مى‌گيرد. به هر حال اين دانش سياسى (نص فرهنگى) با نظام دانايى خود برقرار مى‌كند، چنانچه در گذشته هم انديشه اسلامى و نظام ما هم دانش‌هايى را مطرح كرد كه اساساً نص محور بودند و نظام دانايى بديلى در مقابل خود نداشت، مثلًا ابن‌سينا معتقد بود انسانها ذاتاً نابرابرند، فارابى نيز همين حرف را مى‌زد و اين نابرابرى را در اجتماع سياسى نيز گسترش مى‌دادند؛ متفكران جامعه و خود مردم پذيرفته بودند كه انسانها به‌گونه‌اى هستند كه ذاتاً عده‌اى فرمانبردار هستند و عده‌اى رئيس و در اين صورت، انديشمند مسلمان در گذشته اين مسأله برايش مهم بود كه من بايد در سياست از چه كسى اطاعت كنم؟ يعنى من بايد كدام يك از اينها باشم و هستم، او بايد اين موضوع را از نص مى‌پرسيد.

اما در نظام دانايى جديد، دانش سياسى‌اى مطرح شد كه بيشتر بر اثر چالش با نظام دانايى قوى‌تر در جستجوى پرسش‌هاى خود از نص بود كه در واقع نظام دانايى ما با نظام دانايى قوى‌تر و بى‌بديل روبرو بوده است، پرسش اساسى فرد مسلمان اين است كه چگونه ميراث دينى ما در ذهنيت معاصر حضور پيدا مى‌كند و چگونه مى‌توان مفهوم مردمسالارى دينى و يك نظام مردمسالار را توضيح داد؟

وقتى بحث مردمسالارى وارد نظام دانايى مسلمانان شد، مفاهيم پيشين حكومت و جامعه معناى ديگرى يافتند تا مناسب مفهوم جديد باشند؛ مفاهيم جديد وقتى وارد نظام دانايى مسلمانان (شيعه و سنى) شدند با توجه به اينكه بار معنايى قوى داشتند، مهم‌ترين كانون نظام پيشين را شكستند. البته اين مفاهيم مانند مردمسالارى يا مشروطه فقط توانستند نصوص فرهنگى (دانش سياسى ما) را بشكنند و نتوانستند نصوص اول و دوم را مورد تعارض قرار دهند.

بنابراين در انديشه تشيع نظام دانايى قرآن و اخبار و اعمال ائمه (ع) به‌عنوان دو مخزن مهم پايدار ماند و به همين دليل است كه مسأله مردمسالارى وقتى وارد نظام دانايى ما شد، به شدت معناى قبلى خود را از دست داد و مفهومى جديد پيدا كرد. پس اين مردمسالارى معناى دموكراسى غربى را ندارد، مفهوم جديدى است كه تازگى خاص خود را دارد و با جستجو و مقايسه با نظريه‌هاى ديگر تا حدودى مى‌توان آن را يافت.