ابوالهذیل علاف

نویسنده (ها) : ناصر گذشته

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 29 اردیبهشت 1399 تاریخچه مقاله

اَبوالْهُذَیْلِ عَلّاف، محمد بن هذیل بن عبدالله (عبیدالله) بن مكحول عبدی (ح ۱۳۰- ح ۲۳۰ ق / ۷۴۸-۸۴۵ م)، متكلم بلند آوازه و از پیشوایان نخستین معتزله. وی بنا به اختلاف منابع در ۱۲۲ (خطیب، ۳ / ۳۶۹)، ۱۳۱، ۱۳۴ (مسعودی، مروج، ۴ / ۲۱؛ ابن‌مرتضی، ۱۵۱) یا ۱۳۵ ق (ابن‌ندیم، ۲۰۴؛ ‌خطیب، ۳ / ۳۷۰) زاده شده و بیشتر عمر خود را در بصره سپری كرد. از آنجا كه خاندان وی از موالی بنی عبدالقیس بودند (ابن ندیم، ۲۰۳) ــ و از همین روی وی را عبدی می‌خواندند ــ می‌توان احتمال داد كه ازخانواده‌ای ایرانی تبار بوده است (نک‌ : ملطی، ۴۳). نوشته‌اند كه چون در محلۀ كاه فروشان بصره منزل داشت، به «علّاف» شهرت یافت (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۲۵۴).

منابع، ‌آگاهیهای اندكی دربارۀ سرگذشت ابوالهذیل به دست می‌دهند. او هرگز واصل بن عطا‌ (د ۱۳۱ ق / ۷۴۹ م)‌و عمرو بن عبید (د ۱۴۴ ق / ۷۶۱ م) را ندید (نک‌ : ابن ندیم، ۲۰۴). در میان استادانش تنها به عثمان بن ابی عثمان خالد طویل، بِشْر بن سعید و ابوعثمان زعفرانی كه هر ۳ از شاگردان واصل بن عطا بودند، برمی‌خوریم (ابوالقاسم بلخی، ۶۷؛ ملطی، همانجا، قاضی، عبدالجبار، همان، ۱۶۴، ۲۳۷، ۲۵۱؛ ابن ندیم، ۲۰۲). اگر این روایت درست باشد كه ابوالهذیل نزد همسر واصل بن عطا رفت و دو چنته از نوشته‌های واصل را از و گرفت (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۴۱)، می‌توان پنداشت كه وی از طریق كتابهای واصل به آموزشهای وی دست یافت است. پیش از ابوالهذیل پیشوایی معتزلیان در بصره با ضرار بن عمرو (د ۱۹۰ ق / ۸۰۶ م) بود، ولی گفته‌اند كه اندیشه‌های وی تغییر كرد و از معتزله روی‌گردان شد (ملطی، همانجا).

برخورداری از عمر دراز و پایداری در امر آموزش سبب شد كه شاگردان بسیاری در حوزۀ درس ابوالهذیل رشد كنند (قاضی عبدالجبار، هما، ۱۶۴، ۲۶۱)، از جملۀ ‌اینان می‌توان به ابویعقوب شحّام كه خود استاد ابوعلی جبایی بود، علی اسواری، خواهرزاده‌اش ابراهیم بن سیار نظام، هشام بن عمرو فُوَطی، قاسم دمشقی، ابوسعید اسدی باسنانی، عیسی بن هیثم صوفی، ابوعثمان ادمی، احمد بن ابی دؤاد، یحیی بن بِشْر اِرجایی، مبرّد، و حتی مأمون خلیفه عباسی اشاره كرد (دینوری، ۴۰۱؛ ابوالقاسم بلخی، ۷۳، ۷۴؛ ملطی، ۴۳-۴۴؛ قاضی عبدالجبار، ‌همان، ۱۶۴، ۲۵۴، ۲۵۸، ۲۶۱، ۲۸۴، ۲۸۵، ۲۸۶؛ بغدادی، ‌الفرق، ۹۱). البته همۀ شاگردان او به مكتبش وفادار نماندند؛ مثلاً نظام و هشام فوطی با او به مخالفت برخاستند و ردّیه‌هایی بر آراء او نوشتند (ملطی، ‌همانجا؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۲۶۴؛ ابن ندیم، ۲۱۴).

گستردگی آگاهیهای ابوالهذیل و مهارت او را در جدل با تعبیرات گوناگون ستوده‌اند. ملطی گفته است كه ابوالهذیل در جدل همتا نداشت و مأمون، معتصم و واثق او را در بحث و مناظره پیش می‌انداختند و بزرگ می‌داشتند و هیچ رقیب و مخالفی نمی‌توانست در برابر او پایداری كند (ص ۴۴). ابوالحسین عبدالرحیم خیاط او را یگانۀ روزگار در بیان و كلام می‌داند (ص ۶۷). ابوالقاسم بلخی او را پس از واصل بن عطا و عمرو بن عبید از پیشوایان معتزله می‌خواند (ص ۶۹). ابوعلی جبایی وی را پایه‌گذار علم كلام خوانده و گفته است كه در دنیا پس از صحابه كسی جز واصل و عمرو بزرگ‌تر از ابوالهذیل نیست (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۸؛ ابن‌مرتضی، ۱۷۳)، جاحظ ( البخلاء، ۹۵، ۱۹۳، ۱۹۴) به رغم اینكه او را در زمرۀ بخیلان آورده، وی را به ساده‌دلی، بی‌تكلّفی و گشاده‌رویی می‌ستاید. مأمون، خلیفۀ عباسی، در وصف ابوالهذیل بیتی سروه و تسلط او بركلام را ستوده است (قاضی عبدالجبار، همانجا). ابن قتیبه كه از مخالفان سرسخت معتزله است، با نقل حكایتهای جاحظ دربارۀ وی، سخت بر او می‌تازد و او را دروغگو و لاف‌زن می‌خواند (ص ۵۳-۵۴). اینكه گفته‌اند بیش از ۰۰۰‘ ۳ تن به دست او اسلام آوردند (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۲۵۵‌)، گرچه اغراق‌آمیز می‌نماید، اما از قدرت وی در بیان و كلام حكایت دارد. گذشته از گفتارهای كلامی ابوالهذیل كه تأثیر فلسفۀ‌ یونانی به طور ضمنی در آن مشهود است، برخی گزارشها تصریح می‌كنند كه او به آثار فلسفی دست پیدا كرده بود و از مباحث آن گاهی چشمگیری داشته است: گفته‌اند هنگامی كه نظام در كوفه با هشام بن حكم به مناظره پرداخت و با نوشته‌های فلسفی آشنا شد و سپس به بصره آمد، گمانش این بود كه با خود علومی آورده كه كس را از آن خبر نیست. با این گمان نزد ابوالهذیل رفت، ولی او آنچنان به این مسائل آگاه بود كه گویی تاكنون، جز به فلسفه نپرداخته است (همان، ۲۵۴).

قاضی عبدالجبار در دسته‌بندی متكلمان معتزلی ابوالهذیل را در طبقۀ ششم جای داده است (همانجا). اما این طبقه‌بندی چندان واقعی نیست، زیرا كه قاضی و برخی دیگر از اعتزالیان كوشید‌ه‌اند تا پیشینۀ این فرقۀ نوظهور كلامی را به بزرگان دین كه پیش از واصل می‌زیستند، برسانند. چنانكه واصل بن عطا در طبقۀ چهارم جای داده شده است (همان، ۲۱۴-۲۳۴)‌. همچنانكه كوشیده‌اند تا با جعل سندی از قول ابوالهذیل، سلسلۀ معتزلیان را از وی به علی (ع) و پیامبر (ص) برسانند (ابن‌ندیم، ۲۰۲؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ۲۰(۲) / ۱۳۶، ۱۳۷؛ ابن ابی الحدید، ۶ / ۳۷۱؛ ابن مرتضی، ۱۲۵-۱۲۶).

ابوالهذیل با دانشمندان دیگر ادیان و فرقه‌ها و همچنین با هم مسلكان معتزلیش مناظره‌ها داشته است. این مناظره‌ها افزون بر آنكه دیدگاههای كلامی ابوالهذیل را نمایان می‌كند، گستردگی آگاهیهای وی را از دانشهای رایج آن روزگار و اطلاع او را از ادبیات وحكمت عربی و ایرانی مانند جاویدان خرد (نک‌ : ابوحیان، البصائر، ۳(۱) / ۱۷۸؛ حصری، ۹۱) و همچنین نكته‌سنجی و زبان‌آوری وی را نشان می‌دهد. گاه وی در خلال یك مناظره، به صدها بیت شعر استشهاد می‌كرد (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۲۵۷). ابوالهذیل در بصره با صالح بن عبدالقدّوس (مق‌ ‌۱۶۰ ق) ‌ادیب و شاعر عرب بر سر اعتقاد صالح به دو مبدأ نور و ظلمت و بار دیگر دربارۀ شك به گفت‌وگو پرداخت (ابن‌ندیم، ۲۰۴؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۸). ضرار بن عمرو، از دیگر مخالفان ابوالهذیل بود و مناظرۀ این دو در بصره دربارۀ رؤیت خدا ثبت شده است (ملاحمی، ۴۷۴-۴۷۵). بنا به روایتی، مهدی عباسی (حك‌ ‌۱۵۸- ۱۶۹ ق) فرمان داد كه ابوالهذیل را از بصره به بغداد ببرند، مردم گرد آمدند تا او را از دست كارگزاران مهدی رهایی بخشند، ولی او آنان را از این كار بازداشت. ابوالهذیل در راه بغداد به مردی كه دربارۀ قرآن پرسشهایی داشت، برخورد و اشكالات او را پاسخ گفت (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۴، ۲۵۵، قس: المغنی، ۱۶ / ۳۸۷). احتمالاً در همین سفر بود كه با نعمان بن مُنذر مانوی كه در زمان مهدی عباسی و به دستور او اعدام شد، دربارۀ حركت و سكون به مناظره پرداخت (سید مرتضی، ‌امالی، ۱ / ۱۸۱، ۱۸۲؛ جاحظ، «حجج النبوة»، ۱۴۵)‌.

ابوالهذیل را بار دیگر نیز می‌توان در بغداد یافت كه در حضور یحیی ابن خالد برمكی وزیر هارون الرشید (حك‌ ‌۱۷۰-۱۹۳ ق) در نشستی با بیش از ۱۰ تن از متكلمان، ازجمله علی بن اسماعیل بن میثم و هشام بن حكم، دربارۀ عشق گفت‌وگو می‌كند (مسعودی، مروج، ۳ / ۳۷۰-۳۷۲). او با عباس بن احنف (د ۱۹۲ ق / ۸۰۸ م) شاعر غزل‌سرا میانه‌ای نداشت و او را به سبب اینكه در شعرهایش همه چیز را به سرنوشت (قدر) نسبت می‌داد، لعن و نفرین می‌كرد (ابوالفرج، ۸ / ۱۶؛ ابن احنف، ۱۴۱). ابوالهذیل پیش از ۱۹۹ ق در سفری به مكه در نشستی با حضور مردم مكه با هشام بن حكم (احتمالاً د ۱۹۹ ق) متكلم امامی دیدار كرد و با او به مناظره پرداخت (خیاط، ‌۱۴۲؛ شهرستانی، الملل، ۱ / ۱۶۴) و همین مناظره‌ها موجب شد كه ابوالهذیل ردیه‌ای بر آراء هشام بنویسد (ابن ندیم، همانجا). از این دو، مناظره‌ای دربارۀ حركت و مناظره‌ای دیگر دربارۀ ‌خدا ثبت شده است (مسعودی، همان، ۴ / ۲۱، ۲۲؛ قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۱۴۰‌). ابوالهذیل با ابوبكر اصم (د ۲۰۰ ق) ‌در بصره نیز مناظره‌هایی داشت (ملطی، ۴۳).

منابع دربارۀ ارتباط مستقیم ابوالهذیل با خلفای پیش از مأمون سخنی نیاورده‌اند. در ۲۰۳ ق كه مأمون از مرو به بغداد بازگشت، ابوالهذیل را نزد خود فرا خواند (مسعودی، همان، ۴ / ۲۲۷؛ خطیب، ۳ / ۳۷۰). روایتی در این باره در دست است كه وی به مأمون می‌گوید: نه برای گرفتن زر و سیم، بلكه برای تصحیح عقاید وی به نزد او رفته است (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۲۷‌). به هر حال ظاهراً در همین دوران بود كه سالانه ۰۰۰‘۶۰ درهم از مأمون می‌گرفت و میان یارانش تقسیم می‌كرد (همان، ۲۵۵). او در همین زمان با شاگردش ثمامة بن اشرس كه احترام بسیاری برای ابوالهذیل قائل بود، در بارگاه مأمون مناظره‌هایی داشت (همان، ۲۵۷، ۲۶۱). ابوالهذیل با علی بن اسماعیل ابن میثم، متكلم امامی (ابن ندیم، ۲۲۳؛ طوسی، ‌الفهرست، ۸۷) نیز كه به بصره آمده بود و با دانشمندان معتزلی آن روزگار مباحثه می‌كرد (EI2, S, 393)، دربارۀ امامت مناظره‌هایی داشت (سیدمرتضی، الفصول، ۵، ۶، ۵۲).

ابوالهذیل را پس از ۲۰۴ ق با حفص الفرد (EI2, III / 63) كه از متكلمان مصر بود و به دنبال شنیدن آوازۀ ابوالهذیل پیش از ۱۸۲ ق راهی بصره شده و در مجلس درسش شركت كرده و به خاطر روی‌گردانی ابوالهذیل از نظریات ضرار بن عمرو به مصر بازگشته بود (نک‌ : ایرانیكا، I / 318)، در بغداد می‌بینیم كه در حضور مأمون و نظام مناظره می‌كنند (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۶۲‌؛ ابن ندیم، ۲۲۹؛ ناصرلدین الله، ۹۷، ۹۸). به دنبال این مناظره‌ها بود كه این دو دربارۀ «جبر» بر آراء یكدیگر ردّیه نوشتند (ابن ندیم، ۲۰۴، ۲۳۰). مناظرۀ ابوالهذیل با طالع‌بینان، مخالفت شدید او را با پیشگویی براساس احكام نجوم نشان می‌دهد (قاضی عبدالجبار، تثبیت، ۲ / ۵۲۸، ۵۳۹،‌ «طبقات»، ۲۵۹).

ابوالهذیل با معذل بن غیلان عبدی كه از بزرگان عبدالقیس و از شاعران و ادیبان روزگار خود بود، نیز گفت‌وگوهایی دربارۀ «استطاعت» داشت (سید مرتضی، امالی، ۱ / ۱۷۹، ۱۸۰). او با بِشر بن معتمر (د ۲۱۰ ق) بنیان‌گذار شاخۀ معتزلۀ‌ بغداد ستیزه داشت و روایتی نشان می‌دهد كه بشر دربارۀ ابوالهذیل سخنانی گفته كه حاكی از جدالی بزرگ میان آنان است (ابن ندیم، ۲۰۵‌؛ سید مرتضی، همان، ۱ / ۱۸۶). در پی این برخوردها، بِشر كتابی در رد ابوالهذیل نوشت (ابن ندیم، همانجا).

ابوالهذیل پیش از ۲۱۸ ق با ابوشَمِر متكلم مرجئی در حضور مأمون مناظره‌هایی داشت (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۶، ۲۵۷) و كتابی در ردّ او نوشت (ابن ندیم، ۲۰۴). او همچنین با جانشین ابوشمر یعنی كلثوم ابن حبیب بن اٌنَیف مباحثه داشت (جاحظ، البرصان، ۲۴۶). وی با بِشر مریسی نیز مناقشاتی داشت. بشر یكی از متكلمان مرجئی است كه سنّت ضرار بن عمرو را دنبال می‌كرد و مأمون را تحت‌تأثیر خویش قرار داده بود و طبیعی بود كه ورود ابوالهذیل به دستگاه مأمون موجب برخوردهای كلامی این دو شود (ابوحیان، البصائر، ۲(۲) / ۵۷۱؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۹، ۲۶۰؛ ایرانیكا، I / 319)‌.

ابوالهذیل در حدود سال ۲۱۰ ق برای شركت در جشن عروسی مأمون با دختر حسن بن سهل وزیر به فَم الصِّلح ــ شهری نزدیك واسط ــ رفت (EI2, III / 243) و در آنجا در حضور وزیر با جوانی كه با احكام نجوم پیشگویی می‌كرد، مناظره نمود‌ (سید مرتضی، همان، ۱ / ۱۸۱). او در همین اوان در انجمنهایی كه ابوموسی مردار (د ۲۲۶ ق) برپا می‌داشت، شركت می‌كرد و به داستانهای او دربارۀ معتزلیان نخستین گوش فرا می‌داد (خیاط، ۶۷؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۲۷۷).

ابوالهذیل با نظام نیز كه خود متكلمی بزرگ و صاحب مكتب شده بود، مناظره‌هایی داشت. نوشتن ۶ ردّیه بر آراء‌ نظام (ابن ندیم، همانجا)، نشان از اختلاف‌نظرها و بحثهای گوناگون آنان دارد (قس: ملطی، ۴۴؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۴). به هر روی برخلاف برخی از روایتهای نامطمئن كه پرخاشهایی تند و رفتارهای ناشایستی را میان این دو نشان می‌دهد كه به تكفیر نظام از سوی ابوالهذیل می‌انجامد (ابن‌عبدریه، ۲ / ۴۱۲، ۴۱۳؛ بغدادی، الفرق، ۸۰؛ اسفراینی، ۴۴)، باید گفت كه اختلاف نظر این دو چندان نبوده كه به چنین درگیریهایی بینجامد و حتی گفته‌اند كه این دو گاه در جدال با رقیبان به یكدیگر كمك می‌كردند (قاضی، عبدالجبار، همان، ۲۶۲؛ قس: جاحظ،‌ الحیوان، ۳ / ۶۰؛ ابن ندیم، ۲۰۶؛ ابوحیان، الامتاع، ۲ / ۹۰).

بُرغوث از دیگر متكلمان جبری مسلك است كه طرف مناظرۀ ابوالهذیل بوده است (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۷). ابوالهذیل همچنین با زرتشتیان و دوگانه باوران (ثنویه) مناظره‌های بسیاری داشته و این گفت‌وگوها را در كتاب خود با عنوان المسائل تدوین كرده بود (همان‌، ۲۵۴؛ سید مرتضی، همانجا). او با زادان‌بخت زرتشتی در حضور مأمون مناظره كرد (ابن‌مرتضی، ۱۶۶). میلاس از دیگر زرتشتیانی بود كه ابوالهذیل را با عده‌ای از همكیشانش روبه‌رو ساخت و ابوالهذیل آنان را مجاب كرد و همین سبب شد كه وی اسلام آورد. ابوالهذیل در این باره كتابی با عنوان المیلاس نوشت (ابن ندیم، ۲۰۴). حمصی رازی (۱ / ۱۴۴‌) و ملاحمی (ص ۵۹۵-۵۹۶) بخشی از این مناظره را نقل كرده‌اند.

ابوالقاسم نیشابوری در عقلاء المجانین (ص ۱۴۹، ۱۵۰) حكایتی نقل كرده است كه مناظره‌ای را در زمان واثق عباسی (حك‌ ۲۲۷‌- ۲۳۲ ق) در راه بصره و سامرا و در دیر هرقل (یاقوت، ۲ / ۷۰۶، ۷۰۷) میان ابوالهذیل و یك عاقل مجنون نمای شیعی مذهب دربارۀ جانشینی پیامبر (ص) نشان می‌دهد. ابوالهذیل در برابر او درمی‌ماند و ماجرا را به واثق می‌گوید و او بی‌درنگ وی را به حضور می‌خواند تا با حاضران مناظره كند، ولی همگی از پاسخ به پرسشهای او درمی‌مانند. چنین مناظره‌ای را در منابع پیش از نیشابوری نیافتیم، گرچه در منابع بعدی این مناظره را به صورتهای گوناگون و با تنوعی شگفت‌انگیز می‌بینیم: در الاحتجاج طبرسی (۲ / ۳۸۲-۳۸۵) به صورت مناظره‌ای مفصل و مرتب میان ابوالهذل و شیعه‌ای مجنون‌نما در پیشگاه مأمون؛ در حیاة الحیوان دمیری (۱ / ۱۶۹، ۱۷۰) بدین‌گونه كه این دو نخست در دیر دربارۀ ‌خواب، آنگاه در بغداد در حضور مأمون در باب امامت گفت‌وگو می‌كنند. مناظرۀ ابوالهذیل با یك یهودی نیز ثبت شده است (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۲۶۳). ابوالهذیل با اینكه در كتاب الرد علی الغیلانیة، با غیلان دمشقی مجادله‌های كلامی داشته است، از بخشی كه از كتاب دیگرش به نام مقتل غیلان (نك‌ : دنبالۀ مقاله) ‌به جای مانده (قاضی عبدالجبار، همان، ۲۳۳)، چنین برمی‌آید كه منزلت والایی برای غیلان قائل بوده و او را شهید می‌دانسته است.

ابوالهذیل در واپسین سالهای عمر نابینا شد و خردش كاستی گرفت (ابن‌ندیم، همانجا؛ سید مرتضی، امالی، ۱ / ۱۷۸‌) و سرانجام در سامرا درگذشت. قاضی احمد بن ابی دؤاد به سبب گرایشهای ابوالهذیل به بنی‌هاشم و برتر دانستن علی (ع) بر عثمان، بر جنازۀ او بر طبق آیین شیعیان ۵ بار تكبیر زد (ابن ندیم، همانجا؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۲۶۳؛ ابن مرتضی، ۱۵۱) و واثق در عزایش به سوگ نشست (همانجا). سال مرگ او را به اختلاف ۲۲۶ (خطیب، ۳ / ۳۶۹)، ۲۲۷ (مسعودی، مروج، ۴ / ۲۱) و ۲۳۵ ق (ابن ندیم، سید مرتضی، همانجاها) نوشته‌اند.

آثـار

‌ابوالهذیل نویسندۀ پركاری بوده است. ملطی می‌گوید: «او ۱۲۰۰ كتاب نوشت كه همگی جز كتاب الحجة كه در اصول است، ردیه‌هایی است كه وی بر آراء مخالفانش نوشته است» (ص ۴۳). ابن ندیم (همانجا)، فهرست ۵۱ عنوان از كتابهای او را به دست داده است كه از تنوع مطالب و كثرت مجادله‌های او با دانشمندان دیگر دینها و متكلمان معتزلی و غیرمعتزلی حكایت می‌كند. ابوالهذیل ظاهراً نخستین كسی است كه كتابی دربارۀ اصلهای پنجگانۀ معتزله نوشته است. به گفتۀ نسفی در بحر الكلام، ابوالهذیل دربارۀ‌ مذهب اعتزال دو كتاب نوشت و همۀ مسائل این مكتب را توضیح داد و آن را الاصول الخمسة نامید. در آن روزگار هرگاه كسی را می‌دیدند كه این كتاب را خوانده و پذیرفته است، می‌گفتند كه بر مذهب اعتزال است (عثمان، ۲۶؛ نشّار، ۱ / ۴۸۵، ۴۸۶).

از نوشته‌های ابوالهذیل جز پاره‌هایی كوتاه كه در برخی منابع نقل شده است، چیزی در دست نیست و حتی ذهبی (۱۱ / ۱۷۴‌) می‌گوید كه در این زمان هیچ یك از نوشته‌های او یافت نمی‌شود. آثار شناخته شدۀ او اینهاست: ۱. الاصول الخمسة؛ ۲. الاستطاعة؛ ۳. كتاب الامامة علی هشام [ بن حكم]؛ ۴. الانسان ماهو؛ ۵. كتاب الی الدمشقیین؛ ۶. تثبیت الاعراض؛ ۷. تسمیة اهل الاحداث؛ ۸. التفهیم و حركات اهل الجنّة؛ ۹. التولید علی النظّام؛ ۱۰. جواب القبائی؛ ۱۱. الجواهر و الاعراض؛ ۱۲. الحجّة، كه شیخ طوسی آن را دیده است؛ ۱۳. الحجة علی الملحدین؛ ۱۴. الحجج؛ ۱۵. الحدّ علی ابراهیم؛ ۱۶. الحركات؛ ۱۷. الحوض و الشفاعة و عذاب القبر؛ ۱۸. الردّ علی اهل الادیان؛ ۱۹. الردّ علی الغیلانیة فی الارجاء؛ ۲۰. الردّ ‌علی القدریة و المجبرة؛ ۲۱. الردّ علی مكیف المدینی؛ ۲۲. السخط و الرضا؛ ۲۳. السمع و البصر عملا او عمل بهما؛ ۲۴. صفة الله بالعدل و نفی القبیح؛ ۲۵. طاعة لایراد الله بها؛ ۲۶. طول الانسان ولونه و تألیفه؛ ۲۷. الظفر علی ابراهیم؛ ۲۸. علامات صدق الرسول؛ ۲۹. كتاب علی ابی شَمِر فی الارجاء؛ ۳۰. كتاب علی اصحاب الحدیث فی التشبیه؛ ۳۱. كتاب علی الثنویة؛ ۳۲. كتاب علی حفص الفرد فی فعل و یفعل؛ ۳۳. كتاب علی السوفسطائیة؛ ۳۴. كتاب علی ضرار فی قوله ان الله یغضب من فعله؛ ۳۵. كتاب علی ضرار وجهم و ابی‌حنیفة و حفص فی المخلوق؛ ۳۶. کتاب علی عمار النصرانی فی الرد علی النصاری؛ ۳۷. كتاب علی المجوس؛ ۳۸. كتاب علی من قال بتعذیب الاطفال؛ ۳۹. كتاب علی النظام فی الانسان؛ ۴۰. كتاب علی النظام فی تجویز القدرة علی الظلم؛۴۱. كتاب علی النظام فی خلق الشیء و جوابه عنه؛ ۴۲. كتاب علی النصاری؛ ۴۳. كتاب علی الیهود؛ ۴۴. كتاب فی جمیع الاصناف؛ ۴۵. كتاب فی خلق الشیء عن الشیء؛ ۴۶. كتاب فی صفة الغضب و الرضا من الله جل ثناؤه؛ ۴۷. كتاب فی الصوت ماهو؛ ۴۸. القوالب، كه بغدادی آن را دیده است؛ ۴۹. المخلوق علی حفص الفرد؛ ۵۰. المسائل؛ ۵۱. المسائل فی الحركات و غیرها؛ ۵۲. مقتل غیلان؛ ۵۳. المیلاس؛ ۵۴. الوعد و الوعید. كتابی نیز در زمینۀ متشابه قرآن كه نامش دانسته نیست (ابن ندیم، ۳۹، ۲۰۴؛ ملطی، ۴۳؛ قاضی عبدالجبار، ‌«طبقات»، ۲۵۴؛ طوسی، ‌التبیان، ۵ / ۲۹، ۳۰؛ بغدادی، الفرق‌، ۷۴، ۸۰؛ عثمان، ۲۶).

عقاید و اندیشه‌ها

پژوهشهای گوناگونی دربارۀ ‌عقاید و اندیشه‌های ابوالهذیل صورت گرفته است كه در اینجا به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود: فرانك در ۱۹۶۶ م كتاب مستقلی با عنوان «متافیزیك وجود مخلوق از دیدگاه ابوالهذیل علاف[۱]» و در ۱۹۶۹ م مقاله‌ای زیر عنوان «صفات خداوند براساس تعلیمات ابوالهذیل علاف[۲] نوشته و یوزف فان اِس خلاصۀ این دو مقالۀ ‌«ابوالهذیل علاف» در ایرانیكا (I / 320-322) آورده است. فان اس در جلد سوم كتاب «كلام و جامعه در سدۀ ۲و۳ ق[۳]» مفصل‌تر از كارهای قبل دربارۀ ابوالهذیل نوشته است (III / 209-296). علی مصطفی غرابی نیز كتابی به نام ابوالهذیل العلاف اول متكلم اسلامی تأثر بالفلسفة نوشته است. وی در این كتاب به تبیین آراء كلامی ابوالهذیل پرداخته و در پی هر فقره می‌كوشد تا در جای جای آن تاثیری از اندیشه‌های فیلسوفان یونان بیابد؛ هر چند كه وی در این راه گاه به افراط می‌گراید و در برخی موارد در بیان پیوند میان این اندیشه‌ها توفیق چندانی نمی‌یابد.

به هر روی از آنجا كه هیچ یك از نوشته‌های ابوالهذیل بر جای نمانده و تنها پاره‌ای از مناظره‌ها ــ كه گاه به صورت مبهم و ناقص نقل شده ــ و انبوهی از روایتهای پراكنده و گسسته از اندیشه‌ها و عقاید او در دست است، می‌باید براساس این گزارشها عقاید او را تحت چندین عنوان كلی بررسی كرد، اما پیش از آن باید به بررسی محیط فرهنگی و تاریخی روزگار ابوالهذیل ــ كه تأثیر بسزایی در درك بهتر عقاید او دارد ــ پرداخت.

او در زمان حكومتهای منصور، مهدی، هارون الرشید، ‌امین، مأمون و معتصم می‌زیست و با خاندان برامكه در ارتباط بود. شهر بصره در آن عصر پایگاه فرهنگی بزرگی بود كه متكلمان مسلمان و غیرمسلمان اعم از زرتشیان، زندیقان، مانویان، یهودیان و مسیحیان در آن فعالیت می‌كردند. یكی از مهم‌ترین ویژگیهای این عصر آ‌غاز نهضت ترجمه است. این نهضت كه از زمان عبدالملك بن مروان آغاز شده بود (ابن‌ندیم، ۳۰۳؛ نیز نک‌ : بلاذری، ۴ / ۶۹)، ‌در زمان حكومت منصور و سپس هارون الرشید (ابن ندیم، ۳۰۴؛ قفطی، ۳۸۰؛ اولیری، ۲۳۵-۲۳۷) ادامه پیدا كرد و در زمان مأمون با فرستادن عده‌ای به روم برای تهیۀ كتابها و تأسیس مركزی به نام بیت الحكمه (پیش از ۲۱۵ ق / ۸۳۰ م) ‌برای ترجمۀ آثار یونانی، به اوج خود رسید (ابن‌ندیم، همانجا؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، ۱ / ۱۸۷؛ مایرهوف، ۵۶- ۵۸). تا زمان مأمون از آثار ارسطو تنها كتابهای منطقی ترجمه شده بود (كراوس، ۱۱۸). در این زمان الهیات منسوب به ارسطو و كتاب طیماؤس افلاطون به عربی ترجمه شد (ابن ندیم، ۳۰۶، ۳۰۷؛ مسعودی، التنبیه، ۱۶۲، ۱۶۳؛ قفطی، ۳۷۹؛ اولیری، ۲۴۷). افزون بر این، ردیه‌هایی كه متكلمان مسلمان از جمله ابوالهذیل نوشته بودند، نشان می‌دهد كه آنان از آثار ارسطو و نحله‌های فلسفی یونان چون سوفسطائیان و همچنین متكلمان مسیحی مانند ابوقرّه (ه‌ م) آگاهی داشتند (ابن‌ندیم، ۲۰۴، ۲۰۵، ۲۰۷؛ قس: قاضی عبدالجبار، همان، ۲۵۴، ۲۶۴، ۲۶۵؛ فرانك، 455).

اینك عقاید ابوالهذیل را در ۴ بخش توضیح می‌دهیم:

انسان

ابوالهذیل دربارۀ ‌این موضوع دو كتاب با عنوانهای الانسان ماهو و طول الانسان و لونه و تألیفه نوشته بود (ابن ندیم، ۲۰۴). او برخلاف معمر، معتزلی معاصرش، انسان را همین پیكر نمایان می‌داند كه دو دست و دو پا دارد (اشعری، ۶۱، ۳۲۹، ۳۳۱، ۳۳۲؛ قس: نجاشی، ۲ / ۳۷۴؛ ابن متّویه، ۲ / ۲۴۴). این تعریف هیچ‌گونه ذات و ماهیتی برای انسان در نظر نمی‌گیرد. از نظر او عقل كه نشانۀ بلوغ است، دو جنبه دارد: یكی علوم و ادراكاتی است كه عقل آنها را به صورت غیراختیاری (اضطراری) داراست. معرفت به خدا و دلیلی كه به او راهبر است و علمی كه انسان با آن میان موضوعات خارجی فرق می‌نهد، از این دست است. فان اس از این اندیشۀ ابوالهذیل به «اثبات فطری خداوند» تعبیر كرده است («معرفة الله»، ۱۷۵- ۱۷۸). نوبختی متكلم شیعی رساله‌ای در رد این نظر ابوالهذیل نوشت (نک‌ : نجاشی، ۱ / ۱۸۱). دیگر جنبۀ عقل توانایی اختیاری به دست آوردن دانش است (اشعری، ۳۱۲، ۴۸۰؛ بغدادی، الفرق، ۷۸؛ قس: قاضی عبدالجبار، شرح، ۴۸-۵۱). ابوالهذیل بر آن است كه كودك پس از آنكه خود را شناخت، باید بی‌درنگ از جهت عقلی به همۀ معرفتهای مربوط به توحید و عدل و دستورهای الهی آگاه گردد و از جهت نقلی باید خبرهای دارای حجیت را بشنود؛ چندانكه اگر چنین كاری انجام ندهد و پس از یك وقفۀ زمانی بمیرد، در حالت كفر و دشمنی با خداوند مرده و سزاوار آتش جاودانی است. این باور با اندك تفاوتی همان عقیدۀ ازارقه (ه‌ م) است (بغدادی، همانجا؛ قس: اشعری، ۸۹).

دربارۀ معرفتهای نقلی، اعتقاد او این است كه خبر افراد كمتر از ۴ نفر حتی موجب ظنّ هم نمی‌شود. به دلیل آیۀ ۶۵ سورۀ انفال، خبر ۲۰ تن مؤمن در صورتی كه یكی ازآنان اهل بهشت باشد، حجیت دارد. خبرهای كافران و فاسقان، اگر هم به درجۀ تواتر برسید، حجیت نخواهد اشت (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۳۰۱؛ بغدادی، همان، ۷۷). این عقیدۀ وی كه چندان هم بی‌شباهت به عقیدۀ نظام نیست (همان، ۸۷)، با مخالفت ابن راوندی (ص ۱۶۱-۱۶۲) و بغدادی (همانجا) روبه‌رو شده است و خیاط ضمن وارد دانستن بخشی از انتقادهای ابن راوندی، به اشكالات او پاسخ داده است (ص ۱۶۱-۱۶۳).

ابوالهذیل در مسألۀ استطاعت انسان كه به مبحث عدل الهی مربوط می‌شود (قاضی عبدالجبار، شرح، ۳۹۰؛ ابن حزم، ۳ / ۳۳)‌، كتابی نوشته بود (ابن‌ ندیم، همانجا). برخلاف دیدگاه جبری، ابوالهذیل به استطاعت باور داشت، ولی نه همانند سنّت‌گرایان «استطاعتِ به همراه فعل و نه پیش از فعل» را می‌پذیرفت و نه مثل بِشربن معتمر و ضرار بن عمرو به «استطاعت هم پیش از فعل و هم همراه فعل» باور داشت. نیز برخلاف هشام بن حكم تندرستی را با استطاعت مربوط نمی‌كرد و چون نظام، استطاعت را خود شخص مستطیع نمی‌دانست (ابن قتیبه، ۵۴، ۵۵؛ اشعری، ۴۲، ۴۳؛ ابن حزم، ۳ / ۳۳-۳۴؛ قس: اشعری، ۲۲۹؛ ناشئ اكبر، ۹۵) در این میان او معتقد بود كه دربارۀ استطاعت (‌كه یك عرض است) ‌باید میان كارهای دل و اندامها فرق گذاشت، زیرا این دو نوع كار از لحاظ چگونگی استطاعت با هم فرق دارند. به عبارت دیگر برخلاف كار اندامها كه استطاعت هرگز به همراه فعل نیست و ضرورتاً می‌بایست با اولین نقطه‌ای كه فعل به وجود می‌آید، نابود شود، كار دل با عدم قدرت انجام نمی‌شود و استطاعت همیشه همراه فعل است (ابوالقاسم بلخی، ۶۹؛ بغدادی، همان. ۷۷، ۷۸؛ ابن حزم، ۳ / ۳۴؛ شهرستانی، ‌الملل، ۱ / ۵۴).

ابوالهذیل انسان را موجودی مختار می‌داند، زیرا او قدرت خدا را شامل حوزۀ توانایی انسان نمی‌داند و بر اینكه یك كار معین در حوزۀ قدرت دو قادر باشد، باور ندارد (اشعری، ۵۴۹، قس: ۵۱۰)، ولی نظر او دربارۀ‌ عالم آخرت باشد كاملاً برعكس است و معتقد است كه انسان در آنجا هیچ اختیاری ندارد (ابوالقاسم بلخی، همانجا؛ مفید، اوائل، ۶۷؛ سید مرتضی، رسائل، ۲ / ۱۴۱؛ اشعری، ۵۵۲؛ بغدادی، الملل، ۸۹، ۹۰). این عقیده نیز از سوی ابن راوندی (ص ۱۲۸، ۱۲۹) رد شده و خیاط (ص ۷۰، ۷۱) از آن دفاع كرده است. ابوالهذیل به اعتباری دیگر افعال انسان را به فعل مباشر و فعل متولّد كه همان آثار تولید یافته از فعل انسان است ــ مانند حركت تیر كه از كشیدن كمان توسط تیرانداز زاییده شده ــ تقسیم می‌كند (اشعری، ۴۰۲). او كارهای انسان را از این لحاظ به دو بخش تقسیم می‌كند و می‌گوید هر چیزی كه زاییدۀ كار انسان است و انسان كیفیتش را می‌داند، باید به انسان منسوب كرد، امّا عرضهایی مانند لذت، رنگها، بویها، مزه‌ها، گرما، شجاعت، ادراك و علم كه در دیگری روی می‌دهد و انسان چگونگیش را نمی‌داند، همگی كار خداوند است، نه انسان (همو، ۴۰۲، ۴۰۳). ابن راوندی (ص ۱۳۰) از این باور ابوالهذیل خرده گرفته است و خیاط (ص ۷۶- ۷۸) با مطرح كردن فرضهای مختلف در مورد فاعل این نوع كارها به اشكالات او پاسخ گفته است. از دیدگاه ابوالهذیل هیچ كار مباحی وجود ندارد و كارهای انسان یا اطاعت است، یا گناه. ایمان نامی است برای اطاعتها كه به واجب و مستحب تقسیم می‌شوند. این عقیدۀ ابوالهذیل كه گناهان كبیره دو نوعند: برخی كفرند و برخی نیستند، نشان می‌دهد كه وی تفسیر خاصی از منزلت میان دو منزلت (المنزلة بین المنزلتین) داشته است. از نظر او اگر كسی عقیده‌ای را كه مورد اجماع است، مردود بشمارد، یا خداوند را به آفریدگانش تشبیه كند و او را جسم بداند، یا معتقد باشد كه خدا انسان را به كارهایی بیش از توان او (= تكلیف مالایُطاق) مكلف می‌كند، كافر است (اشعری، ۲۶۶، ۲۶۷، ۴۷۷؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۷۰۷؛ طوسی، تمهید، ۲۹۳؛ ابوحیان، البصائر، ۴ / ۲۵۳؛ ابن عقیل، ۱ / ۵۵، ۵۶). ابوالهذیل همانند برخی از فرقه‌های اباضیه (ه‌ ‌م) معتقد است كه گاه انسان كاری را انجام می‌دهد ولی در انجام دادن آن، نیت نزدیك شدن به خدا و اطاعت او را ندارد و با اینهمه این كار او اطاعات به حساب می‌آید. وی در این زمینه كتابی نیز نوشته بود (ابوالقاسم بلخی، ۶۹؛ اشعری، ۱۰۵؛ ابن ندیم، ۲۰۴؛ بغدادی، همان، ۷۹، الفرق، ۶۲). ابن راوندی (ص ۱۲۹، ۱۳۰) و خیاط (ص ۷۲-۷۵) بر سر این عقیدۀ وی نیز به رد و دفاع پرداخته‌اند و بغدادی (هما، ۷۵، ۷۶) ضمن رسوایی خواندن این باور ابوالهذیل از مدافعۀ خیاط انتقاد كرده است.

ابوالهذیل دربارۀ‌ اجل (پایان معین زندگی انسان) ‌معتقد است كه هر كس به مرگ طبیعتی بمیرد، یا كشته شود، به اجلش مرده است. از نظر او اگر كشته شدن فردی مقدر بوده، ولی قاتلی او را نكشد، او در همان زمان مقدر خواهد مرد. این عقیده مورد پسند قاضی عبدالجبار (شرح، ۷۸۲-۷۸۳) نیفتاده است (نیز نک‌ : ابن متویه، ۲ / ۴۱۱؛ ابن حزم، ۳ / ۱۱۹؛ حمصی رازی، ۱ / ۳۵۶).

جسم، جوهر و عرض

ابوالهذیل كتابی در این زمینه نوشته بود (ابن ندیم، همانجا). به عقیدۀ وی جسم چیزی است كه دارای ۳ بعد درازا، پهنا و ژرفاست. عقیدۀ او با اختلافاتی جزئی، همانند عقیدۀ دموكریتوس[۴] (ذیمقراطیس) ‌فیلسوف یونانی است كه جسم را مانند ساختمانی می‌انگاشت كه از جزءها و بنیادهای متناهی و محدود كه خود تجزیه ناپذیرند، تشكیل شده است. به نظر ابوالهذیل كوچك‌ترین واحدی كه می‌توان نام جسم بر آن نهاد، از ۶ جزء قسمت ناپذیر (جوهر فرد) ‌كه با یكدیگر تماس پیدا می‌كنند (عقیده‌ای كه ارسطو آن را رد كرده بود) تشكیل شده است. او احتمالاً برای این ساختمان یك ۶ سطحی را در نظر داشته كه از دو هرم تركیب شده است. جوهر فرد جسم نیست و فاقد درازا و پهنا و ژرفاست و فقط پذیرای دو عَرَض حركت و سكون و آنچه لازمۀ این دو است، یعنی گرد هم‌آمدن (مجامعه) و از هم دور شدن (مفارقه) و در نتیجه هیأت و شكل (اشعری، ۳۰۲، ۳۰۳، ۳۰۷، ۳۱۱-۳۱۵؛ فان اس، «تأثیر تفكر»، ۳۳۴؛ قس: عضدالدین، ۱۸۵؛ پینس، ۸، ۹؛ قس: ارسطو، ۲ / ۶۰۷). از دیگر ویژگیهای جوهر فرد این است که امکان دارد خداوند آن را از دیگر جزءها جدا كند، چندانكه دیده‌ها آن را ببینند، یعنی خدا در ما دیدن و ادراك آن را بیافریند (اشعری، ۳۱۴، ۳۱۵؛ قس: پینس، ۱۲-۱۳). برخی از متكلمان و بسیاری از فیلسوفان نظر ابوالهذیل را در مورد جوهر فرد نپذیرفته ودر ردّ آن استدلالهای گوناگونی كرده‌اند. ابراهیم بن سیار نظام (ه‌ م) ‌كه عموماً عقیدۀ ‌نامتناهی بودن اجزاء بالفعل جسم را به او نسبت می‌دهند، از نخستین كسانی است كه به این باور ابوالهذیل خرده گرفته و در ردّ آن كوشیده است. برخی گزارشها مناظره‌ای را میان این دو نشان می‌دهد كه ابوالهذیل برای ردّ عقیدۀ یاد شدۀ نظام، از جدلی شبیه به جدل زنون در نفی حركت استفاده كرده است و نظام برای گریز از اشكال، مسألۀ طفره را پیش كشیده است (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۲۶۳؛ ابن مرتضی، ۱۵۲‌؛ قس: ارسطو، ۲ / ۷۱۳، ۷۱۴‌)‌.

بعضی گزارشها عقیدۀ دیگری را به نظام نسبت می‌دهند مبنی بر اینكه وی تقسیم بی‌نهایت اجزاء را نه به صورت بالفعل، بلكه در وهم و قلب می‌دانسته است (خیاط، ۵۵؛ ابوریده، ابراهیم، ۱۱۹- ۱۲۹؛ پینس، همانجا، حاشیۀ ۴). براساس مناظرۀ یاد شده را باید ساختگی بدانیم (نک‌ : ه‌ د، ابراهیم بن سیار). ابوالهذیل عارض شدن دو حركت را بر یك جوهر فرد نمی‌پذیرد. این عقیده بعداً توسط ابوعلی جبّایی رد شد (اشعری، ۳۱۹). از دید ابوالهذیل جسم هیچ‌گاه خالی از عرضها نیست، هر چند كه عرضهایی وجود دارند كه در جسم نیستند (همو، ۳۱۱، ۳۱۲، ۳۶۹). او برخلاف نظام كه تنها به یك عرض (حركت) باور داشت (همو، ۳۴۷)، چیزهایی مثل حركت، سكون، ایستادن، نشستن، اجتماع، افتراق، درازا، پهنا، رنگها، مزه‌ها، بویها، صداها، گفتار، سكوت، اطاعت، گناه، ‌كفر، ایمان و مانند اینها را عرض می‌دانست (همو، ۳۴۵). البته اصطلاح عرض دراینجا تفاوت فاحشی با عرض ارسطویی دارد (پینس، ۲۴، ۲۵)، به عقیدۀ او گاه می‌شود كه دو عرض در یك مكان باشند، ولی برخلاف نظام روا نمی‌داند که دو یا چند جسم در یک محل باشند (اشعری، ۳۲۸). از نظر او بقا و فنا دو عرضند و این دو، همان گفتار بی‌نیاز از مكان (لا فی مكان) خداوند است كه خطاب به شیء می‌گوید: بمان (اِبْقَ)‌و یا فانی شو (اِفْنَ)‌. ابوالهذیل این اندیشه را كه عرضها در دو آن باقی نیستند. رد می‌كند و بر آن است كه دسته‌ای از عرضها باقیند و دسته‌ای دیگر مانند حركت و ارادۀ اهل بهشت (نک‌ : دنبالۀ‌ مقاله)، باقی نیستند (همو، ۳۵۸، ۳۵۹، ۳۶۶، ۳۶۷؛ نیز نک‌ : بغدادی، اصول، ۵۰-۵۲).

در مورد حركت وسكون، ‌ابوالهذیل برخلاف نظام كه همۀ جسمها را متحرك می‌دانست، معتقد است كه این دو عرض واقعاً وجود دارند (اشعری، ۳۲۵). حركت، انتقال جسم از مكان اول و بیرون شدنش از آن است. سكون عبارت است از درنگ جسم در دو زمان و در یك جا (همو، ۳۵۵؛ بغدادی، الفرق، ۹۶). البته ممكن است كه برخی حركتها فاقد مبدأ و غایت باشند (اشعری، ۳۲۲، ۳۲۳). نیز در مقابل نظام كه حركت تند و كند را به اندكی و فزونی طفره‌ها می‌دانسته است، طفره را رد كرده و این را محال می‌داند كه جسم بی‌آنكه از مكان پیشینش عبور كرده باشد، از مكانی بگذرد. او این مشكل را به این صورت حل می‌كند كه گاه می‌شود كه پاره‌ای از یك جسم ساكن بوده و بیشترش متحرك باشد. مثلاً اسب كندرو در برابر اسب تندرو دارای وقفه‌های پنهانی است و اسب دوم وقفه‌های كمتری دارد (همو، ۳۲۱، ۳۲۲).

خداوند و صفات او

مبحث خداوند و صفاتش به ویژه كلام الهی یكی از جذاب‌ترین بحثهای انجمنهای مناظره را كه در بصره و بغداد رواج زیادی داشت، ‌تشكیل می‌داد؛ چندانكه این مسأله از حوزه‌های درس و گفت‌وگو پا فراتر گذاشته و به عرصۀ بازیهای سیاسی و نمایش قدرت و بازخواست و تفتیش عقاید راه یافته بود. در ماجرای «محنه» اوج این پدیده مشاهده می‌شود كه چگونه باورهای معتزله پس از نفوذ به دستگاه حکومت، موجب زندانی شدن و شلاق خوردن صاحب‌نظران دیگر مسلكها كه به خلق قرآن معتقد نبودند، می‌شود و چگونه دستگاه حاكمیت عباسی می‌خواهد كه بر نهانخانۀ ضمیر مردم یعنی اعتقاداتشان نیز حكومت كند. به هر روی، نكتۀ برجسته‌ای كه از فراسوی نقلهای پراكنده می‌توان دریافت، این است كه ابوالهذیل از آنجا كه علم به خداوند را اضطراری می‌دانست، بیش از آنكه به شیوه‌های اثبات وجود خداوند بپردازد، به تبیین صفتهای او و ارتباط آن با ذات پرداخته است (نک‌ : بخش انسان در همین مقاله). او شناخت خدا را یك شناخت حسّی نمی‌داند، بلكه بر آن كه خدا را باید با نظر عقل و از روی آفریده‌هایش شناخت (خیاط، ۱۳). نظریۀ او دربارۀ‌صفتها همانند دیگر هم كیشانش كه صفتهای قائم به ذات قدیم را نفی می‌كردند تا خدایی واحد و بسیط اثبات كنند كه هیچ چیز حتی صفاتش با ذات در قِدَم انباز نباشد، این است كه صفتهای خداوند از ذات جدا نیست. او به هیچ وجه هیچ كثرتی در ذات نمی‌بیند، بلكه همۀ صفات خدا را عین ذات او می‌داند. او می‌گوید: «خدا عالم است وبه علمی كه عین ذات اوست و قادر است به قدرتی كه عین ذات اوست». حیات، بینایی، شنوایی، عظمت، جلال، كبریا، قِدَم، عزت و دیگر صفتهای ذات به همین گونه‌اند (ناشئ اكبر، ۸۸؛ ابوالقاسم بلخی، ۶۹؛ اشعری، ۱۶۵، ۱۸۰، ۱۸۳، ۱۸۸، ۱۸۹، ۲۱۸). برخی این عقیدۀ او را با نظر امپدوكلس[۱] (انباذقلس) مانند كرده‌اند (نک‌ : صاعد، ۷۲، ۷۳، كه انباذقلس را به صورت بندقلیس آورده است)‌. بدین قرار ابوالهذیل می‌كوشد تا خدا را از هرگونه شباهت به آفریده‌هایش به ویژه انسانها (انسان‌وار انگاری[۲]) ‌و از هرگونه جسمانیت تنزیه كند، خدایی كه در هیچ مكانی نمی‌گنجد و در عین حال در همه جا هست و به همۀ ‌مكانها احاطه دارد، یعنی كه تدبیرش همه جا را فرا گرفته است (اشعری، ۱۵۷). او نفی رؤیت از خدا را واجب می‌دانست (قاضی عبدالجبار، شرح، ۲۶۲) و همانند دیگر معتزلیان بر آن بود كه خدا با چشم سر دیده نمی‌شود، ولی با چشم دل می‌توان او را دید (اشعری، همانجا؛ قس:‌ قاضی عبدالجبار، همانجا).

ابوالحسن اشعری به نقد نظرگاه ابوالهذیل دربارۀ صفات پرداخته است و با توجه دادن به این نكته كه ابوالهذیل صفات را نه عین ذات می‌داند و نه غیر آن، با استفاده از استدلالهای خود ابوالهذیل در برابر دوگانه باوران، گفته‌های وی را نقض می‌كند. اشعری معتقد است كه آراء ابوالهذیل در این زمینه برگرفته از اندیشه‌های ارسطو بوده است (ص ۴۸۴-۴۸۶؛ قس: شهرستانی، نهایة، ۱۸۰)، ولی این عقیده در هیچ یك از كتابهای ارسطو دیده نمی‌شود (ولفسن، ۲۴۷؛ قس: فرانك، 455، حاشیۀ 12). نظر ابوالهذیل دربارۀ صفات، هم در شكل و هم در محتوا با آرائی كه در منابع متعدد به جهیمه نسبت می‌دهند، شباهت بسیاری دارد (همو، 456)، بدین قرار به نظر می‌رسد كه هدف ابوالهذیل دربارۀ صفات این است كه خدا را به صورت مطلقاً واحد، در وحدت كاملِ وجودش، تبیین كند، چندانكه هر قدر از كمالات یا صفات وجود خدا بگوییم و آنها را بر او به صورت اوصافی كه حقیقتاً به او متعلقند، حمل كنیم، آن معنایی كه یك صفت بر آن دلالت می‌كند، دقیقاً خود خداست، در همان كمالی كه وجود اوست. باری او می‌خواهد كه حقیقت هستی شناسانۀ صفاتی را كه قرآن كریم برای خدا برشمرده، بدون اینكه متضمن هیچ گونه انقسام یا كثرت در وجود خدا باشد، ثابت كند. بنابراین او تنها حقیقت خداوند را ثابت می‌كند، بدین طریق كه تعبیراتی همچون «خدا داناست»،‌«قادر است» و جز آنها، یك معنا داشته باشند و در او به وجود كمالات و افعال متفاوت و جدا از هم اشاره نكنند، بلكه فقط به خود خدا دلالت نمایند (همو، 459).

عدل از دیگر صفتهایی است كه ابوالهذیل برای خدا اثبات كرده و دربارۀ آن كتاب نوشته است (ابن ندیم، ۲۰۴). مراد از عدل این است كه خدا كار قبیح انجام نمی‌دهد و آن را بر نمی‌گزیند و از هیچ كار بایسته و خوب فروگذار نمی‌كند و كارهای او همگی خوب (حَسَن) است. آنچه را كه خداوند انجام می‌دهد، هیچ چیز نیست كه «اَصْلحَ» از آن باشد. حكمت و بی‌نیازی خدا اقتضا نمی‌كند كه كار اصلح را رها كند و فروتر از آن را انجام دهد (اشعری، ۲۴۹، ۵۵۵-۵۵۷؛ قاضی عبدالجبار، همان، ۳۰۱، ۳۰۲، ۳۰۵، ۳۰۷). او بر آن است كه خداوند كارهایش را از روی غرض انجام می‌دهد و برای این آفریدگان را می‌آفریند تا سودی برده باشند و اگر منفعت ومصلحتی در كار نبود، آفریدنشان وجهی نداشت و توجیه آن دشوار می‌نمود، زیرا آن كس كه بی‌غرض و علت چیزی را بیافریند، كار بیهوده‌ای از او سرزده است (اشعری، ۲۵۲‌).

از دیگر صفتهای خداوند كه در دستگاه كلامی ـ فلسفی اندیشه‌های ابوالهذیل اهمیتی بسزا دارد، صفت قدرت است. به وجود آمدن یا از میان رفتن هر پدیده‌ای بستگی مستقیم به قدرت باری دارد و هیچ چیز نیست كه لحظه‌ای از حیطۀ قدرت وی بیرون باشد. پدید آمدن جسمها و عرضها معلول آفرینش بی‌میانجی خداست، چندانكه اگر سنگی از فراز بلندی فرو افتد و خداوند سرازیر شدن سنگ را كه یك عرض است، نیافریند، سنگ به صورت آویزان در هوا می‌ماند، البته همین سكون هم معلول اراده و آفرینش خداست. به همین ترتیب اگر آتش و پنبه در كنار هم باشند، ولی خدا افروختن را نیافریند، پنبه نخواهد سوخت (همو، ۳۱۲، ۳۱۳). بدیهی است كه نظام علیت و معلولیت و ضرورت علی و معلولی در این اندیشه جایی ندارد و پیاپی آمدن دو پدیده هیچ ربطی به ذات آن دو ندارد، بلكه آفرینش و ارادۀ خداست كه پیوسته یكی را به دنبال دیگری می‌آفریند.

از دید ابوالهذیل، خدا بر اینكه جور و ستم نماید و دروغ بگوید، قادرست، ولی این كارها را به سبب حكمت و رحمتش انجام نمی‌دهد (همو، ۵۵۵-۵۷). اندیشه‌های او دربارۀ قدرت الهی گاه چنان اوج می‌گیرد كه سراسر هستی را به خدا وابسته می‌داند و گاه چندان پایین می‌آید و دور از انتظار می‌شود كه به عقیدۀ جنجالی وی در باب اهل آخرت می‌انجامد. این عقیده در حوزه‌های فكری مسلمانان غریب و شگفت‌انگیز بود و عدّه‌ای از متكلمان دوست و دشمن را واداشت تا بر او بشورند و ردیه‌ها بنویسند. جهان از دید ابوالهذیل حادث زمانی است و آغاز دارد و چون آغاز دارد، دارای انجام است. در این نظام هر پدیده‌ای از عدم آفریده می‌شود و همۀ پدیده‌ها پایان‌پذیر و متناهی بوده و هر چیزی تمام شدنی است. بدین‌سان جهان و جهانیان كه مقدورِ (= آنچه ارادۀ خدا بر انجام گرفتن آن تعلق گرفته است) خداوندند، كل و نهایتی دارند، همانطور كه اول و آغاز دارند. از این رو اگر خداوند آخرین مقدروش را به فعل درآورد، دیگر بر انجام دادن كاری قادر نیست (ابوالقاسم بلخی، ۷۰؛ اشعری، ‌۱۶۴، ۲۴۹؛ بغدادی،‌ الفرق، ۷۳). این نكته كه زمینه‌های فكری و انگیزه‌های پیدایش این عقیده چه بوده، بسیار مهم و قابل توجه است. او در رویارویی با دهری مذهبان و به قولی زُروانیان (نک‌ : هدایت، ۸، حاشیه) ــ كه به قدم و ابدیت دهر معتقد بودند و به دوستاویز این عقیده، هم اصل خلقت را نفی می‌كردند و هم منكر امكان حشر و معاد بودند ــ بی‌آغاز بودن جهان را را رد كرده و بر آن بود كه جهان حادث زمانی است و مبدأ دارد. از طرفی وی به این اصل فسلفی نیز واقف بود كه هر چیزی كه آغاز دارد، انجام نیز دارد و هر آنچه بی‌آغاز است، بی‌انجام است. ازاین‌رو اعتقادش این بودكه اگر ما بخواهیم به مبدئی برای جهان باور داشته باشیم، باید لازمۀ این باور را هم بپذیریم كه پدیده‌های جهان مرزی دارند و سرانجام به آن مرز و نقطۀ فرجامین خواهند رسید. از دیگر لوازم این عقیده این است كه حركت اهل آخرت به پایان می‌رسد و یك سكون همیشگی برای آنان روی می‌دهد كه پس از آن دیگر قادر به انجام دادن هیچ كاری نیستند (اشعری، ۱۶۳، ۱۶۴، ۲۴۹، ۴۸۴-۴۸۶، ۵۴۳؛ ابن حزم، ۲ / ۳۸۴، ۳۸۵). او می‌كوشید برای این رأیش از میان آیه‌های قرآن مؤیداتی بیاورد كه ظاهراً گویای نهایت داشتن جهان آفریده‌هاست (خیاط، ۱۲۳- ۱۲۴). برخی بر این باورند كه وی این سخنان را نه از سرِ اعتقاد بلكه در مقام جدل گفته و چندی بعد توبه كرده بود (همو، ۱۴۷؛ ابوالقاسم بلخی، همانجا). البته این عقیده چندان هم بی‌سابقه نبوده و پیش از او جَهم بن صَفوان به صورتی دیگر آن را طرح كرده بود (خیاط، ۱۲؛ اشعری، ۱۶۴). مسلم است كه چنین عقیدۀ نادری بازتابهای گوناگون و تندی را در میان همقطاران و مخالفان پدید آورد. چندانكه از میان اعتزالیان جعفر بن حرب (ابن راوندی، ۱۲۹، ۱۴۷؛ خیاط، ۷۲، ۱۲۴؛ بغدادی، همانجا)، ابوموسی مردار (همان، ۷۳، ۱۰۱،؛ همو، الملل، ۸۸، ۸۹)، نظام (ابن ندیم، ۲۰۶)، هشام فوطی (ابن راوندی، ۱۲۹؛ ابن ندیم، ۲۱۴)، ‌علی اسواری، معمر، بشر بن معتمر و اسكافی (خیاط، ۱۳، ۱۴، ۱۲۴؛ ابن ندیم، ۲۱۳) و از میان امامیه حسن بن موسی نوبختی (نجاشی، ۱ / ۱۸۰)، بر این عقیده ردیه نوشتند. در این میان ابن راوندی افزون بر نوشتن كتابی مستقل ( اللؤلؤة فی تناهی الحركات: ابن ندیم، ۲۱۶)، نقدهای تند و تیزی نیز دربارۀ این عقیدۀ ابوالهذیل در كتاب فضیحة المعتزلة (ص ۱۰۶- ۱۰۸) نوشته و خیاط (ص ۸- ۱۶) كوشیده است تا ایرادهای او را پاسخ گفته، از ابوالهذیل رفع اتهام نماید. بغدادی ( الفرق، ۷۳، ۷۴، ۲۱۰) پاسخهای خیاط را نپذیرفته و بر آن انتقاد كرده است.

عقیدۀ نهایی ردیه‌نویسان معتزلی در این مورد، این بود كه زنجیرۀ پدیده‌ها آ‌غاز دارد، ولی انجام ندارد (خیاط، ۱۳، ۱۴). غزّالی (ص ۷۹-۸۱) بعداً همین عقیده را در برابر فیلسوفانی كه به ازلی و ابدی بودن جهان باور داشتند، ابراز كرد، ولی ابن رشد (ص ۱۱۹-۱۲۴‌) استدلال غزالی را نپذیرفته و آن را رد كرده است. اعتقاد ابوالهذیل مبنی بر متناهی بودن جهان هستی در حوزه‌های فكری گوناگونی عنوان شده و گاه مورد پذیرش بوده است. برای مثال این عقیده را در آثار زروانیان، اسكندر افرودیسی، آباء كلیسا، ابن رَبن كندی، محمد زكریای رازی، ابن سینا و فخرالدین رازی می‌بینیم (ابن ربن، ۵۵۳-۵۵۶؛ كندی، ۱۹۶- ۱۹۸؛ قس: ابوریده، مقدمه، ۲۹، ۳۰؛ رازی، ۱۲۸-۱۳۱؛ پینس، ۱۵، ۱۶، حاشیۀ ۶؛ فرانك، 473-478؛ زِنِر، 232-237). از دیدگاه ابوالهذیل، كلام به عنوان یك صفت از صفتهای الهی، عرضی است كه به دو صورت به وجود می‌آید. یك گونۀ آن كلامی است بدون محل كه منشأ آفرینش می‌شود: او بر آن است كه آفرینش شیء همان ارادۀ خداست و عبارت است از به وجود آوردن شیء پس از آنكه نبوده است. آنگاه كه خدا به وجود آوردن چیزی را اراده می‌كند، به او «می‌گوید»: باش! (كُن) (قس: قرآن، یس / ۳۶ / ۸۲). به عبارت دیگر، آفرینش شی‌ء همان اراده و گفتارِ حادث و بی‌مكانِ خداست (اشعری، ۳۶۳-۳۶۵). ابن ابی الحدید (۱۳ / ۸۶) این عقیده را با گفتار امام علی (ع)‌ در این زمینه تطبیق كرده است. البته برخی جبریان در ردّ این باور ابوالهذیل استدلالی آورده‌اند كه قاضی عبدالجبار آن را رد می‌كند، هر چند كه خود قاضی در نهایت این عقیده را قبول نمی‌كند و می‌گوید اگر گفتن «كُن» اثری در پدیده‌ها داشت، دیگر به سبب اختلاف گویندگان دگرگون نمی‌شد، خواه ما آن را انجام می‌دادیم، یا خدا انجام می‌داد (شرح، ۵۶۲، ۵۶۳). نوع دیگر كلام خداوند كه بر محل عارض می‌شود، همان قرآن است كه خدا آن را بر لوح محفوظ آفرید. بدین‌سان، در اینجا می‌بینیم كه او با اعتقاد به خلق قرآن از مسألۀ خلق قرآن كه توسط معتزله مطرح شد، حمایت می‌كند. از دیدگاه او قرآن در ۳ جا وجود دارد: در مكانی كه در آنجا محفوظ است، ‌در مكانی كه در آنجا به صورت نوشتار است و در مكانی كه در آن خوانده و شنیده می‌شود. بنابراین، كلام خدا در جاهای مختلف وجود دارد بی‌آنكه مستلزم آن باشد كه قرآن در حقیقت جابه‌جا یا حركت داده یا زایل شود. آنچه در مكانی به صورت نوشته یا تلاوت شده یا محفوظ وجود دارد، چون نوشتۀ‌ آن از جایی كه بر آن نوشته شده، پاك شود، دیگر در آنجا نیست، بی‌آنكه این امر مستلزم آن باشدكه از میان برود (اشعری، ۱۹۲، ۱۹۳، ۵۹۸- ۵۹۹).

امامت

ابوالهذیل برخلاف واصل بن عطا و برخی دیگر از معتزلیان، امامت مفضول بر فاضل را روا نمی‌داند، چرا كه هیچ مقامی پس از نبوت برتر از امامت نیست و همانطور كه پیامبر در زمان خویش از همه برتر بود، امام نیز در زمان خود از همه بالاتر است. او چنین شایستگی را دربارۀ‌ ابوبكر و عمر و ۶ سال نخست خلافت عثمان می‌بیند و با اینكه علی (ع) و ابوبكر را در فضلیت یكسان می‌داند، علی (ع) را پس از عمر و عثمان شایستۀ خلافت می‌شمارد. او همانند نظام دربارۀ جنگی كه میان علی (ع) و طلحه و زبیر رخ داد، توقف می‌كند و معتقد است كه اینان در عدالت با یكدیگر هم سنگند، هر چند كه علی (ع) از آنان برتر است. با اینهمه، نه ولایت این دوگروه را به طور دسته جمعی می‌پذیرد و نه از آنان بیزاری می‌جوید، بلكه ولایت هر یك را به طور انفرادی می‌پذیرد و در عین حال قبول دارد كه یكی از این دو گروه در پیشگاه خدا شایسته است. حالت اینان به دو متلاعن می‌ماند كه معلوم است كه یكی راستگو و دیگری دروغگو، یكی بر سبیل هدایت و دیگری گمراه كننده است (ناشئ اكبر، ۵۱-۵۴؛ ملطی، ۴۵؛ مفید، الجمل، ۲۴-۲۶؛ اشعری قمی، ۱۲؛ نوبختی، ۱۳؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ۰۲۰(۱) / ۱۵۳، ۲۰(۲) / ۵۸)‌. به روایت ابن ابی الحدید (۱۹ / ۶۰-۶۱)، ابوالهذیل مبارزۀ‌ علی (ع) با عمرو بن عبدود در جنگ خندق را از همۀ طاعتهای مهاجران و انصار بالاتر می‌دانست.

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به كوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ ق / ۱۸۸۱ م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن احنف، عباس، دیوان، به کوشش کرم بستانی، بیروت، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به كوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ ابن راوندی، احمد، فضیحة المعتزلة، به كوشش عبدالامیر اعثم، بیروت، ۱۹۷۵-۱۹۷۷ م؛ ابن ربن، علی، فردوس الحكمة، به كوشش محمد زبیر صدیقی، برلین، ۱۹۲۸ م؛ ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰ م؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به كوشش احمدامین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ ابن عقیل، علی، كتاب الفنون، به كوشش جورج مقدسی، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، ۱۳۲۶ ق؛ ابن متویه، حسن، المجموع فی المحیط بالتكلیف، به كوشش جین یوسف هوبن، بیروت، ۱۹۸۱ م؛ ابن مرتضی، احمد، المنیة والامل، به كوشش محمد جواد مشكور، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به كوشش احمد امین و احمد زین، ‌قاهره، ۱۹۴۲ م؛ همو، البصائر و الذخائر، به كوشش ابراهیم كیلانی، دمشق، ۱۹۶۴ م؛ ابوریده، محمد عبدالهادی، ابراهیم ابن سیار النظام، قاهره، ۱۳۶۵ ق / ۱۹۴۶ م؛ همو، مقدمۀ رسائل (نک‌ : هم‌ ، كندی)؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، قاهره، ۱۹۲۳ م؛ ابوالقاسم بلخی، «باب ذكر المعتزلة من مقالات الاسلامیین»، فضل الاعتزال (هم‌ )؛ ابوالقاسم نیشابوری، حسن، عقلاء المجانین، دمشق، ۱۴۰۵ ق؛ ارسطو، ‌الطبیعة، ترجمۀ ‌اسحاق بن حنین، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۵ م؛ اسفراینی، شهفور، التبصیر فی الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری و عزت عطار حسینی، ‌قاهره، ۱۳۵۹ ش / ۱۹۴۰ م؛ اشعری، ‌علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ اشعری قمی، سعد، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مكشور، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ اولیری، دلیسی، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمۀ احمد آرام، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، ۱۳۴۶ ق / ۱۹۲۸ م؛ همو، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ همو، الملل و النحل، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به كوشش ماكس شلوسینگر، بیت المقدس، ۱۹۳۸ م؛ پینس، س.، مذهب الذرة عند المسلمین، ترجمۀ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۵ ش / ۱۹۴۶ م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، بیروت، ۱۹۷۳ م؛ همو، البرصان و العرجان، به كوشش محمد مرسی خولی، قاهره، ۱۹۷۲ م؛ همو، «حجج النبوة»، رسائل، به كوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۲ ق / ۱۹۳۳ م؛ همو، الحیوان، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت‌، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۹ م؛ حصری قیروانی، ابراهیم، جمع الجواهر، به كوشش علی‌محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، ‌قم، ۱۴۱۲ ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۵۰ ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش ه‌ .س. نیبرگ، قاهره، ۱۹۵۲ م؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الكبری، قاهره، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به كوشش عبدالمنعم عامر و جمال شیال، بغداد، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ‌ذهبی، محمد، سیر علام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ رازی، محمد، رسائل فلسفیة، به كوشش پاول كراوس، ‌قاهره، ۱۹۳۹ ‌م؛ سید مرتضی، علی، ‌امالی، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۳ ق / ۱۹۵۴ م؛ همو، رسائل، به كوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو‌، الفصول المختارة من كتاب العیون و المحاسن، نجف، ‌المطبعة الحیدریة، شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق؛ همو، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴ م؛ صاعد اندلسی، طبقات الامم، به كوشش حیاة بوعلوان، بیروت، دارالطلیعة؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به كوشش محمدباقر موسی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ ق؛ طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن، به كوشش احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ همو، تمهید الاصول فی علم الكلام، به كوشش عبدالمحسن مشكوةالدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، الفهرست، به كوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ عثمان، ‌عبدالكریم، مقدمه بر شرح الاصول (نک‌ : هم‌ ، قاضی عبدالجبار)؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمن، المواقف فی علم الكلام، بیروت، عالم الكتب؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، ‌به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۲۷ م؛ فان اس، یوزف، «تأثیر تفكر فلسفی یونانی در مراحل نخستین علم كلام»، دومین یادنامۀ ‌علامه طباطبایی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو،‌«معرفةالله مسأله‌ای دینی درتفكر معتزله»، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛‌قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكریم عثمان، ‌بیروت، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ همو، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۵ م؛ همو، «طبقات المعتزلة»، فضل الاعتزال (هم‌ )؛ همو، المغنی، به كوشش عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، ‌قاهره، الدار المصریة للتألیف و الترجمة؛ قرآن مجید؛ قفطی، علی، تاریخ الحكماء، ‌اختصار زوزنی، به كوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳؛ كراوس، پاول، «التراجم الارسططالیة المنسوبة الی ا بن المقفع»، ‌التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، به كوشش و ترجمۀ عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۸۰ ‌م؛ كندی، یعقوب، رسائل، به كوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ ق / ۱۹۵۰ م؛ مایرهوف، ماكس، «من الاسكندریة الی بغداد»، ‌التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، ‌به كوشش و ترجمۀ‌ عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۸۰ م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، ‌به كوشش دخویه، لیدن، ۱۸۹۳ م؛ همو، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ‌ق / ۱۹۶۶ م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندایی، تبریز، ۱۳۷۱ ش؛ همو، الجمل، قم، مكتب الداوری؛ ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، به كوشش مكدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱ م؛ ملطی، محمد، التنیبه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۸ ق / ۱۹۴۹ م؛ ناشئ اكبر، عبدالله، مسائل الامامة و مقتطفات من الكتاب الاوسط فی المقالات، به كوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ ناصرلدین الله، احمد، النجاة، به كوشش ویلفرد مادلونگ، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش محمد جواد نائینی، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ نشّار، علی سامی، نشأة الفكر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۶ م؛ نوبختی،حسن، فرق الشیعة، به كوشش هلموت ریتر، استانبول، ۱۹۳۱ م؛ ولفسن، هری اوسترین، فلسفۀ ‌علم كلام، ترجمۀ‌ احمد آرام، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ هدایت،‌صادق، «چهاربند ازشكند گمانی ویچار»، كارنامۀ اردشیر پاپكان، ‌تهران، ۱۳۱۸ ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

EI2; EI2, S; Frank, Richard M., «The Divine Attributes According to the Teaching of Abû l-Hudhayl al-ʿAllâf», Le Muséon, 1969, vol.LXXXII; Iranica ; Van Ess, J., Theologie und Gesellsha ft im 2.und 3. Jahrundert H., Berlin / New York, 1992; Zaehner, R. C., Zurvan a Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955.

ناصر گذشته