و أما من حيث الاستنتاج فاستدلاله على عدم كون تلك القضايا من الأوليات بعدم كفاية تصور الاطراف في صدور الحكم و إلا لما وقع خلاف في ذلك بين العقلاء مخدوش.

أولًا: لما عرفت سابقاً من امكان انكار الخلاف بين العقلاء، و ذلك لأنه إن اريد به الخلاف بين المجتمعات العقلائية فقد مرّ أن ذلك يرجع الى الاختلاف في تشخيص ما هو الاقوى في باب التزاحم لا في اصل الحسن و القبح، فليكن دليلًا مثلًا على عدم بديهية مقتضيات التزاحم لا على عدم بديهية اصل العقل العملي، و ان اريد بالخلاف الاشعري فهو خلاف في تحقيق هوية الحسن و القبح من باب الخلط بين الحمل الأولي و الحمل الشائع، لا في اصلهما، بل قد يستظهر من استدلالهم بالجبر على مدعاهم ان نقاشهم في الصغرى، لا في كبرى العقل العملي.

ثانياً، و هو المهم: ان ميزان كون بديهية اولية هو كفاية النفس عند تصور الاطراف في صدور الحكم دون حاجة الى ما وراء ذاتها و قوامها الدراكة، و في هذا الملاك للبديهية لا بد من التنبه الى نقطتين؛ احداهما: ان المراد بكفاية النفس ليس هو العلية التامة، بل الاقتضاء، بمعنى ان العقل لو خلي و طبعه لأصدرت النفس حكمها بالقضية، و لا ينافي ذلك حصول مانع من ناحية تغلب جهة اخرى من جهات النفس على العقل كالهوى و الغرض، لوضوح أن النفس ليست متمحضة في الجهة العقلية، ففي حال سيطرة جهة اخرى على العقل قد تتوقف النفس عن اصدار الحكم في أوضح القضايا.

و النكتة الأخرى ان القضية البديهية قد لا تدركها النفس إلا لدى وصولها الى مرتبة خاصة من التجوهر و التكامل في صراط الحركة الجوهرية، و هذا لا ينافي كون القضية بديهية، لأن المرتبة ليست شيئاً زائداً على النفس في حركتها الجوهرية، فكما ان العقل بالهيولى يدرك البديهيات حين يصبح بالحركة الجوهرية عقلًا بالملكة، كذلك قد يدرك مزيداً من البديهيات عند تكامله أكثر و أكثر في سلّم‌