در احكام مربوط به زنان زمينه هاى تحقيق بسيار است و كارهاى برجاى مانده فراوان.

متأسفانه با گستردگى ميدان تحقيق و تنوع موضوعات, پس از استاد شهيد مطهرى, كارى درخور انجام نگرفته است.

از جمله موضوعات بايسته تحقيق, (زن و مرجعيّت) است.

بنابر نظريه رايج در ميان فقيهان معاصر, زن نمى تواند مفتى و مرجع مردم در مسائل و احكام دين گردد, هرچند اعلم علماى عصر خويش باشد.

ما برآنيم در اين نوشتار, اين موضوع را به بوته نقد و بررسى بگذاريم, از چند زاويه:

1- مرجعيّت زن در احكام اسلامى براى زن و مرد

2- مرجعيّت زن در احكام اسلامى براى زنان

3- مرجعيّت زن براى زنان در احكام ويژه زنان

در اين بررسى, روشن خواهد شد: آيا زن از تصدى مقام افتاء و مرجعيّت ممنوع شده است يا خير و به فرض ثبوت, شامل هر سه قسم است يا اختصاص به يك يا دو قسم آن دارد؟

در بينش اسلامى, زن و مرد هر دو انسانند, هويّتى يگانه دارند و از گوهرى واحد برآمده اند. اسلام, طبيعت زن را نه پست تر از مرد مى داند و نه همانند او, از آن جهت كه يكى زن است و ديگرى مرد, در بسيارى از جهات طبيعى و غريزى مشابه هم نيستند.

اين اختلاف و عدم تشابه, نه موجب امتياز يكى است و نه دليل نقص ديگرى. تداوم حيات بشر و نياز زندگى اجتماعى او, طبيعت اين دو را ناهمگون و نامساوى خواسته تا مكمل يكديگر گردند و در تكاپوى زندگى هماهنگ با هم.

اين تمايزهاى طبيعى, ايجاب مى كند, زن و مرد از جنبه هاى حقوقى, كيفرى و پذيرش مسؤوليتهاى فردى و اجتماعى نيز, يكسان نباشند و تفاوتهايى هرچند اندك, در اين زمينه ها داشته باشند.

حتى دنياى غرب, كه شعار تساوى حقوق زن و مرد را مى دهد و مى خواهد بسيارى از تفاوتهاى غريزى و طبيعى را ناديده بگيرد, در عمل شعارش رنگ مى بازد و زن هرگز حقوق مساوى با مرد را پيدا نمى كند.

از آن جا كه اسلام دينى است فطرى و همساز با طبيعت و سرشت انسان, در برنامه هايى كه براى هدايت و كمال انسان مى دهد, تفاوتهاى موجود را در نظر دارد.

تفاوتهاى بين زن و مرد, در برخى از دستورات و تعاليم اسلامى, از همين جا نشأت مى گيرد. مثلاً در بخش احكام, كه بيان مسؤوليتها و تكاليف انسان است, به سه نوع احكام برمى خوريم:

1- احكامى كه عمومى اند, از هركس كه شرائط تكليف را داشته باشد, خواسته شده است, زن باشد يا مرد.

2- احكامى كه به لحاظ ويژگيهاى روحى و جسمى هريك از زن و مرد, به يكى از آن دو اختصاص يافته است.

3- احكامى كه لزوم انجام آن از خصوص زنان برداشته شده است, ولى در صورت انجام, كارى شايسته تحقق يافته و همانند مردان مستحق پاداش خواهند بود.

اينك, پس از اين مقدمه كوتاه, برآنيم تا ببينيم مرجعيّت در احكام, يعنى پذيرش مسؤوليت افتاء, جزء كدام يك از سه نوع وظائف ياد شده است.

آيا (افتاء) همانند اكثر تكاليف و احكام اسلامى, زن و مرد در انجام آن يكسانند؟ يا اختصاص به مردان دارد و اگر زنى به مقام اجتهاد و استنباط نائل شد و اهل نظر در مسائل اسلامى شد, نظريه اش تنها براى خودش اعتبار دارد و نمى تواند به عنوان مفتى و مرجع تقليد براى ديگران فتوا بدهد.

ييا اينكه بر زنان لازم نيست خود را به زحمت اندازند و مدارج عالى اجتهاد را طى كنند, تا به منصب افتاء دست يابند, ولى اگر زنى اين زحمت را بر خود روا داشت و توانايى اجتهاد و استنباط احكام اسلامى را پيدا كرد, فتوا و نظريه اش نه تنها براى خود كه براى ديگران نيز اعتبار دارد. به تعبير اصطلاحى و علمى آن, نخواستن پذيرش مسؤوليت افتاء از زنان, رخصت است نه عزيمت.

مرحوم سيد محمد كاظم يزدى در عروة الوثقى, در هنگام بيان شرايط مفتى و مرجع تقليد, مرد بودن را در رديف عدالت و بلوغ از شرائط به حساب آورده است:

(يشترط فى المجتهد امور: البلوغ والعقل والأيمان والعدالة والرجوليّة…)[1]

فقهاء معاصر, نوعاً به پيروى از ايشان در ابتداى رساله هاى عمليه خود, در موقع بيان شرائط مرجع تقليد, مرد بودن را شرط مسلم گرفته اند.

آيةاللّه بروجردى در رساله عمليه خود مى نويسد:

(… از مجتهدى بايد تقليد كرد كه مرد و بالغ و عاقل و… باشد.)[2]

مشابه اين عبارت در رساله عمليه حضرت امام و ساير آيات عظام موجود است. قرار دادن (ذكورت) در رديف عدالت و بلوغ, مى رساند كه مرد بودن شرط لازم است براى مرجعيّت. به طورى كه اگر زنى به مقام عالى اجتهاد برسد, حق تصدى مقام افتاء را ندارد و فتواى او براى ديگران حجت نيست, هرچند آن ديگران زنان باشند و حتى در مسائل اختصاصى خود آنان باشد, چنانكه برخى بر اين مطلب تصريح كرده اند:

(سؤال23: آيا زن مى تواند مرجع تقليد شود؟ مرجع تقليد زنان در مسائل مختص به آنها چطور

جواب: تقليد از زن صحيح نيست.)[3]

روح تعاليم اسلام و اصول كلى آن, اقتضاء مى كند كه زن نيز همانند مرد در صورت داشتن شرايط, بتواند عهده دار مسؤوليّت افتاء گردد و به عنوان مرجع تقليد, براى ديگران فتوا بدهد. قبل از نقد و بررسى دلائل كسانى كه تصدى مقام افتاء را براى زن جايز نمى دانند, اشاره گذرا داريم به برخى از اين اصول كلى و توضيح بيشتر در ضمن نقد و بررسى خواهد آمد.

1- تعليم و تعلم در اسلام, جايگاه باارزش و والايى دارد هم زنان و هم مردان به فراگيرى دانش ترغيب شده اند:

اسلام, آموختن دانش دين را براى زنان تا به آن حد از اهميت قرار داده كه زن مى تواند فراگرفتن بخشى از دين را به عنوان مهريّه خود قرار دهد. سنّتى كه پيامبر گرامى اسلام, از همان ابتداء بنيان گذاشت, تا به جاهليت آن روز, كه نه به زن ارزش مى داد و نه مجال دستيابى به ارزشها, بفهماند كه هم كسب علم و دانش براى زن ارزش است و هم در دستيابى به آن همسان با مردان.

2- همان طور كه آموختن دانش در اسلام اختصاص به طبقه اى خاص ندارد, پيمودن مراحل عالى آن نيز در انحصار گروهى خاص نيست. هركس به مقدار توانايى و استعداد خويش, مى تواند در كسب علم و دانش بكوشد و در هر رشته اى از علوم به مراحل عالى دست يابد, زن باشد يا مرد.

وجود زنان دانشمند, محدث, فقيه در تاريخ اسلام, بويژه سده هاى نخستين شاهد اين مدعاست كه در همين مقال به نمونه هايى از آنان اشاره خواهيم كرد.

3- اظهارنظر در دين و مسائل آن, اگر از روى بصيرت و آگاهى و برخاسته از مبانى صحيح و پذيرفته شده باشد, نه تنها جايز كه براى تلاشگر آن اجر و پاداش فراوان در بر دارد, زن باشد يا مرد.

وقتى پذيرفتيم كه زنان مى توانند دانش دين بياموزند و به مراحل عالى اجتهاد و استنباط دست يابند, افتاء و بيان نظريه را نيز, كه ثمره طبيعى حق اجتهاد و استنباط است, بايد بپذيريم. زن و يا مرد بودن, نه بر قوّت و اعتبار علمى چيزى مى افزايد و نه از قوّت و اعتبار علمى چيزى مى كاهد. از اين روى, همگان اتفاق نظر دارند: فتوا و نظريه مجتهد زن درباره خود او معتبر است.

4- عموميت جواز تقليد. از آن جا كه دستيابى به احكام و وظايف شرعى, براساس اجتهاد و استنباط براى همگان ممكن نيست, اسلام اجازه داده است كه آن دسته از افراد كه توانايى فهم وظايف شرعى خويش را, براساس اجتهاد, ندارند از كسانى كه به مقام اجتهاد نائل آمده اند, با ملاحظه شرايط ديگر, پيروى كنند و نظر آنان را ملاك عمل خويش قرار دهند. دلائل جواز تقليد كه مهمترين آنها سيره عقلاست و مورد تأييد شرع, عموميت دارد. زيرا سيره عقلا, در تمامى امور بر رجوع به خبره و متخصص است, خواه مرد باشد يا زن و اين سيره, همانگونه كه فتواى فقيه مرد را براى ديگران اعتبار مى دهد, فتواى فقيه زن را نيز مشروعيّت و اعتبار مى بخشد.

5- اصل اشتراك در تكاليف. بله, طبيعت زن و مرد, در بسيارى از امور متفاوت است و اين تفاوت, موجب تمايز آنان در برخى از احكام و مقررات شريعت مى گردد, ولى نبايد فراموش كرد كه نسبت اين تمايزها به موارد تشابه بسيار اندك است. زيرا مخاطب تبشيرها و انذارهاى الهى و محور تكاليف و دستورات اسلامى, انسان است. اين اوست كه بار سنگين مسؤوليت پذيرى را كه آسمانها و زمين و كوهها, با تمامى عظمتشان, تحمل پذيرش آن را نداشتند, بر دوش گرفت:

(انا عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان…)[5]

ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم, از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسيدند. انسان, آن امانت بر دوش گرفت…

جاى جاى تعاليم و دستورات اسلامى بر اين حقيقت تأكيد دارد.

قرآن كريم, پيامها و دستورهاى خود را گاه با واژه هايى فراگير, مانند: انسان, بنى آدم, الناس بيان مى كند, كه اين واژه ها بر نوع بشر, بى هيچ تمايز و تشخصى بين زن و مرد, اطلاق مى شوند و گاه به صراحت هر دو را كنار هم قرار داده و مورد خطاب خويش قرار مى دهد:

(من عمل صالحا من ذكر وانثى وهو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة ولنجزينّهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون)[6]

هر زن و مردى كه كار نيكو انجام دهد, اگر ايمان آورده باشد, زندگى خوش و پاكيزه اى بدو خواهيم داد و پاداشى بهتر از كردارشان عطا خواهيم كرد.

و بالاخره تبلور اين همبستگى و هم پيوندى را در آيه ديگر, اين گونه به تصوير مى كشد:

(انّ المسلمين والمسلمات والمؤمنين والمؤمنات و القانتين والقانتات والصادقين والصادقات والصابرين والصابرات والخاشعين والخاشعات والمتصدقين والمتصدقات والصائمين والصائمات والحافظين فروجهم والحافظات والذاكرين الله كثيراً والذاكرات اعد الله لهم مغفرة واجراً عظيماً.)[7]

خدا براى مردان مسلمان و زنان مسلمان و مردان مؤمن و زنان مؤمن و مردان اهل طاعت و زنان اهل طاعت و مردان راستگوى و زنان راستگوى و مردان شكيبا و زنان شكيبا و مردان خداى ترس و زنان خداى ترس و مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده و مردان روزه دار و زنان روزه دار و مردانى كه شرمگاه خود را حفظ مى كنند و زنانى كه شرمگاه خود را حفظ مى كنند و مردانى كه خدا را فراوان ياد مى كنند و زنانى كه خدا را فراوان ياد مى كنند, آمرزش و مزدى بزرگ آماده كرده است.

در اين آيه شريفه, اساس تكاليف و ارزشهاى الهى, به صورت يكسان بيان گرديده است. بنابراين, چون موضوع و محور در تكاليف و مسؤوليتهاى اسلامى, انسان است, اصل در تكاليف و وظائف دينى بر اشتراك مى باشد, مگر آن جا كه دليل خاص بر اختصاص داشته باشيم.

با توجه به همين اصل, در مواردى كه خطابات شرعى به صيغه هاى مذكر آمده, مانند: (يا ايّها الذين آمنوا) و يا ضمائر مذكر: (كم) و (هم), هم فقهاء و هم مفسران, بالاتفاق, حمل بر عموم مى كنند, مگر آن جا كه قرينه خاص باشد.

هرجا كه در اختصاص حكمى از احكام شريعت, به زن يا مرد, ترديد داشته باشيم,بايد به سراغ دليل محكم براى اثبات اختصاص برويم, نه به دنبال دليل, جهت اثبات اشتراك.

همان گونه كه در هر تحقيق, پرسش نخستين براى محقق اولين گام است, اساسى ترين نيز هست; زيرا اين پرسش نخستين, به محقق انگيزه و جهت مى دهد و او را در انتخاب روش تحقيق و نتيجه گيرى از آن كمك مى نمايد.

براساس آنچه گفته شد, نادرستى اين پرسش براى محقق در زمينه هريك از مسائل و موضوعات مربوط به زنان كه: آيا زن حق پذيرش فلان مسؤوليت را دارد يا نه؟ مشخص مى شود زيرا طرح اين گونه اى سؤال, از كسانى است كه در وظائف و مسؤوليتهاى شرعى, اصل را بر اختصاص نهاده اند, نه بر اشتراك.

و حال آن كه آنچه بايد به عنوان پرسش نخستين در ذهن محقق جايى گيرد, اين است كه:

آيا زن از پذيرش فلان مسؤوليت ممنوع شده است يا نه؟

و در خصوص مورد بحث اولين سؤال بايد اين باشد كه:

آيا زنان از پذيرش مسؤوليت افتاء و مرجعيت ممنوع شده اند يا نه؟

نه اين كه آيا براى زنان جايز هست مسؤوليت افتاء را بپذيرند يا نه؟

و اهل فن مى دانند كه بين اين دو تعبير و دوگونه پرسش فاصله بسيار است و نتيجه تحقيق و روش آن نيز, فرق خواهد داشت.

بنابراين, به مقتضاى اصول ياد شده, زن فقيه و مجتهد, همان طورى كه خود به نتيجه استنباط و اجتهادش عمل مى كند, مى تواند آن را به ديگران نيز عرضه نمايد و آنان هم براساس ادله تقليد, مجازند نظريه و فتواى او را ملاك عمل خويش قرار دهند. در نتيجه, زن, همانند مرد, بر مسند فتوا تكيه زند و مسؤوليت افتاء و مرجعيت را بر عهده گيرد.

مگر آن كه دليل محكم و قانع كننده اى بر ممنوعيت داشته باشيم.

اين جاست كه بايد دلائل كسانى را كه مدعى ممنوعيت هستند, به دقت بررسى كنيم, تا ببينيم آيا اين دلائل براى چشم پوشى از اين اصول و اثبات ممنوعيت كافى است, يا نه؟

آنچه در اين جا به بحث گذاشته مى شود, دلايلى است كه قائلين به اشتراط ذكورت در مرجعيت, به آنها استناد كرده اند, يا شايد مورد استناد واقع گردد و نيز در نقد و بررسى آنها بيشتر توجه به (ماقيل) است نه (من قال) از اين روى, ترتيب بندى آنها نيز به گونه ذيل صورت مى گيرد:

در قرآن, به آياتى برمى خوريم كه امكان دارد, قائلين به ممنوعيت بدانها تمسك جويند:

* (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل اللّه بعضهم على بعض وبما انفقوا من اموالهم.)[8]

مردان, از آن جهت كه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده است و از آن جهت كه از مال خود نفقه مى دهند, بر زنان تسلط دارند.

مطابق اين آيه شريفه, خداوند مردان را قيّم زنان قرار داده و بايد امور زنان به دست مردان باشد. لازمه اين قيمومت تسلط مرد بر زن و تابع بودن زن است. قرار گرفتن زن در مسند فتوا و مرجعيت, به معناى پيروى مرد از زن و قيام او به امور مردان است و اين با, آيه شريفه مخالفت دارد.

* با توجه به ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: (بما انفقوا من اموالهم)

آيه مربوط به نظام خانواده است و بيان جايگاه شوهران در اين نظام, از اين روى مى فرمايد: اين قيمومت به خاطر انفاقى است كه مردان مى كنند. بدون شك, انفاق مرد, در چهارچوب نظام خانواده است. بنابراين آيه شريفه, در مقام بيان قيمومت جنس مرد بر جنس زن نيست.

اگر گفته شود: بله, آيه شريفه مربوط به نظام خانواده است, ولى مخصوص به آن نيست زيرا ملاك قيمومت مرد در نظام خانواده دو چيز است:

1- انفاق.

2- بما فضل اللّه.

ييعنى برترى جسمى و فكرى مرد بر زن. اگر ملاك برترى جسمى و فكرى باشد, فرقى بين نظام خانواده و اجتماع نيست. مردان در هر دو مورد قيم امور زنان هستند.

به فرض پذيرش اين ادعا, قيمومت مرد بر زن, در امورى جريان دارد كه نياز به تواناييهاى جسمى و فكرى باشد كه از زنان ساخته نيست. به بيان ديگر, قيمومت در هر امرى, احتياج به اثبات برترى مرد بر زن در آن امر دارد, زيرا حكم دائرمدار علت خويش مى باشد.

نه اين كه چون مرد براى تصدى برخى كارها, توانايى بيشترى از زن دارد, پس در همه كارها او قيم زن است!

تصدى مقام افتاء, از امورى نيست كه نياز به تواناييهاى جسمى و فكرى فوق العاده اى داشته باشد كه از زنان ساخته نباشد زيرا آنچه در مرجعيت مهم است, توانايى علمى است و قدرت بر استنباط احكام الهى, كه همگان بالاتفاق, معتقدند زن همانند مرد مى تواند به اين مقام دست يابد.

* كار مرجع و مفتى, بيان حكم خداست. هيچ گونه سلطه اى بر مقلدان خويش پيدا نمى كند. آنچه او مى گويد, صرفاً, بيان حلال و حرام است و اگر تعهدى و الزامى براى مقلدان مى آيد به اعتبار حكم الهى مى باشد, نه به اعتبار فرمان مفتى.

بنابراين, افتاء موجب سلطه زن بر مرد نمى شود, تا اين كه با قيمومت جنس مرد بر زن منافات داشته باشد.

* به فرض چشم پوشى از همه اين نكات, آيه شريفه نفى مرجعيت زن براى مردان خواهد كرد, نه نفى اصل مرجعيت را. حال آن كه قائلين به اشتراط ذكورت, اعم است از اين كه مرجع براى زنان باشد, يا زنان و مردان.

* (… ولهن مثل الذى عليهِنّ بالمعروف وللرجال عليهِنّ درجة)[9]

براى زنان حقوقى شايسته است, همانند وظيفه اى كه بر عهده آنان است, ولى مردان را بر زنان مرتبتى است.

برخى نيز بر اين پندارند كه خداوند در اين آيه شريفه, جنس مرد را بر جنس زن برترى داده است. اين برترى, با قرار گرفتن زن در مسندهايى همچون: افتاء و مرجعيت كه بايد مردان از آنان پيروى كنند, منافات دارد; زيرا در آن صورت, زن بر مرد برترى يافته است.

* با اندك توجهى به صدر آيه و نيز آيات قبل و بعد آن, به خوبى فهميده مى شود كه آيه كه طلاق و مسائل آن را بيان مى كند و در محدوده نظام خانواده به شوهران امتياز داده است. چه بسا, اين درجه و امتياز, همان قيمومتى باشد, كه به خاطر انفاق و برخى از تواناييهاى جسمى در آيه قبل, خداوند به مردان داده است.

* در هر صورت (درجه) به معناى برترى ذاتى مرد بر زن نيست. وآنگهى اگر مقصود برترى ذاتى باشد, فرقى نخواهد بود بين افتاء كه زن از موقعيت علمى و اجتهادى خود ديگران را به تبعيت فرا مى خواند و بين آن جايى كه زنى از موضع مادرى به فرزندان ذكور خود دستور مى دهد و يا به عنوان آمر به معروف و ناهى از منكر, آحاد جامعه خويش را به نيكيها دعوت نموده و از زشتيها باز مى دارد.

* به فرض ناديده گرفتن اين اشكالات, دليل اخصّ از مدعى است زيرا برترى مرد بر زن, مانع مرجعيت و افتاى زن براى مردان است, نه مرجعيت زن براى زنان.

* (وقرن فى بيوتكن ولاتبرّجن تبرّج الجاهلية الأولى)[10]

در خانه هاى خود بمانيد. و زينتهاى خود را آشكار نكنيد, چنانكه در زمان جاهليت مى كردند.

مخاطب آيه شريفه, گرچه زنان پيامبرند, لكن اختصاص به آنان ندارد و خداوند مطابق اين دستور شريف, زنان مسلمانان را به خانه نشينى و عدم ارتباط و آمد و شد با نامحرمان فرمان داده است. بنابراين, هر كارى كه منافات با اين دستور الهى داشته باشد, تصدّى آن براى زنان جايز نيست و مقام افتاء و مرجعيت, به طور طبيعى, ارتباط با مردان اجنبى را به دنبال دارد.

* طبق باور بسيارى از مفسران, با توجه به صدر و ذيل آيه شريفه, دستور اختصاص به زنان پيامبر دارد و به فرض عموميت, فرمانى ارشادى است نه الزامى. از اين روى, هيچ فقيهى به مقتضاى ظاهر اين آيه شريفه, فتوا به وجوب خانه نشينى و حرمت آمد و شد زنان در جامعه را نداده است.

* مقصود از: (قرن فى بيوتكن) خانه نشينى و انزوا از جامعه نيست و گرنه زنان پيامبر(ص) كه مخاطبان اصلى آيه شريفه اند, هيچ كدام نه در زمان حيات آن حضرت و نه بعد از آن, به اين دستور عمل نكرده اند. سيره خود پيامبر(ص) نيز, چنانكه بعداً خواهيم گفت, خلاف اين بوده است. زيرا آن حضرت, نوعاً, در جنگها و مسافرتها, يكى از همسران خود را همراه مى برده است.

زنان پيامبر, در جامعه آمد و شد, داشته اند, براى مردم نقل حديث مى كردند, مردان به حضورشان مى رفته اند كه احاديث پيامبر(ص) را از آنان بشنوند, ام سلمه به دفاع از ولايت پاى در مسجد مى نهد و در حضور خليفه و حاضران گواهى مى دهد و… با اين همه, تنها عايشه است كه به خاطر همراهى با طلحه و زبير, در جنگ جمل, ملامت مى شود و همگان او را نكوهش مى كنند كه به آيه شريفه (قرن فى بيوتكن) عمل نكرده است چنانكه خود او نيز در واپسين روزهاى عمر, خويش را بر مخالفت با اين دستور سرزنش مى كند.

اين تلقى اصحاب پيامبر(ص) نشان دهنده آن است كه مقصود از آيه شريفه, وجوب خانه نشينى بر زنان پيامبر(ص) نيست, بلكه هدف حفظ حرمت حريم نبوى است اين كه احترام و مكانت آن در ميان مسلمانان, بايد همچنان باقى ماند, تا از هرگونه طمع ورزى و سوءاستفاده كه از آفات بيوتات شريفه است, پس از آن حضرت, در امان باشد.

* به فرض اين كه مقصود از آيه شريفه, وجوب خانه نشينى براى زنان پيامبر و ديگر زنان مسلمان باشد, باز دليل بر مدعى نيست; زيرا ممكن است زنى فقيه و دانشمند در خانه بنشيند, فتواى خود را بنويسد و در اختيار ديگران بگذارد و يا اين كه از طريق محارم يا مقلدان خود در ارتباط باشد, چنانكه مراجع مرد هم, نوعاً, از طريق فرزندان و خاصّان بيت, با مردم در ارتباط هستند.

بنابراين, تصدّى مقام افتاء و مرجعيت, براى زن با نشستن در خانه منافات ندارد.

درباره اهميت افتاء, ويژگيهاى مفتى و بر حذر داشتن از فتوا به غير روايات بسيار است, ولى در خصوص شرط ذكورت در مفتى, نفياً و اثباتاً, در اين روايات تصريح نشده است.

از اين روى, مدعيان شرط ذكورت در مفتى, براى اثبات منظور خود به رواياتى كه دلالت آنها غير مستقيم است, استدلال كرده اند. اين روايات را مى توان به دسته هاى ذيل تقسيم كرد:

مى گويند در باب قضاء, رواياتى است كه به خوبى از آنها اختصاص قضاوت به مردان استفاده مى شود. مانند: (مقبوله عمر بن حنظله)[11] و (مشهوره ابى خديجه)[12] در اين دو روايت, امام صادق(ع) پس از آن كه شيعيان را از مراجعه به قاضيان جور بر حذر مى دارد, در روايت مقبوله مى فرمايد: (ينظران من كان منكم) و در مشهوره مى فرمايد: (ولكن انظروا الى رجلٍ منكم) تكيه بر ضمير مذكر (منكم) و تصريح بر لفظ (رجل) نشان دهنده عنايتى است كه اسلام به جنس مذكر در تصدّى قضاوت دارد. وقتى براى داورى بين مردم, كه بيان حكم جزئى و خاص است, مرد بودن شرط باشد, فتوا, كه بيان حكم كلى است و مورد ابتلاء عموم مردم, چگونه مى تواند مشروط به چنين شرطى نباشد.

* استفاده اختصاص قضاوت به مردان از اين دو روايت, مشكل است, زيرا امكان دارد, قيد (رجل), در روايت از باب غلبه باشد. در زبان عرب خطابات عموم, غالباً به صيغه و ضمير مذكر مى آيد, مانند خطابات مذكرى كه در قرآن و احاديث آمده و مقصود اعم از زن و مرد است.

ييا قيد (رجل), ناظر به معمول و متعارف زمان است, زيرا در آن زمان, قاضيان, مرد بوده اند و معمول بر اين نبوده كه زنان قضاوت كنند.

و از همه مهمتر, استفاده اختصاص از كلمه (رجل), مبتنى بر پذيرش مفهوم لقب است و در جاى خود مسلّم شده كه لقب مفهوم ندارد.

* بر فرض استفاده اختصاص قضاوت به مردان, قياس افتاء به قضاوت مع الفارق است, زيرا امكان دارد ممنوعيت زن از قضاوت (به فرض صحّت) به خاطر روح لطيف و قلب سرشار از مهر و عطوفت او باشد كه در برابر عجز و لابه مجرمين به زانو درآيد و يا به اين جهت كه قضاوت در ماهيت خود, برخورد با مردان و گفتگوى با اجنبى و عوارض از اين گونه را به دنبال دارد و در شرع اين امور براى زن ناپسند است.

ولى, فتوا, چنانكه اشارت رفت, مستلزم هيچ يك از اين امور نيست. هريك از اين احتمالها, مانع از مقايسه اى است كه بايد در آن مشابهت كامل باشد.

از اين روى, برخى از مدعيان اشتراط ذكورت, در مفتى, تلازم بين افتاء و قضاوت را انكار كرده و اين دليل را مخدوش دانسته اند[13]

برخى از فقهاء كه حتى شرائط مفتى را بر مقبوله عمر بن حنظله استوار كرده اند, اسمى از شرط ذكورت در مفتى به ميان نياورده اند.

شهيد اول در مقدمه كتاب (ذكرى) به هنگام برشمردن شرائط مفتى, مى نويسد:

(يعتبر فى الفقيه امور ثلاثة عشر قد نبّه عليها فى مقبولة عمر بن حنظله… الأول الأيمان والثاني…)[14]

در فقيه (متصدى افتاء) سيزده چيز معتبر است كه مقبوله عمر بن حنظله به آنها توجه داده است.

با اين كه سيزده شرط را با توجه به مقبولة به تفصيل بيان مى كند نامى از ذكورت نمى برد. و نيز محقق كركى به هنگام بيان شرائط مفتى مى نويسد:

(اصحاب ما, اوصاف معتبر در فقيه مفتى را, از مقبوله عمر بن حنظله و مانند آن گرفته اند.)[15]

آن گاه, خود او در جاى ديگر, شرائط سيزده گانه در مفتى را با اشاره به همان مقبوله, به تفصيل, برمى شمرد, بدون آن كه اسمى از شرط ذكورت برده باشد[16]

اين, نشان دهنده آن است كه حتى اگر ما حديث مقبوله را شامل قاضى و مفتى بدانيم و بپذيريم كه او در مقام بيان اوصاف فقيه است, قاضى باشد يا مفتى, باز هم اختصاص شرط ذكورت از آن استفاده نمى شود.

و شايد به خاطر ناتمام بودن اين دو حديث در اثبات مدعا بوده است كه برخى از مدعيان شرط ذكورت همين دليل را به گونه اى ديگر مطرح كرده و گفته اند:

(الخامس: وحدة المناط فى بابى القضاء والأفتاء مع معلومية اشتراط الرجولة فى القضاء للأجماع والروايات الخاصّة.)[17]

كه اصل اشتراط ذكورت در قاضى را به كمك اجماع و روايات مسلم گرفته اند و با ادعاى وحدت ملاك, حكم را به مفتى نيز سرايت داده اند.

البته در جاى خود (زن و قضاوت) خواهيم گفت كه بر شرط ذكورت در قاضى, اجماعى محقق نشده است. به فرض تحقق, چون مدرك آن معلوم است, خود به تنهايى اعتبارى ندارد و مدارك موجود هم (روايات خاصه كه ايشان اشاره كرده اند) در اثبات شرط ذكورت ناتوانند.

با صرف نظر از تمامى اينها, به دست آوردن وحدت ملاك و مناط بين قضاوت و افتاء, كارى است دشوار, زيرا تفاوت بين اين دو, چنانكه اشارت رفت, به حدّى است كه مانع از مقايسه اين دو به يكديگر است.

دسته ديگر رواياتى است كه به بيان ويژگيهاى رهبرى در اسلام مى پردازد. در برخى از اين روايات, زنان را شايسته احراز رهبرى نمى داند و جامعه را از تن دادن به ولايت و رهبرى زنان برحذر مى دارد و مرجعيت تقليد, خود نوعى رهبرى و امامت است از جمله اين روايات و شايد مهمترين آنها, حديث نبى اكرم(ص) است كه مى فرمايد:

(لن يفلح قوم ولُّوا أمرهم إمرأة)[18]

گروهى كه زمام كار خويش به زنى سپارند, هرگز رستگار نشوند.

اين حديث شريف, با اختلاف تعابيرى كه در منابع حديثى دارد, بر اين نكته اساسى تكيه دارد كه پيامبر(ص), آن قوم و جمعيتى را كه رهبرى زن را مى پذيرد خواه در رأس نظام باشد, يا در بخشى از آن, از فلاح و رستگارى به دور دانسته و آنان را مذمت مى نمايد. به طور طبيعى, چنين پيامبرى, اجازه نمى دهد كه امت خود, به چنين بليّه اى گرفتار آيد.

اين حديث, گرچه از نظر سند, بسيار ضعيف است; زيرا در منابع روايى معتبر شيعه نيامده و تنها شيخ طوسى در كتاب (خلاف) براى نفى قضاوت زن به آن تمسّك جسته است و ديگران هم در كتابهاى فقهى اين حديث را از آن بزرگوار نقل كرده اند. بسيارى از علماء و محققان اهل سنّت, بر سند اين روايت, خرده گرفته و راويان آن را تضعيف كرده اند.

از آن جا كه روش ما در اين نقد و بررسى, محتوايى است, بررسى سند حديث را به مجال ديگر وامى گذاريم.

1- مخالف قرآن است. حديثى كه مخالف قرآن باشد, طبق ضابطه مسلّم در حديث شناسى, بايد آن را كنار گذاشت كه اعتبارى ندارد.

توضيح: در اين حديث, به پيامبر(ص) نسبت داده شده كه آن حضرت, فرموده: جامعه اى كه زنان در آن رهبرى و ولايت داشته باشند, به رستگارى نمى رسد.

اگر مقصود روايت, ولايت و رهبرى به معناى حكومت باشد, با نمونه اى كه قرآن از حاكميت زن در عصر حضرت سليمان(ع) نقل مى كند, مخالف است; زيرا خداوند, از زنى سخن مى گويد كه حاكم على الاطلاق قوم خويش بوده و با درايت و بينش صحيح, جامعه خود را به صلاح و سعادت رهبرى كرده است19 و طغيان عليه پيامبران الهى(ع) نداشته است, بسان فرعون و نمرود.

قرآن كريم با يادآورى اين نمونه, و آن هم با ذكر تفاصيل و جزئيات, در كنار دهها ملأ و مترف و مستكبر, نه تنها ستايش از روش اين زن در حكومت مى كند, بلكه تأييد ضمنى است ازاو, به عنوان حاكم و رهبر جامعه.

و اگر مقصود حديث, نفى ولايت از زنان در امور جزئى جامعه باشد, در اين صورت محتواى حديث, با اين آيه شريفه مخالف است:

(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر…)[20]

مردان و زنان مؤمن وليّ يكديگرند. به نيكى فرمان مى دهند و از ناشايست باز مى دارند.

خداوند به صراحت در اين آيه شريفه, براى زنان مؤمن, همانند مردان مؤمن جعل ولايت مى كند كه براساس آن, بتوانند افراد جامعه را به نيكيها فرمان دهند و از زشتيها باز دارند. زيرا امر و نهى كردن ديگران, بدون داشتن حق ولايت پذيرفته نيست.

با توجه به اين كه مبارزه با طاغوت و حكّام جائر و تلاش براى استقرار حكومت اسلامى, از بالاترين و والاترين مصاديق امر به معروف و نهى از منكر است, اگر زنى لايق و با شهامت براساس اين وظيفه همگانى در برابر طاغوت جامعه خويش بايستد و براى استقرار نظام عادلانه و اسلامى بپا خيزد و جامعه اى را در رسيدن به اين هدف رهبرى نمايد, نه تنها خلافى مرتكب نگشته كه به خاطر انجام بهترين اعمال مستحق برترين پاداشهاست.

2- سبك و سياق جمله: (لن يفلح قوم…) بيانگر آن است كه حكم ارشادى21 است, نه تحريمى. يعنى با توجه به برخى از واقعيتها, بهتر است زن زمام حكومت را در دست نگيرد, نه اين كه جايز نيست.

3- با توجه به موقعيت صدور حديث, محتواى آن مربوط به ولايت به معنى حكومت است, نه مطلق ولايت. زيرا اين سخن را پيامبر(ص) هنگامى فرموده است كه خبر هلاكت كسرى و جانشينى دختر او را به آن حضرت دادند[22]

بنابراين, تعميم حكم به مورد افتاء و مرجعيت, قياسى است مع الفارق. زيرا مرجعيت و رهبرى نه در نوع مسؤوليت يكسانند و نه از جهت لوازم و تبعاتى كه به دنبال دارند.

چون در حكومت, ارتباط با مردان و حضور مجامع عمومى براى حاكم امرى است اجتناب ناپذير, به خلاف مرجعيت در افتاء, كه مفتى مى تواند بدون تماس و برخورد با ديگران, مسؤوليت خويش را انجام دهد.

دسته ديگر رواياتى است كه زن را از امامت جماعت منع مى كنند. براساس اين روايات, وقتى زنى نتواند در يكى از موضوعات دين, آن هم براى جمع محدود پيشوايى كند, چگونه مجاز خواهد بود در تمامى مسائل دين مقتدا و راهبر آنان گردد. وقتى مردم نتوانند در برخى از افعال نمازشان از زن تبعيت نمايند, چگونه مى تواند در تمام امور دين خود پيرو او باشند.

جايگاه بلند نماز در بين عبادتهاى اسلامى, مانع آن است كه عبادتى را با او از نظر مقدمات و شرائط مقايسه نمود, تا چه رسد به وظائف غير عبادى, مانند: افتاء و مرجعيت.

مثلاً در نماز, علاوه بر قصد قربت, كه شرط تمامى عبادات است, توجه كامل نمازگزار از ابتدا تا انتهاى نماز لازم است. هرچه اين توجه بيشتر باشد, نماز ارزش بيشترى دارد. بدين خاطر, وجود عكس, مجسمه و هر چيزى كه موجب پراكندگى فكر نمازگزار شود, در محل اقامه نماز جائز نيست.

گفته اند در نماز جماعت در صورتى كه امام مرتكب اشتباهى شود نمازگزاران بايد او را به اشتباهش واقف سازند, مردان با بلند كردن صدا, به تكبير, و زنان با زدن دستان به هم. مسلّم اين نه از آن جهت است كه شنيدن صداى زن, مطلقاً, حرام است, بلكه تنها به اين خاطر است كه تمركز نمازگزار محفوظ بماند. بنابراين هيچ دور نيست كه ممنوعيت زن, از امامت جماعت, در همين راستا صورت پذيرفته باشد. چون, بدون شك قرار گرفتن يك زن پيشاپيش مردان در نماز جماعت, زمينه ساز پراكندگى فكر براى نمازگزاران خواهد بود.

در نتيجه, مقايسه افتاء و مرجعيت و پيشوايى در بيان احكام مردم, به امامت در نماز جماعت بى وجه خواهد بود.

مطابق اين مقايسه, بايد زن براى زنان بتواند مفتى و مرجع تقليد باشد; زيرا, امامت جماعت زن براى زنان, بدون اشكال است چنانكه روايات به آن تصريح كرده اند[23] و حال آن كه مدعيان شرط ذكورت در مفتى, آن را اعم دانسته اند.

از ديگر دلائل اشتراط ذكورت در مفتى, اجماع و اتفاقى است كه به شهيد ثانى نسبت داده اند.

مرحوم شهيد ثانى در كتاب قضاى شرح لمعه, پس از اين سخن شهيد اول:

(وفى الغيبة ينفذ قضاء الفقيه الجامع لشرائط الأفتاء)[24]

در زمان غيبت قضاوت فقيه جامع شرائط افتاء نافذ است.

در توضيح شرايط افتاء نوشته است:

(وهى البلوغ والعقل والذكورة والأيمان والعدالة وطهارة المولد اجماعا.)[25]

شرايط افتاء, به اتفاق, عبارتند از: بلوغ, عقل, ذكورت, ايمان, عدالت و پاكزادى.

اين سخن شهيد, برخى را بر اين داشته است كه بگويند: شهيد مدعى اجماع بر شرط ذكورت در مفتى است.

صاحب فصول مى نويسد:

(واعلم انّ الشهيد الثانى عدّ فى اول كتاب القضاء من الروضة فى شرايط الأفتاء الذكورية وطهارة المولد والنطق والكتابة والحرّية وادعى الأجماع على الأولين)[26]

شهيد ثانى در اول كتاب قضاء روضه, ذكورت, پاكزادى, قدرت بر سخن گويى و نوشتن و حريّت را از شرايط مفتى شمرده و بر دو تاى اول (ذكورت و پاكزادى) ادعاى اجماع كرده است.

مرحوم شيخ جعفر شوشترى, در كتاب (منهج الرشاد) كه رساله عمليه ايشان است, به تفصيل از شرائط مفتى سخن مى گويد:

(ششم: ذكوريت. هرگاه مجتهد زن باشد, تقليد از او جايز نيست. بنابر آنچه شهيد ثانى ادعاى اتفاق بر آن نموده است. هرچند دليل ديگرى بر آن نيست.)[27]

مرحوم فيروزآبادى نيز, در عنايةالأصول (شرح كفايةالأصول) پس از ذكر شرايط مفتى, از قول شهيد ثانى و اجماعى كه به او نسبت مى دهد, مى نويسد:

(اما البلوغ والذكورة وطهارة المولد فان تمّ فيها الأجماع فهو والا فليس فيما بايدينا من الأدلة ما يدل على اعتبارها)[28]

اما بلوغ و ذكورت و پاكزادى اگر دليل اجماع بر اعتبار اين شرائط در مفتى تمام نباشد, دليل ديگرى, از آنچه در دسترس است, بر اعتبار اين شرائط, در مفتى نيست.

منظور ما از ذكر عبارات بزرگان اين بود كه: بفهمانيم منشأ اجماع, شهيد ثانى است. افزون بر اين, برخى از بزرگان, اين اجماع را تنها دليل معتبر دانسته اند بنابراين, بايد اين دليل, از چند جهت و با دقت بيشترى بررسى شود و نيز بررسى اين نكته كه آيا استناد آن به شهيد ثانى, صحيح است يا خير.

به نظر ما, چنين اجماعى تحقق نيافته است, نه پيش از او و نه پس از او.

فقهاى ما, نوعاً در سه جا سخن از شرايط مفتى دارند:

1- در كتاب امر به معروف و نهى از منكر. آن جايى كه نهى از منكر, موجب قتل و جرح باشد, گفته اند: اين مرتبه نهى از منكر, مشروط به اذن امام است و در زمان غيبت, فقهاى جامع شرائط افتاء, مى توانند آن را اجراء كنند. آن گاه برخى به اجمال و برخى به تفصيل, شرائط مفتى را متعرض شده اند. دستيابى به نظريه فقهاى سلف بيشتر در اين باب ممكن است.

2- در ابتداى رساله هاى عمليه, در احكام و مسائل تقليد.

3- در مبحث اجتهاد و تقليد در كتابها و نوشته هاى مربوط به اصول فقه.

اثبات صحت و سقم ادعاى اجماع, مبتنى بر تتبع سخنان بزرگان در اين سه مورد است.

گفتيم: مبحث امر به معروف و نهى از منكر, در فقه, از مواردى است كه مى توان به نظريه فقهاء, بويژه فقهاى گذشته درباره شرايط مفتى دست يافت. آن جا كه نهى از منكر, به جرح و قتل بينجامد, آن را جزء حدود دانسته و نوشته اند:

(بايد به اذن امام(ع) باشد و در عصر غيبت, تنها فقهاء مى توانند اجراء كنند.)

آيا هر فقيهى مى تواند مجرى باشد, يا با شرايط خاص, فقهاء, گوناگون سخن گفته اند: برخى تنها به ذكر عنوان فقهاى شيعه اكتفا كرده اند. مانند: مفيد در مقنعه, شيخ طوسى در نهايه, سلار در مراسم, ابن ادريس در سرائر.

برخى, متعرض صفات فقيه مجرى حدود شده اند, ولى ذكورت را ذكر نكرده اند.

محقق در شرائع مى نويسد:

(ولايجوز ان يتعرض لأقامة الحدود ولا الحكم بين الناس الاّ عارف بالأحكام مطلع على مآخذها عارف بكيفية ايقاعها على الوجوه الشرعيه)[29]

اقامه حدود و داورى بين مردم, تنها براى كسى جايز است كه آشنا به احكام, مطلع بر منابع و آگاه به كيفيت اجراى حدود, طبق موازين شرع باشد.

مرحوم علامه, در كتاب (قواعد), اولين كسى است كه صفات مفتى را براى فقيه مجرى حدود در امر به معروف و نهى از منكر, شرط دانسته و صفات مفتى را بدون شرط ذكورت متعرض شده است:

(وللفقهاء الحكم بين الناس مع الأمن من الظالمين وقسمة الزكوات والأخماس والأفتا بشرط استجماعهم لصفات المفتى وهى:

الأيمان والعدالة ومعرفة الاحكام بالدليل والقدرة على الأستنباط المتجددات من الفروع من اصولها.)[30]

فقهاى واجد شرائط افتاء, مى توانند بين مردم داورى كنند, اگر از ظالمان در امان باشند. و تقسيم زكات و خمس و فتوا را بر عهده گيرند. از شرايط مفتى است:

ايمان, عدالت, شناخت احكام با دليل و توانايى بر استنباط فروعات جديد از اصول.

محقق كركى, در جامع المقاصد, پس از ذكر اين عبارت, همين نظريه را دارد[31]

شهيد اول در لمعه مشابه همين عبارت علامه را دارد و شهيد ثانى نيز بدون آن كه چيزى بر آن بيفزايد شرح كرده است[32]

و شهيد اول در مقدمه كتاب ذكرى كه با تفصيل بيشتر به شرايط مفتى مى پردازد, نامى از قيد ذكورت نمى برد[33]

بنابراين, فقهاى ما, تا شهيد ثانى, متعرض شرط ذكورت در مفتى نشده اند, با اين كه بسيارى از اين بزرگان, در مقام بيان شرايط مفتى بوده اند.

اگر گمان شود عدم تعرض, به خاطر شدت وضوح شرط ذكورت در مفتى بوده است, مى گوييم: روشنى شرط ذكورت, در مفتى, به هر اندازه باشد به پايه وضوح آن در قاضى, پيش فقهاء نيست. با اين حال, برخى از همين فقهايى كه در شرايط مفتى اسمى از ذكورت نبرده اند, به قاضى كه رسيده اند, به صراحت شرط ذكورت را بيان كرده اند. مانند محقق در شرائع و شهيد اول در لمعه و…

رساله هاى عمليه اى كه در باب اجتهاد و تقليد سخنى دارند, چه آنهايى كه به گونه علمى و تخصصى عرضه شده اند و چه آنهايى كه براى عموم و در سطح فهم آنان به نگارش درآمده اند, دو گونه اند:

1- ذكورت را در رديف شرايط مفتى نمى آورند, مانند:

ميرزاى شيرازى بزرگ در مجمع الرسائل ـ كه رساله عمليه آن مرحوم است ـ در بحث اجتهاد و تقليد, در پاسخ سؤال كننده كه مى پرسد:

(شخصى كه جايز التقليد است شرايط و اوصاف آن را بيان فرماييد.)

پاسخ مى دهد:

(در آن چند شرط معتبر است: اول آن كه بالغ باشد… هشتم آن كه حيّ باشد.)[34]

با اين كه در مقام پاسخ گويى است و به تفصيل به بيان شرايط مى پردازد, ذكورت را جزء شرايط به حساب نمى آورد. ضمناً, بر اين رساله, آيات عظام: سيد اسماعيل صدر, سيد محمدكاظم يزدى, آخوند خراسانى و… حاشيه دارند و هيچ كدام چيزى بر اين شرايط نيفزوده اند.

مرحوم سيد ابوالحسن اصفهانى در كتاب سفينة النجاة, در هنگام بيان شرايط تقليد, نامى از قيد ذكورت نمى برد:

(يجب ان يكون مرجع التقليد عالماً مجتهداً, عادلاً, ورعاً فى دين الله…)[35]

لازم است مرجع تقليد, عالم, مجتهد, عادل, و پرواپيشه در دين خدا باشد…)

حضرت امام در حاشيه خود بر سفينة النجاة نيز, اين شرط را نيفزوده است. همچنين در تحريرالوسيله, قيد ذكورت را در رديف شرايط مرجع تقليد, نمى آورد. اين در حالى است كه عدم فريفتگى به دنيا را شرط دانسته است.

(يجب ان يكون مرجع التقليد عالماً مجتهداً عادلاً ورعاً فى دين الله بل غير مكب على الدنيا ولاحريصاً على تحصيلها…)[36]

(لازم است مرجع تقليد عالم, مجتهد, عادل, پرواپيشه در دين خدا باشد, بلكه فريفته دنيا و حريص بر كسب آن نيز نباشد…

2- ذكورت را از شرايط مفتى مرجع تقليد دانسته اند, مانند: مرحوم سيد محمدكاظم يزدى در عروةالوثقى, حضرت امام و بسيارى از بزرگان در رساله هاى فارسى كه در اول همين مقاله بدان اشاره كرديم.

اصوليين, در نوشته هاى اصولى خود, در مبحث اجتهاد و تقليد و شرايط مقلَّد, يا از شرط ذكورت اسمى نبرده اند, يا برده اند و در آن ترديد كرده اند و يا برده اند و براساس مبانى نپذيرفته اند.

(فالذى يجب ان يكون على المفتى هو ان يعلم الاصول كلها على سبيل التفصيل… ويكون ايضاً عالماً بطريقة استخراج الاحكام… ويكون مع هذه العلوم ورعاً ديّناً, صيّناً, عدلاً, متنزّها, حتى يحسن تقليده والسكون اى نصيحته وامامته)[37]

آنچه بر مفتى لازم است اين كه: اصول فقه را به تفصيل بداند. بر روش استخراج احكام آگاه باشد و… علاوه بر اين دانشها, پرواپيشه, ديندار, خود نگهدار, عادل و وارسته باشد, تا تقليد از او نيكو باشد و نصايح و پيشواييش, آرامش بخش.

(الذى [يسوغ] له الفتوى هو العدل العالم بطريق العقائد الدينيّة الاصوليه وبطرق الاحكام الشرعيه وكيفيّة استنباط الاحكام منها.)[38]

كسى مى تواند فتوا دهد كه عادل, عالم به روش اصول عقائد دين و نيز به منابع احكام شرع و چگونگى استنباط از آنها آگاه باشد.

(يعتبر فى المفتى الذى يرجع اليه المقلد مع الأجتهاد ان يكون مؤمناً عدلاً…)[39]

مفتى كه مرجع تقليد است, علاوه بر اجتهاد, بايد مؤمن (شيعه), عادل… باشد.

مرحوم ميرزاى قمى در كتاب قوانين با اين كه به تفصيل از شرايط مفتى سخن مى گويد همانند صاحب معالم وارد در بحث شده و شرط ذكورت را ناديده مى گيرد[40]

مرحوم شيخ انصارى كه دقت و همه سونگرى او در فقه و اصول زبانزد است و رساله اى خاص در اجتهاد و تقليد نگاشته و به تفصيل از شرايط مفتى سخن مى گويد, بلوغ, عقل و ايمان را بدون اشكال دانسته و برخى ديگر را مانند شرط حيات, اعلميت و… را جزء شرايطى دانسته كه بايد بررسى شوند. با اين تفاصيل, اسمى از ذكورت نمى برد[41]

(ثم اعلم انّ موضوع جواز الأفتاء ايضاً عين ما ذكر فانّه اذا اجتهد واستنبط الحكم الواقعى او الظاهرى فكما يجوز له العمل به يجوز له الأفتاء به وهذا واضح.)[42]

بدانكه شرايط جواز فتوا, همانند شرايط حق اجتهاد است كه از آن ياد شد. وقتى كسى بتواند اجتهاد كند و حكم واقعى يا ظاهرى شرع را استنباط كند, همانطور كه خود مى تواند بدان عمل كند, مى تواند فتوا دهد. اين روشن است.

اين عبارت, با توجه به آن كه ايشان اين مطلب را پس از بيان شرايط اجتهاد ذكر كرده و در آن جا مرد بودن را جزء آن شرايط به حساب نياورده است, صراحت دارد بر جواز افتاء زنان.

آقا ضياء عراقى, در اثبات و نفى آن طبق مبانى اصول ترديد كرده است. ايشان, مى نويسد:

(مهمترين دليل بر لزوم تقليد, حكم عقل به لزوم رجوع جاهل به عالم مى باشد. اين حكم عقلى فطرى است.

ولى با اين دليل, نمى توان به اثبات اوصاف و ويژگيهاى مورد ترديد, مانند: حيات, ايمان, عدالت, اعلميت, ذكورت, حريّت و… پرداخت.)[43]

آن گاه, از ميان اوصاف, شرط اعلميت و حيات را بررسى مى كند. بنابراين, ايشان گرچه به ذكورت اشاره دارد, ولى آن را در رديف شرايط مورد ترديد قرار داده و در اثبات يا نفى آن سخنى ندارد.

مرحوم كمپانى, با اين كه متعرض شرط ذكورت مى شود, ولى به صراحت اعتبار آن را مورد انكار و ترديد قرار مى دهد:

(اما الذكورة فلا دليل عليها بالخصوص وما ورد فى القضاء من عدم تصدى المرأة وكذلك فى الأمامة للرجال فالحكمة فيها ظاهرة)[44]

اما شرط ذكورت, دليل بخصوص بر اعتبار آن نيست و آنچه در قضاوت آمده است كه زن نمى تواند متصدى آن شود و همچنين در امامت جماعت زن براى مردان, فلسفه و حكمت اين دو معلوم است [نمى توان فتوا را به اين دو قياس كرد]

از اين تتبع اجمالى در كلمات فقهاء نكات ذيل به خوبى روشن مى شود

1- شرط ذكورت در مفتى اختلافى است.

2- اكثر فقهاء ذكورت را شرط نمى دانند (بنابراين كه عدم تعرض را دليل عدم اعتقاد بدانيم)

3- به فرض اين كه عدم تعرض را دليل بر عدم اشتراط نگيريم, دليل اثبات به طريق اولى نخواهد بود.

بنابراين, ادعاى اجماع در چنين موردى بسيار بى پايه و اساس خواهد بود. اينك, جاى اين سخن است كه پس دعواى اجماع شهيد ثانى, بر چه مبنايى استوار است؟ آيا گزاف گفته, يا مقصود چيز ديگر است؟

گرچه از ظاهر كلام مرحوم شهيد همان فهميده مى شود كه برخى فهميده اند و به او نسبت داده اند, لكن, قرائن و شواهد دلالت مى كند كه اين ظاهر مقصود وى نيست. وى مى خواهد شرايط فقيهى را بيان كند كه بر منصب قضاوت مى نشيند, نه فقيهى كه بر منصب فتوا. به بيان ديگر, وى ويژگيهاى مفتى را بيان مى كند كه قاضى باشد, نه مطلق مفتى.

اينك, قبل از ارائه قرائن بار ديگر كلام شهيد را نقل مى كنيم:

((و فى الغيبة ينفذ قضاء الفقيه الجامع شرائط الأفتاء) وهى البلوغ والعقل والذكورة والأيمان والعدالة وطهارة المولد اجماعاً, والكتابه والحرية والبصر على الأشهر, والنطق وغلبة الذكر, والأجتهاد فى الاحكام الشرعية واصولها و…)[45]

1- در اين عبارت, شهيد (بصر) و (نطق) را در رديف شرايط آورده است كه به طور قطع, هيچ دليل بر اعتبار اين دو در مفتى غير قاضى نيست و هيچ كس چنين ادعايى نكرده است. تنها در قاضى اين گونه اوصاف مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

2- ايشان, اجتهاد را از شرايط شمرده, اين, در صورتى درست است كه شرايط مربوط به قاضى باشد وگرنه در مفتى, اجتهاد محقق موضوع است نه از شرايط و چنين اشتباهى از شخصيتى مانند شهيد, پذيرفته نيست.

3- شاهد ديگر اين كه در همين شرح لمعه, در بحث امر به معروف و نهى از منكر, كه نوعاً فقهاى قبل از شهيد, شرايط مفتى را در آن جا بيان كرده اند او نيز, شرايط مفتى را بيان كرده بدون اين كه از ذكورت نامى ببرد:

(ويجوز للفقهاء حال الغيبة اقامة الحدود… والحكم بين الناس… مع اتصافهم بصفات المفتى وهى الأيمان والعدالة ومعرفة الاحكام الشرعية بالدليل التفصيلى والقدرة على رد الفروع من الاحكام الى الاصول والقواعد الكلية التى هى ادلة الاحكام)[46]

بنابراين, مقتضاى جمع بين اين دو عبارت شهيد, اين است كه بگوييم: مفتى كه در قضاوت از شرايط او سخن گفته غير از مفتى است كه در امر به معروف و نهى از منكر, به عنوان مجرى حدود, از او سخن مى گويد. اولى قاضى است و دومى مفتى.

4- شهيد در منية المريد شرايط مفتى را برمى شمرد و اسمى از ذكورت به ميان نمى آورد, با اين كه در مقام بيان شرايط مفتى و كسى كه مرجع تقليد مردم قرار مى گيرد بوده است.

5- دعوى اجماع بر شرط ذكورت در قاضى, منحصر به شهيد نيست ديگران چنين ادعايى كرده اند. ولى در مفتى نه قبل و نه بعد از شهيد چنين ادعايى نشده است. بنابراين, اين نيز مى تواند شاهد ديگرى باشد بر اين كه وقتى در باب قضاوت, شهيد از شرايط مفتى سخن مى گويد و بر شرط ذكورت ادعاى اجماع مى كند, نمى خواهد سخن تازه اى و ادعاى جديدى بكند, بلكه همان سخن ديگران است.

از مجموع اين قرائن مى توان به خوبى فهميد كه مقصود شهيد, مرجع تقليد نيست, بلكه مقصود او قاضى است. بر همين اساس, احتمالى را كه صاحب فصول در توجيه عبارت مرحوم شهيد داده بسيار سنجيده و دقيق مى نماد:

(واعلم انّ الشهيد الثانى عدّ فى اول كتاب القضاء من الروضة فى شرائط الأفتاء الذكورية وطهارة المولد والنطق والكتابة والحريّة وادعى الاجماع على الأولين والشهرة على الآخرين فيمكن ان يريد بالأفتاء القضاء وان يريد به مطلق الفتوى كما هو الظاهر.)[47]

بدان كه شهيد ثانى در اول كتاب قضاى روضة, ذكورت, پاكى زاد, نطق, قدرت نوشتن و حريت را از شرايط مفتى شمرده است بر دو شرط اول ادعاى اجماع و بر دو شرط اخير ادعاى شهرت كرده است. شايد مقصود او از فتوا, قضاوت باشد (مفتى, قاضى) و شايد مفتى مطلق باشد. چنانكه از ظاهر كلام وى استفاده مى شود.

بنابراين, بر شرط ذكورت در مفتى نه تنها اجماع و اتفاقى نيست كه مدعى چنين اجماعى نيز وجود ندارد. از اين روى, مرحوم خاجوئى كه از علماى بزرگ دوره نادرى است. و بر نظريه هاى فقهاء آگاه و مسلط, در رساله اى كه در خصوص شرايط مفتى نگاشته است, پس از آن كه فرق بين مجتهد, مفتى و قاضى را بيان مى كند, مى نويسد:

(ويعتبرون الذكورية والحرية فى القاضى دونها)[48]

فقهاء ذكورت و حريت را تنها در قاضى شرط مى دانند نه در مجتهد و نه در مفتى.

و به فرض وجود چنين اجماعى, چون مدرك آن ممكن است دلايلى باشد كه اشاره كرديم, خود به تنهايى دليل نخواهد بود.

در مقوله مورد بحث, گروهى مذاق شريعت را دليل مى آورند. به پندار اينان, مذاق شريعت, حكم مى كند كه: زنان در پس پرده قرار بگيرند و از هرگونه كار اجتماعى, سياسى و… مگر در هنگام ضرورت, دامن برچينند كه اين فضيلتى است براى آنان. براى اثبات اين نظر, به آيات و رواياتى, تمسك جسته اند. از جمله به آيه شريفه :

(وقرن فى بيوتكن ولاتبرجّن تبرّج الجاهلية الاولى)

در خانه هاى خود بنشينيد و همچون زنان دوران جاهليت اولى, به گردش و خودنمايى نپردازيد.

در تحليل اين آيه شريفه آقايى از اين گروه نگاشته است:

(آيا مى توان ميان خانه نشينى و ميان آشكار گشتن در صف مردان و فرياد برآوردن و سخنرانى نمودن و تنازع و تخاصم و محاجه و امثال اينها كه لازمه امور عامه است, مخصوصاً در امورى كه بحث و جدل در پى دارد, مثل مجلس شورا, جمع نمود.)[49]

اينان با تكيه بر مذاق شريعت كه خود فهميده اند, زن را از احراز منصب افتاء ممنوع كرده اند و تقليد از او را جايز نشمرده اند.

برخى از اينان, با اين كه دلايل جواز تقليد را شامل فقيه زن نيز دانسته اند و بر دلايل قائلين به اشتراط ذكورت در مفتى, نقد زده اند, ولى مذاق شريعت را به عنوان تنها دليل پذيرفته و بر آن فتوا داده اند.

سخن آيةاللّه العظمى خويى, كاملترين و جامعترين اين ديدگاه است:

ايشان پس از آن كه دلايل قائلين به اشتراط ذكورت را نقد و بررسى مى كند چنين نتيجه مى گيرد:

(اذاً لم يقم دليل على انّ الرجولية معتبرة فى المقلّد بل مقتضى الأطلاقات والسيرة العقلائية عدم الفرق بين الأناث والرجال.)

بنابر نظر ايشان, نه تنها دليلى بر اعتبار رجوليت در مرجع تقليد نيست كه مقتضاى اطلاقات و سيره عقلاء همسانى زن و مرد در مرجعيت تقليد است. آن گاه از اين مبنى صرف نظر نموده و به استناد مذاق شريعت, فتوا به اعتبار ذكورت در مرجع تقليد داده و تقليد از زن را به هيچ وجه جايز نشمرده است:

(والصحيح انّ المقلَّد يعتبر فيه الرجولية ولايسوغ تقليد المرأة بوجه وذلك لأنّا قد استفدنا من مذاق الشارع انّ الوظيفة المرغوبة من النساء انما هى التحجب والتستّر وتصدى الأمور البيتيّه دون التدخل فيما ينافى تلك الامور ومن الظاهر انّ التصدى للافتاء بحسب العادة جعل النفس فى معرض الرجوع والسؤال لأنّهما مقتضى الرئاسة للمسلمين ولايرضى الشارع بجعل المرأة نفسها معرضاً لذلك ابداً كيف ولم يرض بامامتها للرجال فى صلاة الجماعة فما ظنّك بكونها قائمة بامورهم ومديرة لشئون المجتمع ومتصدية للزعامة الكبرى للمسلمين. وبهذا الأمر المرتكز القطعى فى اذهان المتشرعة يقيد الاطلاق ويردع عن السير العقلائية الجارية على رجوع الجاهل الى العالم مطلقاً رجلاً كان او امرأة)[50]

بنابر نظر ايشان:

1- مرد بودن در مرجع تقليد, شرط لازم است و تقليد از زن به هيچ وجه جايز نيست.

2- مذاق شريعت حكم مى كند كه: زن وظيفه دارد حجاب و پوشش خود را حفظ كند و به كارهاى منزل مشغول شود.

3- ارتكاز ذهنى متشرعين و متدينين نيز مطابق همين مذاق شريعت است.

4- تصدى مقام افتاء زن را در مقام پرسش و پاسخ قرار مى دهد و اين با وظيفه اصلى او كه حفظ حجاب و دورى از مردان و نامحرمان است, منافات دارد و شارع, به هيچ وجه, به چنين امرى راضى نيست.

5- براساس اين مذاق شريعت و ارتكاز ذهنى متشرعين, هم اطلاقات ادله جواز نقلى را, كه فرقى بين زن و مرد نمى گذاشت, تقييد مى كنيم و هم سيره عقلا را كه تفاوتى بين زن و مرد نمى ديد, كنار مى گذاريم!

به طور خلاصه استدلال ايشان بر دو پايه استوار است:

1- تصدى مقام افتاء با حفظ حجاب و تستّر منافات دارد.

2- مذاق شريعت حكم مى كند كه: زنان به كارهاى منزل بپردازند و خود را در معرض ديد مردان قرار ندهند.

در رابطه با بخش نخست كلام ايشان, كراراً گفته ايم كه تصدى مقام افتاء, درك درست از حوادث واقعه, نيازهاى زمان و استنباط احكام از منابع است.

اگر مقصود ايشان, از (زعامت كبرى) مقام افتاء و مرجعيت باشد كه با پوشش منافاتى ندارد.

و اگر مقصود رهبرى سياسى, اجتماعى باشد, اين كه شاٌن هر مرجع و مفتيى نيست, بلكه تنها كسى مى تواند عهده دار اين مقام گردد كه علاوه بر توانايى اجتهاد و استنباط, ويژگيهاى لازم را نيز داشته باشد. در اين صورت,اگر منعى براى زن باشد, از آن جهت خواهد بود كه در امام و رهبر مسلمانان ذكورت شرط است و ارتباطى به مرجعيت در احكام ندارد. يكى دانستن اين دو, براى بسيارى منشأ اشتباه شده است.

و اما بخش دوم كلام ايشان و در حقيقت پايه اصلى استدلال. ايشان مذاق شريعت و متشرعين را به پايه اى از قوت مى دانند كه هم اطلاقات را تقييد مى كند و هم مى توان در پرتو آن به سيره عقلاء اهميتى نداد!

از اين روى, بايد ديد مذاق شريعت در باره زن, بر چه پايه اى استوار است. آيا همان گونه است كه اينان ادعا مى كنند بايد زن از حضور در صحنه هاى اجتماعى به جز موارد ضرورت, باز ماند؟ يا اين كه مذاق شريعت, درباره زن, بر حفظ حجاب و رعايت حريم ميان زن و مرد است و اين, نه تنها با پذيرش مسؤوليتهاى اجتماعى منافات ندارد, كه در مواردى بايد زن, آن را بپذيرد.

بايد توجه داشت كه دستيابى به مذاق شريعت, چندان آسان نبوده و نيست تا با مرورى مختصر و ديدن چند حديث بتوان ادعاى كلى نمود. شريعت, دستگاه و سيستمى به هم پيوسته است و در يافتن مذاق شرع, در يك بخش بدون تصوير و برداشتى از كل شريعت, نادرست و غيرممكن است.

براى اين موضوع, بايد اضافه بر گفتار رسيده از معصومان(ع) و قرآن كريم, سيره و افعال پيامبر و ائمه(ع) و مسلمانان متدين و متشرع را نيز مطالعه كرد. بايد ديد زنان پيامبر(ص) و امامان(ع) و نزديكان آنان چگونه عمل مى كرده اند. رفتار زنان در صدر اسلام, چگونه بوده است. آيا پس از پذيرش دين اسلام, تمامى فعاليتهاى اجتماعى را به كنار نهاده و انزوا گزيده اند؟ يا افزون بر اداره خانه, در بسيارى از موارد, در اداره جامعه, شريك مردان بوده اند و در صحنه هاى اجتماعى حضور مى يافته اند. و تنها به روابط خود با مردان حريم داده اند.

در اسلام, زن افزون بر مسؤوليت اداره خانه و تربيت فرزندان, كه از مهمترين وظايف اوست, در بسيارى از مسؤوليتهاى اجتماعى با مردان شريك است و ايفاى نقش مى كند و انجام اين وظائف خواه و ناخواه, او را از حصار خانه به صحنه هاى اجتماع مى كشاند. اين نه تنها با حفظ حجاب و عفاف كه وظيفه ديگر اوست, منافات ندارد كه او را در انجام بهتر مسؤوليتهاى اجتماعى يارى مى كند. بله, آنچه منافات دارد, وجوب خانه نشينى زن است كه ابداً اسلام آن را نخواسته است.

جاى جاى تعاليم و دستورات اسلامى, سيره پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و مسلمانان متعهد, گواه صديق اين مدعاست. به گونه اى كه محقق را در انتخاب شواهد و نمونه ها متحيّر مى سازد. بداهت اين موضوع به اندازه اى است كه درازگويى در آن به يقين ملال آور است. ولى در هر صورت, ناگزيريم در حدّ اقناع طالبان حق, به برخى از اين نمونه ها اشاره كنيم:

امر به معروف و نهى از منكر, از مهمترين وظائف اسلامى است. آيات و روايات بسيارى, بر اهميت و نقش سازنده فردى و اجتماعى اين فريضه الهى دلالت مى كنند.

قرآن كريم, ملاك برترى امت اسلام را سه چيز مى شمارد: ايمان به خدا, امر به معروف و نهى از منكر.

(كنتم خير امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله)[51]

پيامبر اسلام(ص), خير و سعادت امت خود را در گرو انجام اين دو فريضه و ترك آن را موجب گرفتارى و بدبختى آنان مى داند[52]

امام باقر(ع), در بيانى جامع اهميت و نقش اجتماعى آن را چنين بيان مى دارد:

(امر به معروف و نهى از منكر, روش انبياء و منش پاكان است. وظيفه اى است بزرگ كه همه وظايف ديگر, در پرتو آن انجام مى گيرد. تبعيضها و تجاوزها از بين مى رود, زمين آباد مى گردد, حق از دست دشمن پس گرفته مى شود و كار جامعه سامان مى پذيرد.)

بنابراين, امر به معروف و نهى از منكر, در امنيت, اقتصاد, برقرارى عدالت, رفع ظلم و تجاوز نقش اساسى دارد. بايد ديد وظيفه اى با اين اهميت و با اين گستره نقش اجتماعى, بر عهده كيست؟

قرآن كريم بصراحت بر تساوى زن و مرد در انجام اين مهم تأكيد دارد.

(المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر ويقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة ويطيعون اللّه ورسوله اولئك سيرحمهم اللّه ان اللّه عزيز حكيم)[54]

على(ع), ضمن توجيه اين كه چرا خداوند در اين آيه شريفه, امر به معروف را بر ساير واجبات مقدم داشته است به بيان اهميت و قلمرو اين فريضه الهى اشاره مى فرمايد:

(خداوند اول به امر به معروف و نهى از منكر پرداخت… چون مى دانست كه اگر به اين وظيفه عمل شود, به همه وظايف ديگر عمل خواهد شد, چه سخت و چه آسان. زيرا امر به معروف و نهى از منكر, دعوت به اسلام, جلوگيرى از تجاوز و ستم, درگيرى با متجاوز و ستمگر, تقسيم صحيح ثروتهاى عمومى, گرفتن حقوق مالى از آنها كه بايد بدهند و رساندن آنها به مصارفى كه بايد در آنها صرف شود است…)[55]

تصريح به اشتراك زن و مرد در انجام اين مسؤوليت مهم, به معناى پذيرش حضور زنان در تمامى اين صحنه هاى اجتماعى كه حضرت در اين حديث شريف به آن اشاره مى فرمايد, است.

فقهاى اسلام در كتاب امر به معروف و نهى از منكر, كه به بيان شرايط وجوب, مراتب و قلمرو اين واجب دينى پرداخته اند, هيچ جا سخن از اختصاص نيست. تنها آن جايى كه نهى از منكر مستلزم جرح و قتل باشد, گفته اند: بايد به اذن امام معصوم و نائب او باشد و در زمان غيبت, به اذن فقيه جامع شرائط.

حضور در صحنه هاى سياسى, گرچه مصداقى از امر به معروف و نهى از منكر است و زنان بايد بر پايه اين وظيفه, در مسائل سياسى جامعه دخالت كنند, ولى از آن جا كه برخى دخالت در امور سياسى را, حتى براى مردان ترديد مى نمايند, تا چه رسد به زنان, اشاره به نمونه هايى چند از حضور زنان در فعاليتهاى سياسى, آن هم به معناى خاص آن, يعنى دخالت در شؤون حكومت, امرى است لازم.

1- بيعت پيامبر(ص) با زنان. پيامبر(ص) زنان را به شركت در بيعت فرا مى خواند و در آن جامعه بدوى و به دور از فرهنگ و تمدن, كه زن مايه شگون بختى و نكبت به شمار مى آيد و هيچ پايگاه اجتماعى ندارد, اين حركت نبى اكرم و ارزش دادن به زن, تحولى است بزرگ و عميق. اين حركت, هم در ابتداى دعوت به اسلام چهره بست,56 و هم پس از فتح مكه و در اوج قدرت[57]

بيعت, تعهد ايمانى افراد است به پيامبر و رهبر جامعه بر اطاعت از دستورات او, بيعت كننده با اين عمل, رهبرى و امامت منتخب خويش را در مسائل سياسى و اجتماعى و… مى پذيرد.

2- دفاع حضرت زهرا(س) از جانشينى بر حق على(ع) و اعتراض او به حكومت وقت, رفتن به در خانه مهاجرين و انصار, براى افشاى حكومتگران و اثبات حقانيت على(ع) و طلب كمك, از موضوعات مسلم تاريخ اسلام است[58] اين گونه اعمال از شخصى معصوم, مانند حضرت زهرا(س) و تأييد امامى معصوم, همانند على(ع), نشان از وظيفه اى دارد كه زنان در برابر مهمترين مسأله سياسى جامعه خويش دارند.

3- ام مسطح از زنان شاعر و اديب و از مدافعان امامت و جانشينى على(ع) است. هنگامى كه اميرالمؤمنين(ع) از بيعت با ابوبكر امتناع مى ورزد و اين موضوع بر ابوكر و عمر گران مى آيد, ام مسطح به دفاع از على(ع) برخاسته و كنار قبر پيامبر مى رود و اشعارى در شكايت از وضع موجود مى سرايد كه سروده او در تاريخ مى ماند[59]

4- آمدن سوده از قبيله همدان خدمت على(ع) به شكايت از مأمور مالياتى آن حضرت. او, كه زنى است فاضل و دانشمند و مورد اعتماد قبيله خود, وقتى بى عدالتى مأمور ماليات حكومت را مى بيند خود را موظف مى داند كه به نمايندگى از قبيله خود فرياد برآورده و حاكم مسلمانان را از درد و رنجى كه بر آنان مى رود بياگاهاند.

امام بر اين كار او, كه دخالت در شؤون حكومت است, نه تنها اعتراضى ندارد كه از او به گرمى استقبال نموده و فرمان عزل آن مأمور خطاكار را صادر مى كند و حكم نماينده جديد خود را به آن زن, مى دهد تا براى قبيله خود ببرد[60]

5- همراهى زينب, عقيله بنى هاشم و ديگر هاشميات با امام حسين(ع) در قيام آن حضرت عليه حكومت اموى و تلاش آن بزرگوار براى جايگزينى نظام اسلامى و اسرار امام حسين(ع) بر اين همراهى و همگامى از ابتداى حركت, گواه صدق ديگرى بر مشروعيت دخالت زنان در مسائل سياسى جامعه است.

6- زنان در انقلاب مهدى(عج). مطابق برخى از روايات, 50نفر از 313 تن ياران خاص امام زمان(عج), زنان هستند[61] با توجه به ويژگيها و وظائفى كه براى اين 313 تن در روايات ما مشخص شده, نشان دهنده حضور زنان در حكومت عدل جهانى مهدى(عج) خواهد بود و دخالت آنان در حكومتى كه جهانى در انتظار اوست.

جهاد, يكى ديگر از مسؤوليتهاى اجتماعى مسلمانان است. آيات و احاديث فراوانى در اهميت و ارزش اين تكليف الهى وجود دارد كه نيازى به يادآورى آنها نيست.

جهاد بر دو نوع است:

1- ابتدايى: حركتى است براى رفع موانع دعوت به توحيد و از بين بردن مزاحمان حريت و آزادى مردم در انتخاب راه حق.

2- دفاعى: حركتى است عليه هجوم دشمن به جان, مال, ناموس مسلمانان و نظام اسلامى.

فقهاى اسلام, براى جهاد ابتدايى, شرايطى را ذكر كرده اند, از جمله: بايد به اذن امام معصوم باشد و جهادگر نيز بايد مرد باشد. ولى در جهاد دفاعى, اين دو شرط را منتفى دانسته اند و گفته اند: اگر جان و مال و ناموس مسلمانان و يا نظام اسلامى از جانب كفار مورد تهديد قرار گيرد, بر هر مسلمانى, اعم از زن و مرد و حتى كودكان, لازم است به دفاع برخيزند.

1- با توجه به گستره پيكار دفاعى و اين كه كمتر دوره اى را سراغ داريم كه مسلمانان به نوعى در معرض خطر هجوم دشمن نباشند, همسانى زن و مرد در وجوب دفاع و حضور زنان در سخت ترين و مخوفترين صحنه هاى اجتماعى, واضح و آشكار است.

امروز براساس همين فتواى مورد اتفاق, حضور زنان در صحنه هاى پيكار, در اغلب كشورهاى اسلامى كه به نوعى در معرض هجوم بيگانگان قرار گرفته اند, لازم است.

2- در جهاد ابتدايى, بايد ديد آيا اصل حضور زنان در ميدان جنگ جايز نيست يا جنگيدن رو در رو با دشمن, كدام يك؟

به بيان ديگر, لشكرى كه به نبرد با دشمن برمى خيزد مركب است از:

* گروهى كه روياروى با سربازان دشمن مى جنگد, كشته مى شود و مى كشد.

* گروهى كه به تدارك و پشتيبانى از گروه اول مى پردازد.

* گروه امدادگر كه مداواى مجروحان و انتقال كشته شدگان را بر عهده دارد.

* گروهى كه به حماسه سرايى, تشجيع و تقويت مى پردازد.

اين گروهها, با اندك تفاوت, در تمام جنگها و لشكركشيهاى گذشته حضور داشته اند. امروز, با توجه به پيشرفت تكنيك و صنعت نظامى و پيچيدگى جنگها, گروههاى پشتيبان و به اصطلاح پشت خط, به مراتب تعدادشان بيشتر از گروهى مى باشد كه مستقيم با دشمن درگير است و نقش آنان در پيروزى و شكست نيز بيشتر است.

حال, بايد ديد از نظر اسلام, در جهاد ابتدايى, آيا زنان در تمامى محورهاى ياد شده نمى توانند ايفاى نقش كنند. يا خير اين ممنوعيت, منحصر به رويارويى با دشمن است.

به گواهى سيره مسلّم پيامبر(ص) و مسلمانان صدر اسلام, زنان, در صحنه هاى پيكار و جهاد براى امدادگرى و تهيه آب و غذا براى سربازان حضور مى يافته اند و در صورت نياز, به نبرد مى پرداخته اند. اينك به نمونه هايى تاريخى از سيره پيامبر(ص) اشاره مى كنيم:

* در جنگ احد, زنانى شركت داشته اند كه مجروحان را مداوا و آب و غذا براى رزمندگان مى آورده اند.

واقدى مى نويسد:

(وكن قد جئن اربع عشرة امرأة منهم فاطمة بنت رسول الله(ص) يحملن الطعام والشراب على ظهورهن ويسقين الجرحى ويداوينهم)[62]

چهارده زن, از جمله: فاطمه دختر رسول خدا(ص), به اُحد آمده بودند, غذا و آب سربازان را بر پشت خود حمل مى كردند. به مجروحان آب مى دادند و آنان را مداوا مى كردند.

در جنگ اُحد زنى فداكار به نام نسيبه شركت داشت كه به سربازان اسلام آب مى رساند به هنگام سختى كارزار و فرار بسيارى از جنگجويان مسلمان از ميدان جنگ, خود را به پيامبر(ص) مى رساند و به دفاع از آن حضرت مى پردازد, به گونه اى كه جراحات بسيار برمى دارد. پيامبر او را تشويق مى كند و در عظمت كار او مى فرمايد:

(لمقام نسيبة بنت كعب اليوم خير من فلان و فلان)[63]

مقام و منزلت نسيبه, دختر كعب, امروز از فلان و فلان بهتر است.

اين مدال افتخار پيامبر(ص) در روزى است كه خداوند بسيارى از مردان جنگجوى مسلمان را به خاطر فرار از صحنه نبرد نكوهش مى كند.

تجليل پيامبر از اين شخصيت و تأييد مشى و سيره او به همين جا ختم نمى شود. وقتى حضرت از حمراءالاسد برمى گردد, قبل از رفتن به خانه, از حال نسيبه بنت كعب كه به خاطر جراحتهاى بسيار, در خانه بسترى است جويا مى شود. وقتى فرستاده پيامبر(ص) خبر سلامتى وى را به حضرت مى دهد, خوشحال مى شود.

سرانجام, اين زن صحابى در فتنه مسيلمه كذاب شركت مى كند و يك دست خود را فدا مى كند[64]

در جنگ خيبر, نيز عده اى از زنان براى مداواى مجروحان و كمك به مجاهدان اسلام شركت داشته اند.

ييكى از زنان بنى غفار مى گويد: به هنگام عزيمت پيامبر(ص) به خيبر, با عده اى از زنان بنى غفار, خدمت آن حضرت رسيديم و عرض كرديم: مى خواهيم همراه با شما باشيم:

(فنداوى الجرحى ونُعين المسلمين بما استطعنا فقال(ص) على بركة الله)[65]

مجروحان را مداوا كنيم و مسلمانان را در حدّ توان كمك نمائيم. پيامبر(ص) فرمود: خدا بركت دهد.

از اين روى, در جنگ خيبر, پيامبر(ص), مقدارى از غنايم را براى زنان شركت كننده, قرار مى دهد.

برخى از زنان صحابى, در جنگهاى گوناگون شركت داشته اند, از جمله: ام عطيه. وى مى گويد:

(غزوت مع رسول الله(ص) سبع غزوات فكنت اصنع لهم طعامهم واَخلفهم فى رحالهم وأداوى الجرحى واقوم على المرضى.)[66]

در هفت غزوه همراه پيامبر(ص) بودم. غذايشان را مى پختم بار و بونه شان را محافظت مى كردم. مجروحان را مداوا كرده و به كار مريضان مى پرداختم.

برخى از اين زنان هم در ركاب پيامبر بوده اند و هم در ركاب على(ع).

ليلا غفاريه, كه افتخار لقب مجاهد و رزمنده را گرفته است, در جنگهاى متعدد با پيامبر(ص) بوده است و در جنگ جمل در كنار سربازان على(ع):

(ليلى الغفارية مجاهدة غازية كانت تخرج مع النبى(ص) فى مغازيه فتداوى الجرحى وتقوم على المرضى. ولمّا خرج على بن ابيطالب(ع) الى البصره خرجت معه…)[67]

ليلا غفارى زنى مجاهد و رزمنده بود. با پيامبر(ص) به غزوات مى رفت. مجروحان را مداوا مى كرد و به امور مريضان مى پرداخت و هنگامى كه على [براى سركوبى اصحاب جمل] به بصره مى رفت همراه آن حضرت بود.

ام الخير يا رقيه كوفيه, از زنان تابعى و از اصحاب على(ع) بوده است. وى, در جنگ صفين شركت جسته و در شجاعت, بلاغت, فصاحت يگانه عصر خويش بوده است. در جنگ صفين مسؤوليتى كم سابقه را به عهده مى گيرد. او, در اين نبرد, با نطقهاى مهيّج خود روح شجاعت و حماسه آفرينى را در سربازان على(ع) تقويت مى كند و تأثير كار او به حدى بوده كه معاويه سالها بعد, هنوز طعم تلخ آن را از ياد نبرده و در ملاقاتى كه با اين زن شجاع دارد, وى را سرزنش مى كند. پاسخهاى قاطع و شجاعانه اين زن بزرگ, از افتخارات شيعه علوى است[68]

اينها و دهها نمونه بارز ديگر, حكايت گر حضور فعال زنان در صحنه هاى جهاد و پيكار ابتدايى و دفاعى است.

اسلام, بيشترين بها را به علم و دانش داده است. نخستين سخن وحى با خطاب (اقرأ) شروع مى شود. و پروردگار, خويش را بر اين كه معلّم انسان است مى ستايد.

تعليم كتاب و حكمت به مردم, از فرائض اولين پيامبر قرار گرفته و در جاى جاى تعاليم اسلام بر كسب دانش و آموختن آن به ديگران اجر و پاداشهاى فراوان مقرر شده است.

در چنين محيط و فضايى فراگيرى علم و دانش, در تمامى جوانب چنان اهميت و جاذبه اى پيدا مى كند كه همه طبقات, به تعليم و تعلّم اهتمام مى ورزند.

در اين ميان, زنان نيز كه با طلوع اسلام حيات انسانى و مقام ارجمند خود را بازيافته, همچون مردان پروانه وار گرد پيامبر طواف مى كنند و نهاد خويش را با سخنان نورانى پيامبر منوّر مى سازند و اندوخته هاى خود را به ديگران مى آموزانند. چنين است كه در همان صدر اسلام, شمار زيادى از زنان به مقام بلند راويان احاديث پيامبر(ص) راه مى يابند.

اين رفت وآمدهاى زنان براى تعليم و تعلم احاديث را نه تنها كسى خرده نمى گيرد و آن را خلاف شرع نمى داند كه صاحب شريعت, بارها با عمل خود آن را تأييد مى كند.

از باب نمونه: روزى پيامبر(ص) در جمع صحابه نشسته بود. اسماء, زنى فاضل و سخنور كه به خطيب زنان شهرت داشت, بر آن جمع وارد مى شود و پس از عرض ادب و احترام, به پيامبر(ص) عرض مى كند: به نمايندگى از طرف زنان سؤالى دارم. سؤال خود را مطرح مى كند.

پيامبر(ص) و اصحاب گوش مى دهند. حضرت رو به ياران مى كند و در تشويق و تحسين وى مى فرمايد:

(هل سمعتم مسألة امرأة قطّ احسن من مسألتها فى امر دينها من هذه)[65]

آيا تاكنون به اين زيبايى كه اين زن درباره دينش سؤال كرد از زنى درخواستى شنيده اند؟

آن گاه پيامبر پاسخ او را مى دهد. در ضمن مى فرمايد:

(آنچه را گفتم, به همه زنانى كه از طرف آنان نمايندگى دارى ابلاغ كن.)

بر اين اساس, به وى مأموريت مى دهد كه پيام شريعت را به ديگر زنان برساند. از اين مورد, روشن مى شود حضور زنان در مجامع, براى فراگيرى مسائل دينى, امر عادى, بلكه مطلوب بوده است.

در پرتو اين فرهنگ است كه زنان به خود اجازه مى دهند در رشته هاى مختلف علوم به تعليم بپردازند. در حديث, تفسير, كلام, فلسفه, عرفان, فقه, ادب, شعر, خطابه و… به درجات عالى برسند. تا آن جا كه هر محقق و تاريخنگارى را برانگيزاند تا بخشى از تاريخ و تحقيق خود را به ثبت و ضبط فضائل و كمالات علمى آنان اختصاص بدهد.

در اين جا ناگزيريم براى پرهيز از اطاله كلام, تنها به نمونه هايى چند, به گونه پراكنده اشاره كنيم: گذشته از فاطمه زهرا(س) كه خود محدثه است و عالم و كتاب آن بزرگوار دست به دست در بين فرزندان معصومش مى چرخد و همچنين زنان پيامبر(ص) كه در ميان آنان, افرادى همانند: ام سلمه و عايشه از محدثان بنام عالم اسلامند, زنان مسلمانى كه هركدام در يك يا چند رشته از علوم, مدارج عالى داشته اند, بسيارند از جمله:

* ام هيثم, دختر اسود نخعى. وى, از مفاخر زنان شاعر شيعه و از اصحاب اميرالمؤمنين(ع) است. وى, چهارده بيت, در رثاى اميرالمؤمنين(ع) سروده كه از مشهورترين قصائد است[70] موقعيت او در نزد اهل بيت(ع) به گونه اى بود كه مطابق نقل مفيد در ارشاد, پس از كشته شدن ابن ملجم, از امام مجتبى(ع) درخواست مى كند جنازه ابن ملجم را براى سوزاندن به او تحويل دهند. امام(ع) مى پذيرد[71] پر واضح است كه اين كار, در چنان شرايطى بس مهم و خطرناك بود.

* ام احمد بنت موسى. عالم, فاضل و از راويان احاديث. وى از اصحاب حضرت موسى بن جعفر(ع) و جزء اوصياى آن بزرگوار بود[72]

* ام سلمه, مادر محمد بن مهاجر, محدث و از اصحاب امام صادق(ع) است كه به خدمت آن حضرت مى رسيده و از ايشان نقل حديث مى كرده است[73]

* ام كلثوم عمروى, دختر عثمان بن سعيد عمروى (از نواب خاص امام زمان عج). وى, راوى حديث و در فضل و دانش و زهد و تقوا, شهره عصر خويش بوده است.

شيخ طوسى در الغيبة از او روايات بسيارى نقل مى كند[74]

* ام محمد طولى, دختر شيخ طوسى و از زنان عالم و فاضل عصر خويش بوده و از پدر و برادر خود, اجازه روايى داشته است. شيخ طوسى, داراى دو دختر فاضل بوده و به هر دوى آنان اجازه روايت و نقل تمام مصنفات خويش و بزرگان اماميه را داده است[75]

* ام على, همسر شهيد اول. وى از اكابر زنان برجسته شيعه, عالم, فقيه, عابد و باتقوا بوده و همسرش زنان را در احكام دين, به او ارجاع مى داده است[76]

* دختر شيخ على منشار, همسر شيخ بهائى. وى, زنى فاضل, دانشمند, فقيه, محدث بوده و براى زنان, فقه و حديث تدريس مى كرده است[77]

* دختر عزيزالله مجلسى, وى زنى دانشمند و فقيه بوده و رساله هايى در فقه نگاشته است و حواشى نيز بر (من لايحضره الفقيه) دارد[78]

* دختر محمدتقى مجلسى. وى زنى دانشمند و اديب بوده و شرحى دارد بر الفيه و شواهد سيوطى[79]

* ام كلثوم برغانى, دختر ملامحمدتقى برغانى, معروف به شهيد ثالث. فقيه و محدث. فقه و اصول را در حوزه درس پدر و عموى خود, ملاصالح برغانى, حكمت و فلسفه را در محضر ملاآقا حكمى قزوينى و عرفان را در محضر عموى خود, ملاعلى برغانى فراگرفت. خود او, مدتى در حوزه كربلا و مدتى در حوزه قزوين و تهران تدريس مى كرده است[80]

* ام كلثوم قزوينى, دختر شيخ عبدالكريم روغنى قزوينى. وى تحصيلات خود را در بخش زنان مدرسه صالحيه قزوين شروع كرد و از محضر اساتيدى چون: ملامحمدتقى برغانى, ملامحمدصالح برغانى و پدر خود بهره گرفت و به درجه عالى اجتهاد رسيد و براى ادامه تحصيل به نجف اشرف هجرت كرد و از محضر علماى آن حوزه بهره گرفت.

در نجف اشرف, با يكى از علما ازدواج كرد. فرزندان ذكور او: شيخ يوسف, شيخ اسحق, شيخ مصطفى و شيخ عبدالكريم كه همگى از علماء و فضلاء بودند, در محضر او تلمذ كرده بودند[81]

افزون بر نمونه هاى ياد شده, كه هركدام گواهى بر صحت مدعاى ما درباره مذاق شريعت بود, سيره پيامبر(ص) و معصومان(ع) و متشرعان و متدينان در رابطه با زنان, بويژه بستگان خود, دليل ديگرى است بر مدعا و پاسخى به كسانى كه سيره متشرعين را موافق با مذاق شريعتى مى دانستند كه خود از دين و دستورات آن مى فهميدند.

اينك شواهدى از سيره پيامبر و مسلمانان:

1- پيامبر(ص) در مسافرتها و جنگها به قيد قرعه يكى از همسران خود را به همراه مى برد. عايشه مى گويد:

(كان رسول الله(ص) اذا اراد ان يخرج الى سفر أقرع بين ازواجه فايتهنّ خرج سهمها خرج بها رسول الله(ص) معه. فاقرع بيننا فى غزوة غزاها فخرج سهمى فخرجت مع رسول الله(ص) بعد ما نزل الحجاب وانا اُحمل فى هودجى)[82]

همواره چنين بود كه پيامبر(ص) هرگاه قصد مسافرتى مى كرد, ميان همسران خود قرعه مى انداخت. به نام هركس قرعه مى افتاد, او را با خود مى برد. در يكى از جنگها, قرعه به نام من افتاد, با پيامبر رفتم. در حالى كه در محملى قرار گرفته بودم. و اين جريان, بعد از نزول آيه حجاب بود.

سخن عائشه را سيره پيامبر تأييد مى كند, چه در رابطه با زنان خود و چه نسبت به زنان ديگر مسلمانان كه با اجازه آن حضرت در بسيارى از غزوات شركت مى جستند.

2- سخنرانى حضرت زهرا(س) در جمع مهاجران و انصار[83]

خطبه اى است مفصّل درباره توحيد, نبوّت, كوششهاى پيامبر(ص), فلسفه, احكام, محاجه با سران حكومت درباره فدك و ارثيه خود از پيامبر(ص) و…

زمانى حضرت اين خطبه را ايراد نموده كه از گرفتن حق خود, مأيوس بوده زيرا مخالفت شديد عمر را با استرداد فدك, در جلسه پيش از اين, كه با خليفه داشته, ديده است.

بنابراين, آن حضرت, از اين سخنرانى, آن هم با اين تفصيل, مسلّم استرداد حق خود نيست و لااقل تنها هدف نيست وگرنه با وجود اقامه دعوا و عدم نتيجه, چه نيازى به دفاع مجدد بود, آن هم در مجمع عمومى. افزون بر اين, بيان مطالبى درباره توحيد, فلسفه, نبوت و احكام, چه ارتباطى به دفاع از حق شان داشت.

مگر نه اين كه (الضرورات تتقدر بقدرها), اين نيست جز اين كه پيشواى زنان عالم و تربيت شده پيامبر و وحى, مى داند كه اين گونه امور, مخالف شأن زنان نيست.

3- مأموريت چهل زن مسلح, بعد از جنگ جمل, از طرف حضرت امير(ع) براى حفاظت از عايشه, از بصره تا مدينه. راوى مى گويد: به دستور حضرت امير, اينان به شكل مردان درآمده بودند: كلاه خود و عمامه بر سر و شمشير بر كمر. اين زنان, چنان مأموريت خود را دقيق انجام دادند كه عايشه, در تمام مدت راه, متوجه نشد كه اينان زن هستند[84]

تجهيز چهل زن, آن هم به اين شكل و فرستادن آنان از اين شهر به آن شهر, نشان از مسائلى بسيار دارد!

4- به همراه بردن امام حسين(ع) همسران, خواهران و دختران خود را به سمت كوفه, چه به قصد حكومت و چه با آگاهى از شهادت, هركدام باشد, بردن زنان به همراه خود, ضرورتى نداشت و حتى به نظر بزرگان قوم, به صلاح نبود. محمد بن حنفيه از سر خيرخواهى مى گويد:

(حال كه مصمم به رفتن هستى, زنان و كودكان را با خود نبر)

امام مى فرمايد:

(ان اللّه شاء ان يراهن سبايا.)[85]

امام(ع) زنان را به كارى واداشته كه در غير از چهارچوب خانه است و آن را نه تنها خلاف شرع نمى داند كه مشيّت صاحب شريعت مى داند.

5- امام صادق(ع) مادر و همسر خويش را مى فرستاد تا حقوق مردم مدينه را اداء كنند. انسان, در جامعه اى كه زندگى مى كند, همسايگان, خويشان, جامعه و… حقوقى به گردن انسان دارند كه امام زين العابدين(ع) در رساله حقوق خود, برخى از اين حقوق را برشمرده است. مانند: عيادت مريض, شركت در مجالس سرور و عزا, دست گيرى بيچارگان و بينوايان و…

راوى به امام موسى بن جعفر(ع) عرض مى كند: همسرم با همسر ابن مارد, براى شركت در مجالس عزا از خانه بيرون مى روند. من مانع آنان مى شوم. زنم مى گويد: اگر حرام است, بگو تا نرويم وگرنه چرا مانع مى شوى. مى دانى با اين عمل تو, اگر ما هم مجلسى اين چنين داشته باشيم كسى شركت نخواهد كرد.

امام موسى بن جعفر(ع) مى فرمايد: (عن الحقوق تسألنى؟) از حقوق سؤال مى كنى اين جزء حقوقى است كه افراد جامعه به گردن يكديگر دارند. مى فرمايد:

(كان ابى(ع) يبعث امّى وام فروة تقضيان حقوق اهل المدينة)[86]

پدرم پيوسته مادرم و ام فروه, مادر خود را, مى فرستاد تا حقوق مردم مدينه را ايفاء كنند.

اين سيره و روش امام(ع) بوده است و حقوق هم حقوق اهل مدينه, نه حقوق بستگان و خويشاوندان فقط. بنابراين, امام(ع) اداى حقوق را به عهده نزديكترين زنان از بستگان خويش قرار داده است.

بنابر شواهد و نمونه هاى ياد شده, اين سخن كه مذاق شريعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعى است, نه از شرع دليل دارد و نه از سيره. كسانى كه با تكيه بر اين ادعا برهان اقامه مى كنند كه:

(افتاء از امور اجتماعى است و مذاق شريعت بر دخالت ندادن زنان در امور اجتماعى است.)

و با اين برهان, اطلاقات ادله جواز تقليد را تخصيص مى زنند و يا منصرف از زنان مى پندارند[87] و سيره عقلاء, كه محكمترين دليل در باب تقليد است, به كنار مى گذارند, به حق راه صواب نرفته اند و خود را بى جهت به زحمت انداخته اند.

اين دليل نيز, مانند ديگر دلائل اقامه شده, ناتوان در اثبات ممنوعيت افتاء و مرجعيت براى زنان است و همين ناتوانى دلائل كافى است براى رأى به جواز دادن. زيرا در ابتداى مقاله گفتيم: جواز تصدى مقام افتاء, مطابق اصول اوليه است و ممنوعيت, دليل مى خواهد.

نظام زندگى فردى و اجتماعى عقلاء, بر رجوع به اهل خبره است. آنان در هر فن و رشته اى كه خود آگاهى لازم را ندارند, به كسانى رجوع مى كنند كه اين آگاهى را داشته باشند, خواه زن باشند يا مرد. مسلمانان متشرع نيز, در دستيابى به احكام شريعت, بر همين سيره رفته اند.

نمونه هاى فراوان از مراجعه به زنان براى شنيدن احاديث پيامبر(ص) و امامان(ع) و گرفتن دستورات آنان, شاهد اين مدعاست.

بويژه اين كه در مواردى اين مراجعه به دستور امام معصوم و يا فقيهى برجسته صورت گرفته است و زمانى به اشارت اين بزرگان براى اين مهم, تعيين شده اند, مانند: حضرت زينب(س).

امام حسين(ع), خفقان شديد آينده را كه پس از سركوبى هر قيام و حركتى خونين به وجود مى آيد پيش بينى مى كند. براى در امان ماندن هسته مركزى امامت از يكسو وامكان دستيابى شيعيان به وظايف و دستورات از سوى ديگر, به زينب(س) مسؤوليت مى دهد تا احكام و دستورات دين را از امام سجاد(ع) بگيرد و به مردم برساند. و شيعيان براى گرفتن وظائف و تكاليف خود, بايد به زينب(س) مراجعه كنند. در بخشى از توصيه هاى امام(ع) به آن حضرت, در شب عاشورا, چنين آمده:

(…ثم اوصى الى اخته زينب(س) باخذ الأحكام من على بن الحسين(ع) والقائها الى الشيعة ستراً عليه)[88]

… آن گاه به خواهرش زينب(س) وصيت نمود احكام را از على بن الحسين گرفته و به شيعيان برساند, بدين وسيله, جان امام(ع) محفوظ بماند.

مرحوم كلينى در فروع كافى از عبدالرحمن بن حجاج روايتى نقل مى كند كه وى خدمت امام صادق(ع) رسيده در محضر آن حضرت در رابطه با حج, سئوالاتى را طرح مى كند. از جمله: درباره چگونگى انجام اعمال حج براى كودكان. امام(ع) پس از آن كه سؤالات او را پاسخ مى گويد: در رابطه با سؤال اخير, مى فرمايد:

(مُر امّه تلقى حميدة فتسألها كيف تصنع بصبيانها)[89]

به مادرش دستور بده پيش حميده رود و از او در اين باره سؤال كند كه: كودكانمان چگونه اعمال حج انجام دهند.

حكيمه. وى دختر امام نهم(ع) خواهر امام دهم(ع) و عمه امام دوازدهم است. از جمله كسانى است كه پس از غيبت امام دوازدهم(عج), رابط بين آن حضرت و شيعيان بود. مسائل شرعى را از آن حضرت مى گرفت و به شيعيان ابلاغ مى كرد.

محمد بن عبدالله مطهرى, از كسانى است كه پس از شهادت امام عسكرى(ع) در امر امامت متحيّر گشته بود, از اين روى, به خدمت آن مخدره مى رسد, تا در اين باره از او سئوالاتى بكند. حكيمه, پس از شرح مفصلى از قبل و بعد ولادت امام زمان(عج), مى گويد:

(والله إنّى لأراه صباحاً ومساءً وانه لينبئنّى عما تسئلون عنه فاخبركم…)[90]

به خدا سوگند, هر صبح و شام آن حضرت را مى بينم و او آنچه را كه شما از من سؤال مى كنيد, به من خبر مى دهد و من هم به شما مى گويم.

ام ابى محمد. وى مادر امام حسن عسكرى(ع) و همسر امام دهم(ع) است. او نيز از كسانى است كه در زمان غيبت امام زمان(ع), مسؤوليت پاسخ گويى به مسائل و مشكلات دينى شيعيان را بر عهده داشته است.

محمد بن ابراهيم مى گويد: در زمان غيبت, روزى به خدمت حكيمه, دختر امام نهم(ع) رسيدم در ضمن سؤالات بسيارى كه از آن مخدره داشتم, پرسيدم:

(اين روزگار, شيعيان مشكلات دينى خود را با چه كسى در ميان بگذارند. چه كسى پاسخ گوى مسائل آنان خواهد بود.)

حكيمه گفت:

(الى الجدّة ام ابى محمد…)

به جدّه امام زمان ام ابى محمد مراجعه كنند.

راوى با حالت اعتراض مى گويد: تو مى گويى از كسى پيروى كنم كه زنى را وصى و جانشين خود قرار داده است؟

حكيمه در پاسخ مى گويد: او به جدش حسين(ع) اقتدا كرده است, چون امام حسين(ع) نيز, در ظاهر, خواهرش زينب را وصى خود قرار داد, تا جان على بن الحسين محفوظ بماند. علوم و دانش را على بن الحسين مى فرمود, به زينب(ع) منتسب مى شد و آن حضرت به مردم ابلاغ مى كرد.

بنابراين, حضرت زينب, حكيمه و ام محمد, هركدام به تعيين و تأييد امام معصوم(ع), پاسخ گوى مشكلات و مسائل دينى مردم بوده اند. احكام دين را از امام زمان خود مى گرفته اند و به مردم مى رسانده اند. كارى كه امروز يك مرجع تقليد, پس از تلاش و زحمت فراوان, آن هم در بسيارى از موارد, بر پايه ظن و گمان به امام معصوم(ع) منتسب مى كند و براى مردم بيان مى كند.

ام على همسر شهيد ثانى. از زنان برجسته شيعه است. عالمه, فقيه و عابده. همسرش او را مى ستايد و زنان را در احكام دين به او ارجاع مى دهد[92]

بنابراين متشرعان در دستيابى به احكام شرع براساس سيره عقلاء مشى مى كنند و در مراجعه به متخصص و اهل خبره, فرقى بين زن و مرد نمى فهمند.

براى جواز تقليد در احكام دين به آياتى از قرآن كريم و رواياتى از سنت شريف استدلال شده است كه صرف نظر از صحت و سقم استدلال, در اين آيات و روايات واژه هايى به كار رفته كه به طور يكسان, شامل زن و مرد مى شود. مانند: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون)

در آيه شريفه, ندانستن, مجوّز براى رجوع به اهل ذكر (دانايان) و سؤال از آنان است. واژه (اهل ذكر) هم شامل مرد مى شود و هم زن.

و يا در آيه ديگر مى فرمايد:

(فلو لا نفر من كل فرقة طائفة ليتفقّهوا فى الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم.)[93]

نتوانند مؤمنان كه همگى به سفر روند. چرا از هر گروهى دسته اى به سفر نروند تا دانش دين خويش را بياموزند و چون بازگشتند مردم خود را هشدار دهند.

در اين آيه, خداوند متعال از هر فرقه اى طائفه اى را موظف نموده تا به تفقه در دين بپردازند و به هنگام مراجعت خويشان و قومان خود را انذار كنند.

طائفه اى از هر فرقه, همانطور كه شامل مردان قوم مى شود, زنان را نيز دربرمى گيرد و در حديث شريف آمده است:

(اما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه… فللعوام ان يقلدوه)[94]

مطابق اين حديث, عوام از شيعيان موظف شده اند كه از فقهاى خود نگهدار, محافظ دين, مخالف هواى نفس و مطيع امر خدا تقليد كنند.

و فقيه با اين شرائط, هم در بين مردان يافت مى شود و هم در ميان زنان.

و نيز در توضيح حضرت حجّت(عج) آمده است:

(فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانّهم حجتى عليكم وانا حجةالله)[95]

در اين جا امام(ع) راويان احاديث را حجت خود و مردم و مرجع آنان در حوادث واقعه قرار داده اند. بدون شك, اين واژه (راويان احاديث ما) نيز, عام و فراگير است.

بنابراين, (افتاء) همانند نوع وظايف ديگر, بين زن و مرد مشترك است و دليلى بر اختصاص آن به مردان وجود ندارد.

اگر زنى شرايط لازم افتاء را داشته باشد, مى تواند فتوا بدهد و ديگران نيز مجازند او را به عنوان مرجع تقليد خود برگزينند.