب ايشان درباره مجتهد و مقلّد, نافذ و واجب الاتباع است.)[30]

امام خمينى(ره), با اشاره به حكم تاريخى ميرزاى شيرازى مى فرمايد:

(حكم ميرزاى شيرازى, در حرمت تنباكو, چون حكم حكومتى بود, براى فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود.)[31]

آن فقيد سعيد, در كتاب (البيع), قيام و اقدام براى تشكيل حكومت اسلامى را واجب كفايى و بر عهده فقهاى عادل مى داند و مى نويسد:

(فان وفّق احدهم بتشكيل الحكومه يجب على غيره الاتباع.)[32]

اگر فقيهى, موفق به تشكيل حكومت اسلامى شد, بر ديگر فقهاء واجب است كه از او پيروى كنند.

شهيد آيةاللّه صدر مى نويسد:

(اذا امر الحاكم الشرعى بشىء تقديراً منه للمصلحة العامه وجب اتباعه على جميع المسلمين ولايعذر فى مخالفته حقّ من يرى انّ تلك المصلحه لا اهميّة لها ومثال ذلك انّ الشريعة حرمت الاحتكار فى بعض السلع الضروريه وتركت للحاكم الشرعى ان يمنع عنه فى سائر السلع ويأمر باثمان محدده لما يقدره من المصلح العامه فاذا استعمل الحاكم الشرعى صلاحية هذه وجبت اطاعته.)[33]

اگر حاكم اسلامى, به چيزى فرمان دهد, پيروى از آن بر همه مسلمانان واجب است. حتى كسانى كه معتقدند مصلحتى را كه حاكم تشخيص داده اهميتى ندارد, نمى توانند مخالفت كنند.

مثلاً: شريعت, احتكار برخى اجناس ضرورى را حرام كرده است, حاكم اسلامى مى تواند در ساير اجناس از احتكار منع كند. طبق مصلحت قيمت گذارى نمايد. اگر با توجه به مصلحت از احتكار در غير موارد منصوص نهى كرد, بر سايرين لازم است از او پيروى كنند.

صاحب جواهر, بر اين نظر است: اگر محتكر, خود, مجتهد باشد, مجتهد حاكم مى تواند او را اجبار به فروش و يا فروش به قيمت خاصى نمايد, هرچند حاكم, نسبت به محتكر مفضول باشد.)[34]

در اين باره دو ديدگاه وجود دارد:

1- حكم حاكم, بسان ولايت بر اموال مجهول المالك.

2- حكم حاكم, بسان ولايت پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) گسترده و تام.

بسيارى از فقهاء بر نظر دوم باور دارند كه به نظرات سه فقيه بزرگوار: محقق كركى, حاج آقا رضا همدانى و صاحب جواهر اشارتى داشتيم و اينك ديگر باورمندان شيخ مفيد[35], شهيدين[36], علامه كاشف الغطاء[37], مرحوم نراقى[38], ميرفتاح در عناوين[39], حسين العاملى در مفتاح الكرامه[40], محقق اردبيلى[41], ميرزاى بزرگ شيرازى[42], ميرزا محمدتقى شيرازى[43], مرحوم آيةاللّه بروجردى[44], مرحوم شيخ مرتضى حائرى[45], مرحوم آيةاللّه ميلانى[46], امام خمينى47…

از اين جمع كه برشمرديم, به ذكر نظر مرحوم نراقى, بسنده مى كنيم:

(انّ كليّة ما للفقيه العادل توليه وله الولاية فيه امران: احدهما: كلّما كان للنبى والامام الذينهم سلاطين الانام وحصون الاسلام وفيه الولاية وكان لهم, فللفقيه ايضاً ذلك الاّ ما اخرجه بالدليل من اجماع او نص او غيرها.

وثانيهما: ان كلّ فعل يتعلق بامور العباد فى دينهم او دنياهم ولابدّ من الاتيان به ولامفرّ منه اما عقلاً او عادةً او من جهة توقف امور المعاد او المعاش لواحد او جماعة عليه واناطة انتظام امور الدين او الدنيا, او شرعاً من جهة ورود امر به او اجماع او نفى ضرر او اضرار او عسر او حرج او فساد على مسلم او دليل آخر او ورد الاذن فيه من الشارع ولم يجعل وظيفة لمعين واحد او جماعة ولغير معيّن اى واحد لابعينه بل علم لابدية الاتيان به او الاذن فيه ولم يعلم المأمور به ولا المأذون فيه فهو وظيفة الفقيه وله التصرف فيه والاتيان به.)[48]

1- بر آنچه كه پيامبر(ص) و امام(ع), به عنوان حاكم بر مردم و پاسدار اسلام, ولايت دارند, فقيه نيز ولايت دارد. مگر مواردى كه دليل: اجماع يا نص, يا… آن را استثناء كرده باشد.

2- هر كارى كه مربوط به امور دنيوى و دينى مردم و انجام آن, ضرورت داشته باشد, يا به جهت وابستگى امور دنيوى و اخروى, فردى و يا گروهى مردم به آن, يا به خاطر دستور بر انجام و يا اجماعى كه بر آن مورد اقامه شده و يا چون متعلق ضرر, اضرار, عسر, حرج و يا فساد بر مسلمانى است و يا به هر دليل ديگر. امورى كه شارع, اذن داده ولى انجام آن را به عهده فرد و يا افرادى نگذاشته و از تحقق و يا ترك آن ناچاريم. انجام اين امور, بر عهده فقيه است. او, مى تواند در اين امور تصرف كند.

از اين ديدگاه, فقيه مبسوط اليد, مى تواند در هر موردى كه مصلحت ديد دخالت كند و امور را سامان دهد. اين خاص حكومت اسلامى نيست. همه حكومتها بر مواردى كه مصلحت جامعه ايجاب كند, حق مسلم خود مى دانند كه دخالت كنند. از اين روى, اگر ما آيه شريفه: (النبى اولى بالمؤمنين) و ديگر ادله را در باب ولايت فقيه نداشتيم, مقتضاى جعل ولايت براى پيامبر(ص) و يا امام(ع) و يا هر فرد ديگرى, ولايت بر اموال و ديگر شؤون امت است.

حاكم اسلامى اگر مصلحت ديد كه مالكيتها را محدود كند و… مى تواند اين كار را انجام دهد. حتى در برخى از موارد, در صورت مصلحت, مى تواند از برخى افراد سلب مالكيت كند[49] همچنين اگر براى مصالح جامعه و اداره نظام, احتياج به گرفتن ماليات باشد, مى تواند افزون بر مالياتهاى منصوص, از دارندگان مال, ماليات اخذ كند. حاكم اسلامى, در تزاحم مصالح فرد و اجتماع, مصلحت اجتماع را مقدم مى دارد و در تزاحم بين احكام اولى و احكام حكومتى آن كه اهم است, مقدم مى دارد. بر اين قاعده, امام خمينى در دوران حاكميت خويش مشى كرد و در نامه اى كه به مقام معظم رهبرى, در دوران رياست جمهورى معظم له نگاشت, به روشنى بر آن مهر صحت نهاد. وى, در اين نامه راهگشا, حكومت اسلامى را از اهم احكام الهى و مقدم بر جميع آنها و اختيارات حاكم اسلامى را فراتر از چهارچوب احكام الهى مى داند[50]

فقهاى شيعه (قدماء و متأخرين) اختيارات حاكم اسلامى را در بابهاى گوناگون فقه مطرح كرده اند[51] از جمله: به ثبوت رؤيت هلال[52], طلاق در برخى از موارد[53], اجبار محتكر بر فروش[54], قيمت گذارى اجناس[55], تصرف در خمس و انفال[56], اقامه حدود و تعزيرات[57], تصرف در اموال بى سرپرست[58], تصرف در اوقاف عامه, تصرف در ميراث انسان بدون وارث59 و… به حكم حاكم, فتوا داده اند.

ييادآور شديم كه: حكم حاكم, دائرمدار مصلحت و حوزه حكم حاكم نيز, گسترده است و شامل همه مسائل: اقتصادى, سياسى, قضا ئى, نظامى, فرهنگى و… مى شود.

حاكم اسلامى در همه اين زمينه ها, براى حلّ مشكلات و يا براساس مصالح جامعه, مى تواند احكام حكومتى صادر كند. حال, يا به تشخيص خود, مصلحت را دريافته و يا به تشخيص كارشناسان.

همان روشى كه امام خمينى دنبال مى كرد. آن جناب, براى استحكام كار و مطالعه دقيق و همه جانبه روى موضوعات, كه از يك فرد به گونه اى بايسته ساخته نيست, تشخيص دادند كه بايد مجمع تشخيص مصلحت, رسماً تأسيس شود و خود, قبل از آن كه مجلس خبرگان دوم قانون اساسى, اين نهاد را در قانون اساسى جاى دهد و لباس رسميّت بر آن در پوشاند, از باب اختيارات وليّ فقيه, از آن بهره برد. اكنون نيز, اين نهاد پرتوان, در تكاپوى حل مشكلات است و چه بسيار گرههايى كه به سرپنجه تدبير آن, گشوده شده. و نيز, تشخيص عناوين ثانويه را به مجلس شوراى اسلامى واگذار كردند و به مجلس, اعلام داشتند:

(آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن, موجب اختلال نظام مى شود.

و آنچه ضرورت دارد كه ترك يا فعل آن مستلزم فساد است. و آنچه فعل يا ترك آن, مستلزم حرج است, پس از تشخيص موضوع, به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى, با تصريح به موقت بودن آن, مادام كه موضوع محقق است و پس از رفع موضوع, خود به خود لغو مى شود, مجازند در تصويب و اجراى آن.)[60]

تقديم اهم بر مهم, اصلى است عقلانى و مورد تأييد اسلام. همه فقهاى اسلام در باب تزاحم, گفته اند كه: بايد به تكليف اهمّ عمل شود و از مهم صرف نظر گردد. به عنوان مثال: وجوب نجات غريق و حرمت عبور از ملك غير و يا استفاده از اموال غير, دو حكم شرعى است. فرض كنيد فردى در حال غرق شدن است و شما در صورتى مى توانيد او را نجات دهيد كه آن حرام را مرتكب شويد و وارد زمين غصبى شويد و يا از قايق و ديگر وسائلى كه متعلق به ديگران است استفاده كنيد. در اين جا, فقهاء به حكم عقل گفته اند كه بايد از مهم چشم پوشيد و به حكم اهم, كه نجات جان انسان است, عمل كرد.

مثال ديگر: حرمت لمس بدن نامحرم, وجوب نجات زن مصدوم و يا زنى كه احتياج به عمل جراحى دارد, دو حكم شرعى است. در اين جا نجات جان انسان, مهمتر است مقدم داشته مى شود. در مسائل اجتماعى, نيز حاكم اسلامى, در تزاحم ميان قانون اهم و مهم, بويژه آن گاه كه قانون مزاحم اصل نظام اسلامى باشد, به انجام اهم حكم مى كند و از مهم تا زمانى كه مزاحمت باقى است, دست برمى دارد. به عنوان مثال:

اگر دشمن به كشور اسلامى حمله كرد و سپاه اسلام براى رفع شرّ دشمن, ناچار شد از ملك غير بگذرد. اگر مالكى, اذن گذر نداد, حاكم, مى تواند حكم گذر دهد و حكم وى, به حق مالكيّت, پيشى مى گيرد.

در كتابهاى فقهى, در بحث جهاد, بحثى مطرح است تحت عنوان: (تترس)* (= سپر قرار دادن) بدين شرح: اگر دشمن مهاجم, مسلمان يا مسلمانانى را در مقدم جيش خود قرار داده و با اين شگرد, راه را براى رسيدن به مقاصد خويش, هموار مى كند, چه بايد كرد؟

فقهاء گفته اند: بايد مطالعه شود كه آيا خطرى كه از جانب دشمن, پيش بينى مى شود, ضرر و زيانش بيشتر و سرنوشت سازتر است, يا از بين رفتن آن عده مسلمان. اگر حاكم, با كارشناسان, آوردگاه بر اين باور شدند كه خطر دشمن مهلك تر است, ناگزير بايد به كشتن آن مسلمانان بى گناه تن در داد و آنان شهيدان اين آوردگاهند[61]

حكومت اسلامى در بينش فقهى اسلام جايگاه والا دارد, به گونه اى كه ديگر واجبات, محرّمات در برابر شعاع او درخششى ندارند, لذا در تزاحم, به هيچ انگاشته مى شوند.

ادله وجوب حراست از آن, بر همه ادله تقدم دارد. نمونه فوق, گوياترين شاهد مدّعاى ماست. با اين كه انسان, بويژه انسان مسلمان در نگاه اسلام, در عالى ترين مسند جاى دارد و حرمت فراوان, اما اگر امر داير شود بين از بين رفتن او و يا نظام اسلامى, پر واضح است كه در اين بازار, پربهاترين كالا, همانا نظام اسلامى است و آن گروه از مسلمانان, گرچه در جاى خود ارزشمندند و والا, فداى بقاى نظام مى شوند.

گفتنى آن كه: نه تنها حرمت از بين بردن اين عده از مسلمانان در گروگان دشمن مهاجم, از بين مى رود كه امرى واجب مى گردد. اصل حفظ حكومت از اصولى است كه هيچ فقيهى در حاكميت آن نسبت به ادله فقهى ديگر, شكى روا نمى دارد. انكار آن, انكار مسلم ترين اصل فقهى در اسلام است.

براى وضوح هرچه بيشتر, بحث را با ذكر چند مثال روشنگر, پى مى گيريم:

از اصول عاليه اسلام, كه حكومت اسلامى بايد در پى تحقق آنها باشد, عدالت, تعديل ثروت, فقرستيزى و… است. مكتبى كه مأموريت پيامبرانش اقامه عدل, و مبارزه عليه ملاء و مترف بوده62 نمى تواند داراى قوانين و احكامى باشد كه با اين اصول منافات داشته باشد. چنين كارى نقض غرض خواهد بود و صدور آن از حكيم, محال و ممتنع. بنابراين, حاكم اسلامى در تزاحم بين اين اصول و قوانين ديگر, به حاكميت آن بر ديگر قوانين حكم مى كند.

تعديل ثروت: اگر حاكم اسلامى, براساس آمارى كه در دست دارد, فاصله طبقاتى را نامطلوب تشخيص داد, مى تواند دستورالعملهايى را در جهت تعديل ثروت و كمتر شدن فاصله طبقاتى صادر كند.

كنترل مواليد: اگر باستناد به احاديثى چند, تكثير نسل را لازم و از احكام اوليه بدانيم, ولى حاكم اسلامى تشخيص داد كه رشد سريع جمعيت در اين زمان, اثرات و پيامدهاى نامطلوبى دارد. از جمله: مايه فقر, وابستگى به اجانب و ضعف و ذلّت مسلمانان است. در اين صورت مى تواند به كنترل مواليد حكم دهد و به خاطر مصلحتى مهمتر از مصلحت مهم, موقتاً, جلوگيرى كند.

در موارد فوق و امثال آن, حاكم اسلامى, حكمى از احكام الهى را كم و يا زياد نمى كند, بلكه در مقام تزاحم و اجرا اهمّ را بر مهم مقدّم مى دارد.

باب تزاحم, در حقيقت مبتنى بر اصل ديگرى است كه فهم آن در روشن تر شدن موضوع, نقش اساسى دارد و آن اصل اين است كه: احكام الهى, براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است[63]

حدود و درجه آن مصالح را يا خود اسلام بيان كرده است64 و يا عقل به طور قطع آن مصلحت و يا مفسده را درك مى كند كه در مسائل اجتماعى بيشتر, چنين است. بنابراين, باب تزاحم, باب تصادم مصالح و مفاسد است و بايد سنجشى از مصلحتها و مفسده ها به عمل آيد و آن كه داراى مصلحتى بيشتر است و يا مفسده كمترى دارد مقدم داشته شود.

استاد شهيد مرتضى مطهرى(ره) تزاحم را جنگ مصالح نام مى نهد سنجش مصلحت را بر عهده فقيه مى داند, معتقد است: در اين باب, فقيه مى تواند فتوا بدهد كه از حكمى به خاطر حكمى مهمتر دست بردارند. مجتهد مى تواند يك حلال منصوص شرعى را به خاطر مفسده اى كه عقلش كشف كرده تحريم كند, واجبى را تحريم و يا حرامى را به حكم مصلحت لازم ترى كه تشخيص داده واجب كند[65] وى نقل مى كند:

(در زمان طاغوت مى خواستند خيابانى را در قم احداث كنند. از آيةاللّه بروجردى اجازه خواستند. ايشان اجازه دادند و فرمودند: اگر مسجدى خراب نمى شود, مانعى ندارد, اين كار را انجام دهيد و پول مالكها را بدهيد.)[66]

استاد شهيد, فتواى فوق را مستلزم تصرف در اموال و املاك غير مى داند, ولى چون مصلحت جامعه چنين اقتضايى را دارد, بايد مصلحتهاى كوچكتر را فداى آن كرد, وى در باب ماليات مى نويسد:

(وضع ماليات هم از اين قبيل است. وضع ماليات يعنى به خاطر مصالح عمومى, قسمتى از اموال خصوصى را جزو اموال عمومى قرار دادن. اگر واقعاً نيازهاى عمومى اقتضاء مى كند كه بايد ماليات تصاعدى وضع كرد و حتى اگر ضرورت تعديل ثروت اجتماعى ايجاب مى كند كه ماليات به شكلى وضع شود كه از مجموع درآمد, مثلاً صدى پنج آن به دست مالك اصلى برسد و صدى نود و پنج آن گرفته شود, بايد چنين كرد و حتى اگر مصلحت جامعه اسلامى اقتضاء مى كند كه از يك مالك به طور كلى سلب مالكيت شود, حاكم شرعى تشخيص داد كه اين مالكيت كه به اين شكل درآمده, غدّه سرطانى است, به خاطر مصلحت بزرگتر مى تواند چنين كارى را بكند… هيچ فقيهى در اين كبراى كلى شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام, بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطر مفسده بزرگترى كه اسلام دچارش مى شود بايد مفسده هاى كوچكتر را متحمل شد. در اين مطلب, احدى شك ندارد, اگر مى بينيد به آن عمل نمى شود, به اسلام مربوط نيست. يا به اين دليل است كه فقيه زمان, مصالح را تشخيص نمى دهد, يا فقيه زمان, خوب تشخيص مى دهد, ولى از مردم مى ترسد, جرأت نمى كند. باز هم تقصير اسلام نيست. فقيه شهامتى كه با

ييد داشته باشد, ندارد. ولى حكم اسلام اين است. اسلام چنين راه درستى را باز كرده است. اينها تغيّرهايى است در داخل خود قوانين اسلام, به حكم خود اسلام, نه تغييرى كه ديگرى بخواهد بدهد. نسخ نيست تغيير قانون است, به حكم قانون.)[67]

روشن شد كه تقدم اهم بر مهم و يا مصلحت مهمتر و بزرگتر بر مصلحت كوچكتر, اختصاص به احكام اوليه ندارد. همان گونه كه در تزاحم احكام اوليّه, با يكديگر, اهم مقدم مى شود, در تزاحم احكام حكومتى با احكام اوليه نيز, چنين است. در تاريخ سياسى اسلام, نمونه هاى فراوان و روشنى از مصلحت سنجى و تقدم احكام حكومتى بر احكام اوليه ديده مى شود كه به برخى از آنها در دوران حكومت پيامبر(ص) و على(ع) اشاره مى كنيم:

پيامبر گرامى اسلام(ص), كه حاكم بر جامعه اسلامى بود, دستور جنگ مى داد, صلح مى كرد, با قبائل سرزمينهاى مجاور پيمان مى بست, قضاوت مى كرد, حدود الهى را اجراء مى نمود, براى اداره مسلمانان در تمام ابعاد, به تناسب آن روزگار, افرادى را نصب و دستورات لازم را صادر مى كرد و در تزاحم مصالح اسلام و مسلمانان مصلحت مهمتر را مقدم مى داشت. از باب نمونه:

1- سمرة بن جندب درخت خرمايى در باغ مردى از انصار داشت كه هرچندگاه وارد باغ مى شد و به درخت رسيدگى مى كرد. منزل مسكونى مرد انصارى صاحب باغ, در مدخل باغ قرار داشت. از اين روى, از سمرة بن جندب, درخواست كرد كه هرگاه براى رسيدگى به درخت خرماى خود مى خواهى وارد باغ گردى, اذن بخواه. سمرة بن جندب, به خواسته وى وقعى ننهاد. صاحب باغ كه از اين وضع ناراحت شده بود و عرصه را تنگ ديد, به پيامبر(ص) شكايت برد.

پيامبر(ص) سمرة بن جندب را به حضور طلبيد و به وى اندرز داد كه در هنگام ورود, اجازه بگير.

سمرة بن جندب, به اندرز پيامبر(ص), وقعى ننهاد.

مرد انصارى, ديگربار شكايت كرد.

پيامبر(ص), سمرة بن جندب را به حضور طلبيد و به او پيشنهاد فروش درخت را حتى به چند برابر داد. اين هم كارساز نشد و مزاحمتها ادامه يافت, تا اين كه پيامبر از منصب ولايت خود بهره گرفت و به مرد انصارى فرمود:

(لاضرر ولاضرار فى الاسلام. درخت از ريشه درآر, و به پيش او بينداز, تا برود جاى ديگر بكارد!)[68] بسيارى از فقيهان نامور, از جمله امام خمينى, اين دستور را حكم حكومتى دانسته اند كه براساس آن مالك ظالم از درخت خود محروم شده است[69]

2- حكم پيامبر(ص) به تخريب مسجد ضرار. حكم اولى در مساجد, حرمت هتك و تخريب آن است. اما پيامبر(ص) دستور به انهدام مسجدى داد كه در جنب مسجد قبا, برخى از مسلمانان بنياد گذاردند. زيرا اين مسجد با نيّت پاك بنياد گذارده نشده بود. هدف بانيان آن, اضرار به مسلمانان بود[70] پس حكم اوّلى, تا جايى برقرار است كه حكم حكومتى وارد عرصه نشود.

3- نماز پيامبر بر جسد عبداللّه ابيّ, رئيس منافقان مدينه. عبداللّه ابيّ, در اكثر توطئه ها عليه اسلام و مسلمانان شركت داشت با اين حال, پيامبر(ص) با وى, مماشات مى كرد در حالى كه قرآن تصريح دارد كه نبايستى بر جنازه منافق نماز گزارد[71], پيامبر بر جنازه وى, نماز گزارد و لباس خويش را كفن او كرد!72

جمع بين آيه و عمل پيامبر, در اين است كه بپذيريم عمل آن گرامى, از روى مصلحت بوده كه اين, از سخنان آن بزرگوار در پاسخ به پرسشگران از عمل وى, به روشنى استفاده مى شود:

(اميدوارم به خاطر اين كار, مردم بسيارى به اسلام بگروند) در روايتى آمده كه: خداوند اين خواسته را اجابت كرد و بسيارى به دين گرويدند[73]

4- در احاديث متعددى پيامبر(ص) از كشتن و خوردن حيوانات اهلى, بويژه پس از فتح خيبر, نهى كرده اند. امام باقر(ع) در انگيزه پيامبر(ص) از اين فرمان مى فرمايد:

(مصلحت, كه همانا بقاى نسل اين حيوانات باشد, انگيزه فرمان است.)[74]

5- حكم به قطع درختان. با اين كه اسلام درختكارى و توجه به درخت را بسيار ستوده و قطع درخت, بويژه درختان ثمرده را نهى كرده, خود پيامبر(ص) در هنگام گسيل لشگر براى سركوب دشمن فتنه آفرين, بر اين مهم تأكيد مى كرده است, اما مى بينيم كه در غزوه تبوك فرمان مى دهد: (درختان پيرامون قلعه را قطع كنند و يا به آتش بكشند.)[75] يا در جنگ طائف دستور دادند: هر مسلمان پنج درخت قطع كند[76]

6- حكم به استفاده از مشركان. پيامبر اسلام(ص) در جنگ از مشركان استفاده نمى كرد از باب نمونه: در پاسخ مردى به نام خبيب بن يساف فرمود:

(انّا لانستعين بالمشركين على المشركين.)

و در جاى ديگر, در رابطه با استمداد از گروهى از يهوديان در جنگ احد فرمود: (انّا لانستنصر باهل الشرك على اهل الشرك.)[77]

اما برخى از موارد به خاطر مصلحت مهمترى خلاف آن ديده مى شود. در جنگ هوازن مشركان بسيارى را براى يارى, همراه لشگر گسيل داشت. يا پيامبر(ص) از صفوان بن اميّه صد زره با وسائل آن عاريت گرفت و از او خواست كه سلاحها را تا منطقه نبرد (حنين) ببرد[78]

7- تنبيه سرباز زنندگان از شركت در نماز جماعت: با اين كه ترك نماز جماعت, تنبيهى در پى ندارد; اما پيامبر گرامى اسلام(ص), اعلام مى دارد: (آنانى كه از شركت در نماز جماعت خوددارى كنند خانه هاشان, به آتش كشيده مى شود)[79]

8- خضاب موى سفيد, در اسلام امرى مباح و مايه زينت مرد است[80] پيامبر اسلام(ص) برهه اى از زمان به لزوم آن حكم كرده و فرموده است: (غيّروا الشيب ولاتشبّهوا باليهود)[81]

موهاى سفيد را تغيير دهيد و خود را شبيه يهود نسازيد.

از امام(ع) درباره اين دستور سؤال شد, ايشان فرمودند: علّت اين دستور اين بود كه: پيروان اسلام در آن زمان كم بودند. اما امروز كه اسلام توسعه يافته است و امنيّت حكمفرما شده است, هركسى مختار است كه اين كار را بكند يا نكند.

9- عفو توطئه گران, در بازگشت از جنگ تبوك, (واقعه عقبه) پديد آمد. عدّه اى از منافقان, تصميم به قتل آن حضرت گرفتند. پيامبر(ص) با آن كه توطئه گران را شناخت; اما از عقوبت آنان به خاطر مصلحت مهمترى صرف نظر كرد.

خود آن حضرت درباره مصلحت اين عفو مى فرمايد:

(انّى اكره ان يقول الناس: انّ محمداً لمّا انقضت الحرب بينه وبين المشركين وضع يده فى قتل اصحابه.)[82]

من ناپسند دارم كه مردمان بگويند: چون جنگ محمد و مشركان تمام شد, به كشتار ياران خويش مشغول گرديد.

10- نهى از متعه. در جواز ازدواج موقت, بلكه استحباب آن در شرايطى خاص, روايات بسيار آمده است[83] اما پيامبر(ص), براى مصلحتى, در جنگ خيبر, حكم به تحريم آن داد.)[84]

(حرّم رسول اللّه يوم خيبر لحوم الحمر الاهليه ونكاح المتعه.)[85]

پيامبر(ص), در روز خيبر, گوشت الاغ اهلى و متعه را تحريم كرد.

صاحب وسائل, پس از نقل اين حديث مى نويسد:

(شيخ و ديگران, تحريم متعه را حمل بر تقيّه كرده اند; زيرا جواز متعه از ضروريات مذهب شيعه است.)

با درنگ پى خواهيم برد كه تحريم متعه در روز خيبر, براى مصلحتى انجام گرفته است و حمل آن بر تقيّه, با توجه به وقوع آن در روز خيبر, دليلى ندارد. پيامبر(ص) از چه كسى تقيه كرده است؟ افزون بر آن, در رديف (حمر اهليه) آمده, كه تحريم آن نيز, براى مصلحت بوده است, چنانكه در گذشته بدان اشاره كرديم.

استاد شهيد مرتضى مطهرى مى نويسد:

(پيامبر اكرم(ص) بسيارى از كارها را به حكم اختياراتى كه به او, به عنوان رئيس مسلمين داده شده بود, انجام مى داد و لهذا, خيلى از چيزها را در فواصل مختلف نهى مى كرد و باز امر مى كرد. اختيار داشت, هيچ كسى نمى گفت اين نسخ است, مثل مسأله متعه به اتفاق شيعه و سنّى, پيامبر(ص) در زمان خودش, يك جا متعه را اجازه داد, يك جا منع كرد. باز يك جا اجازه داد, يك جا منع كرد… دليلش اين است كه اين كار جايز است, ولى حاكم يك جا مى تواند اجازه بدهد كه انجام بدهيد, يك جا هم بگويد انجام ندهيد يك جا مورد احتياج بوده, جاى ديگر احتياج نبوده, صرف شهوترانى بوده, پيامبر(ص) اجازه نداده است.)[86]

در دوران حكومت حضرت, بسيار اتفاق افتاده, تزاحم اهم و مهم كه حضرت, از روى مصلحت, به اهم, جامه عمل در پوشانده است, از جمله:

پس از وفات پيامبر گرامى اسلام(ص) و دگرگونه شدن جريان خلافت, على(ع) براى رفع ناهنجارى عظيمى كه رخ نموده بود, بسيار تلاش كرد. اما هنگامى كه احساس كرد: اسلام, در معرض خطر و يورش ددان و آزمندان قرار دارد, موضع خويش را تغيير داد و از ناهنجارى و كژى بزرگى كه در جامعه اسلامى پديدار شده بود, سخنى نگفت و با رئيس حكومت دست بيعت داد87 و از آن پس, در گوناگون جبهه ها, كمر به يارى بست و به اشاره او, ياران در حكومت خليفه دوم پستهايى را پذيرفتند[88]

امام, انگيزه تغيير موضع را چنين ترسيم مى كند:

(فامسكت يدى حتّى رايت راجعة الناس قد رجعت عن الاسلام يدعون الى محقِ دين محمّد, صلى الله عليه وآله وسلم, فخشيت ان لم انصرو الاسلام واهله ان ارى فيه ثُلما او هدما تكون المصيبةُ به عليّ اعظم من فوت ولايتكم التى انّما هى متاع ايام فلائل.)[89]

دست خود را از بيعت, بازكشيدم تا كه گروهى را ديدم از دين رو مى گرداندند و مردم را به نابودى دين محمّد(ص) فراخواندند. پس, هراسان شدم كه اگر اسلام و مسلمانان را يارى نكنم, رخنه اى در آن بينم, يا ويرانيى, كه مصيبت بر آن, بر من سخت تر از محروم ماندن از خلافت است و از دست شدن حكومت بر شما, كه روزهايى چند است كه چون سرابى نهان شود, يا چون ابر, كه فراهم نشده پراكنده گردد.

ييا پس از گزينش عثمان در شوراى گزينش خليفه, على(ع) نمى پذيرد كه فرد برگزيده شورا, بهترين فرد موجود باشد, بلكه بحق, خود را بر حق مى داند و شايسته و بايسته اين پُست. اين را اعلام مى كند; اما مصلحت در آن مى بيند كه از حق خود درگذرد. براى بقاى اسلام از اين روى, دست يارى مى دهد:

(لقد علمتم انّى احقّ الناس بها من غيرى, واللّه لاُسلّمنَّ ما سَلمت امور المسلمين, ولم يكن فيها جور الاّ عليَّ خاصه.)[90]

همانا مى دانيد كه سزاوارتر از ديگران به خلافت منم. به خدا سوگند بدانچه كرديد, گردن مى نهم, چند كه مرزهاى مسلمانان ايمن بود و كسى را جز من, ستمى نرسد.

آن گاه كه على(ع) به خلافت دست مى يابد در خطبه اى, بيش از سى بدعت را برمى شمرد كه حكومتگران گذشته, گزارده اند. حضرت, چون دلها را براى پذيرش حق مهيّا نمى بيند, از تفرقه بيم مى كند و از روى مصلحت مهم را از دوش فرو مى نهد و به اهم, دل مشغول مى دارد:

(قد علمت الولاة قبلى اعمالا خالفوا رسول الله(ص)… لو حملت الناس على تركها وحولتها الى مواضعها و الى ما كانت فى عهد رسول الله(ص) لتفرق عنّى جندى حتّى ابقى وحدى او قليل من شيعتى الذين عرفوا فضلى و فرض اما متى من كتاب الله عزّوجلّ وسنة رسول الله…)[91]

حكومتگران پيش از من, كارهايى را برخلاف رسول خدا(ص) انجام داده اند كه اگر مردم را بر ترك آنها بدارم و آنان را به همان اوضاع و احوال روزگار رسول خدا(ص) برگردانم, لشگريانم از گِردم بپراكنند و كسى غير از خودم و يا عده بسيار كمى از پيروانم, كه عارفند به فضل و امامت من از كتاب و سنّت, نمانند.

كنايه از اين كه اقدام من در اين امور, سبب از هم گسيختن نظام كه اهم واجبات و مقدم بر وظايف و اوامرى چون امر به معروف و نهى از منكر و رفع ناهنجاريها و راست كردن كژى هاست, مى شود. آن حضرت در پايان مى فرمايد:

(به خدا سوگند به مردم دستور دادم كه نمازهاى مستحبى ماه رمضان را با جماعت نخوانند. و به آنان اعلام كردم كه: با جماعت خواندن, بدعت است. برخى از لشگريانم كه همراه من مى جنگيدند, فرياد وا اسلاما بلند كردند, تا جايى كه ترسيدم باعث شورش در لشگر و سپاه من شود, آن را واگذاشتم!)[92]

در همين باره, امام صادق(ع) مى فرمايد:

(چون حضرت على(ع) به كوفه آمد, به امام حسن(ع) دستور داد: مردم را از نماز جماعت در نوافل, منع كند. پس از ابلاغ امام حسن(ع), مردم در مسجد كوفه فرياد كشيدند: واعمراه واعمراه! و على(ع), چون چنين ديد, اجازه داد كه نماز نافله را با جماعت برگزار كنند.)[93]

اسلام با اين كه به اموال مسلمانان و كافران حرمت مى نهد, اما در مواردى حضرت امير(ع), به مصادره اموال معاهدان, دستور داده است:

(ولاتمسّن مال احد من الناس مصل ولامعاهد الاّ ان تجدوا فرساً او سلاحاً يعدى به على اهل الاسلام فانّه لاينبغى للمسلم ان يدع ذلك فى ايدى اعداء الاسلام فيكون شوكةً عليه.)[94]

به مال كسى دست مبريد, نمازگزار باشد يا پيمان مسلمانان را عهده دار; جز آن كه اسبى يا جنگ افزارى را ببينيد كه در جنگ با مسلمانان به كار مى رود, كه مسلمان را روا نيست اسب و جنگ افزار را در دست دشمنان اسلام وانهد, تا موجب نيروى آنان بر زيان مسلمانان گردد.

آن حضرت پس از كشته شدن خليفه سوم (عثمان) اسبها و سلاحهاى موجود در خانه او را مصادره كرد.)[95]

همچنين نقل شده است, آن حضرت:

(تتبع عمّال عثمان فاخذ منهم كلّ ما اصابه قائماً فى ايديهم وضمنهم ما اتلفوا.)[96]

امام على(ع) كارگزاران عثمان را پيگيرى كرد. تمامى اموال موجود آنان را مصادره كرد و آنچه را از بين برده بودند بر عهده آنان گذاشت.

در پايان جنگ جمل نيز, امام, اموال طلحه را مصادره كرد[97] برخى پس از پيروزى انقلاب اسلامى مى پنداشتند كه مصادر اموال, از سوى شرع, مهر تأييد ندارد; از اين روى, بر اين پندار بودند كه آنچه از سوى دادگاههاى انقلاب, انجام مى گيرد, استرداد است, نه مصادره!

با توجه به تفسير و تحليلى كه از حكم حاكم و اختيارات وى ارائه كرديم سستى اين سخن هويدا شد به گاه مصلحت, به حكم حاكم, مصادره تحقق مى پذيرد و اموال مصادره شده به بيت المال, تعلق دارد. اما استرداد, به حكم قاضى, برگشت مال از غصب كننده به مالك است.

در صورت نخست (مصادره) شكايت كسى لازم نيست. حاكم اسلامى, از روى مصلحت, تصميم مى گيرد و اقدام مى كند.

در صورت دوم (استرداد) اگر مالك از محكمه, درخواست كند, حاكم دخالت مى كند و مال را از غاصب پس مى گيرد و به مالك مى دهد. اگر شكايت نكند, دخالت نمى كند.

گاهى بين مصالح اجتماعى با مصالح و خواسته هاى شخصى تزاحم پيش مى آيد طبق احكام اوليه اگر كسى از قوانين اوليه سر برنتافته, نمى توان وى را بر كارى واداشت كه بر ميل او نيست و يا مصالح شخصى وى در آن, رعايت نشده است.

ولى در زندگى اجتماعى, اين قانون, هميشه بر گونه واحد نيست. حاكم اسلامى براى رتق و فتق امور جامعه در عرصه تعارض و تزاحم دو حق (اجتماع و فرد) بايد مصالح اجتماع را مقدم بدارد و بر طبق آن حكم بدهد. مانند قيمت گذارى, جلوگيرى از احتكار و…

على(ع) به مالك اشتر مى فرمايد:

(فامنع من الاحتكار… وليَكن البيع بيعاً سمحاً بموازين عدل واسعار لاتُجحف بالفريقين من البائع والمبتاع…)[98]

پس بايدت از احتكار منع نمود. بايد خريد و فروش, آسان صورت پذيرد و با ميزان عدل انجام گيرد. با نرخهاى رايج بازار. نه به زيان فروشنده و نه خريدار.

(فمن قارف بعد نهيك ايّاه فنكّل به وعاقبه فى غير اسراف.)[99]

آن كه, پس از منع تو دست به احتكار زد, او را كيفر ده و عبرت ديگران گردان و در كيفر, اسراف مكن.

آزادى و اختيار انسان در انتخاب شغل, كار, مسكن, ازدواج و… از حقوق مسلم اجتماعى و انسانى است. اما درزمان على(ع) به مواردى برخورد مى كنيم كه براى مصالح اجتماعى, اختيار افرادى را سلب و يا محدود كرده اند.

امام به قاضى اهواز, رفاعة بن شداد البجلى, مى نويسد:

(واطرد اهل الذمه من الصرف.)[100]

اهل ذمه را از صرافى منع كن.

چون صرافى از شغلهاى كليدى آن دوران بوده و هر آن امكان داشته, دشمن تحت پوشش اين شغل به برج و باروى نظام مالى جامعه اسلامى نفوذ كند در موقع مناسب, ضربه خويش را بزند و اقتصاد جامعه را فلج كند, و يا به تدريج, سبب آقايى و سرورى اهل ذمه بر مسلمانان گردد, امام, به قاضى اهواز دستور مى دهد: اهل ذمه را از اين شغل بازدار, اين, نه براساس احكام اوليه, كه براساس حكم حكومتى است.

كار اجبارى: هنگامى كه على(ع) براى جنگ صفين از عراق به شام مى رفت, به شهر رقّه كه رسيد از مردم آن شهر خواست كه پلى روى رودخانه بسازند, تا امام, با سپاهش از آن عبور كنند. مردم, در آغاز از ساختن پل خوددارى كردند. مالك اشتر, نماينده على(ع) به تهديد آنان پرداخت و گفت:

(اگر سپاه امام به منطقه برسد و پُل ساخته نشود, شمشير برخواهم كشيد و اراضى را تخريب و اموال شما را مصادره خواهم نمود.)[101]

با تهديد مالك اشتر, پل ساخته شد و امام على(ع) و سپاهش از روى آن عبور كردند. از آن جا كه امام, با اين عمل مالك, به مخالفت برنخاسته, برمى آيد كه امام, نظر موافق داشته و در نزد مالك نيز, واضح بوده كه اگر تزاحم بين حق فرد و مصالح جامعه رخ نمايد, مصالح جامعه مقدم داشته مى شود.

جلوگيرى از مهاجرت: انتخاب جاى زندگى, حق طبيعى ـ انسانى هر فردى است. با اين حال, در دوران زمامدارى امام على(ع) نمونه هايى از محروم كردن افراد از اين حق, براى مصالح نظام, وجود دارد. از جمله: على(ع) به سهل بن حنيف مى نويسد:

(اما بعد فقد بلغنى ان رجالاً من اهل المدينه خرجوا الى معاويه فمن ادركته فامنعه)[102]

خبر رسيده كه عده اى از اهالى مدينه قصد فرار به منطقه حكومت معاويه را دارند, هركس را دست يافتى جلوگيرى كن.

و در موارد گوناگونى آن حضرت به تبعيد متخلفان حكم كرده است از جمله:

قبيله غَنّى و باهله, با حكومت على(ع) سر ناسازگارى داشتند, عليه امام, فتنه برمى انگيختند از اين روى, امام, بر آن شد كه آنان را از كوفه بيرون براند. پس از ابلاغ, سه روز به ايشان مهلت داد تا از كوفه خارج شوند[103]

از امام صادق(ع) نقل شده: على(ع) دو نفر را از كوفه به بصره تبعيد نمود[104] نقل شده آن حضرت فردى را كه از شركت در جنگ سرباز زده بود, به مدائن تبعيد كرد[105] و همچنين نقل شده: مجردان زناكار را حدّ مى زد و آن گاه, به مدت يك سال تبعيدشان مى كرد[106]

ازدواج اجبارى: على(ع) زنان بزهكار را به ازدواج وامى داشت. يا مردى كه به بيمارى خود ارضايى مبتلا شده بود, پس از تأديب دستور داد كه مخارج ازدواج وى, از بيت المال تأمين شود107 اين دستورها در محدوده اختيارات حاكم اسلامى, براساس مصالح قابل تفسير است.

طلاق اجبارى: طلاق در اسلام حقّ مرد است البته در صورتى كه زندگى خانوادگى و روابط زن و شوهر جريان طبيعى خود را طيّ كند, در غيراين صورت, اگر مردى نه به وظايف همسرى عمل كند و نه طلاق دهد, حاكم اسلامى مرد را به طلاق وامى دارد.

صاحب جواهر پس از نقل رواياتى در اين باره, طلاق به حكم حاكم را امرى مسلّم و غيرقابل ترديد مى داند[108]

از انواع تعذيب و مرگ تدريجى زنان در جاهليّت (ايلاء) بود. مردان با استفاده از اين روش, نه زنان را طلاق مى دادند و نه همانند يك همسر با آنان رفتار مى كردند. على(ع), در چنين مواردى, به مردان كژرفتار, دستور مى داد كه يا حقوق همسر خويش را مراعات كنند و يا او را طلاق دهند. در چنين مواردى اگر بر هيچ راه سر فرو نمى آوردند, به زندان مى افكندشان. يا روايت شده: به دستور وى خانه اى از نى ساختند و مرد (ايلاء)گر را در آن افكند. آن گاه فرمود: اى مرد! يا به قوانين زناشويى گردن نه, يا طلاق گوى, اگر به هيچ كدام از اينها گردن ننهى, خانه از نى ساخته و پرداخته شده, با تو به آتش مى كشم109

فقهاى شيعه, به پيروى از اين سيره و ديگر مبانى به اجبار شخص به رعايت حقوق همسر و يا طلاق فتوا داده اند[110]

استاد شهيد مرتضى مطهرى نيز نقل مى كند: ميرزاى شيرازى, زن و شوهرى را كه با يكديگر سر ناسازگارى داشتند, مرد را واداشت كه زن را طلاق گويد[111]

تخريب و انهدام خانه مجرمان, بارها در دوره حكومت على(ع) انجام شد. از جمله: امام(ع) خانه جرير بن عبدالله بجلى را تخريب كرد. وى, نخستين فرستاده امام به سوى معاويه بود. پس از بازگشت, از امام فاصله گرفت و در منطقه اى به نام: (قرقيسا) سكونت گزيد. على(ع) به محل سكونت وى رفت و خانه او را منهدم و آتش زد و سپس به سوى خانه ثوير بن عامر, كه از اشراف كوفه و به جرير ملحق شده بود, رفت و خانه او را نيز خراب كرد و به آتش كشيد[112]

اسماعيل بن جرير, فرزند جرير بن عبدالله, گفته است:

(هَدَم عليّ دارنا مرّتين.)[113]

على, دوبار خانه ما را تخريب كرد.

نقل شده: امام خانه كسانى را كه همراه جرير كوفه را ترك كرده بودند, تخريب كرد. ابن ابى الحديد مى نويسد:

(ويذكر اهل السير انّ عليّاً هدم دار جرير و دور قوم من خرج معه.)[114]

مورّخان نوشته اند كه: حضرت على(ع) خانه جرير و خانه كسانى را كه با او گريخته بودند منهدم كردند. يا امام, دستور داد خانه كارگزار خود, مصقلة بن هبيره, كه بر اثر تخلف مالى و ترس از عقوبت على(ع) به معاويه پناه برده بود, خراب كند[115] و همچنين دستور داد خانه حنظله بن ربيع را, كه از امام(ع) فاصله گرفته و در جنگ صفّين شركت نكرده بود, تخريب كنند[116]

حبس بدون جرم, حبس كوتاه مدّت, براى مصالح حكومت, در دوران حكومت حضرت امير(ع) بارهاى بار, رخ نموده است, از جمله:

هنگامى كه گروهى از سپاهيان معاويه به قلمرو حكومت على(ع) يورش آوردند و به غارت و آزار و اذيّت مردمان پرداختند, كميل بن زياد نخعى, آهنگ مقابله با دشمن كرد, و به تعقيب پرداخت. در اين گير و دار, با هركس از مردمان عادى برمى خورد, دستور حبس وى را مى داد, تا اخبار به دشمن نرسد. اين تاكتيك جنگى, سبب شد, كميل, دشمن را غافلگير كند و به پيروزى دست يازد. امام, وقتى از اين پيروزى باخبر شد, بدين گونه بر كار كميل, مهر تأييد نهاد.

(قد احسنت النظر للمسلمين, ونصحت امامك قدماً كان حسن ظنّى بك ذلك فجزيت والعصابه التى نهضت بهم الى حرب عدوّك خير ما جزى الصابرون والمجاهدون…)[117]

اى كميل! براى مسلمانان خوب عمل كردى. و امام خود را حمايت نمودى. از گذشته من نسبت به تو, گمان خوب داشتم و اين گونه تو را مى دانستم. تو و گروهى كه به جنگ با دشمن برخاستند, بهترين پاداشى را داريد, پاداش صبرپيشگان مجاهد.

با اين كه بر اجراى سريع حدود در روايات, تأكيد شده, اما در مواردى امام على(ع), تأخير و يا عفو از حدود را, از براى مصلحتى روا داشته اند:

(لا اقيم على رجل حدّاً بارض العدوّ حتى يخرج منها مخافة ان تحميه الحميّه فيلحق بالعدوّ.)[118]

در سرزمين دشمن, بر مجرم حدّ جارى نمى كنم, تا از آن جا بيرون آيد. زيرا بيم مى رود كه اجراى حدّ, سبب گردد, به دشمن بگرود.

در موردى مردى كه حدّ بر او واجب بود; اما بدنى پر از جراحت داشت, امام فرمود:

(اخروه حتى يبرأ لاتنكا قروحه عليه فيموت ولكن اذا برءَ حددناه.)[119]

اجراى حدّ را به تأخير بيندازيد, تا مبادا در اثر حدّ مرگش فرا برسد ولى پس از بهبودى او را حدّ خواهيم نمود.

اين حديث, تعارض دارد, با عمل پيامبر(ص) كه گزارشگران گزارش داده اند و آن اين كه: آن بزرگوار, در چنين مواردى, يك دسته صدتايى تَركَه برمى گرفت و بر بدن مجرم مى زد.

شيخ طوسى, تعارض بين اين دو گروه اخبار را نمى پذيرد و عمل هر دو معصوم را بر اقتضاى مصلحت روز مى داند:

(ميان اين اخبار تعارض و تنافى نيست, زيرا اقامه حدّ در اختيار امام است, اگر مصلحت ديد كه آن را همان زمان مرض اجراء كند, به گونه اى كه به اتلاف او نينجامد, چنان كند. همان گونه كه پيامبر(ص), انجام دادند و اگر مصلحت را در آن ديد كه اجراى آن را به تأخير بيندازد تا مجرم بهبود يابد, چنين كند[120]

(انى اراك شاباً لابأس بهيئتك فهل تقرأ شياً من القرآن.)

من تو را جوانى مى بينم كه ظاهرى بى عيب دارى, آيا چيزى از قرآن مى دانى؟

جوان اظهار كرد: سوره بقره را, مى خوانم.

امام فرمود:

(فقد وهبتك يدك لسورة البقره.)[121]

دستت را در مقابل سوره بقره, بخشيدم.

سنگسار كردن زانى غير محصن: با آن كه حكم سنگسار براى زنان و مردان متأهل است, اما على(ع) برخى از افراد غير متأهل را كه مرتكب زنا شده بودند, سنگسار كرد:

(رفع الى على رجل وقع على امرأة ابيه فرجمه وهو غير محصن.)[122]

مردى مجرد با زن پدر خود, روابط نامشروع برقرار كرده بود, امام(ع) او را سنگسار كرد.

مورد فوق, با استفاده از اختيارات حكومت و با تشخيص مصلحت, انجام يافته است. شايد امام(ع), با شدت عمل خواسته ريشه اين گونه اعمال را بركند.

قتل زن مرتد: اتفاق شيعه بر آن است كه زن مرتد, به قتل نمى رسد. اما امام(ع) در مورد زنى نصرانى كه مسلمان شده بود و سپس در ازدواج با مردى نصرانى, به كيش سابق خود بازگشته بود, فرمودند:

(انا احبسها حتّى تضع ولدها الذى فى بطنها فاذا ولدت قتلتها.)[123]

زن را محبوس مى كنم تا وضع حمل كند سپس او را خواهم كشت.

شيخ طوسى(ره) در بررسى اين حديث مى نويسد:

(لايمتنع ان يكون هو راى قتلها صلاحاً)[124]

رواست كه امام چون قتل او را صلاح ديدند چنان كردند.

شيخ طوسى در حكم فوق, تعارض حكم حاكم را با احكام اوليه براساس مصلحت حل مى كند.

فقهاى اهل سنّت نيز معتقدند: زن مرتد به قتل نمى رسد. در پاسخ به اين كه چرا زنى به نام امّ مروان در زمان حكومت ابوبكر به قتل رسيد؟ سرخسى, در المبسوط دو احتمال مطرح مى كند:

(والمرتدة التى قتلت كانت مقاتله فانّ امّ مروان كانت تقاتل وتحرص على القتال و… ويحتمل انّه كان من الصديق بطريق المصلحة والسياسه.)[125]

زن مرتدى كه كشته شد, محارب بود. امّ مروان مى جنگيد و ديگران را به جنگ با مسلمانان فرا مى خواند.

و احتمال دارد كه اين تصميم خليفه از راه تدبير و مصلحت انديشى بوده باشد.

سرخسى با احتمال اخير مى خواهد بگويد كه ابوبكر, در مقام حاكم اسلامى, حق آن را داشته كه از روى مصلحت انديشى و تدبير امور مسلمانان, زن مرتد را به قتل برساند.

آنچه آورديم, نمونه هايى بود از عمل بر مبناى مصلحت. نمونه هاى ديگرى نيز از احكام حكومتى مبتنى بر مصالح در روايات و كتابهاى فقهى وجود دارد كه به برخى ديگر از آنها اشاره مى كنيم:

در تاريخ آمده است كه: فردى فريادرس مى طلبيد على(ع) به كمك او شتافت. آن مرد, با ديگرى گلاويز شده بود. با حضور امام(ع), يك نفر از آنان گفت:

جامه اى فروخته ام به هفت درهم. اين شخص درهمهايى كه به من داده, همه معيوبند. وقتى از او درهمهاى بى عيب مطالبه كردم, به من سيلى زد.

امام از متهم پرسيد: چه مى گويى؟

گفت: حرف وى درست است.

امام امر كرد درهمهاى بى عيب به او بدهند و پس از آن فرمود: از او تقاص كن.

آن شخص گفت: او را بخشيدم.

امام فرمود: اختيار با توست.

سپس امام, كلاهبردار را بازداشت كرد و دستور داد پانزده تازيانه نيز بر او بزنند126!

با اين كه شخص سيلى خورده از حق خود گذشت و اگر هم نمى گذشت, حق داشت كه فقط بر او سيلى بزند, نه شلاق, ولى امام(ع), در اين جا مصلحت مى بينند براى تأمين امنيت اقتصادى جامعه, بر كلاهبردار سخت بگيرد و او را تنبيه كند, تا درسى باشد براى ديگر مفتخوران.

همچنين در احاديث مى خوانيم: امام به قنبر, دستور داد مجرمى را حدّ بزند. او چنين كرد. اما, به اشتباه سه تازيانه بر او, بيشتر زد.

امام دستور داد سه تازيانه بر او بزنند[127] عمل امام(ع), از روى مصلحت بوده وگرنه حكم وى قصاص نيست.

حركت امام, هشدارى بود به همه مجريان, كه در اجراى حكم, هيچ گونه سهل انگارى و بى دقتى پذيرفته نمى شود.

در فقه آمده: اگر مردى آزاد, برده اى را بكشد, قصاص نمى گردد. اما در سيره امام مى خوانيم كه چنين شخصى را امام قصاص كرد.

(انّه قتل حرّاً بعبد قتله.)[128]

شيخ طوسى, مورد را بر جايى تطبيق كرده كه فرد آزاد, به قتل بندگان عادت كرده باشد[129]

توجيه ايشان و ديگر توجيه ها, مصالحى بوده اند كه امام را به قصاص واداشته اند.

در شريعت اسلام, گوشت خوك حرام است و بى ارزش; اما على(ع) مسلمانى را كه خوكِ مرد نصرانى را تلف كرده بود, محكوم به ضمان كرد.

(ان عليّاً ضمن رجلاً اصاب خنزيراً لنصرانى)[130]

مورد فوق, تنها در محدوده حكم حاكم اسلامى, توجيه پذير است. حاكم اسلامى, وظيفه دارد امنيت مالى, جانى و… مسلمانان و پناه گرفتگان به مسلمانان را تأمين كند. عمل امام, در اين راستا شكل گرفته است, در فقه شيعه, قتل مرتد, واجب است, مگر مرتدى كه در حوزه اسلام به دنيا نيامده باشد و توبه كند و به اسلام بازگردد. ولى در شورشى كه به رهبرى خرّيت بن راشد, عليه على(ع), پديد آمد, به گونه اى ديگر عمل شد.

فرمانده سپاه على(ع), به پيوستگان به خرّيت بن راشد, امان داد. عده اى زير پرچم امان گرد آمدند و عده اى هم, از مسلمانان, مرتدان و مسيحيان, با خرّيت بن راشد ماندند و بر مخالفت پاى فشردند. درگيرى آغاز شد. در فرجام, مسلمانان پيروز شدند. بعد از هزيمت سپاه دشمن, فرمانده سپاه اسلام, مسلمانان را به بيعت فراخواند و مرتدان را به توبه.

مسلمانان باغى, دست بيعت دادند. از دين برگشتگان, به اسلام برگشتند, به جز يك نفر كه كشته شد و مسيحيان به اسارت درآمدند[131]

اين نمونه ها و موارد مشابه آن از مصاديق عمل بر مبناى مصلحت و حكم حاكم اسلامى است. در تمامى اين موارد, يا احكام اولى الهى با حكم حاكم در تزاحم بود و حكم حاكم به خاطر مصلحت بزرگتر مقدم مى شد و يا نص خاصى در مورد آن وجود نداشت و حاكم اسلامى براساس مصلحت حق داشت كه حكم آن را صادر نمايد.

يادآور شديم كه احكام اوليه, ثابت و دائمى است محدود به زمان, مكان و جامعه خاصى نيست, زيرا كه براساس مصالح كلى و دائمى وضع شده اند.

زراره مى گويد: از امام صادق(ع) از حلال و حرام پرسيدم. فرمود:

(حلال محمّد حلال ابداً الى يوم القيامه وحرامه حرام ابداً الى يوم القيامه, لايكون غيره ولايجئُ غيره.)[132]

حلال محمد(ص) هميشه, تا روز قيامت, حلال است و حرام آن تا روز قيامت حرام. غير حكم او حكمى نيست و جز او پيامبرى نيايد.

بنابراين احكام اوليه ثابت و تغييرناپذيرند, مگر موضوع آن تغيير كند و يا در تزاحم با احكام حكومتى قرار گيرند كه تا رفع تزاحم, حكم وجوب, يا حرمت از آن برداشته مى شود. اين تقدّم, ملازم با رفع وجوب و يا حرمت نيست. وجوب و حرمت باقى است هرچند در مقام اجرا, از براى مصلحتى مهمتر, حكم حاكم مقدم داشته مى شود و بر ارتكاب آن حرام و يا ترك آن واجب, به حكم حاكم, مؤاخذه اى نيست. دخالت حاكم اسلامى, در شؤون اجتماعى گوناگون است: حكم قضائى و يا حكومتى, نصب متولى يا وكيل و… حكم حكومتى, نيز گاه به صورت فرمان اجراى قوانين اوليه رخ مى نمايد و گاه با توجه به مصالح, موقت و ناپايدار است و گاه, تعيين موضوع است, مانند: حكم به رؤيت هلال ماه رمضان و…

1- احكام قضايى. حكم حاكم, به عنوان حلّ نزاع و فصل خصومت از احكام دائمى است, حيات و ممات حاكم شرط بقاء و تداوم حكم نيست.

محقق در شرايع مى نويسد:

(ولو تغيّر حال الاول, بموت او عزل لم يقدح ذلك فى العمل بحكمه.)

اگر حال حاكم اوّل, پس از حكم تغيير كند يا از مقام خود عزل شود حكم او همچنان باقى است و مى توان بدان عمل كرد.

صاحب جواهر, پس از نقل عبارت فوق, آن را اجماعى مى خواند و اصل و اطلاق ادله را دليل بر آن مى داند[133]

علاّمه كاشف الغطاء مى نويسد:

(موت الحاكم او جنونه او نسيانه لايخلّ بالحكم.)[134]

مرگ, يا جنون يا فراموشى حاكم, به حكم ضرر نمى زند.

بنابراين, با فقد شرايط در قاضى, احكام صادره از سوى او نياز به تجديدنظر و يا تنفيذ ندارد, بلكه حكم او لازم الاجراء است.

2- احكام حكومتى. در احكام حكومتى, بقاء و تداوم حكم دايرمدار عنوان و مصلحت است. تا هنگامى كه عنوان و مصلحت تداوم داشته باشد, حكم همچنان باقى است, هرچند حاكم اسلامى از دنيا رفته باشد.

علاّمه طباطبايى(ره) در توضيح احكام حكومتى مى نويسد:

(وليّ امر مسلمين مى تواند يك سلسله تصميماتى بر حسب مصلحت وقت گرفته, طبق آنها مقرراتى وضع نمايد و به موقع اجراء گذارد مقررات نامبرده لازم الاجراء و همانند مقررات شريعت داراى اعتبار است. با اين تفاوت كه قوانين آسمانى ثابت و غير قابل تغيير است, ولى مقررات موضوعه قابل تغيير و در ثبات و بقاء تابع مصلحتى مى باشد كه آنها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است, طبعاً اين مقررات, تدريجاً, تبديل و تغيير پيدا كرده و جاى خود را به احكام بهتر مى دهد.)[135]

امام خمينى(ره), نيز در حكم حكومتى ميرزاى شيرازى در تحريم تنباكو مى فرمايد:

(تا عنوان وجود داشت, اين حكم نيز بود و با رفتن عنوان, حكم هم برداشته شد.)[136]

بنابراين احكام حكومتى حاكم, دائرمدار عنوان و مصلحت است. و پس از فوت حاكم, همچنان باقى است. زيرا ادلّه ولايت فقيه اطلاق دارد و شامل اين موارد نيز مى شود. اَمَد حكم حاكم در موضوعاتى همانند: رؤيت هلال و مثال آن, روشن است.

3- آيا با فوت حاكم اسلامى, افرادى كه از سوى وى, برخى از امور را بر عهده دارند منعزل مى شوند يا خير؟

اگر عهده داران امور, وكيل حاكم باشند, با مرگ حاكم, خود به خود, از مقام خويش عزل مى شوند. اما اگر منصوب از سوى وى باشند, در بين صاحب نظران دو ديدگاه وجود دارد: گروهى نظر بر بقاى آنان دارند و گروهى بر عزل.

گروه اول بر اين باورند: منصوب از جانب حاكم اسلامى, به حسب تحليل, گمارده از سوى امام زمان است. و حاكم اسلامى نقش واسطه را دارد. روشن است كه با مرگ واسطه, نيابت منصوب باطل نمى شود.

گروه دوم, چنين استدلال مى كنند كه ولايت منصوب شعاع و پرتوى از ولايت حاكم اسلامى است و با مرگ او, همان گونه كه ولايت حاكم اسلامى از بين مى رود, ولايت گماردگان از جانب او نيز, از بين مى رود. چه وكيل باشند و چه منصوب.

مرحوم سيد محمدكاظم طباطبايى يزدى در عروةالوثقى مى نويسد:

(المأذون والوكيل, عن المجتهد فى التصرف فى الاوقاف او فى اموال القصر, ينعزل بموت المجتهد بخلاف المنصوب من قبله, كما اذا نصبه متوليا للوقف او قيّما على القصر, فانه لا تبطل توليته وقيمومته على الاظهر.)[137]

وكيل و مأذون از مجتهد, در اوقاف و يا اموال قصّر, با موت مجتهد منعزل مى شود. به خلاف كسى كه از جانب مجتهد نصب شده است. اگر مجتهد شخصى را به عنوان متولى وقف و يا سرپرست و قيّم بر قُصّر نصب كند, ولايت او و قيموميت او بنابر اظهر, پس از مرگ مجتهد باطل نمى شود.

مرحوم آيةاللّه حكيم(ره) در شرح عبارت فوق مى نويسد:

(مجتهدى كه به ديگرى ولايت اعطاء مى كند, به دو گونه است:

1- به گماردگان, از جانب خود, ولايت مى دهد. در اين صورت, ولايت گماردگان, پرتو و شعاعى از ولايت حاكم اسلامى است و لذا با مرگ فقيه حاكم, ولايت اينان منتفى مى گردد.زيرا پرتو هر چيزى با زوال آن چيز زائل مى شود.

2- به گماردگان, از طرف خود, از جانب امام(ع) تفويض ولايت مى كند, كه در اين فرض, ولايت و زعامت اينان, از شؤون ولايت امام زمان(ع) است, نه فقيه جامع الشرايط. بنابراين, با مرگ او, ولايت گماردگان, همچنان باقى است. زيرا فقيه تنها نقش واسطه را داشته است[138]

وى سخن صاحب عروه را پذيرفته است و معتقد است كه با مرگ فقيه جامع الشرايط, منصوبان از جانب وى منعزل نمى شوند.)[139]

فخرالمحققين, بر اين مسأله ادعاى اجماع كرده است. صاحب جواهر, عقيده دارد اگر حاكم, از جانب امام تفويض ولايت كند.

(منصوبان از سوى فقيه جامع الشرايط, قطعاً منعزل نمى شوند.)[140]

شهيد آيةاللّه صدر نيز عقيده دارد: اگر حاكم اسلامى اشخاصى را نصب كند, پس از مرگ او ولايت آنان همچنان باقى است[141]

امام خمينى نيز اين قول را بعيد ندانسته ولى توصيه مى كند كه از فقيه بعدى اجازه و يا انتصاب جديد تقاضا شود[142]

از آنچه آورديم روشن شد:

1- حكم حاكم از احكام اوليه اسلام است و حاكم اسلامى حتى در شرايطى كه ضرر و حرجى و… در كار نيست مى تواند براساس مصالح اسلام و مسلمانان مردم را به كارى اجبار و يا به مالى الزام نمايد. تمايز آن دو از يكديگر نيز روشن شد.

2- نفوذ و مشروعيت حكم حاكم, با ادله عقلى و نقلى اثبات شد و همچنين وجوب اطاعت از او.

3- گستره نفوذ حكم حاكم را از دو زاويه: اشخاص و موارد, بحث شد و عموميت آن را در هر دو زاويه به اثبات رسيد.

4- حكم حاكم, محدود به اجراى احكام شرعى نيست. حكم حاكم, دايرمدار مصلحت اسلام و مسلمانان است. حاكم اسلامى, همان گونه كه مقرراتى را مستقيم و يا با واسطه براى كيفيت اجراى احكام شرعى وضع مى كند, نسبت به برخى از حوادث فصلى و مقطعى كه نسبت به زمانها و مكانها و جوامع مختلف, متفاوت است, احكامى را به مقتضاى مصالح اجتماعى, وضع مى نمايد.

5- مرجع تشخيص مصلحت در مسائل اجتماعى, سياسى, حاكم اسلامى است. او, يا خود, با توجه به اشرافى كه بر مسائل و مشكلات دارد, مصلحت را تشخيص مى دهد و حكم حكومتى را صادر مى كند و يا تشخيص مصلحت را و در برخى از موارد, صدور حكم را به ديگران واگذار مى كند.

6- و در آخرين بخش, از تزاحم حكم حكومتى با احكام اوليه سخن رفت و ثابت گرديد: حكم حاكم, مقدم است. در اين باره نمونه هاى فراوان و روشنى از سيره پيامبر(ص) و على(ع), عرضه شد.

اميد آن كه مفيد افتد و محققان و پژوهشگران, با نقد و بررسى آن, ما را در غناى مطلب يارى رسانند.