باقلانی

نویسنده (ها) : حسن انصاری - جلیل امیدی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

باقِلّانی، ابوبکر محمد بن طیب (د۲۳ذیقعدۀ ۴۰۳ق/ ۵ ژوئن ۱۰۱۳م)، متکلم نامدار اشعری مذهب، برخی منابع او را ربَعَی خواندند (سکونی، ۲۵۳) که بیانگر نسب عربی اوست. تاریخ تولد وی به درستی روشن نیست، ولی برخی حوالی سال ۳۲۸ق/ ۹۴۰م را محتمل می‌دانند (وات، 76؛ ﻧﮑ: GAS,T/ 608؛ قس : خضیری، ۲). احتمالأ او در بصره به دنیا آمده است (ﻧﮑ: خطیب، ۵/ ۳۷۹). دربارۀ نسبت «باقلانی»، گر چه سمعانی آن را منسوب به باقلا می‌داند (۲/ ۵۲)، اما منسوب باقلا، قیاساً باقلاوی یا باقلائی است، نه باقلانی (ﻧﮑ: حریری، ۸۴).

باقلانی در بصره در کنار کسانی چون ابن فورک و ابواسحاق اسفراینی (ﻫ م م) کلام اشعری را نزد ابوالحسن باهلی، شاگرد ابوالحسن اشعری، فرا گرفت (ابن عساکر، ۱۷۸). گویا در همین اثنا مدتی به بغداد رفت واز محضر مشایخ حدیث بهره برد؛ وشاید هم استفادۀ او از مشایخ بغداد، در آغاز دورۀ تحصیل او بوده، و سپس به بصره نزد باهلی رفته باشد؛ اما گزارش خطیب بغدادی فقط حاکی از آن است که وقتی باقلانی در بغداد سکنێ گزیده، و برای استماع حدیث نزد ابوبکر بن مالک قطیعی (د۳۶۸ق/ ۹۷۹م) و ابومحمد عبدالله بن ماسی و ابو احمد حسین بن علی نیشابوری (د۳۴۹ق/ ۹۶۰م) رفته است (همانجا). از استادان دیگر وی می‌توان ابن ابی زید قیروانی را نام برد (باقلانی، البیان، ۵). خطیب می‌افزاید که محمد بن ابی الفوارس (د ۴۱۲ق/ ۱۰۲۱م) حدیث او را در مجموعه‌ای گردآورده بود (همانجا). خود طیب نیز به واسطۀ قاضی ابوجعفر محمدبن امد سمنانی، از باقلانی حدیث روایت کرده است (ﻧﮑ: ابن عساکر، ۲۱۷). باقلانی در بغداد (و شاید یک چند نیز در بصره) نزد ابن مجاهد ــ از متکلمان اشعری و شاگرد ابوالحسن اشعری ــ کلام خواند و حتێ بیش از باهلی نزد او شاگردی کرد (همو، ۱۷۷؛ سبکی، ۳/ ۳۶۸). وی که در فقه مذهب مالکی داشت (ﻧﮑ: قاضی عیاض، ۴/ ۵۸۶). در بغداد نزد فقیه بزرگ مالکی عراق، یعنی ابوبکر محمد بن عبدالله ابهری (د ۳۷۵ق/ ۹۸۵م) فقه خواند (ابن‌فرحون، ۲/ ۲۰۶) و چندان برجسته گردید که ریاست مالکیان عصر به او منتهی شد (قاضی عیاض، همانجا؛ سبکی، ۳/ ۳۵۲، ۳۶۶، ۳۶۸؛ قس : ابن کثیر، ۱۱/ ۳۷۴). منظور باقلانی از اینکه گاهی خود را حنبلی معرفی می‌کرده (ﻧﮑ: ابن قیم جوزیه، ۱۸۱)، این بوده است که به مذهب کلامی آنان ــ نه مذهب فقهیشان ــ گرایش دارد.

باقلانی همچنان در بصره و ملازم استادش باهلی بود، تا زمینۀ سفرش به شیراز فراهم شد. وات تاریخ خروج او از بصره را ۳۵۹ق/ ۹۷۰م تخمین می‌زند (همانجا). دربارۀ این سفر گفته‌اند که عضدالدولۀ بویهی که به مناظرات کلامی علاقه‌مند بود و معتزله به دربار او رفت و آمد داشتند، خوست با کلام اهل سنت نیز آشنایی یابد؛ از این رو، از ابوالحسن باهلی و باقلانی جوان دعوت کرد تا به شیراز بروند (قاضی عیاض، ۴/ ۵۹۰؛ سکونی، ۲۳۷). ابوالحسن باهلی از حضور در دربار عضدالدوله تن زد، اما باقلانی که معتقد بود راه نیافتن امثال باهلی به دربار، پیامدی همچون نرفتن ابن کلاب و حارث محاسبی (دو متکلم برجستۀ سنّی) به دربار به دربار مأمون دارد و صحنه را برای یکه‌تازی معتزله خالی می‌گذارد، به شیراز رفت (قاضی عیاض، ۴/ ۵۹۰-۵۹۱؛ سکونی، ۲۳۸؛ ابن عساکر، ۱۱۹-۱۲۰؛ مقری، ۳/ ۷۹) و مورد استقبال گرم ابن خفیف شیرازی، صوفی مشهور شیراز، صاحب شرح اللمع و ناشر افکار اشاعره قرار گرفت (همو، ۳/ ۸۰). باقلانی در شیراز با معتزلیان در مجالس مناظره به بحث و جدل می‌پرداخت و عضدالوله چندان به او علاقه‌مند شد که گفته‌اند: فرزندش (شاید صمصام‌الدوله) را به او واگذاشت تا مذهب تسنن را بدو بیاموزد. باقلانی نیز برای این شاهزاده کتاب التمهید را تألیف کرد (ﻧﮑ: قاضی عیاض، ۴/ ۵۹۳؛ ابن عساکر، ۱۲۰).

باقلانی احتمالاً در ۳۶۷ق/ ۹۷۸م همراه عضدالدوله به بغداد رفت (ﻧﮑ: مقدسی، 279)؛ از این به بعد تا آخر در بغداد زندگی کرد و همانجا نیز درگذشت (قاضی عیاض، ۴/ ۵۸۸). از سوی منابع متمایل به اشعری، ادعا شده است که باقلانی در مدت اقامت در بغداد، دست‌کم یک بار و آن هم برای دیدار و مناظره با صاحب بن عباد راهی عراق عجم شده است (سکونی، ۲۵۰). وی در جامع منصور بغداد حلقه‌ای بزرگ برای تدریس و بحث و مناظره ترتیب داد (قاضی عیاض، ۴/ ۵۸۶؛ ابن عماد، ۳/ ۱۶۸؛ ابن فرحون، ۲/ ۲۲۸) و تا سالهای پایانی زندگی، به تربیت شاگردان پرداخت. ابو عمران‌فاسی (د ۴۰۳ق) یکی از شاگردان باقلانی از مجلس املای اوبه سال ۴۰۲ق خبر می‌دهد (ﻧﮑ: قاضی عیاض، ۴/ ۵۸۸).

باقلانی مقام قاضی‌القصانی داشته است. منابع اشعری مدعیند که باقلانی به سفارش صاحب بن عباد به قاضی‌القضاتی بغداد رسید (سکونی، ۲۵۱). برخی منابع اشعری صورتی از فرمان انتصاب او از سوی عضدالدوله را نقل کرده‌اند که مطابق آن، قضا و خطابه و حسبۀ اقالیم کرمان، فارس، خراسان، اهواز، همگی جزایر عرب (در خلیج فارس)، موصل و دیار بکر به او واگذار گردیده، و با القابی بسیار برجسته ستوده شده است (همو، ۲۵۳). او در این مقام، قاضیانی برای شهرهای یاد شده تعیین می‌کرد (ابن عساکر، ۲۴۷؛ دربارۀ منصب قضای او در ثغر شام و نیز عمان و سواحل آن،ﻧﮑ : قاضی عیاض، ۴/ ۵۸۶؛ ابن اثیر، ۹/ ۲۲۳).

انجام‌دادن دو مأموریت سیاسی، یکی از سوی عضدالدوله در ۳۷۱ (یا ۳۷۲ق/ ۹۸۲م) ودیگری از جانب خلیفه در ۴۰۲ق/ ۱۰۱۱م نقش تأثیرگذار او در حوادث سیاسی را آشکار می‌کند و از جایگاه والای وی نزد خلیفگان بغداد خبر می‌دهد (ﻧﮑ: همو، ۹/ ۱۶؛ قاضی عیاض، ۴/ ۵۹۴).

از میان انبوه شاگردان باقلانی باید اینان را نام برد : ابوذر هروی که کلام اشعری را از باقلانی فراگرفت و آن را در حجاز منتشر کرد؛ قاضی ابومحمد عبدالوهاب بن نصر بغدادی مالکی؛ ابو عمران فاسی؛ محمد بن علی بن حسن شافعی رؤاسی؛ قاضی ابوجعفر سمنانی که مهم‌ترین شاگرد باقلانی بود؛ ابوطاهر واعظ، معروف به ابن انباری که در قیروان کلام اشعری را گسترش داد؛ ابو عبدالله ازدی که در دمشق از سوی باقلانی کلام اشعری را تدریس می‌کرد و سپس به مغرب رفت و در قیروان درگذشت؛ قاضی‌ابومحمدعبدالله، معروف به ابن‌ لبان‌ اصفهانی؛ ابو الحسن رافع بن نصر بغدادی؛ ابو حاتم قزوینی و سرانجام ابن معتمر رقّی (ﻧﮑ: باقلانی، البیان، ۵؛ خطیب، ۵/ ۳۷۹، ۳۸۱-۳۸۲؛ قاضی عیاض، ۴/ ۵۸۶-۵۸۷؛ ابن عساکر، ۱۲۰-۱۲۱، ۲۱۶، ۲۱۷، ۲۵۸، ۲۶۱؛ ذهبی، ۱۷/ ۱۹۰-۱۹۱، ۵۵۷، ۶۵۱، ۶۵۳، ۱۸/ ۵۱، ۱۲۸؛ وزیر سراج، ۱/ ۲۵۸؛ نیز ﻧﮑ: سلفی، ۵۰، ۱۰۰). اینان به عنوان شاگردان باقلانی و مروجان اندیشۀ اشعری آن را در پهنه‌ای از خراسان تا مغرب سرزمینهای اسلامی توسعه دادند (مثلاً ﻧﮑ : باقلانی، همان، ۵-۶؛ ابن فرحون، ۱/ ۳۴۴؛ نیز ﻧﮑ: ذهبی، ۱۷/ ۵۵۷-۵۵۸). در واقع باید گفت که با کوشش باقلانی و شاگردانش، به تدریج اعتزال در بغداد و در دیگر نقاط از رونق افتاد (ابن عساکر، ۴۱۰).

باقلانی در تبیین مباحث کلامی، از زبانی روشن و فهمیدنی بهره می‌گرفت و در مخالفت فکری با معتزله، امامیه و خوارج و نقد آراء آنان بسیار می‌کوشید (خطیب، ۵/ ۳۷۹). او در بغداد شخصیتی اهل جدل و مناظرات کلامی و مذهبی قلمداد می‌شد. قدرت وی را در این فنون ستوده (ابن خلکان، ۴/ ۲۶۹؛ خطیب، ۵/ ۳۸۰)، و او را «لسان الامة» و «شیخ السنة» لقب داده‌اند (ابن‌عساکر، ۱۲۰؛ سکونی، ۲۴۴). از مناظرات او با این دانشمند گزارشهایی در دست است: ابوالحسن احدب معتزلی (د ۳۷۰ق/ ۹۸۰م) و ابواسحاق نصیبینی معتزلی در محضر عضدالدوله (قاضی عیاض، ۴/ ۵۹۱-۵۹۳)؛ ابوالقاسم بستی (ابن مرتضێ، ۶۹)؛ متکلمان مسیحی در دربار امپراتور بیزانس (قاضی عیاض، ۴/ ۵۹۴-۱۶۰۱؛ گارده، 155)؛ شیخ مفید متلکم برجستۀ امامی (خطیب، ۵/ ۳۷۹؛ قاضی عیاض، ۴/ ۵۸۹؛ شیخ مفید، ۲۱).

باقلانی دربغداد درگذشت (خطیب، ۵/ ۳۸۲) و یک‌چند در خانه‌اش در درب المجوس در منطقۀ نهرطابق مدفون شد و سپس به مقبرۀ باب حرب بغداد منتقل، و در کنار قبر احمد بن حنبل مدفون گردد (همو، ۵/ ۳۸۲؛ ابن عساکر، ۲۲۳). از او فرزندی به نام حسن برجای ماند (خطیب، همانجا؛ نیز ﻧﮑ: صقر، ۱۰۷). ابوعبدالله ازدی از شاگردان باقلانی، کتاب در مناقب او نوشته بوده است (ﻧﮑ: سبکونی، ۲۳۶).

آثار

باقلانی تصانیف بسیاری در رد مخالفان خویش و ازجمله امامیه، معتزله، جهمیه و خوارج داشته است (خطیب، ۵/ ۳۷۹). با این وصف، از آثار او تنها اندکی باقی مانده، و بسیاری از تألیفات وی از میان رفته است. در اینجا از میان وی تنها به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود (برای فهرستی از آثار او، ﻧﮑ: قاضی عیاض، ۴/ ۶۰۱-۶۰۲) :

الف ـ در کلام و عقاید

۱. الانصاف فیما یجب اعتقاد و لایجوز الجهل به، که درحقیقت خلاصه مانندی از التمهید خود اوست. این کتاب نخستین بار توسط محمد زاهد کوثری در قاهره (۱۳۶۹ق/ ۱۹۴۹م) به چاپ رسید و دیگر بار در بیرون (۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م) با برخی اضافات انتشار یافت.

۲. البیان عن الفرق بین المعجزات...، که به کوشش مکارتی در بیروت (۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۸م) به چاپ رسیده است.

۳. التمهید، که از نخستین کتابهای کلامیِ مذهب اشعری است و اشاعرۀ بعدی آن را به عنوان نمونه‌ای برای آثار خود تلقی کرده‌اند. در این کتاب می‌توان ساختار نظام‌مند عقاید اشعریان را یافت؛ ضمن اینکه مؤلف در آن به رد عقاید مذاهب و ادیان دیگر پرداخته است. التمهید به وسیلۀ قاضی ابومحمد عبدالجلیل بن ابی‌بکر ربعی با عنوان التسدید فی شرح‌التمهید، شرح شده است (ﻧﮑ: GAS, I/ 609). چاپهای متعددی از این کتاب منتشر شده، و نیز تاکنون چندین تحقیق بر روی آن صورت گرفته است (ﻧﮑ: آلار، 299-295؛ گارده، 156-154؛ بدوی، I313-514).

۴. سؤالات اهل الری...، که در ضمن مجموعه‌ای در دمشق (۱۹۲۶م) به چاپ رسیده است.

۵. کشف الاسرار فی الرد علی الباطنیة (ﻧﮑ: سبکی، ۷/ ۱۸). غزالی تأکید کرده که در تألیف کتاب فضائح الباطنیة از این کتاب بهرۀ تمام برده است (ﻧﮑ: بدوی، «ب»). باقلانی در آغاز این کتاب به رد نسب فاطمیان پرداخته است (سبکی، همانجا).

۶. النقض الکبیر (جوینی، ۴۹، ۹۳؛ اسفراینی، ۱۹۳). این کتاب ردی است بر کتاب النقض یا نقض اللمع قاضی عبدالجبار همدانی معتزلی که در آن، اللمع اشعری را به نقد کشیده بود. ابوالقاسم انصاری در شرح الارشاد از النقض الکبیر بهره برده است (ﻧﮑ: ژیماوه، ۹۵).

۷. هدایة المسترشدین، که کتابی بزرگ بوده (سکونی، ۷۲، ۹۱، ۱۵۷، ﺟﻤ؛ به گفتۀ وی این کتاب در ۳۲ جلد بوده است)، و از آن، تنها دو بخش به صورت خطی باقی مانده است: یکی در ۲۴۸برگ که در کتابخانۀ الازهر قاهره موجود است و تاریخ آن به ۴۵۷ق باز می‌گردد (ازهریه، ۳/ ۳۳۷)؛ دیگری در ۱۶۸ برگ که در کتابخانۀ قرویین‌فاس به شمارۀ ۶۹۲ موجود است (ﻧﮑ: GAS، همانجا). این کتاب توسط محمد ابن ابی الخطاب اشبیلی به نام تلخیص الکفایة من کتاب الهدایة خلاصه شده، و نسخه‌ای از آن با تاریخ ۶۸۶ق در کتابخانۀ دانشکدۀ قیروان به شمارۀ ۷/ ۱۶ موجود است (همانجا).

ب ـ در فقه و اصول فقه

۱. الکتاب الکبیر فی الاصول (ﻧﮑ: باقلانی، اعجاز...، ۸۰؛ اسفراینی، همانجا). این کتاب در ۱۰ هزار برگ بوده است (همانجا). ۲. التقریب و الارشارد (همانجا). خود مؤلف این کتاب را در دو صورت کوچک و متوسط خلاصه کرده است (قاضی‌عیاض، ۴/ ۶۰۱). تلخیص کوچک به کوشش عبدالحمید بن علی ابوزینه در بیروت (۱۴۱۸ق/ ۱۹۹۸م) به چاپ رسیده است.

ج ـ علوم قرآنی

۱. اعجاز القرآن، که از آثار مهم باقلانی است و بارها به چاپ رسیده است. گرونیام بخشی از آن را به انگلیسی ترجمه کرده است[۱].

۲. الانتصار للقرآن (ﻧﮑ: ابن حزم، ۵/ ۹۰-۹۱). این کتاب در اصل در دو مجلد بزرگ بوده که جلد اول آن به شکل کامل باقی مانده، و نسخۀ آن ضمن مجموعۀ قره مصطفێ پاشا در کتابخانۀ بایزدید در استانبول موجود است. سزگین در ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۴م آن را به‌صورت فاکسیمیله در فرانکفورت به چاپ رساند. بخشی از کتاب نیز در کتابخانۀ حسنیۀ رباط موجود است (سزگین، ۶). کتاب باقلانی را ابوعبدالله محمدبن عبدالله صیرفی به نام نکت الانتصار لنقل القرآن گزیده کرده که در آن چندان به متن باقلانی وفادار نبوده است. این گزیده در ۱۹۷۱م توسط محمد زغلوان سراج به چاپ رسیده است. در این کتاب باقلانی با بهره‌گیری از دانش تاریخی، لغوی، نحوی و کلامی خود به دفاع از حریم قرآن کریم و عدم تحریف آن پرداخته است.

د ـ نوشته‌های سیاسی

۱. الامامة الصغیرة (ﻧﮑ: باقلانی، الانتصار...، ۱۹، نیز التمهید، ۲۲۹)، که احتمالاً مدخل مناقل الائمۀ او بوده، و تقریباً تمامی آن ذیل فصل امامت در التمهید نقل شده است.

۲. الامة الکبیرة (همو، الانتصار، همانجا)، که احتمالاً همان مناقب الائمه اوست.

۳. نصرة العباس و امامة بنیه، یا کتاب فی امامة بنی العباس. این کتاب نشان از عمق وفادای باقلانی به دستگاه خلافت و مشروعیت آن نظام دارد.

۴. مناقب الائمة و نقض المطاعن عن سلف الامة، که گوبا تنها جلد دوم آن باقی مانده است. در این جلد باقلانی در مسألۀ امامت و شرایط آن و تفضیل میان صحابه به تفصیل سخن گفته، و در آغاز به اختلافات سیاسی در عصر نخستین خلافت و حوادث «فتنه» پرداخته است. احتمالاً جلد اول کتاب عمدتاً به موضوع خلافت راشده و مناقب خلفای راشدین اختصاص یافته بوده است. با این وصف، باقلانی در این کتاب به یکی از مهم‌ترین مسائل و دل‌مشغولیهای فرق نخستین اسلامی و علمای اهل سنت که به موضوع اختلاف صحابه در عصر فتنه باز می‌گردد، پرداخته است. کتاب الدماء التی جرت بین الصحابه که به باقلانی منسوب شده، به احتمالی همین کتاب مناقب الائمه و یا بخشی از آن بوده است (نیز ﻧﮑ: ایبش، 13)و نسخه‌ای از جلد دوم کتاب مناقب الادمه در ۲۳۵برگ و کتابت سال ۵۹۸ق در کتابخانۀ ظاهریه (اسد) در دمشق به شمارۀ ۳۴۳۱ موجود است.

باقلانی افزون‌بر آثار یاد شده، کتابهای دیگری در موضوعات مختلف دارد، چنانکه از وی کتابهایی در پاسخ به پرسشهایی از شهرهای اصفهان، نیشابور، جرجان، بغداد و نیز از اهالی فلسطین نام برده‌اند که احتمالاً در موضوعات کلامی بوده است. المسائل القسطنطنیه که به وی نسبت داده‌اند، احتمالاً دربارۀ مسائلی است که در روم شرقی و در سفر او به آنجا مطرح شده بوده است (ﻧﮑ: سزگین، ۵).

اندیشه‌های کلامی

باقلانی را در حوزۀ علم کلام، باید شخصیتی محسوب داشت که پیش از هر چیز، دفاع از اعتقادات اهل سنت را وجهۀ همت خود قرار داده بود. او مذهب ابوالحسن اشعری را مناسب‌ترین روش برای دفاع عقل پسند از مواضع اهل سنت می‌دانست و سخت نسبت بدان وفاداری نشان می‌داد. آثار او نیز عموماً و به‌خصوص کتاب التمهید صبغۀ جدلی متکلمانه دارد و در نوشته‌هایش چندان عنایتی به حدیث دیده نمی‌شود. باقلانی که پیروی از مبانی کلامی ابو الحسن اشعری را همچون اساس کار خود پذیرفته بود، در جمله‌ای اظهار داشته که «بهترین احوالش، آن هنگام بوده که کلام ابوالحسن اشعری را درمی‌یافته است» (ذهبی، ۱۵/ ۸۶؛ نیز فرحات، ۴۲-۴۵). او مجموع تعلیمات ابوالحسن اشعاری را منظم و تدوین کرد و در نشر و اشاعۀ آنها نیز بسار مؤثر بود (نکـ: وات، 79-76)؛ با این وصف، نباید او را تنها یک پیرو تلقی کرد و باید توجه داشت که وی با ابراز نظریاتی نو، شیوه‌ای اجتهادی در مکتب اشعری از خود برجای گذاشت.

گفتنی است که آراء و نظرهای کلامی، اصولی، فقهی و قرآنی باقلانی همواره مورد توجه عالمان سنی و حتێ شیعی قرار گرفته، اما بی‌تردید نقل آراء او بیشتر مورد اهتمام همیشگی اشعریان بوده است. در عصر غزالی جایگاه باقلانی در میان اشعریان چندان بود که مخالفت با او را روا نمی‌داشتند (ﻧﮑ: غزالی، ۱۳۲). بررسی ابدعات باقلانی در تفکر سنی و به ویژه در تفکر اشعری بدون بررسی همه جانبۀ آقار باقی‌مانده از باقلانی و مقایسۀ آن با آثار همعصران وی، از جمله ابن‌فورک و از همه مهم‌تر آثار ابوالحسن اشعری، بنیان‌گذار تفکر کلامی اشعری، امکان‌پذیر نیست. خوشبختانه گامهای مهمی در این مسیر برداشته شده، و جز مقالات و مطالعاتی که به طور مستقل دربارۀ برخی از اندیشه‌های باقلانی سامان پذیرفته است، انتشار دو کتاب در سالهای اخیر زمینه را فراهم‌تر کرده است : یکی از این دو اثر حاصل مطالعۀ سمیره فرحات دربارۀ واژگان کلامی باقلانی با عنوان معجم الباقلانی فی کتبه الثلاث (یعنی کتابهای التمهید، الانصاف و البیان، ﻧﮑ: مآخذ)، و دیگری نتیجۀ مطالعۀ محمدرمضان عبدالله با عنوان الباقلانی و آراؤه الکلامیه (بغداد، ۱۹۸۶م) است.

در باب نوآوریهای باقلانی در کلام اشعری، پیش از هر سخن باید گفت: آنگونه که تحقیقات اخیر نشان می‌دهد، باقلانی با وجود پاسخ‌گویی به مسائل تازه‌ای که توجه متکلمان دورۀ خود را جلب کرده بود، یعنی دو مسألۀ مرتبطِ «اعجاز قرآن» و «فرق بین معجزۀ نبوی و پدیدههای مشابه آن چون کرامات اولیا»، چندان سخن تازه‌ای برای گفتن نداشته است (برای دیدگاههای او دربارۀ معجزه، ﻧﮑ : باقلانی، البیان، سراسرکتاب)؛ گرچه ابن‌خلدون در تحول مذهب کلامی اشعری، نقش برجسته‌ای برای باقلانی قائل بوده است. وی در ارائۀ نقش باقلانی، به منظر او نسبت به ساختار «ذره‌ای» جهان و بنیادی بودن این امر در پذیرش عقاید ایمانی، توجهی ویژه مبذول داشته است، حال آنکه نقش باقلانی در مورد نظام ذره‌ای جهان توسط محققان جدید کم‌اهمیت تلقی شده است.

در گزارش ابن خلدون از تحول کلام و روابط آن با فلسفه و منطق، این تحولات در مقایسه با نظام کلامی ابوالحسن اشعری و پس از او باقلانی مورد بررسی قرار گرفته است. وی یادآور می‌شود که باقلانی در طریقۀ اشعری، به وضع مقدماتی عقلی پرداخت که ادله و افکار و نظریات بر آنها متوقف می‌گردد، از قبیل اثبات جوهرف فرد و خلأ و اینکه عَرَض قادم به عرض نیست و در دو زمان باقی نمی‌ماند، و امثال اینها از مسائلی که ادلۀ ایاشن برآنها متوقف است. باقلانی این قواعد را از حیث وجود اعتقاد به آنها تابع عقاید ایمانی قرار داد. زیرا این ادله متوقف بر عقاید یاد شده است و هم از این‌رو، معتقد بود که بطلان دلیل سبب بطلان مدلول می‌شود.

ابن‌خلدون می‌نویسد که که اشعریون متقدم ادلۀ عقاید دینی را «منعکس» می‌انگارند، بدان معنا که «هرگاه دلیل باطل گردد، مدللو آن نیز باطل می‌شود» و از این رو، باقلانی معتقد است که ادله در ارجمندی به مثابۀ عقایدند و نکوهش آنها به منزلۀ نکوهش عقاید است، زیرا عقاید برآنها مبتنی هستند. ابن خلدون می‌افزاید که با وجود این کوششها در تکمیل طریقه، صورتهای ادله و قیاسها به سبک منطقیان، در آن روزگار را به کار نمی‌برده‌اند. در تحلیلی که ابن خلدون به دست داده، افزوده شده است که پس از چندی با انتشار علم منطق در میان مسلمانان عمومیت نداشته است و دست‌کم متکلمان آن را به کار نمی‌برده‌اند. در تحلیلی که ابن خلدون به دست داده، افزوده شده است که پس از چندی با انتشار علم منطق در میان مسلمانان و تفاوت نهادن میان آن و علوم فلسفی از حیث اعتبار، متکلمان قواعد مقدماتی فن کلام را که متقدمان وضع کرده بودند، از دریچۀ منطق نگریستند؛ یکی از نتایج ورود منطق به کلام اسلامی، آن بود که طریقۀ باقلانی را با معیار منطق آزمودند و بدین‌سبب، دیگر به بطلان مدلول به سبب بطلان دلیل ــ چنانکه باقلانی بدان عقیده داشت ــ اعتقاد نداشتند. این زوایه‌ای از تصویری است که ابن خلدون از تقابل میان طریقۀ متأخران در کلام اشعری، با طریقۀ نخستین، یعنی طریقۀ کسانی چون باقلانی و ادامه‌دهندۀ افکار او امام‌الحرمین جوینی به دست داده است (ﻧﮑ: ابن‌خلدون، ۳/ ۱۰۸۰-۱۰۸۱؛ معصومی، ۲۰۰-۲۰۱).

بنا به تحلیل ولفسن، باقلانی به دلیل اعتقاد به «منعکس بودن ادلۀ کلامی»، این مقدمات را به مرتبۀ اعتقادات دینی برکشید و همین اعتقاد به قاعدۀ منعکس‌بودن دلیلهای کلامی ــ که بی‌تردید با ساختار منطق ارسطویی سازگاری ندارد ــ سبب می‌شد که حتێ پایبندی به اعتقادات دیگر در مسائلی که باقلانی آنها را اصول عقاید ایمانی می‌دانست، مستوجب تکفیر شمرده شود (ولفسن، 40؛ معصومی، ۲۰۲، ۲۱۰؛ برای بازتابی از آن، ﻧﮑ : بغدادی، ۳۲۸). ولفسن همچنین می‌افزاید که مقصود ابن خلدون از اینکه «صورتهای استدلال» در عصر متقدمان درست با فن منطق مطابقت نداشت، این نیست که نظام اشعری در ساختن براهین خود به منطق کشیده نمی‌شود و نه آنکه تصور شود گاه براهین آن را از لحاظ منطقی نادرست بوده است؛ بلکه مقصود آن است که گاه، هنگامی که ممکن یا لازم بود براهین به صورت منطقی، یعنی با قیاس منطقی بیان شود، بدین صورت عرضه نمی‌شد (ﻧﮑ: ص 39؛ معصومی، ۱۹۷ ﺑﺒ؛ نیز ﻧﮑ: مدکور، 68-58).

ابن‌خلدون پس از توضیح تفاوت ساختاری آراء متکلمان متقدم و فیلسوفان، می‌افزاید که چون متأخران از دوران غزالی به بعد مسألۀ «منعکس بودن ادله» را رد کردند وبر آن شدند که از بطلان دلیل بطلان مدلول لازم نمی‌آید و نظر منطقیان را دربارۀ همبستگی وپیوند عقلی و وجود ماهیتهای طبیعی و کلیات آن در خارج پذیرفتند، رأی بر آن نهادند که منطق با عقاید ایمانی منافات ندارد، هرچند منافی برخی از ادلۀ آنهاست (ابن خلدون، ۳/ ۱۰۸۱-۱۰۸۲). بدین‌ترتیب، باید گفت تحلیل ابن‌خلدون، تفاوت شیوۀ کلامی باقلانی را با شیوۀ کلامی غزالی و مهم‌تر از آن فخرالدین رازی نشان می‌دهد.

چنانکه گذشت، بنا به گفتۀ ابن خلدون؛ باقلانی قول به وجود جوهر فرد را در کلام سنی وارد ساخت، لیکن بنا به گفتۀ وات، تازه‌ترین تحقیقات روشن می‌سازد که این قول خطاست. وات توضیح می‌دهد که مفاهیم «ذره‌ای» در بعضی از آثار خود اشعری و در آثار اسلاف معتزلی وی نیز وجودداشته‌اند. (ﻧﮑ: ص 76؛ نیز ﻧﮑ: فخری، 213).

ولفسن با یادآور دیدگاه باقلانی در خصوص «منعکس بودن ادلۀ کلامی»، این گفتۀ ابن خلدون را که «باقلانی جوهر فرد و خلأ را اثبات کرد» ــ برخلاف وات، ماجد فخری، کارده و قنواتی ــ صرفاً به این معنی می‌گیرد که «باقلانی باورداشتن به وجود جوهر فرد (اتم) را از این رو واجب می‌دانست که برای اثبات بعضی از معتقدات دینی از آنها استفاده می‌شد» و درحقیقت نظریۀ ذرات در دیدگاه اشعریون و در رأس همه باقلانی می‌بایست به عنوان اساس اثبات آفرینش جهان و اثبات وجود خدا در نظر گرفته می‌شد (ص. 40, 392ff).

اینکه چگونه نظریۀ ذرات می‌توانست انان را در اثبات آفرینش جهان و اثبات وجود خدا یاری رساند، نیازمند توضیحی است که به بنیاد اصلی کلام اشعری بازمی‌گردد. ماجد فخری به درستی بر این نکته پای می‌افشارد که متکامتن اشغری و ازجمله باقلانی توجه خود را به دو مسألۀ اساسی معطوف می‌کردند: نخست، ماهیت و حدود معرفت عقلی نسبت به حقیقت دینی؛ دوم، توجه به چارچوب فلسفی که مفهوم قیومیت و قدرت مطلقۀ خداوند می‌بایست در آن بیان شود؛ به طوری که با وجود نظام طبیعی اشیاء و همچنین فعل آدمی، قیومیت خداوند دچار خدشه نگردد، امری که به عقیدۀ اشاعره، معتزلیان گرفتار آن شده بودند. آنان می‌بایست به این نگرش کلامی و اخلاقی ساز و برگ فلسفی می‌دادند (ص 214-211).

در مسألۀ نخست، اشاعرۀ می‌گفتند که از تأمل در «حدوث» جهان که منطقاً می‌بایست وجود «محدِث» را از آن نتیجه گرفت، می‌توان به وجود خداوند و وحدت او پی برد. آنان در اثبات این رابطۀ ضروری معتقد بودند که جهان مشتکل از ذرات (اتمها) و اعراض است و عرض در دو «آن» متوالی پایدار نمی‌ماند. بلکه مدام توسط خداوند آفریده می‌شود و خداوند است که به ارادۀ خود، آنها را می‌آفریند، یا معدوم می‌سازد. بدین ترتیب، ذراتی که اعراض در آن سرشته شده است، مدام توسط خداوند آفریده می‌شوند و فقط به مدد عرض دوام یا بقا که خداود در آنها می‌آفریند، می‌توانند بقا یابند. از این مقدمه متکلمان اشعری نتیجه می‌گیرند که جهانِ آفریده باید بالضروره آفریننده‌ای داشته باشد. ماجد فخری دربارۀ نقش باقلانی در این زمینه می‌نویسد که وی بی‌آنکه ساختمان جدلی این استدلال را تغییر دهد، این احتجاج را با دو احتجاج دیگر که «حد اواسط» آنها فرق دارد، تقویت می‌کند، باقلانی ابراز می‌دارد که تقدم زمانی بعضی اشیاء مستلزم عاملی است که آنها را تقدم بخشیده باشد و این عامل خداوند است؛ وی ــ به‌گفتۀ فخری ــ سپس مسألۀ امکان را پیش می‌کشد و می‌گوید که اشیاء «فی حدنفسه» پذیرای صور یا کیفیات گوناگونند و این واقعیت که آنها عملاً دارای صور مشخصی هستند. مستلزم قول به وجود یک تعیین‌کننده است که حکم دهد آنها باید صور معینی را پذیرا شوند؛ باقلانی این تعیین کننده را خداوند می‌داند (ﻧﮑ: ص 211ff.).

بدین‌ترتیب، اشاعره و به ویژه باقلانی با طرح مسألۀ ذرات و اعراض، به مهم‌ترین دل‌مشغولی خود، یعنی توجیه نظام‌مند قیومیت مطلقۀ خداوند می‌پردازند. هرچند چنانکه گذشت، تحلیل ابن خلدون دربارۀ نقش باقلانی در طرح مذهب اصالت ذره [۱](جوهر فرد)، به آن شکل درست نیست، ولی نباید فراموش کرد که وی با برجسته‌کردن مذهب اصالت ذره‌ای که قائمۀ کلام اشعری استف در ریختن شالودۀ فلسفی مکتب اشعری نقش پیشتازانه و استادانه‌ای داشته است. در حقیقت اشعرییان و از جمله باقلانی که به تعبیر ماجد فخری، غرق در اندیشۀ قدرت مطلقه و قیومیت خداوند در جهان بودند، در مذهب اصالت ذره، پایگاه مناسبی برای تأیید ادعاهای کلامی خود یافتند (همو، 214-213). ابن منظر، بی‌تردید با جهان‌بینی ارسطویی و ضرورت علیت آن ناسازگار بود و اشاعره از باقلانی به بعد این مسأله را متداول کردند که اصل علیت با مفهوم قرآنی قدرت مطلق خداوند و حق مطلق او بر فعل اختیاری و اعجاز مغایر است (همانجاها؛ برای تحلیلی از نظریۀ جزء لایتجزێ و اعراض از منظر کلامی اشعری، ﻧﮑ: معصومی، ۲۱۰ ﺑﺒ؛ کربن، ۱/ ۱۵۲ﺑﺒ).

باقلانی از نظریۀ ذرات و اعراض ــ چنانکه گذشت ــ برای تضمین قیومیت و قدرت مطلقۀ خداوند بهره می‌گرفت، اما نکته‌ای که ولفسن نیز مورد توجه قرار داده، این است که نظریۀ باقلانی در این خصوص یکی از صورت‌بندیهای نظریۀ سنی انکار علیت است که درست در برابر نظر فیلسوفان و برخی معتزله چون نظام مطرح شده بود. بنابر تحلیل ولفسن، باقلانی درعین‌حال که با اصحاب اشعری خود در اینکه این اعراض بقا ندارند، اتفاق‌نظر داشت، دربارۀ توضیح بقای اجسام با ایشان مخالف بود؛ بدین شکل که عبارت «احوال هستی» (اکوان) را جایگزین توضیح ایشان با عبارت «معنی‌بقا» می‌کرد، البته با اینهمه، توضیح وی در زمینۀ بقا و بنابر آن دربارۀ فنای اجسام، همان توضیح یاران اشعری او بود (ص.514ff؛ اشمتیکه، ۲۱۶، حاشیه).

اشمتیکه براساس قول ابوالقاسم انصاری در الغنیة ابراز می‌دارد که باقلانی هرچند در آغاز با نظریۀ اشعری دربارۀ بقا موافق بوده، اما نقل شده که بعداً آن را رد کرده است. استدلال او چنین سامان گرفت که وی درمورد قدیم بودن صفات خداوند شک کرد. پرسش وی این بود که این صفات به عرض بقا نیاز دارند؟ اگر نیازمند به عرض بقا هستند، طبعاً این مخالف نظری است که هیچ عرضی ذاتی خداوند و صفات او نیست. نقل شده است که ابوالحسن اشعری معتقد بود صفات خداوند به علت بقای او باقی می‌مانند و به نظر باقلانی، نتیجۀ این رأی آن است که هرچیزی در اصل ممکن است بذاته باقی بماند (ﻧﮑ: غزالی، ۱۳۱). اشمیتکه می‌افزاید که او براساس این اصل اشعریان که اعراض باقی نمی‌مانند، گویا استدلال می‌کرده است که جواهر نیاز به عرض بقا ندارند، بلکه تا زمانی که حداقل یک نمونه از هر نوع عرضی در آنها باشد، آنها باقی می‌مانند. بنابراین، او فنا را امتناع هر نوع عرضی می‌دانست و بر آن بود که جوهر فانی می‌شود که «کَون» از آن زایل شود. اشمتیکه در عین حال براساس روایت دیگری می‌گوید: باقلانی حتى به این نتیجه رسید که دلیلی بر عدم بقای اعراض بذاتته وجود ندارد و بر این اساس او با تأثیرپذیری از استدلالهای مخالفان مجبود شد روا بداند که خداوند ممکن است بدنها را با فعل مستقیم خود معدوم کند (ص ۲۱۴-۲۱۵؛ برای نظریه‌های کلامی باقلانی درباب طبیعت، ﻧﮑ : فرحات، ۳۲-۳۶).

برخی دیگر از آراء کلامی باقلانی که مورد اهتمام محققان قرار گرفته، بدین‌شرح است:

۱. باقلانی به تفسیر ولفسن، نظریۀ کسب اشعری را مورد تجدیدنظر قرار داده است. ولفسن به این نکته توجه داده است که باقلانی معتقد بود که در هر فعل بشری، باید به وجود تمایزی میان موضوع جنسی فعل از یک‌سو، و صورتهای نوعیی که ممکن است در هر یک از اعمال خود بگیرد ــ و وی به آنها همچون «حال» اشاره کرده است ــ از سوی دیگر قائل شویم. به‌طور مثال فعل حرکت را باید در نظر گرفت که ممکن است در صورت بالفعل خود «حال» نشستن، یا ایستادن، یا راه رفتن پیدا کند. با توجه به این مثال، باقلانی بر آن بود که موضوع جنسی فعل، یعنی در اینجا حرکت، یعنی به طور مثال نشستن، توسط خدا آفریده نمی‌شود و به توسط قدرت شخص «کسب» می‌شود. ولی درآمدن آن به صورت طاعت یا مصیبت به قدرت بنده مربوط است. بنابراین، قدرت شخص تأثیری در وجود فعل ندارد، اما در «حال» وجود آن مؤثر است. به تعبیر ولفسن، باقلانی از این راه عنصری از آزادی را وارد عمل کرده است (ص 692-691؛ برای نظریۀ کسب نزد باقلانی، ﻧﮑ: فرحات، ۳۹).

۲. باقلانی به نظریۀ احوال معتقد بود. نظریۀ احوال که که به تعبیر ولفست در میان معتزله به عنوان صورتی معتدل از انکار ایشان نسبت به صفات به وجو آمد، چنانکه این حزم گواهی می‌دهد، توسط برخی از اشاعره به عنوان صورت معتدل شده‌ای از قبول صفات پذیرفته گردید. در این میان شهرستانی از باقلانی و جوینی یاد کرده است (ﻧﮑ: ولفسن، 175؛ نیز ﻧﮑ: شهرستانی،۱۳۱؛ فخرالدین، المحصل، ۳۸، کتاب...، ۱۵۵-۱۵۶). اشمتیکه اظهار می‌دارد که باقلانی در دو کتاب التمهید و الانصاف که از او باقی مانده است، اعتبار این نظریه را رد می‌کند، اما در متابهای بعدی خودف مخصوصاً در هدایةالمسترشدین به نظر می‌رسد که نظریۀ احوا را برگزیده باشد که در برخی موراد با نظر «بهشمیه» مشترک است (اشمتیکه، ۱۸۲، حاشیه). بنا به گفتۀ ولفسن، باقلانی نز خود را دربارۀ احوال تثبیت کرد، بی‌آنکه واقعاً از اعتقاد خود به صفات به عنوان معانی حقیقی موجود در خداوند دست بردارد. در حقیقت باقلانی احوال ابوهاشم را همان چیزی می‌داند که وی صفت می‌خواند، «خاصه اگرابوهاشم حالتی را اثبات کند که موجب آن صفات است» (ص 176-175؛ برای احوال نزد باقلانی، ﻧﮑ: فرحات، ۲۵-۲۸).

مآخذ

ابن اثیر،الکامل، ابن ‌حزم، علی، الفصل، به کوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ابن خلدون، المقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، ۱۴۰۱ق؛ ابن خلکان، وفیات، ابن عساکر، علی؛ تبیین کذب الفتری، بیروت ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، به کوشش محمد احمدی ابوالنور، قاهره، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش احمدابو ملحم و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابن مرتضى، احمد، باب ذکر المعتزلة من کتاب المنیة و الامل، به کوشش ت. آرنولد، حیدرآباددکن، ۱۳۱۶ق؛ ازهریه، فهرست؛ اسفراینی، شاهفوز، التبصیر فی الدین، به کوشش کمال یوسف حرت، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ اشمتیکه، زایینه، اندیشه‌های کلامی علامۀ حلی، مشهد۱۳۷۸ش؛ باقلانی، محمد، اعجاز القرآن، به کوشش احمد صقر، قاهره، دارالمعارف؛ همو، الانتصار للقرآن، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ همو، الانصاف، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ همو، البیان، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۸م؛ همو، التمهید، به کوشش محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره،۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م؛ بدوی، عبدالرحمان، مقدمه بر فضائح الباطنیۀ غزالی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ بغدادی، عبدالقادر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده؛ جوینی، عبدالملک، الشامل فی اصول‌الدین، به کوشش ر.م. فرانک، تهران، ۱۳۶۰ش؛ حریری، قاسم، درةالغواص، به کوشش هاینرس توربکه، لاپیزیگ، ۱۸۷۱م؛ خضیری، محمود محمد، مقدمه بر التمهید (ﻧﮑ: ﻫﻤ، باقلانی)؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق/ ۱۹۳۱م؛ ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافیعة الکبرى، به کوشش عبدالفتاح محمدحلو و محمود طناحی، بیروت، ۱۳۸۳-۱۳۹۶ق/ ۱۹۶۴-۱۹۷۶م؛ سزگین، فؤاد، مقدمه بر الانتصار للقرآن (ﻧﮑ: ﻫﻤ، باقلانی،)؛ سکونی، عمر، عیون المناظرات، به کوشش سعد غراب، تونس، ۱۹۷۶م؛ سلفی، ابوطاهر، سؤالات، به کوشش مطاع طرابیشی، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالرحمان ملعمی یمانی، حیدرآباددکن، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ شهرستانی، عبدالکریمف نهایةالاقدام، به کوش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م؛ شیخ مفید، محمد، مسألةاخرى فی النص على علی(ع)، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ۱۴۱۳ق؛ صقر، احمد، مقدمۀ اعجاز القرآن (ﻧﮑ: ﻫﻤ، باقلانی)؛ غزالی، محمد، فیصل‌التفرقة بین الاسلام و الزندقة، قاهره، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م؛ فخرالدین رازی، محمد، کتاب الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباددکن، ۱۳۵۴ق؛ همو، المحصل، قاهره، ۱۳۲۳ق/ ۱۹۰۵م؛ فرحات، سمیره، معجم البلاقی فی کتبه الثلاث، بیروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش احمد بگیر محمود، بیروت، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسدالله مبشری، تهران، ۱۳۵۲ش؛ معصومی همدانی، حسین، «میان فلسفه و کلام»، معارف، تهران، ۱۳۶۵ش؛ شمـ، ۱؛ مقری، احمد، ازهار الریاض، امارات، صندوق احیاء التراث الاسلامی؛ وزیر سراج، محمد، الحلل السندسیة، به کوشش محمد حبیب هیله، بیروت، ۱۹۸۵م؛ نیز:

Allard, M., Le Probleme des attributs divins dans la doctrine d’al-as’ari et de ses premiers grands disciples, beirut, 1965; Badawi, A., Histoire de la philosophie en islam, paris, 1972; Fakhri, M., A history of islamic philosophy, new york, 1983; Gardet, L. and M. anawati, introduction a la theologie musulamane, paris, 1981; GAS; Gimaret, D., Theories de l’acte humain en theologie musulamane, paris, 1980; Ibish, Y., the political dictrine of al- baqilani, Beirut, 1966; Madkour, I., «La Logique d’Aristote chz lesmutakallimun», islamic phiological theology. Ed. P. Morewedge, New york, 1979; mskdisi, G., ibn ‘Aqil et la l’islam traditionaliste au Xie siecle, damascus, 1963; watt, W. M., islamic philosophy and theology, edinburgh, 1985; wolfson, H.A., the philosophy of the kalam, Harvard, 1976.

حسن انصاری

باقلانی و اصول فقه

باقلانی در اصول فقه هم اهل نظر و اجتهاد بوده است و او را باید از پیشگامان تنقیح و تدوین قواعد این علم به‌شمار آورد. کتاب التقریب و الارشاد او که طرف توجه، و برای تلخیص یا اخذ و اقتباس مورد استفادۀ عالمانی چون ابوالسحاق شیرازی، امام‌الحرمین جوینی، غزالی، فخرالدین رازی، سیف‌الدین آمدی، بدرالدین زرکشی و تاج‌الدین سبکی واقع شده، گواه بر وسعت اطلاعات و قوت استدلال و احتجاج وی در مسائل این علم است. این کتاب که دو بار توسط خود باقلانی با عنوانهای التقریب و الارشاد الاوسط و التقریب والارشاد الصغیر و یک بار توسط جوینی با عنوان تلخیص التقریب خلاصه شده، در شرایطی به طرح و شرح و بسط رسالۀ شافعی می‌پرداخته‌اند، یا به توضیح یکی از مباحث این علم اکتفا می‌کرده‌اند.

ظهور باقلانی و قاضی عبدالجبار معتزلی (د ۴۱۵ق/ ۱۰۲۴م) و تألیف دو کتاب التقریب و العمد تحولی مهم در علم اصول به‌شمار آمده است (زرکشی، ۱/ ۵). قاضی عیاض در ترتیب المدارک از ۸ تألیف اصولی برای باقلانی یاد کرده است (۷/ ۶۹-۷۰)، ولی محققان معاصر همۀ تألیفات او را در التقریب والارشاد کبیر، اواسط و صغیر و دو کتاب المقنع و اصول الفقه و امالی اجماع اهل الدمدینة خلاصه کرده‌اند (ابوزنید، ۹۸).

از حیث روش تقریز قواعد اصولی، باقلانی به شیوۀ متکلمان، در برخورد با مباحث اصولی، بدون وجه به موافقت یا مغایرت با فروع فتاوای فقهی، با تکیه بر مبانی به تقریر و تنقیح قواعد و ضوابط اصولی می‌پردازد. باقلانی تقریباً در تمام ابواب و فصول التقریب و الارشاد پس از طرح صورت مسائل و بیان آراء مخالفان، به‌خصوص معتزله که همه‌جا با تعبیر «قدریه» از آنان یاد می‌کند، به بیان نظر و ادلۀ خود می‌پردازد. ذهن و زبان او تحت تأثیر اطلاعات و استدلالات کلامی است و درجاهای بسیار، تحقیق مسائل را به نوشته‌های کلامی خود ارجاع می‌دهد (۱/ ۲۸۱). او همیشه از طریق اقتضائات عقلی، دلالت آیات و احادیث و شواهد لغوی به نتایج اصولی می‌رسد؛ شاید نتوان موردی را پیدا کرد که در آن از راه استقراری فتاوی فقهی به قاعده‌ای اصولی رسیده باشد. باقلانی با همۀ آراء اختصاصی اصولیان اشعری موافق است. از نظر او تشخیص حسن و قبح افعال در صلاحیت شرع است، نه عقل (۱/ ۲۸۷) و از این رو، پیش از ورود افعال انسان تابع هیچ حکمی نیسا (۱/ ۱۹۰)؛ «تکلیف بمالایطاق» قبحی ندارد (۱/ ۲۶۵)؛ کلام حقیقی معنایی قائم در نفس است و کلام خالق قدیم، و کلام مخلوق حادث است (۱/ ۳۱۶، ۲/ ۵). تحقیق مسائل و استقلال آراء در مباحث جزئی‌تر گاه سبب انفراد او شده است. شاید در اعصار بعد بعضی از اصولیانِ بنام به برخی از آراء اختصاصی او پیوسته باشند، ولی این آراء در دوره‌های نخست غالباً از آراء اختصاصی باقلانی محسوب، و در مآخذ متأخر هم همواره در کنار نام او مطرح شده‌اند.

اهم از این آراء بدین قرار است : ۱. از نظر باقلانی چون تکلیف عبارت است از «طلبُ مافیه کلفة»، نه «الزامُ مافیه کلفة»، بنابراین، مستحب ومکروه، مکلفٌ به محسوبند و این خلاف نظری است که اصحّ اقوال در مسأله خوانده شده است (ﻧﮑ: سبکی، ۱/ ۲۲۲-۲۲۳)؛ ۲. برخلاف نظر جمهور اصولیانف به عقیدۀ او کسی که با گمان خطر مرگ، واجب موسّع را به تأخیر اندازد، در صورت بقای حیات و امتثال واجب، کار او قضا محسوب می‌شود (ﻧﮑ: همو، ۱/ ۲۴۶)؛ ۳. برخلاف نظر جمهورف در مسألۀ واحد «بالشخص ذوجتهین»، جهت فساد مقدم است، از این رو، نماز در مکان مغضوب باطل تلقی می‌شود (باقلانی، ۲/ ۳۵۵؛ سبکی، ۱/ ۲۶۳)؛ ۴. برخلاف نظر کسانی چون ابن ابی هریره، ابن سُریح، ابواسحاق شیرازی و فخرالدین رازی، از نظر باقلانی اثبت لغت ازطریق قیاس جایز نیست ۱/ ۳۶۱؛ سبکی، ۱/ ۳۵۴). بعضی به خطا جواز جریان قیاس در لغت را به باقلانی نسبت داده‌اند (شوکانی، ۱۶)؛ ۵. استعمال لفظ در معانی متعدد صحیح است و باقلانی این مطلب را علی‌الاطلاق تصریح کرده است (۱/ ۴۲۷)، ولی دیگران رد نقل نظر او میان مشترک و حقیقت و مجاز تفصیل قائل شده‌اند. بنابر نقل آنان، باقلانی ارادۀ معانی متعدد لفظ مشترک را در اطلاق واحد جایز دانسته، و در صورت تجرد از قراین موجب تعیین یا تعمیم،کلام را مجمل شمرده، اما ارادۀ معنای حقیقی و مجازی را ممنوع دانسته است (سبکی، ۱/ ۳۸۶-۳۸۸؛ شوکانی، ۹۴؛ فخرالدین، ۱/ ۳۲۷غ آمدی، ۲/ ۲۶۱)؛ ۶. برخلاف نظر جمهور اصولیان، باقلانی وجود حقایق شرعی را در الفاظ انکار کرده، و از نظر او شارع بدون نقل از معانی لغوی، و تنها با الحاق بعضی شروط شرعی الفاظ را به کار برده است. به طور مثال مراد از حج مذکور در نصوص شرعی همان معنای موضوع له لغوی، یعنی قصد است، ۱/ ۳۵۹؛ شوکانی، ۲۲؛ فخرالدین، ۱/ ۴۳۹؛ غزالی، ۱/ ۲۷۴)؛ ۷. باقلانی در تعیین معنای حقیقی امر، میان وجب و ندب متوقف است (۲/ ۲۷). توقف او البته به این معناست که امر یا حقیقت در وجوب است و مجاز در ندب، یا به عکس، یا حقیقت در هر دو (سبکی، ۱/ ۴۷۵؛ شوکانی، ۲۸۰)؛ ۸. امر نفسی به شیء است تحریماً و کراهتاً (۲/ ۱۹۸؛ سبکی، ۱/ ۴۸۹-۴۹۰). به نقل اصولیانف باقلانی در آغاز امر به شیء را عین نهی از اضداد آن دانسته، ولی پس از آن با تغییر مبنای مسأله امر را متضمن یا مقتضی نهی از اضداد شمرده است (سبکی، ۱/ ۴۹۰-۴۹۱؛ جوینی، ۱/ ۱۷۹)؛ ۹. تمسّک به عام قبل از فحص مخصص نزد عامۀ اصولیان جایز است، ولی باقلانی و این سریج یا آن مخالفند. برخلاف ابن سریج که حصول ظن به عدم مخصص را کافی دانسته، باقلانی قطع به عدم مخصص را شرط جواز عمل به عام شمرده است ۰سبکی، ۲/ ۴۰؛ شوکانی، ۱۳۹)؛ ۱۰. برخلاف رأی جمهور متکلمان، باقلانی در مسألۀ جواز تخصیص عام باخبر واحد وقیاس، متوقف است ۳/ ۱۸۵، ۱۹۵؛ سبکی، ۲/ ۶۴-۶۵)؛ ۱۱. نفی جنس در نصوص شرعی نظیر «لا صَلۙوةَ الّ بفاتحتة الکتاب» و «لا نکاح الاّ بولی» از نظر باقلانی به دلیل تردد میان صحت و کمال از مصادیق اجمال است. همین طور است نصوصی چون «رُفع عن امتی الخطأ و النسیان» (۳/ ۸۸؛ سبکی، ۲/ ۹۴؛ شوکانی ۱۷۰-۱۷۱)؛ ۱۲. تقریر پیامبر(ص) نزد جمهور مفید عموم است، ولی از نظر باقلانی چون تقریز سکوت است و از نوع خطاب نیست، افادۀ عموم نمی‌کند (شوکانی، ۴۱)؛ ۱۳. احادیث مرسل، یعنی آنچه غیرصحافی با حذف واسطه به پیامبر(ص) نسبت دهد، از نظر باقلانی غیرقابل استناد است (ﻧﮑ: ۲/ ۲۰۲)؛۱۴. از جمله «مسالک علت» در مبحث قیاس «شَبَه» است. سبکی بر آن است که هیچ‌کس تعریف درستی از شبه‌ به دست نداده، ولی باقلانی آن را «مناسب بالتبع» دانسته است (ﻧﮑ: ۲/ ۳۳۲-۳۳۳)؛ مانند مناسبت میان‌ نیت و طهارت که اشتراط آن به واسطۀ عبادی بودن عمل است، نه نفس طهارت. مناسب بالتبع در مقابل مناسب بالذات است که در آن حکم بر وصف ذاتی فعل مبتنی است، نظیر مناسبت اسکار با حکم حرمت تناول مسکرات. باقلانی بالجمله با قیاس‌الشبه مخالف است (محلی، همانجا؛ نیز ﻧﮑ : شربینی، ۲/ ۳۳۲-۳۳۳)؛ ۱۵. در مبحث تعادل و ترجیح، جمهور اصولیان عمل به راجع را واجب می‌دانند، اما باقلانی عمل به راجح مظنون را جایز نمی‌داند. از نظر او اساساً ترجیح، یعنی «تقویة احدالطریقین بوجه ما»، از طریق ظن ممکن نیست (سبکی، ۲/ ۴۰۴؛ شوکانی، ۲۷۶). به گفتۀ جوینی، باقلانی به همین دلیل، میان قیاسهای مظنونِ متعارض قائل به ترجیح نبوده است و این عقیده از لغزشهای بزرگ وی به شمار می‌آید، چون لازمۀ آن نفی اجتهاد است (ﻧﮑ: شوکانی، ۲۸۰)، ولی زرکشی برآن است که مراد باقلانی نفی ترجیح بالجملۀ نوعی از ادلۀ مظنون بر نوعی دیگر است، نه ترجیح آحاد ادله بر یکدیگر (۸/ ۲۰۸-۲۰۹). در مسألۀ تخطئه و تصویب مجتهدان در مواضع اجتهاد، باقلانی قائل به تصویب بوده، وحکم شرع را تابع ظنّ مجتهد می‌دانسته، و مؤدّای اجتهاد مجتهد را در حق خود و مقلدان، حکم الله می‌خوانده است. این قول او موافق نظر ابوالحسن اشعری و ابن سریج و غزالی، و مخالف رأی جمهور اصولیان است (سبکی، ۲/ ۴۲۹؛ نیز ﻧﮑ: غزالی، ۱/ ۲۱۳).

مآخذ

آمدی، علی، الاحکام فی اصول الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابوزنید، عبدالحمید، مقدمه بر التقریب (ﻧﮑ: ﻫﻤ، باقلانی)؛ باقلانی، محمد، التقریب و الارشاد، به کوشش عبدالحمید ابوزنید، بیروت، ۱۹۸۸م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، به کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق؛ زرکشی، محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، قاهره، دارالکتبی؛ سبکی، عبدالوهاب، جمع الجوامع، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ شریینی، عبدالرحمان،تقریر بر جمع‌الجوامع (ﻧﮑ: ﻫﻤ، سبکی)؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، بیروت، دارالفکر؛ غزالی، محمد، المستصفى من علم الاصول، بیروت، ۱۹۹۷م؛ فخرالدین رازی، الحصول فی علم الاصول، ریاض، ۱۹۸۱م؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش سعید احمد اعراب، بیروت، ۱۹۶۷م؛ محلی، جلال‌الدین، «شرح جمع الجوامع»، همراه جمع الجوامع (ﻧﮑ: ﻫﻤ، سبکی).

جلیل امیدی