ابوهاشم جبایی

نویسنده (ها) : محمد مجتهد شبستری

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 23 اردیبهشت 1399 تاریخچه مقاله

اَبوهاشِمِ جُبّایی، عبدالسلام بن ابن علی محمد، متكلم معروف معتزلی در سده‌های ۳ و ۴ ق / ۹ و ۱۰ م. وی از بنیان‌گذاران و متكلمان بزرگ مكتب اعتزال بوده است. برخی از تذكره‌نویسان تاریخ تولد او را ۲۴۷ ق / ۸۶۱ م نوشته‌اند (نک‌ : ابن‌خلكان، ۲ / ۳۵۵؛ ابن‌وردی،۱ / ۳۹۶)، اما خطیب بغدادی با دو واسطه از خود ابوهاشم نقل می‌كند كه وی در ۲۷۷ ق / ۸۹۰ م تولد یافته است (۱۱ / ۵۵). همو به نقل از احمد بن یوسف ازرق ــ كه معاصر ابوهاشم بوده ــ نقل می‌كند كه وفات ابوهاشم در ماه رجب یا شعبان ۳۲۱ / ژوئیه یا اوت ۹۳۳ بوده است (۱۱ / ۵۵-۵۶).

پدر ابوهاشم، ‌ابوعلی جبایی اهل «جُبّا» (واقع در خوزستان) بوده است (ابن حوقل، ۲۳۱). ابوهاشم نیز به «جبا» منسوب است، ولی معلوم نیست كه وی در این محل می‌زیسته، یا انتساب او به دلیل شهرت پدر وی به «جبابی» بوده است.

ابوهاشم در ۳۱۴ ق / ۹۲۶ م وارد بغداد شده، در آنجا سكنی گزیده و این شهر را محل فعالیت گستردۀ علمی خود قرار داده است (ابن‌ندیم، ۲۲۲). اگر ــ آنچنانكه خطیب می‌نویسد ــ وفات ابوهاشم در ۳۲۱ ق اتفاق افتاده باشد، مدت اقامت وی در بغداد بیش از ۷ سال نبوده است. وی قبل از ورود به بغداد در شهر عسكر مكرم واقع در خوزستان (نک‌ : یاقوت، ۳ / ۶۷۶) مقیم بوده و در آنجا حوزۀ درس داشته است (نک‌ : ابن ندیم، همانجا؛ قاضی عبدالجبار، «طبقات ... »، ۳۲۴، ۳۳۱).

گرچه از آثار منسوب به ابوهاشم ظاهراً چیزی باقی نمانده است، ولی از مآخذ كلامی و اصولی سده‌های ۴ و ۵ ق / ۱۰ و ۱۱ م معلوم می‌شود كه رجال درجه اول كلام و اصول در دو قرن مذكور آراء وی را محور بحثهای خود قرار می‌دادند. قاضی عبدالجبار كه خود از شاگردان با واسطۀ ‌ابوهاشم است، در كتب خود آراء ابوهاشم را مطرح كرده، در بسیاری از موارد آنها را پذیرفته و بدانها استدلال كرده است (نک‌ : دنبالۀ‌ مقاله).

ابورشید نیشابوری كتاب المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین را دربارۀ‌ آراء مورد اختلاف ابوالقاسم بلخی كعبی و سایر متكلمان بغداد با ابوهاشم نگاشته است. وی در آغاز این كتاب آراء ابوهاشم را آراء شیوخ معتزلۀ بصره تلقی می‌كند و ادله‌ای را كه به نفع آراء ابوهاشم و بر ضد آراء بغدادیان آورده، همان دلیلهایی می‌داند كه شیوخ معتزلۀ بصره اقامه کرده‌اند (ص ۲۸).

شیخ مفید (د ۴۱۳ ق / ۱۰۲۲ م) در كتاب كلامی مهم خود اوائل المقالات در موارد متعددی آراء ابوهاشم و پدرش ابوعلی را مطرح كرده و مباحث كلامی خود را به آنها معطوف ساخته است (برای نمونه، نک‌ : ص ۱۲، ۱۴، ۳۴، ۳۷، جم‌ ). بغدادی (د ۴۲۹ ق / ۱۰۳۸ م) در الفرق بین الفرق در فصلی با عنوان «بهشمیه» به رد‌ آراء كلامی وی ــ با عنوان «فضیحت»های ابوهاشم ــ پرداخته و خصوصاً نظریۀ «احوال» وی را به شدت مورد نقد قرار داده است (ص ۱۱۱ به بعد‌).

علمای درجه اول علم اصول در سده‌های ۴ و۵ ق نیز ‌آراء ابوهاشم را محور مباحث خود قرار داده‌اند. ابوالحسین بصری (د ۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م) كه خود از متكلمان معتزلی بصره بوده است، در كتاب المعتمد فی اصول الفقه، از ابوهاشم و پدر وی ابوعلی با تعبیر «دو شیخ ما» یاد می‌كند (۱ / ۸۷) و آراء آن دو را به عنوان آراء ‌اصلی علم اصول مطرح می‌سازد و به نقض و ابرام آنها می‌پردازد (مثلاً نک‌ : ۲ / ۴۸۵، ۷۵۳، ۷۶۱، ۷۹۴، جم‌ ). سید مرتضی در كتاب اصول خود الذریعه، آراء اصولی ابوهاشم و ابوعلی را مورد بحث قرار داده است. ابوحامد غزالی نیز با وجود فاصلۀ زمانی قابل توجه با ابوهاشم، در كتاب المنخول آراء اصولی ابوهاشم را مطرح كرده و به نقد آنها پرداخته است.

ابوهاشم علاوه بر اینكه به تأسیس مكتبی كلامی ـ اصولی پرداخته، مرجع سئوالات گوناگون نیز بوده است. این سؤالات در یكی ازكتابهای قاضی عبدالجبار به نام المسائل الواردة علی ابی علی و ابی هاشم گردآوری شده بوده است (عثمان، ۲۳).

مجموع این اطلاعات، اهمیت مقام و نفوذ علمی ابوهاشم را در عصر خود و پس از آن نشان می‌دهد. شاید بتوان در مطلبی كه قاضی عبدالجبار دربارۀ مرگ ابوهاشم نقل كرده است، نفود علمی ابوهاشم را به درستی درك كرد. قاضی عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوة می‌نویسد كه ابوهاشم را شخصی یهودی به نام ابوحسن به علت مخالفت وی با ارسطو كشته است (ص ۶۲۸). با توجه به اینكه ابوهاشم ردیه‌هایی بر ارسطو داشته است (قفطی، ۴۰) و نیز با توجه به نفوذ بسیار زیاد ارسطو در بین متكلمان یهودی، این سخن بعید به نظر نمی‌رسد. كتاب دلالة الحائرین ابن میمون (د ۶۰۱ ق / ۱۲۰۴ م) نشان می‌دهدكه در قرون قبل از او، ‌ازجمله در عصر ابوهاشم كلام یهودی تا چه اندازه نیازمند فلسفۀ ارسطو بوده و مخالفت شخصی چون ابوهاشم با تعالیم ارسطو تا چه حد بر یهودگران می‌آمده است.

ابوهاشم پس از پدرش ابوعلی به ریاست معتزلۀ بصره رسیده (بغدادی، ۱۱۰). وی درحیات پدر نیز دارای چنان شخصیتی علمی بود كه با پاره‌ای از آراء‌ پدر مخالفت می‌كرد. نظریۀ «احوال» او مخالف آراء ابوعلی بود و ابوعلی در صدد ابطال آن برآمد (شهرستانی، نهایة ... ،۱۳۱، الملل ... ،۱ / ۸۳). پس از فوت ابوعلی، ابوهاشم به مذهب ویژۀ خود تشكل و سامان داد و بدین ترتیب پیـروان او در برابر پیـروان ابوعلی ــ كه در زمان حیات خود ریاست معتزله را داشت ــ قرار گرفتند و دو فرقۀ «جبائیه» (همان، ۱‌ / ۷۸). اسفراینی می‌نویسد: ابوهاشم پدر خود را تكفیر می‌كرد و از او تبری می‌جست و پس از فوت پدر ارث او را قبول نكرد (نک‌ : ص ۸۲). اگر در گزارش مربوط به تكفیر و تبری تردید كنیم، در اینكه اختلاف نظرهای پدر و پسر بسیار جدی بوده است، نمی‌توان تردید كرد. تشكیل دو فرقۀ جبائیه و بهشمیه گواه مهمی بر این مطلب است. گواه دیگر این است كه دو معتزلی برجسته دربارۀ‌ مسائل مورد اختلاف ابوعلی و ابوهاشم كتاب مستقلی تألیف كرده‌اند: یكی، قاضی عبدالجبار كه كتابی با عنوان الخلاف بین الشیخین نوشته است. دیگری ابوالحسن علی بن عیسی كه كتابی در این زمینه داشته است (ابن مرتضی، ۱۱۰). بغدادی می‌نویسد: بیشتر معتزلۀ عصر ما تابع مذهب ابوهاشم هستند، زیرا وزیر آل بویه، صاحب بن عباد، به مذهب او دعوت می‌كند (ص ۱۱۱). شهرستانی نیز می‌نویسد: متأخرین معتزله مانند قاضی عبدالجبار از طریقۀ ‌ابوهاشم پیروی كرده‌اند (همان، ۱ / ۸۵). فخرالدین رازی در كتاب اعتقادات فرق المسلمین و المشركین می‌نویسد: از همۀ‌ فرق معتزله فقط دو فرقه باقی مانده است: اصحاب ابوهاشم و اصحاب ابوالحسین بصری (ص ۴۵)؛ قاضی عبدالجبار، ابوعلی جبایی را در طبقۀ هشتم و ابوهاشم را در طبقۀ نهم متكلمان معتزله آورده است.

آراء و عقاید او در كلام

تا زمان ابوهاشم در كلام معتزلۀ بصره نظریات مهمی مطرح شده بود كه از جملۀ آنهاست: پنج اصل مورد اتفاق معتزله (توحید، ‌عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منكر)؛ نظریۀ جزء ‌لایتجزّای ابوالهذیل علاف؛ ‌نظریات مربوط به نفس انسانی، معرفت‌شناسی و تولد افعال؛ نظریات نظام دربارۀ حركت، قائل شدن او به طفره و چگونگی پیداش عالم طبیعت؛ نظریۀ معانی معمر، آنچه ابوهاشم به این مجموعه اضافه كرد، شامل سه بخش است: ۱. نظریۀ احوال كه وی در باب صفات باری تعالی مطرح كرده است. این نظریه گرچه مورد قبول دیگران قرار نگرفته و فقط گروه بهشمیه یعنی پیروان خود ابوهاشم آن را پذیرفته‌اند، ‌ولی به دلیل بحثها و كشمكشهای فراوانی که در كلام اسلامی به وجود آورده، از نظر اهمیت در ردیف نظریات درجه اول كلام معتزلی قرار دارد، ۲. نظریات وی دربارۀ ‌طبیعیات. ابوهاشم در این باب آراء مهمی مطرح كرده كه قسمت عمدۀ آنها در مقابله با آراء ابوالقاسم بلخی كعبی یكی از رؤسای گروه معتزلۀ بغداد است و قسمت عمدۀ كتاب المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین نگاشتۀ ابورشید نیشابوری به بیان این آراء اختصاص یافته است. ۳. آراء ویژه در اصول پذیرفتۀ ‌معتزله. ابوهاشم در جزئیات و تفصیلات پاره‌ای از مسائل مقبول معتزله آرائی خاص داشت و ادله‌ای ویژه ابراز می‌نمود.

از بررسی كتاب المسائل ابورشید نیشابوری چنین به دست می‌آید كه در عصر ابوهاشم نظریات كلامی مربوط به جهان‌شناسی و نظریات مربوط به معرفت دارای اهمیتی خاص بوده است. مهم‌ترین نظریات ابوهاشم نیز كه نیشابوری بخش مهم كتاب خود را به بیان آنها اختصاص داده است، به همین مسائل مربوط می‌شود.

جهان‌شناسی: بهترین مأخذ برای به دست آوردن آراء ابوهاشم در مسائل جهان‌شناسی كتاب المسائل ابورشید نیشابوری است. وی در آغاز این كتاب می‌نویسد كه می‌خواهد در این كتاب مسائل مورد اختلاف میان شیخ خود ابوهاشم جبایی و معتزلۀ بغداد را بیان كند و ادلۀ آراء ابوهاشم را ــ كه خود نیز آنها را پذیرفته است ــ توضیح دهد و شبهه‌هایی را كه معتزلۀ بغداد وارد كرده‌اند، نقض كند.

مهم‌ترین نظریات ابوهاشم در جهان‌شناسی طبق آنچه در این كتاب آمده، اینهاست:

مسألۀ اول اینكه آیا جواهر فرد یا اجزاء لایتجزا‌ (اتمها كه همۀ ‌اجسام عالم از آنها تشكیل شده است) ‌از یك جنس و شبیه همند، یا نه؟ ابوهاشم و ابوعلی به این پرسش مثبت می‌دادند، درحالی كه ابوالقاسم بلخی و سایر متكلمان معتزلی بغداد مخالف این نظر بودند و می‌گفتند جوهرهای فرد ممكن است از یك جنس و یا از اجناس مختلف باشند (ابورشید، ۲۹-۳۷).

مسألۀ دیگر این بود كه آیا جواهر فرد قبل از خلق شدن به وسیلۀ خداوند یعنی در حال عدم جوهر هستند؟ غرض از طرح این مسأله پاسخ دادن به این سؤال بود كه آیا علم و قدرت خداوند فقط به ایجاد جواهر فرد تعلق می‌گیرد، یا این موضوع نیز كه چه چیز جوهر باشد و چه چیز عرض، به علم و قدرت خداوند وابسته است، به عبارت دیگر آیا علم و قدرت خداوند فقط وجودبخش است یا ذات‌بخش نیز هست؟ ابوهاشم مانند پدرش ابوعلی عقیده داشت كه جوهر قبل از ایجاد نیز جوهر است و ذات «جوهر بودن» برای او ثابت است؛ خداوند فقط آن را ایجاد می‌كند. درحالی كه ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد معتقد بودند كه جوهر شدن جوهر وعرض شدن عرض نیز با ایجاد تحقق پیدا می‌كند. خداوند یك شیء را نه تنها ایجاد می‌كند، بلكه آن را جوهر و یا عرض هم می‌گرداند (همو، ۳۷-۴۷).

مسألۀ دیگر كه محل اختلاف بود، امكان یا عدم امكان «خلأ» در عالم اجسام بود. این مسأله به این شكل مطرح بود كه آیا ممكن است میان دو جوهر فرد «جدایی» باشد، به طوری كه شیء سومی در میان آنها نباشد؟ ابوهاشم و همۀ‌ معتزلۀ بصره معتقد بودند كه خلاء نه تنها جایز، بل واجب است. استدلالهای ابوهاشم بر وجوب خلأ، غالباً‌ استدلالهایی آمیخته با تجربۀ حسی است، چنانكه استدلالهای مخالفان وی، یعنی ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد ــ كه معتقد به خلأ نبودند و آن را ممتنع می‌دانستند ــ نیز عمدتاً بر تجربۀ حسی بنا شده است (همو، ۴۷-۵۶).

یكی دیگر از عقاید مهم ابوهاشم در جهان‌شناسی این مسأله است: تحولاتی كه در پاره‌ای از اجسام ظاهر می‌شود، به حالت «كمون» در آنها وجود دارد. مثلاً آتش كه از سنگ چخماق و چوب به دست می‌آید، به حالت كمون در سنگ و چوب وجود دارد؛ اما بلخی و اصحابش منكر كمون بودند (همو، ۵۶-۵۷).

ابوهاشم و متكلمان بصره معتقد بودند كه جواهر فرد دارای مساحت (بعد)ند. در حالی كه بلخی و اصحابش می‌گفتند: آنچه دارای مساحت است، جسم است، نه جوهر فرد (همو، ۵۸- ۵۹). ابوهاشم جواهر فرد را دارای جهت و تحیز نیز می‌دانست، در حالی كه ابوالقاسم بلخی معتقد بود كه جواهر فرد نه جهت دارند، نه تحیز؛ و جهت و تحیز موقعی پیدا می‌شود كه چند جوهر فرد در كنار هم قرار گیرند، یعنی جهت و تحیز نیز مربوط به جسم است (همو، ۶۱)

به نظر ابوهاشم وجود خارجی جواهر فرد بدون رنگ و بوی و مزه ممكن است، در حالی كه به نظر ابوالقاسم بلخی جواخر فرد هیچ گاه بدون این عوارض نمی‌تواند وجود خارجی پیدا كند، (همو، ۶۲)

بخش دوم از كتاب المسائل به بیان آراء ابوهاشم و ابوالقاسم بلخی دربارۀ ‌اعراض اختصاص دارد. مهم‌ترین آراء ابوهاشم دربارۀ ‌اعراض چنین است:

دو رنگ مشابه، مثلاً دو رنگ سیاه، در واقع از یك جنس [در معنای منطقی آن] هستند، شدت و ضعف و سایر تفاوتهای یك رنگ در دو محل مختلف به معنای اختلاف آنها در جنس نیست. ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد معتقد بودند كه تفاوتهای محسوس رنگها حاكی از تفاوت آنها در جنس است (همو، ۱۱۵). ابوهاشم معتقد بود دو عرض از یك جنس مثلاً دو «سیاهی» ممكن است در یك محل جمع شود، یعنی ممكن است تصور كنیم كه در یك جسم سیاه رنگ دو سیاهی وجود دارد كه هر كدام جداگانه یك عرض مستقل است. ابوالقاسم و اصحابش چنین چیزی را جایز نمی‌دانستند (همو، ۱۱۷-۱۲۲).

ابوهاشم معتقد بود كه رنگها بدون تأثیر یك عامل خارجی هیچ گاه خود به خود زائل نمی‌شوند، یعنی همیشه وارد شدن یك رنگ جدید موجب زوال رنگ قبلی می‌شود؛ ولی ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد معتقد بودند كه رنگها خود به خود و بدون تأثیر عامل خارجی زائل می‌شوند و رنگ دیگری به جای رنگ قبلی می‌نشیند (همو، ۱۲۲-۱۲۶).

ابوهاشم معتقد بود كه پیدایش رنگ و حرارت در اجسام را نمی‌توان به فعل انسان نسبت داد. رنگ و حرارت را همیشه خداوند در اجسام خلق می‌کند (همو، ۱۲۶-۱۳۲).

ابوهاشم و معتزلۀ بصره به وجود طبایعی در اجسام ــ كه منشأ خواص ویژه‌ای برای آن اجسام باشد ــ معتقد نبودند، ولی ابوالقاسم بلخی معتقد بود كه هر جسم دارای یك طبیعت است و تصرف انسانها در اجسام به علت وجود این طبیعت ممكن می‌شود، یعنی مثلاً آب این طبیعت را دارد كه اگر آن را بجوشانیم، به بخار تبدیل می‌شود و بخار این طبیعت را دارد كه اگر سرد گردد، آب می‌شود. دانۀ گندام این خاصیت را دارد كه از آن گندم به وجود آید و ممكن نیست از دانۀ‌ گندم، جو به وجود آید؛ زیرا این حادثه خلاف طبیعت دانۀ گندم است و وقوع خلاف طبیعت محال است. ابوهاشم و شیوخ بصره می‌گفتند ما هیچ دلیلی بر وجود طبیعت اجسام و خواص طبیعی اجسام نداریم و خداوند قادر است كه از دانۀ گندم با حفظ گندم بودن آن جو بیافریند، یا از نطفۀ انسان هر حیوانی را كه اراده كند به وجود آورد. ابورشید نیشابوری كه خود در این مسأله تابع ابوهاشم و شیوخ بصره است، ادلۀ فراوانی برای نظر خودشان اقامه كرده است، از جمله اینكه ما نمی‌توانیم به آنچه طبیعت و یا خواص اجسام نامیده می‌شود، علم پیدا كنیم، زیرا طبیعت و خواص اجسام نه جزء معلومات بدیهی انسان است، نه با علم اكتسابی می‌توان بدانها راه یافت. دقتهای معرفت‌شناسانه‌ای كه نیشابوری به تبعیت از ابوهاشم و سایر شیوخ خود در این مسأله به كار برده، شایستۀ تأمل بسیار است (همو، ۱۳۳-۱۵۰)

یكی دیگراز مسائل مهم مورد اختلاف میان ابوهاشم و شیوخ بغداد این مسأله بود كه كلام خداوند را چگونه باید فهمید، آیا زبان امری توفیقی است، یا برقراردادهای لغوی (مواضعه) مبتنی است. ابوهاشم معتقد بود كه پیدایش زبان جز از راه امور قراردادی (مواضعه) نبوده است. جالب این است كه نیشابوری برای اثبات نظر او استدلالی كلامی آورده است. وی این مطلب را بر قاعدۀ لطف كه یكی از مبانی اساسی معتزله در مباحث كلامی است، مبتنی نكرده، می‌نویسد: غرض خداوند از كلامش فهماندن چیزها به ماست، پس باید ما را به فهمیدن كلامش توانا سازد و چنانكه معرفت ذات و صفات خداوند متعال بنابر قاعدۀ لطف باید از طریق اراده و اختیار خود به ما دست آید، نه به گونه‌ای اضطراری، فهم كلام خدا نیز باید اختیاری باشد و این فهم اردای و اختیاری فقط در صورتی میسر است كه قراردادها و معیارهایی (مواضعه‌ای) ‌برای فهم خطاب در میان انسانها وجود داشته باشد. از این رو باید گفت: حقیقت زبان عرب «مواضعه‌ای» است بین خود انسانها، نه یك امر توقیفی و سماعی كه خداوند آن را معین كرده باشد (همو، ۱۵۸-۱۶۱)، در حالی كه ابوالقاسم بلخی و شیوخ معتزلۀ بغداد زبان را یك موضوع توفیقی می‌دانستند.

ابوهاشم می‌گفت لذت و الم امور نسبی هستند و بستگی به وضع بدن دارند، چنانكه اگر یك موضع سالم از بدن را بخارانند موجب درد می‌شود، ولی خاراندن محل جرب سبب احساس لذت و راحت می‌گردد، در حالی كه در نظر ابوالقاسم بلخی لذت و الم دو امر مختلف هستند (همو، ۱۶۶-۱۶۷).

ابوهاشم برخلاف پدرش ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی كه حركت و سكون را دو معنی مختلف و ضد یكدیگر می‌دانستند، حركت را از جنس سكون می‌دانست (همو، ۱۷۳-۱۷۶). ابوهاشم معتقد بود كه جسم متحرك هم از درون، هم از بیرون در حال حركت است، در حالی كه ابوالقاسم بلخی حركت جسم را فقط مربوط به سطح خارجی آن می‌دانست (همو، ۱۸۰). به عقیدۀ ابوهاشم حركت جسم بدون داشتن مكان ممكن است، ولی ابوالقاسم بلخی و شیوخ بغداد حركت جسم را فقط در مكان ممكن می‌دانستند (همو، ۱۹۰).

ابوهاشم كه معتقد به كرویت زمین بود (همو، ۱۰۰)، می‌گفت سكون زمین به امر خدا و ناشی از این است كه نیمۀ زیرین زمین بر نیمۀ زیرین آن و نیمۀ زیرین بر نیمۀ زبرین آن فشار می‌آورد و از این راه تعادلی حاصل می‌شود و سبب سكون زمین می‌گردد، در حالی كه ابوالقاسم بلخی می‌گفت سبب سكون زمین این است كه در مركز عالم واقع شده است (همو، ۱۹۲).

ابوهاشم معتقد بود كه حركت جسم نیاز به یك سبب خارجی مثلاً دفع یا جذب جسم دیگری ندارد و ممكن است خداوند با ابداع و اختراع، در یك جسم حركت ایجاد كند؛ بلخی حركت از راه ابداع و اختراع را ممكن نمی‌دانست و جذب و دفع اجسام خارجی را جهت حدوث حركت در یك جسم ضروری می‌دانست (همو، ۱۹۶).

توحید و صفات خداوند

واضح است كه ابوهاشم به عنوان یك عالم و رهبر برجستۀ معتزلی اصول پنجگانۀ معتزله را پذیرفته بود، ولی در تفصیلات و جزئیات مربوط به این اصول عقایدی خاص و ادله‌ای ویژه داشت. با توجه به اینكه اثر مكتوبی از ابوهاشم بر جای نمانده و نیشابوری در كتاب المسائل بیشتر به بیان تفصیلی جهان‌شناسی او در مقابله با ابوالقاسم بلخی پرداخته است. تفصیل عقاید ابوهاشم دربارۀ ‌جزئیات پنج اصل اعتقادی معتزله را می‌توان در كتابهای دیگر جست‌وجو كرد. قاضی عبدالجبار در شرح الاصول الخمسة و المجموع فی المحیط بالتكلیف و ملاحمی خوارزمی در كتاب المعتمد فی اصول‌الدین به تناسب طرح هر مسأله، آراء و استدلالهای ابوهاشم را در مسائل یاد شده، ‌آورده‌اند (برای نمونه، نک‌ : قاضی عبدالجبار، شرح ... ، ۴۳، ۷۴، ۷۷، ۱۲۹، جم‌ ، المجموع ... ، ۲۸، ۵۲، ۱۰۹، جم‌ ؛ ملاحمی، ۱۳، ۸۹، ۱۰۱، جم‌ ). بیان این آراء و ادله به صورت مفصل در كتابهای یاد شده و سایر منابع پس از آن، نشان دهندۀ ‌این است كه علاوه بر مسائل جهان‌شناسی، ابوهاشم در مسائل اعتقادی نیز از اركان تفكر معتزلی بوده و حتی در مسائل خُرد و فرعی به نظریات و استدلالهای او توجه می‌شده است.

ابوهاشم افعال انسان را آفریدۀ خود انسان می‌دانست و معتقد بود كه قدرت بر فعل، قبل از انجام دادن آن در انسان موجود است. وی قدرت را پدیدۀ مستقلی غیر از سلامت بدن و اعضای انسان می‌دانست (شهرستانی، الملل، ۱ / ۸۱)، به عقیدۀ ابوهاشم شناخت خداوند و «شریعت عقلی» از لحاظ مرتبه و درك شدن به وسیلۀ انسان، مقدم بر شریعت نبوی است. شریعت نبوی در حقیقت چیزی غیر از احكام مربوط به جزئیات همان احكام كلی به وسیلۀ عقل درك می‌شود، نیست، گرچه خود این جزئیات به وسیلۀ عقل درك شدنی نیستند (همانجا). پادارش مطیع و عقاب معصیت كار مقتضای عقل و حكمت است و ثواب و عقاب نیز براساس عقل و حكمت محقق می‌شود (همانجا). خداوند آنچه را در حق انسانها «لطف»، «صلاح»، یا «اصلح» است و آنان را به اطاعت و توبه نزدیك می‌كند، از ایشان دریغ نمی‌دارد و ملاك لطف و صلاح و اصلح هم عاقبت امور یعنی «حیات اخروی» است، نه لذات دنیوی. تمامی جریان بعثت انبیا و تعیین تكالیف شرعی لطفی است كه از سوی خداوند متوجه انسانها شده است (همانجا). به عقیدۀ ابوهاشم حقیقت «ایمان» عبارت است از عمل به واجبات وترك محرّمات (قاضی عبدالجبار، شرح ۷۰۷).

نظریۀ اختصاصی ابوهاشم در مسائل اعتقادی راجع به صفات خداوند است. وی صفات خداوند را «احوال خداوند» می‌دانست. این نظریه كه مهمترین نظریۀ كلامی ابوهاشم است، كوششی بود برای رفع اشكالاتی كه به هر یك از نظریات معتزله و اشاعره دربارۀ صفات خداوند وارد شده بود. نظریۀ «احوال» گرچه در میان خود معتزله نیز قبول عام نیافت، ولی یكی از نظریات مهم علم كلام اعتزالی به شمار آمده است (نک‌ : ه‌ د، احوال).

آراء و عقاید او در علم اصول

چنانكه قبلاً اشاره شد، ابوهاشم از بنیان‌گذاران علم اصول معتزلی نیز هست. قاضی عبدالجبار در كتاب المغنی فی التوحید و العدل (ج ۱۷) ــ كه آن را الشرعیات نامیده و همۀ مطالب آن به علم اصول مربوط است ــ بارها به آراء اصولی و دلیلهای ابوهاشم استناد كرده و برخی از آنها را قبول، و برخی را رد كرده است. شخص دیگری كه با فاصلۀ زمانی اندكی از قاضی عبدالجبار زندگی می‌كرده و یكی از مهمترین و منظم‌ترین و مفصل‌ترین كتابها را در علم اصول معتزلی به نام العمعتمد فی اصول الفقه نگاشته، ابوالحسن بصری محمد بن علی بن طیب (د ۴۳۶ ق / ۱۰۴۴ م) است. وی در كتاب یاد شده، آراء اصولی ۴ تن را محور اصلی مباحث خود قرار داده كه یكی از آنها ابوهاشم جبایی است. بهترین مآخذ برای دست‌یابی به آراء اصولی ابوهاشم همین كتاب است. دراینجا با توجه به این كتاب نخست برخی از آراء وی كه به مباحث الفاظ مربوط است و سپس آراء مربوط به مباحث عقلی علم اصول نقل می‌شود:

ابوهاشم در این مسأله كه صیغۀ امر «اِفْعَل» به چه چیز دلالت می‌كند، عقیدۀ ‌ویژه‌ای داشت. عقاید متداول آن عصر این بود كه صیغۀ افعل به وجوب، یا ندب، یا اباحه دلالت می‌كند. ابوهاشم می‌گفت: صیغۀ افعل فقط به این مطلب دلالت می‌كند كه امر كننده فعل معینی را از شخص مأمور خواسته است، وجوب، ندب یا اباحۀ آن فعل از صیغۀ امر فهمیده نمی‌شود و وصف كردن فعل مأمور با این اوصاف به قراین دیگری نیازمند است (نک‌ : ابوالحسن، ۱ / ۵۷)‌.

ابوهاشم در باب «واجب تخییری» معتقد بود در مواردی كه چند عمل به صورت تخییری واجب شده، متعلق وجوب مجموع این اعمال است، با این قید كه یكی از آنها باید به جا‌ آورده شود. در این مسأله ابوهاشم با پدر خود ابوعلی هم عقیده بود؛ نظر دیگر این بود كه در‌ این موارد واجب فقط یكی از این اعمال است، ولی به صورت نامعین (همو، ۱ / ۸۷).

ابوهاشم در این مسألۀ مهم كه آیا امر مقتضی «فور» است، یا می‌توان عمل «مأمورٌ به» را از اول اوقات امكان انجام دادن آن فعل به تأخیر انداخت، مانند پدرش ابوعلی معتقد بود كه امر اقتضای فوریت ندارد و تأخیر فعل جایز است. اصحاب ابوحنیفه می‌گفتند تأخیر فعل از اول اوقات امكان جایز نیست (همو، ۱ / ۱۲۰).

ابوهاشم در باب «واجب موسَّع» معتقد بود كه وقت وجوب فعل تمام آن وقتی است كه برای واجب موسع در نظر گرفته شده، نه تنها اول آن وقت یا آخر آن وقت. ابوعلی پدر ابوهاشم و اصحاب شافعی نیز همین نظر را داشتند (همو، ۱‌ / ۱۳۴-۱۳۵).

در باب مسألۀ ‌«دلالت نهی بر فساد»، ابوهاشم معتقد بود كه نماز خواندن در خانۀ مغضوب نه تنها جایز نیست، بلكه خود نماز هم باطل است، دیگران می‌گفتند: گرچه نماز خواندن در خانۀ مغصوب مجاز نیست، ولی اگر كسی این كار را كرد، نمازش صحیح است (همو، ۱ / ۱۹۵).

ابوهاشم می‌گفت: وقتی الف و لام بر «اسم جمع» اضافه شود ــ اعم از اینكه اسـم جمع مشتق باشد، یا غیر مشتق ــ فقط بر «جنس» دلالت می‌كند و نه استغراق (همو، ۱ / ۲۴۰). همین طور است وقتی الف و لام بر اسم مفرد مشتق یا غیرمشتق اضافه شود، یعنی در این مورد هم فقط جنس فهمیده می‌شود. وی تأخیر بیان مجمل یا عام را از وقت خطاب جایز نمی‌دانست (همو، ۱ / ۲۴۴).

ابوهاشم در مباحث عقلی علم اصول نیز آراء قابل توجه و مورد استناد داشته است، بعضی از آراء وی در این مباحث چنانكه ابوالحسین بصری در المعتمد نقل كرده، چنین است: به عقیدۀ ‌ابوهاشم اگر عمل به یك «خبر واحد» مورد اجماع امت قرار گیرد، آن خبر واحد از ادلۀ شرعی قطعی ــ نه ظنّی ــ محسوب می‌شود و باید به مقتضای آن عمل كرد (نک‌ : همو، ۲ / ۵۵۵).

ابوهاشم كه مانند دیگران عدالت راوی را شرط عمل به حدیث وی می‌دانست، معتقد بود كه برای تحقق عدالت علاوه بر اعمال، عقاید راوی نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به عقیدۀ وی فسق دو گونه است: فسق در اعمال و فسق در عقاید، فسق در عقاید یعنی داشتن یك عقیدۀ نادرست در امور دینی، و كسی كه عقیدۀ ‌ناردستی داشته باشد، عادل نیست و روایت او مقبول نمی‌تواند باشد (همو، ۲ / ۶۱۷).

ابوهاشم همانند ابوحنیفه و مالك بن انس معتقد بود آن كس كه روایت مُسنَدش مورد قبول قرار می‌گیرد، ‌روایت مرسلش نیز مقبول است (همو، ۲ / ۶۲۸). به عقیدۀ او برای كسانی كه در عصر پیامبر اسلام (ص) می‌زیستند، ولی دسترسی به وی نداشتند، اجتهاد در احكام جایز نبود. جواز اجتهاد مخصوص كسانی است كه پس از عصر پیامبر اكرم زندگی می‌كنند (همو، ۲ / ۷۲۲-۷۲۳).

ابوهاشم معتقد بود در مواردی كه شارع علت یك حكم شرعی را به صورت منصوص بیان كرده باشد، باید آن علت را مبنای یك قیاس شرعی قرار داد و حكم را به تمام مواردی كه آن علت در آنها وجود دارد، سرایت داد، اعم از اینكه حكم بیان شده از طرف شارع، حرمت باشد، یا وجوب، یا احكام دیگر (همو، ۲ / ۷۵۳).

ابوهاشم معتقد بود هیچ یك از احكامی كه به عنوان احكام شرعی به وسیلۀ پیامبر اسلام بیان شده، به اجتهاد آن حضرت مستند نبوده است. شافعی و قاضی عبدالجبار می‌گفتند: ممكن است بعضی از احكام بیان شده، ‌نتیجۀ اجتهاد خود پیامبر (ص) باشد (همو، ۲ / ۷۶۱-۷۶۲). ابوهاشم می‌گفت در مواردی كه مجتهد در مقام اجتهاد در برابر دو آمارۀ مساوی قرار گیرد، می‌تواند هر یك از آن دو را كه بخواهد، انتخاب كند و تحصیل مرجح ضرورت ندارد (همو، ۲ / ۸۵۳).

ابوهاشم معتقد بود كه اگر دربارۀ فعلی هیچ حكم شرعی وارد نشود، آن فعل طبق حكم عقل مباح است. پدر وی ابوعلی و نیز ابوالحسن كرخی نیز همین عقیده را داشتند (همو، ۲ / ۸۶۸). این مبنا به «اصالة الاباحة» معروف شده و نقطۀ مقابل آن «اصالة الحَظْر» است كه طرفداران آن معتقدند اگر دربارۀ فعلی هیچ حكم شرعی وارد نشود، آن فعل مباح تلقی نمی‌شود و باید درآن مورد توقف و احتیاط كرد.

ابوهاشم در باب اجتهاد معتقد به تصویب بود. به نظر وی همۀ مجتهدان در فروع مصیب هستند و حكم شرعی هر مجتهد همان است كه وی با اجتهاد خود بدان می‌رسد. ابوالهذیل علاف و ابوعلی جبایی نیز همین عقیده را داشتند (همو، ۲ / ۹۴۹).

استادان و شاگردان و برخی از معاصران او

استاد مهم ابوهاشم پدر وی ابوعلی بود. ابوهاشم در یاد گرفتن علوم از پدر آنقدر اهتمام و اصرار می‌ورزید كه گاه موجب آزار پدر می‌شد. او در طول روز هر چه می‌توانست از پدر خود سؤال می‌كرد و چون شب فرا می‌رسید، به خوابگاه پدر می‌رفت و در حالی كه پدر در بستر خود آرمیده بود، آنقدر از وی سؤال می‌كرد تا او به خواب می‌رفت (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، ۳۰۴) نقل شده كه ابوهاشم نزد ابوالعباس مبرّد (د ۲۸۶ ق / ۸۹۹ م) نیز به فراگیری علم نحو پرداخته است (ابن‌مرتضی، ۹۶). یكی از معاصران ابوهاشم ابوعبدالله محمد بن عمر صیمری (د ۳۱۵ ق / ۹۲۷ م) است كه نخست از متكلمان گروه بغداد بود و سپس به ابوعلی و گروه بصره پیوست. صیمری ابوهاشم را به سبب اعتقادش به نظریۀ «احوال» تكفیر كرد (قاضی عبدالجبار، همان، ۳۰۵). قاضی عبدالجبار می‌نویسد كه اصحاب ابوهاشم زیاد بودند. روزی ابوهاشم و اصحاب او در مكانی گرد آمده بودند. یكی از آنان برای خشنود كردن ابوهاشم به وی گفت خداوند اینهمه اصحاب كه نصیب تو كرده، نصیب ابواسحاق نظام نكرده بود (همان، ۳۲۳-۳۲۴).

بنابر نقل ابن مرتضی شاگردان معروف ابوهاشم اینان بودند: ۱. ابوعلی ابن خلاد كه نخست در عسكر و سپس در بغداد نزد ابوهاشم به فراگیری علوم پرداخته است؛ ۲. ابوعبدالله حسین بن علی بصری (د ۳۶۹ ق / ۹۸۰ م) كه نخست نزد ابن خلاد و سپس نزد ابوهاشم شاگردی كرده است؛ ۳. ابواسحاق ابراهیم بن عیاش بصری كه علاوه بر ابوهاشم از ابن خلاد نیز كسب علم كرده و نخستین استاد قاضی عبدالجبار بوده است؛ ۴. ابوالقاسم سیرافی؛ ۵. ابوعمران سیرافی؛ ۶. ابوبكر ابن اخشید كه در زمرۀ معارضان معروف وی درآمد؛ ۷. ابوالحسن احمد بن یوسف ازرق؛ ۸. ابوالحسن طوایفی بغدادی؛ ۹. احمد فرزند خود او؛ ۱۰. دختر ابوعلی جبایی (خواهر ابوهاشم)؛ ۱۱. ابوالحسن ابن‌نجیح كه قبلاً شاگرد ابواسحاق ابن عیاش بود و سپس به محضر ابوهاشم آمد؛ ۱۲. ابوبكر بخاری؛ ۱۳. ابومحمد عبدكی، معروف به ابن عبدك (ص ۱۰۵-۱۱۰).

ابوهاشم مردی نیك‌خو و خوش‌برخورد و منیع‌الطبع بود (قاضی عبدالجبار، ‌«طبقات»، ۳۰۴)، ابوالحسن ازرق كه از معاصران و اصحاب ابوهاشم بوده، برای قاضی عبدالجبار نقل كرده است كه روزی ابوهاشم بسیار غمگین و ناراحت بود، به طوری كه درِ خانه را بر روی خود بسته بود و بیرون نمی‌آمد. من با زحمتی زیاد توانستم به او دسترسی پیدا كنم و سبب اندوه او را بپرسم. وی در جواب گفت: چگونه اندوهگین نباشم در حالی كه مجبور شده‌ام برای تأمین معاش خود از این شاهان كمك مالی دریافت دارم (همان، ۳۰۶).

دوستان ابوهاشم در مدت اقامت وی در بغداد او را «ابوهاشم نحوی» می‌خواندند تا از آزارهای احتمالی كه گاهی متوجه متكلمان معتزله می‌شد، در امان بماند (همان، ۳۰۷).

آثـار

از ابوهاشم اثری مكتوب به دست ما نرسیده است، ولی ابن ندیم (ص ۲۲۲) كتابهای وی را چنین بر شمرده است: الجامع الكبیر؛ الجامع الصغیر؛ الانسان؛ العرض؛ المسائل العسكریات؛ النقض علی ارسطاطالیس فی الكون و الفساد؛ الطبائع و النقض علی القائلین بها؛ الاجتهاد؛ كتاب الابواب الكبیر؛ كتاب الابواب الصغیر.

ابوهاشم كتابی نیز با عنوان المسائل البغدادیات داشته كه یكی از مسائل آن در ایجاز قرآن بوده (ابن سنان، ۱۷۱) كه مورد استناد قاضی عبدالجبار در المغنی قرارگرفته است.

مآخذ

‌ابن حوقل، محمد، صورة الارض، به كوشش كرامرس، لیدن، ۱۹۳۸ م؛ ابن خلكان، ‌وفیات؛ ابن سنان، خفاجی، عبدالله، سرالفصاحة، به كوشش عبدالمتعال صمیدی، قاهره، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ ابن مرتضی، احمد، طبقات المعتزلة، به كوشش دیوالد ویلستر، بیروت، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن میمون، موسی، دلالة الحائرین، به كوشش حسین آتای، آنكارا، ۱۹۷۴ م؛ ابن ندیم الفهرست؛ ابن وردی، عمر، تتمة المختصر فی اخبارالبشر، به كوشش احمد رفعت بدراوی، بیروت، ۱۳۸۹ ق / ۱۹۷۰ م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد فی اصول الفقه، به كوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به كوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، ۱۹۷۹ م؛ اسفراینی، طاهر، التبصیر فی الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری، ‌قاهره، ۱۳۷۴ ق / ۱۹۵۵ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ خطیب بغدادی، احمد، ‌تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش عبدالعزیز محمد وكیل، قاهره، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۸ م؛ همو، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، ‌قاهره، مكتبة المتنبی؛ عثمان، عبدالكریم، مقدمه بر شرح الاصول الخمسة (نک‌ : هم‌ ، قاضی عبدالجبار)؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشركین، به كوشش علی سامی نشار، ‌قاهره، ۱۳۵۶ ق / ۱۹۳۸ م؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكریم عثمان، بیروت، ۱۳۸۶ ق / ۱۹۶۶ م؛ همو، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۵ م؛ همو، «طبقات المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م؛ همو، المجموع فی المحیط بالتكلیف، به كوشش عمر سید عزمی، قاهره، الدار المصریة للتألیف؛ قفطی، ‌علی، تاریخ الحكماء (اختصار زوزنی)، به كوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳ م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش مهدی محقق، تهران‌، ۱۳۷۲ ش؛ ملاحمی، محمود، المعتمد فی اصول‌الدین، به كوشش مارتین مكدرموت و ویلفرد مادلونگ، ‌لندن، ۱۹۹۱ م؛ یاقوت، بلدان.

محمد مجتهد شبستری