جعفر بن حرب

جَعْفَرِ بْنِ حَرْب، ابوالفضل (177-236ق / 793-850 م)، از بزرگان معتزﻟﮥ بغداد.
در منابع غیر معتزلی جعفر را «اَشَجّ» (= کسی که در چهره جای زخم دارد، نک‍ : تاج العروس، مادۀ شجج) خوانده‌اند (برای نمونه، نک‍ : شهرستانی، 1 / 31؛ بغدادی، 188؛ ابن عساکر، 138). او به قبیلۀ هَمْدان از اعراب قحطانی منسوب است (مسعودی، 5 / 21)، اما برخی او را به نادرست هَمَدانی خوانده‌اند (نک‍ : ذهبی، 10 / 549).
پدر جعفر شغل حکومتی داشت (ابن مرتضى، 41). مسعودی دروازۀ «باب الحرب»، در سمت غربی بغداد را منسوب به پدر جعفر بن حرب می‌داند (همانجا)، در حالی که باب الحرب و محلۀ حربیه به حرب بن عبدالله بلخی، معروف به راوندی منسوب است که مسئول نظمیۀ بغداد، و از اصحاب منصور عباسی (ﺣﮑ 136-158ق / 753- 775م) بود (یاقوت، 2 / 234؛ خطیب، 1 / 121؛ بلاذری،294).
گفته‌اند که جعفر در دورۀ جوانی از نظامیان بوده (قاضی عبدالجبار، 278)، دارایی فراوانی هم به ارث برده بود و توانایی مالی قابل ملاحظه‌ای داشت. او از این دارایی در راه علم استفاده می‌کرد و به افراد مستعد این امکان را می‌داد تا به تحصیل علم بپردازند؛ چنان که هزینۀ امرار معاش خانوادۀ اسکافی (ه‍ م)، شاگرد خود را تقبل کرد تا او بتواند به کسب دانش بپردازد (ابن ندیم، 213؛ ذهبی، 10 / 550-551).
جعفر با واثق (حک‍ 227-232ق / 842-847 م)، نهمین خلیفۀ عباسی ارتباط داشته است (خطیب، 7 / 162)، اما جزئیات این ارتباط چندان روشن نیست. گفته‌اند که جعفر برخی از آثار کلامی خود را به سفارش خلیفه نوشته است (تنوخی، 1 / 223). گزارشی در دست است که به حضور وی در یک جلسۀ مناظره مربوط می‌شود. در آن جلسه افرادی چون احمد بن ابی دؤاد (د 240ق / 854 م) و یحیی بن کامل خدری نیز حضور داشته‌اند (ابن مرتضى، همانجا). جعفر در آن مجلس با شرکت نکردن در نماز جماعت به امامت واثق، اسباب ناراحتی واثق را فراهم ساخت. از این‌رو، احمد بن ابی دؤاد از جعفر خواست تا پس از آن در مجلس واثق حاضر نشود. پاسخ جعفر به او بی‌علاقگی وی را نسبت به حضور در مجلس واثق نشان می‌دهد (ذهبی، 10 / 549-550؛ ابن مرتضى، ابن ندیم، همانجاها). یحیی بن کامل هم که از شاگردان بشر مریسی بود و بعدها اباضی مذهب شد، کتابی با عنوان الجلیلة دربارۀ مناظرات خود با جعفر بن حرب نوشته است (همو، 233).
جعفر در طبقه بندی معتزله در طبقۀ هفتم جای دارد (ابن مرتضى، همانجا؛ قاضی عبدالجبار، 281؛ ابوالقاسم بلخی،74). او فراگیری علم کلام را در بصره نزد ابوالهذیل علاف (د 230ق / 845 م) آغاز کرد (خطیب، همانجا؛ ابن اثیر، 6 / 110)، اما از او تأثیر چندانی نگرفت، حتى بعدها با وی در حضور والی بصره مناظره کرد (قاضی عبدالجبار، 255-256) و در نقد و رد عقاید او اثری پدید آورد (بغدادی، 102).
بشر بن معتمر را نیز استاد جعفر بن حرب دانسته‌اند. جعفر به‌سبب پیروی از آموزۀ لطف ــ که بشـر آن را تعلیم مـی‌داد ــ از نظر علمی جانشین بشر شمرده شده است (مسعودی، 4 / 239؛ مکدرموت، 79)؛ اما ابوموسى مردار (د 226ق / 841 م) کسی بود که از لحاظ علمی و عملی تأثیر بسیار بر جعفر گذاشت، و بسیاری از معتزله جعفر را شاگرد مکتب او می دانند (ابن مرتضى، 39). ابوموسى شاگرد بشر بن معتمر و از معتزلۀ بغداد بود (شهرستانی، 1 / 31) و جعفر پس از آشنایی با تعاليم او و تحت تأثیر آموزه‌های زاهدانه‌اش ترک دنیا کرد (قاضی عبدالجبار، 278؛ ابن مرتضى، 42). همچنین گفته‌اند که وی با شنیدن آیه‌ای از قرآن کریم منقلب شد و از همۀ دارایی‌ خود چشم پوشید و پس از آن، مباحث کلامی را کنار گذاشت و بقیۀ عمر را در انزوا به سر برد (تنوخی، 1 / 223-224؛ ابن جوزی، صفة ... ، 2 / 469؛ المنتظم، 6 / 395-396؛ ابن قدامه، 157).
جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر، شاگرد دیگر ابوموسى مردار را که او نیز در دنیا گریزی تحت تأثیر استاد بود، در منابع «جعفران» می‌نامند (ابن مرتضى، 43؛ ملطی، 38؛ خیاط، 81-82) و شاخه‌ای از معتزلۀ بغداد به نام «جعفریه» را به آن دو نسبت می‌دهند. جعفریه کسانی بودند که عقاید کلامی و فقهی جعفران را قبول داشتند (شهرستانی، همانجا؛ بغدادی، 153؛ اسفراینی، 77؛ عضدالدین، 3 / 654).
از شاگردان جعفر بن حرب ــ افزون بر اسکافی ــ می‌توان از عیسی بن هیثم صوفی (د 245ق / 859 م) و ابوطیب بلخی نام برد (ابوالقاسم بلخی، 75؛ شهرستانی، همانجا). عیسی بن هیثم در طول عمر خود افزون بر شاگردی جعفر از ابوالهذیل نیز کلام آموخته بود؛ او پس از مرگ جعفر در دشواری و سختیِ از دست دادن استاد خود شعری سرود (ابن مرتضى، 45). ابو مجالد احمدبن حسین بغدادی (د 269ق / 882 م) را از اصحاب جعفر دانسته‌اند، اما چندان روشن نیست که او از شاگردان جعفر بوده باشد؛ وی به جز ارتباط با جعفر شاگرد ابوموسى مردار و ابن مبشر هم بود (همو، 48-49؛ ابوالقاسم بلخی،74؛ خطیب، 4 / 95).

آثـار

متکلمان مجموعۀ آثار جعفر بن حرب را در دو بخش «کلام دقیق» و «کلام جلی» معرفی می‌کنند (ابن مرتضى، 41). «کلام دقیق» به آراء متکلمان دربارۀ مباحث جهان‌شناسی، نظیر جوهر، جسم و حرکت گفته می‌شود؛ و آن بخش از کلام را که فهمیدن آنها احتیاج به علم مخصوصی ندارد و مخاطبان بیشتری دارد، «کلام جلی» می‌گویند. جعفر در آخر عمر از کلام دقیق دست برداشت و در انزوا دست به کار نوشتن کتابهایی در موضوع کلام جلی شد تا به مدد فروش آنها امرار معاش کند. قاضی عبد الجبار (ص 282) و ابن مرتضى (همانجا) فهرستی از کتابهای جعفر را دربارۀ کلام جلی آورده‌اند.
آثار جعفر منبعی برای استفادۀ دیگر متکلمان بوده است؛ مثلاً در کتاب اختلاف فی الاصول الفقه که به قاضی عبدالجبار منسـوب است، بارها از آثـار جعفر استفاده و یاد شـده است (نک‍ : GAS, I / 619). تا 1350ش / 1971م از آثار جعفر به جز نام آنها چیزی منتشر نشده بود و تنها اشاره‌های پراکنده‌ای به کتابهای مشهور او، در منابع پیدا می‌شد. در این سال، یوزف فان اس مجموعه‌ای با عنوان مسائل الامامة منتشر کرد. در این مجموعه دو اثر منسوب به عبد الله بن محمد ناشئ اکبر(د 293ق / 906م) با نامهای « الاوسط» و « اختلاف اهل الصلاة فی اصول النحل» موجود است که کتاب دوم را به اختصار «اصول النحل» می‌نامند. کتاب «اصول النحل» اثری تاریخی و فرقه‌نگارانه است. این اثر تفاوت آشکاری با اثر دیگر ناشئ اکبر دارد و سبک نوشتن آن با «الاوسط» متفاوت است و از نظر زمانی اندکی از دورۀ ناشئ عقب‌تر است و در آن از عقاید معتزلیانی صحبت می‌شود که اغلب به طبقۀ ششم از طبقات معتزله همچون عبدالجبار، ابوالهذیل، نظّام و بشر بن معتمر تعلق دارند و آراء بسیاری از معتزلیان مشهور عصر ناشئ اکبر همچون جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر و اسکافی را شامل نمی‌شود. با توجه به اختلاف زمانی یاد شده، برخی محققان تصور می‌کنند که این اثر به احتمال زیاد به جعفر بن حرب تعلق داشته باشد (نک‍ : مادلونگ، 221-230).
آثار دیگر جعفر اینها ست: الاصول الخمسة (ابن مرتضى، همانجا)؛ المسائل فی النعیم (خیاط،124)؛ متشابه القرآن (ابن ندیم، 39)، این کتاب منبع ابوعمر احمد بن محمد بن حفص خلال (د 315ق / 927م) در الرد علی الجبریة بوده است (GAS، همانجا؛ افزون بر این، از آراء تفسیری جعفر نیز یاد شده است، ﻧﮑ : سید مرتضى،4 / 156)؛ الاستقصاء؛ الرد على اصحاب الطبایع (ابن ندیم، 213)؛ الایضاح؛ نصیحة العامة؛ المسترشد؛ المتعلم (یا التعلیم) الدیانة (نک‍ : قاضی عبد الجبار، ابن مرتضى، همانجاها)؛ توبیخ ابی الهذیل (بغدادی، 102). همچنین جعفر به این سبب که نظّام عقیده به جزء لایتجزى را قبول نداشت، کتابی در تکفیر نظّام نوشته بود (همو، 115؛ اسفراینی، 73).

عقاید

آراء جعفر مورد توجه متکلمان بوده است و متکلمان نظرهای موافق و مخالفی در این باره داده‌اند و برخی از آنان ردیه‌هایی بر آثار جعفر نوشته‌اند. از جملۀ آنان محمد بن عیسى جهمی، معروف به برغوث (د 240ق / 854 م) کتاب الرد على جعفر بن حرب را نوشت (ذهبی، 10 / 554) و از میان متکلمان شیعه، حسن بن موسى نوبختی و شیخ مفید هر یک کتابی با عنوان النقض علی جعفر بن حرب را در پاسخ به عقاید جعفر نوشته‌اند (آقا بزرگ، 24 / 286). اطلاعات ما از آراء کلامی جعفر شامل گزارشهایی است که در کتب کلامی و تاریخی آمده است: او دربارۀ کلام خداوند، عدل، امامت، لطف، مسئلۀ حیات و روح آراء ویژه‌ای دارد که در پی می‌آید (برای دیگر نظریات جعفر، ﻧﮑ : مفید، 102-103؛ بغدادی، 153-154).
دربارۀ کلام خداوند، جعفر بن حرب معتقد بود که کلام خدا عرض است و جابه‌جا نمی‌شود و محال است تا در یک لحظه در دو جا باشد. مکان کلام خدا نه از میان می‌رود و نه در جای دیگر پدید می‌آید (اشعری، 192؛ اسفراینی، 78). از این‌رو، قرآنِ مکتوب، قرآنِ به حافظه سپرده، یا صوتِ قاری قرآن، تنها حکایتی از قرآن موجود در لوح محفوظ، و همه فعل نویسنده، قاری، یا حافظ است و نه فعل خدا (اشعری، 599-600؛ شهرستانی، 1 / 70؛ حکمی، 1 / 375). در این باره جعفر بن مبشر و اسکافی با او هم عقیده بودند (ملطی، 41).
جعفر دربارۀ دو صفت سمیع و بصیر بودن خدا برخلاف عقیدۀ دیگر معتزله و به سان اشاعره و برخی از اهل سنت تأکید می‌کرد که سمیع و بصیر دربارۀ خداوند، یعنی او واقعاً می‌بیند و می‌شنود (ابن حزم، 2 / 109). اسکافی نیز عقیده‌ای شبیه نظر جعفر دارد (اشعری، 175).
از جملۀ مسائلی که جعفر به آن توجه کرد، گناه کبیره بود. جعفر معیار گناه کبیره را عمدی بودنِ گناه می‌داند و گناه عمد را کبیره به حساب می‌آورد (مانکدیم، 634).
از میان عقاید سه گانۀ معتزله دربارۀ امامت، جعفر به جواز امامت مفضول قائل بود، به این شرط که فاضل به امامت مفضول رضایت بدهد. قائلان به امامت مفضول مثل دیگر معتزله برای عقیدۀ خود از سنت پیامبر(ص) دلیل می‌آوردند (نك‍ : «اصول ... »، 49-52). جعفر بن مبشر و معتزلۀ بغداد با جعفر هم‌عقیده بودند. اعتقاد به امامت مفضول متعلق به گروهی از زیدیه به نام بتریه بوده است. اما این اشتراک نظر به تنهایی نمی‌تواند دلیلی برای زیدی بودن جعفر باشد (قس: ابوحاتم، 142-143؛ ملطی ، 34).
جعفر معتقد بود که خداوند قادر است تا عدل ورزد و نیز خلاف عدل انجام دهد؛ همچنین توانا ست تا راستی کند و هم خلاف آن را انجام دهد. اما به صراحت نمی‌گفت که خداوند ظلم می‌کند و دروغ می‌گوید (اشعری، 200-202). این نظر جعفر را در مناظرات او با یزدان بخت ثنوی و دیگر ثنویان می‌توان سراغ گرفت (ﻧﮑ : ابن مرتضى، 42؛ ماتریدی، 169؛ مقدسی، 1 / 91- 92).

اعتقاد به لطف

جعفر در میان معتزلۀ بغداد تنها کسی بود که عقیدۀ بشر را دربارۀ لطف قبول کرد. بنا به نظر بشر، خداوند بدون اینکه وظیفه‌ای داشته باشد، می‌تواند به هر کس که بخواهد، لطف کند و او را به راه خیر هدایت کند. از این‌رو، اعتقاد کسی که با لطف خداوند به خیر می‌رسد، مانند کسانی که با تلاش و کوشش به این خیر رسیده‌اند، شایستۀ پاداش می‌گردد. نظر بشر مخالف عقیده به اصلح بود که دیگر معتزله طرف‌دار آن بودند. بنابر این اعتقاد، خداوند مکلف است تا بهترین چیز را برای انسان انجام دهد (اشعری، 246-248؛ نسفی، 2 / 723-724).
جعفر بن حرب با پذیرش نظریۀ لطف خداوند اضافه می‌کرد که خداوند می‌تواند لطف خود را به بندگان ارزانی دارد و در کنار این کار موظف است تا مصلحت بندگان خود را هم در نظر بگیرد. به این معنی که اگر کسی به خاطر لطف خداوند موفق به انجام دادن عملی شود، شایستۀ همان پاداشی نیست که شخص دیگری بدون این لطف آن را انجام داده باشد. از این‌رو، اصلح برای آدمی آن نیست که چنین لطفی در حق او شده باشد، و کافری که با اجتهاد خویش اسلام آورده، از مؤمنی که به توفیق الٰهی مسلمان شده، فاضل‌تر و برتر است (همانجاها). جعفر هدایت و رستگاری را از الطاف خداوند می‌دانست و می‌گفت: خدا کسی را برای طاعت مجبور نمی‌کند، اما اگر کسی به عبادت خداوند مشغول شود، به رستگاری می‌رسد (اشعری، 262). برخی از محققان بر این نظرند که جعفر پس از مدتی به این نتیجه رسید که نظریۀ لطف قابل دفاع نیست و از آن صرف‌نظر کرد (همو، 573). این دورۀ تلاشِ جعفر را با عنوان دوره‌ای رمانتیک نام می‌برند که جعفر می‌کوشید تا جنبه‌های تجربی زندگی را با واقعیات، آن طور که باید باشد، وفق دهد (وات، 76).

روح، نفس، حیات

با آنکه برخی چون نظّام دربارۀ روح نظر می‌دادند و آن را جسم یا عرض می‌دانستند، جعفر با توجه به آیۀ یَسْئَلونَکَ عَنِ الرَّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی ... » (اسراء / 17 / 85)، می‌گفت: ما نمی‌دانیم که روح جوهر است یا عرض. وی حیات را چیزی غیر از روح می‌دانست و آن را عرض به حساب می‌آورد. دربارۀ نفس می‌گفت: آن یکی از اعراضی است که در بدن ظاهر می‌شود و ابزاری است تا آدمی در افعالی مثل تندرستی و سلامت از آن بهره بگیرد (اشعری، 334، 337؛ ایوب زرعی، 175-177).

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛
ابن اثیر، علی، الکامل، به کوشش ابوالفدا عبد الله قاضی، بیروت، 1415ق / 1995م؛
ابن جوزی، عبد الرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه‌جی، بیروت، 1399ق / 1979م؛
همو، المنتظم، بیروت، 1358ق؛
ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛
ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق / 1984م؛
ابن قدامه، عبد الله، التوابین، به کوشش جورج مقدسی، دمشق، 1961م؛
ابن مرتضى، احمد، باب ذکر المعتزلة من کتاب منیة و الامل، به کوشش ت. آرنولد، بیروت، 1316ق؛
ابن ندیم، الفهرست؛
ابوحاتم رازی، احمد، گرایشها و مذاهب اسلامی ( الزینة)، ترجمۀ علی آقا نوری، قم، 1382ش؛
ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «ذکر المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، 1406ق / 1986م؛
اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1403ق / 1983م؛
اشعری، علی، مقالات الاسلاميين، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق / 1980م؛
«اصول النحل»، مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اکبر، به کوشش فان اس، بیروت، 1971م؛
ایوب زرعی، محمد، الروح فی الکلام على ارواح الاموات و الاحیاء بالدلائل من الکتاب و السنة، بیروت، 1395ق / 1975م؛
بغدادی، عبد القاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، 1977م؛
بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان، بيروت، 1403ق؛
تاج العروس؛
تنوخی، محسن، نشوار المحاضرة، به کوشش عبود شالجی، بیروت، 1391ق / 1971م؛
حکمی، حافظ ، معارج القبول، به کوشش عمر بن محمود ابوعمر، دمام، 1410ق / 1990م؛
خطيب بغدادی، احمد، تاريخ بغداد، بيروت، 1413ق / 1992م؛
خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، 1344ق / 1925م؛
ذهبی، محمد، سير اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1413ق / 1993م؛
سید مرتضى، علی، الامالی، به کوشش احمد بن امین شنقیطی، قم، 1403ق؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، 1404ق؛
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1997م؛
قاضی عبد الجبار، «فضل الاعتزال» فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، 1406ق / 1986م؛
قرآن کریم؛
ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح الله خلیف، بیروت، 1970م؛
مانکدیم، احمد، [ تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبد الکریم عثمان، قاهره، 1408ق / 1988م؛
مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، 1973م؛
مفید، محمد، اوائل المقالات، بیروت، 1414ق / 1993م؛
مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه؛
ملطی، محمد، التنبيه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1977م؛
نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، 1990-1993م؛
یاقوت، بلدان؛
نیز:

GAS;
Madelung, W., «
Frü
he muʿtazilitische Hä
eresiographie: das kitāb al-Uṣūl des Ğa ‘
far b. Ḥarb?»
, Der Islam, Berlin / New York, 1980, vol. LVII(2);
McDermott, M. j., The Theology of Al-Shaikh Al-Mufīd, Beirut, 1978;
Watt, W.M., Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948.

مسعود تاره