حلاج

نویسنده (ها) : محمدجواد شمس

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 4 دی 1398 تاریخچه مقاله

حَلّاج، ابوعبدالله ابوالمغیث حسین بن منصور بن مَحمِی یا محمّی فارسی بیضاوی (مق‌ ۲۴ ذیقعدۀ ۳۰۹ ق/ ۲۶ مارس ۹۲۲ م)، پرآوازه‌ترین و شورانگیزترین عارف و صوفی جهان اسلام، که آوازۀ عشق و شوریدگی او از همان سده‌های نخستین تمامی قلمرو جهان اسلام را درنوردید، چندان‌که نام و شخصیت عرفانی او بر بسیاری از عارفان هم‌عصرش سایه گسترد. او را مستغرق معنی، مستهلک دعوی، قتیل الله فی سبیل الله، سرور اهل اطلاق و سرمست جام اذواق، و از محققین اهل‌الله خوانده‌اند و از مستان و مشتاقان این طریقت به شمار آورده‌اند که حالی قوی و همتی عالی داشت و در غایت سوز و اشتیاق بود (نک‌ : سلمی، طبقات ... ، ۳۰۸؛ هجویری، ۲۲۹؛ عطار، تذکرة ... ، ۵۸۳؛ شوشتری، ۲/ ۳۶؛ نیز نک‌ : شیمل، 173؛ نیکلسن، «حلاج»، 480؛ ماسینیون و گارده، 99).

با این همه، با آنکه وی در طول تاریخ اسلام همواره مورد توجه بسیاری از تذکره‌نویسان و سیره‌نگاران مهم بوده و شرح احوالش در بیشتر آثار عرفانی و منابع و سیره‌های تاریخی آمده‌است، به دلیل شخصیت پیچیده، و غلبۀ سکر و مستی بر احوالش و گزارشها و نوشته‌های آشفته، متشتت و گاه متناقض دربارۀ وی، و نیز به سبب اوضاع نابسامان سیاسی، اجتماعی و دینی دوران حیاتش، ارائۀ شرح روشنی از احوال او و ترسیم دقیق جغرافیای زندگانی‌اش دشوار، و داوری دربارۀ او گاه غیر ممکن می‌نماید. کثرت و تنوع منابع و تراجم احوال وی، البته نشان دهندۀ اهمیت تاریخی و منزلت عرفانی وی است و اطلاعات ارزشمندی از شخصیت، تعالیم و روزگار او به دست می‌دهد. این گونه منابع را می‌توان به دو دستۀ صوفیانه و تاریخی تقسیم کرد. غالب منابع دستۀ نخست، به جایگاه عرفانی او توجه دارند و ضمن ستودن شأن عالی او با القاب بلند، گزارشهای تاریخ‌نگاران و سیره‌نویسان را تأویل می‌کنند و با ارائۀ معنایی عرفانی از آن، می‌کوشند تا او را در بسیاری از اقوال و افعالش معذور بدارند و این گونه سخنان وی را برخاسته از غلبۀ حال بدانند (هجویری، ۲۳۲؛ سلمی، همانجا؛ عین‌القضات، ۲۳۵؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۰).

برخلاف این، منابع دستۀ دوم، او را فردی شعبده‌باز، حیله‌گر و اهل غدر و سحر، و حتى زندیق و معارض قرآن کریم معرفی می‌کنند. این امر شاید بیشتر به‌سبب شخصیت پیچیده، ویژگیها و حالات گاه متناقض حلاج باشد، که نه‌تنها غیر صوفیان، بلکه بسیاری از عارفان بزرگ را نیز دربارۀ او دستخوش تردید کرده بود، چندان‌که به گفتۀ هجویری، مشایخ معاصر او نیز درباره‌اش دیدگاههای متفاوتی داشتند و تنها عدۀ اندکی از بزرگان آن عصر همچون ابوالعباس ابن عطاء ادمی (د ۳۰۹ ق)، ابوالقاسم نصرآبادی (د ۳۶۷ ق) و ابن‌خفیف (د ۳۷۱ ق) او را به دیدۀ قبول نگریستند و به صراحت از وی حمایت کردند.

ابن عطا ادمی، در دفاع از حلاج جان باخت (ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۴؛ سلمی، همانجا؛ بغدادی، ۲۴۸-۲۵۰؛ خطیب، ۸/ ۱۱۲؛ عطار، همانجا؛ نک‌ : جامی، نفحات ... ، ۱۴۳-۱۴۴؛ نیزنک‌ : نیکلسن، همان، 481). ابوالقاسم نصرآبادی نیز از مروجان مهم اندیشه‌ها، تعالیم و عقاید حلاج در خراسان، و از تدوین‌کنندگان آثار او بود و شاید به همین سبب در خفا و به طور پنهانی به وعظ می‌پرداخت. او بر این باور بود که اگر بعد از انبیا و صدیقان موحدی باشد، او حلاج است (نک‌ : سلمی، همانجا؛ خطیب، همانجا، نیز ۸/ ۱۲۱؛ هجویری، ۲۲۹؛ ابن‌جوزی، تلبیس ... ، ۱۷۲؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۲؛ نیز نک‌ : ماسینیون، «مصائب [۱]... »، II/ 216). ابن‌خفیف پس از ملاقات با حلاج در زندان، او را عالم ربانی، دارای سمتی خوش و طلعتی مهیب، و با وقار و هیبت توصیف کرد و دربارۀ او گفت: «اگر آنچه من از او دیدم، نه توحید بود، پس در دنیا موحد کیست؟» (نک‌ : دیلمی، سیرة ... ، ۹۳-۹۷، ۱۰۰-۱۰۱؛ سلمی، طبقات، ۳۰۸، ۴۸۵؛ ابن‌باکویه، ۱۲۶، ۱۳۳؛ خواجه عبدالله، طبقات ... ، ۳۸۰؛ جامی، همان، ۱۵۳).

افزون براینها، عبدالله تروغبدی، نیز از دوستداران او بود و وی را بسیار گرامی می‌داشت (نک‌ : عطار، همان، ۵۵۶-۵۵۷)؛ اما عده‌ای، ازجمله جنید بغدادی، شبلی، جریری، حُصری، قشیری و نیز خواجه عبدالله انصاری دربارۀ وی سکوت و توقف اختیار کردند (هجویری، ۲۲۹-۲۳۰؛ قس: اخبار ... ، ۳۳۸). خواجه عبدالله انصاری او را در آنچه می‌گفت ناتمام می‌دانست و بر این باور بود که باید او را موقوف گذاشت (همانجا، نیز ۳۸۳، «الٰهی‌نامه»، ۲/ ۶۶۲).

برخی دیگر از صوفیان، همچون عمرو بن عثمان مکی، ابویعقوب نهرجوری، ابویعقوب اقطع و علی بن سهل اصفهانی هم حلاج را منکر شدند و بعضی چون ابراهیم بن شیبان، ابوبکر صولی و ابوعبدالله عمرو بن عثمان بن کرب ابن غصص مکی حتى او را به اعتقاد به حلول و اتحاد متهم ساختند و اهل شعبده، زندیق و قرمطی دانستند (نک‌ : اخبار، همانجا؛ ابن‌ندیم، ۲۶۹-۲۷۰؛ قرطبی، ۱۰۳-۱۰۴؛ خطیب، ۸/ ۱۱۲، ۱۱۸-۱۲۱، ۱۲۹؛ هجویری، خواجه عبدالله، همانجاها؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۲-۲۰۳؛ عطار، تذکرة، ۵۸۴-۵۸۵؛ ابن‌اثیر، ۸/ ۱۲۶- ۱۲۷؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۰-۱۴۱؛ ذهبی، سیر،۱۴/ ۳۱۴، ۳۱۷ - ۳۱۸؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۴، ۱۴۹؛ جامی، همانجا؛ نیز نک‌ : معصوم‌علیشاه، ۱/ ۱۹۱-۱۹۲). برخی از مخالفان او حتى بخشی از آثار خود را به ذکر حیله‌های او اختصاص دادند؛ ازجمله آنکه به گفتۀ عبدالقاهر بغدادی (ص ۲۴۷)، قاضی ابوبکر محمد بن طیّب اشعری در کتابی که در عجز و ناتوانی معتزله از تصحیح دلائل نبوت نوشت، نیرنگ‌بازی و حیله‌های گوناگون او را یاد کرد (دربارۀ سایر موارد، نک‌ : خطیب، ۸/ ۱۲۲-۱۲۷؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۴ بب‌ ).

با این همه، در سده‌های بعد بزرگانی چون ابونصر سرّاج (د ۳۷۸ ق)، ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۱ ق)، ابوالقاسم کرّگانی (د ۴۸۰ ق)، ابوالعباس احمد بن محمد شقانی، ابوعلی فارمدی (د ۴۷۷ ق)، ابویعقوب یوسف همدانی (د ۵۳۵ ق) و جلال‌الدین مولوی (د ۶۷۲ ق) نیز او را بسیار حرمت می‌نهادند و از محبّان حق تعالى می‌شمردند (هجویری، ۲۲۹-۲۳۰؛ محمد بن منور، ۱/ ۷۲؛ عطار، همان، ۵۸۳؛ افلاکی، ۱/ ۲۸۵؛ جامی، همانجا؛ نیز نک‌ : یافعی، ۲/ ۲۵۳، که می‌گوید: محققان، ازجمله امام محمد غزالی، شیخ عبدالقادر گیلانی و شیخ شهاب الدین سهروردی او را معذور داشتند و سخنش را تأویل کردند).

هجویری (ص ۲۳۰) و به تبع او عطار (همان، ۵۸۴) بر این باورند که میان حسین بن منصور حلاج و شخصی به نام حسن بن منصور حلاج، ساحر و ملحد بغدادی و استاد محمد بن زکریای رازی و رفیق ابوسعید قرمطی، خلط شده و به همین سبب برخی منکر حلاج شده‌اند و او را تکفیر، و به غدر، حیلت و سحر منسوب کرده‌اند. عطار همچنین وی را به سبب جد و جهد عظیم، ریاضت و کرامت عجیب و همت عالی‌اش می‌ستاید و هجویری با آنکه در تبرئۀ او بسیار می‌کوشد، در نهایت چنین نتیجه می‌گیرد که «کلام وی اقتدا را نشاید؛ از آنچه مغلوب بوده است اندر حال خود، نه متمکّن، و کلام متمکّنی باید تا بدان اقتدا توان کرد» (ص ۲۳۲).

مهم‌ترین و قدیمی‌ترین منابع در شرح احوال و اقوال و تعالیم وی عبارت‌اند از: اخبار الحلاج به روایت پسر او، حمد؛ ذکر اخبار الحلاج الى حین مقتله، از اسماعیل بن محمد ابن زنجی، معروف به ابن زنجی، کاتب دیوان مظالم بغداد، که ۱۵ سال بعد از کشته شدن حلاج این اثر را نوشت؛ بدایة حال الحلاج و نهایته، از ابن باکویۀ شیرازی، مشهور به باکویی، که ظاهراً بخشی از کتاب اخبار العارفین یا حکایات الصوفیۀ همین شخص بوده است (نک‌ : زریاب، ۱۵؛ شمس، ۶۹۱)؛ و تاریخ بغداد، از خطیب بغدادی، که گزارش نسبتاً جامعی از شرح احوال حلاج در آن آمده است (۸/ ۱۱۲-۱۴۱).

افزون بر اینها، به گزارش ابوعلی مسکویه، ابوعلی هارون بن عبدالعزیز اوارجی که در آغاز از هواداران حلاج بود، پس از جدایی از او کتابی دربارۀ مخاریق و حیله‌های وی نگاشت (۵/ ۱۳۵) که ظاهراً تا زمان ابوعلی مسکویه در دست بوده است. هجویری نیز چنان‌که خود گفته است، کتابی در شرح احوال او نوشت و در آن با دلایل و حجج، علو کلام و صحت حالش را ثابت کرد (همانجا)؛ ابن‌جوزی نیز، به گزارش خود وی، کتابی با عنوان القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج در رد حلاج نوشت و در آن بسیاری از اقوال و اشعار او را گرد آورد (نک‌ : تلبیس، ۱۷۲، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۳-۲۰۴).

حلاج از نخستین صوفیانی است که توجه محققان غربی را برانگیخت و انگیزۀ تحقیق و تدوین آثار ارزشمند، مهم و راهگشایی در این زمینه شد. مهم‌ترین و مفصل‌ترین اثر تحقیقی دربارۀ او کتاب مصائب حسین بن منصور حلاج به قلم لوئی ماسینیون (مل‌ ‌) است که طواسین و دیوان او را نیز تصحیح و منتشر نمود. از دیگر تحقیقات مهم دربارۀ او می‌توان به اینها اشاره کرد: «مذهب حلاج[۲]»، از روژه آرنالدز؛ حلاج، از هربرت میسن؛ الحلاج فیما وراء اللون و الخط والمعنی، از سامی مکارم؛ حسین بن منصور الحلاج شهید التصوف الاسلامی، از طه عبدالباقی سرور؛ الحلاج التأثر الروحی، از محمد جلال شرف؛ الحلاج موضوعاً للادب و الفنون العربیة و الشرقیة، از کامل مصطفى شیبی؛ حلاج منصور، از صالح زکی اکتای؛ و شخصیات قلقة فی الاسلام، از عبدالرحمان بدوی ( نیز نک‌ : GAS, I/ 651-653؛ شیمل، (176.

در ادامۀ مقاله به زندگی، آثار، و عقاید عرفانی او پرداخته می‌شود:

۱. زندگی

دانسته‌های ما دربارۀ اصل وی اندک و مورد اختلاف است. برخی نیای او، موسوم به محمّی یا مَحمِی ، را زردشتی دانسته‌اند و عده‌ای وی را از نوادگان ایوب انصاری پنداشته‌اند (خطیب، ۸/ ۱۱۲؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۴؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۱۳-۳۱۴، العبر، ۲/ ۱۴۴؛ ماسینیون و گارده، 99-100؛ سرور، ۳۸؛ نیز نک‌ : ماسینیون، «مصائب»، I/ 139؛ زرین‌کوب، ۱۳۱-۱۳۲). همچنین کنیۀ او را ابوطاهر، ابوعماره، ابومحمد و ابومسعود گفته‌اند (ابن‌ندیم، ۲۶۹؛ زرین‌کوب، ۱۳۲- ۱۳۳). برخی معتقدند که حلاج، دو اسم داشت، یکی همان حسین بن منصور، و دیگری محمد بن احمد فارسی (نک‌ : ابوعلی مسکویه، همانجا؛ خطیب، ۸/ ۱۳۴؛ قس: ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۲، که نام او را محمد بن حسین نیز گفته است)؛ اما زرین‌کوب بر این باور است که او برای ستر حال و هنگام تواری و اختفا، خود را محمد بن احمد فارسی معرفی می‌کرد (ص ۱۳۲). دربارۀ وجه شهرت او به حلاج نیز اقوال مختلفی در دست است، ازجمله آنکه گفته‌اند چون شغل پدرش پنبه‌زنی بود، بدین عنوان شهرت یافت. برخی دیگر نیز بر این باورند که در واسط در دکان پنبه‌زنی، با اشارتی پنبه‌های بسیاری را از دانه‌ها جدا ساخت و این امر موجب حیرت پنبه‌زن و دیگر مردمان شد. همچنین بنا بر روایتی دیگر، چون اسرار درون را آشکار می‌ساخت و از ضمیر مردمان خبر می‌داد، او را «حلاج الاسرار» و به تخفیف حلاج خواندند ( اخبار، ۸۹؛ خطیب، ۸/ ۱۱۴؛ خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۰، ۳۸۴؛ سمعانی، عبدالکریم، ۱۱/ ۱۳۳؛ عطار، تذکرة، ۵۸۶؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۶؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۱۶؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۳؛ جامی، نفحات، ۱۵۳؛ ماسینیون، I/ ۱۴۲-۱۴۳؛ قس: نیکلسن، 481).

حلاج در ۲۴۴ ق در روستای طور، در شمال شرقی بیضاء، از توابع فارس به دنیا آمد. پدرش منصور، که به پنبه‌زنی (حلاجی) اشتغال داشت، در همان سالهای آغازینِ حیاتِ حلاج به خوزستان سفر کرد که در آن صنعت نساجی رواج داشت و در اهواز و تستر(شوشتر) شغل پنبه‌زنی را ادامه داد و سپس در ۲۵۵ ق، یعنی در ۱۱ ‌سالگی حلاج، به واسط کوچید. اکثر ساکنان واسط بر مذهب حنبلی بودند و فقط برخی روستاییان اطراف آن، مذهب شیعه داشتند. در آنجا بود که حلاج بالید و شخصیت او به تدریج شکل گرفت (سلمی، طبقات، ۳۰۸؛ خطیب، ۸/ ۱۱۲؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۸۰؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۳/ ۲۰۱؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۳۱۴- ۳۱۵؛ ابن‌ملقن، ۱۸۷؛ ماسینیون، همان، I/ 99؛ نیکلسن، همانجا؛ نیز نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۶۹-۲۷۰؛ ابن‌عبری، ۱۵۶، که معتقدند دربارۀ مولد و منشأ او اختلاف نظر است).

حلاج تحصیلات مقدماتی خود را در فضایی حنبلی مذهب و با پرداختن به حفظ قرآن، و تحصیلات مقدماتی آغاز کرد و در ۱۶ ‌سالگی (۲۶۰ ق) آن را به انجام رساند. پس از آن به شوشتر (تُستر) رفت و درآنجا دست ارادت به سهل بن عبدالله تستری (د ۲۸۳ یا ۲۸۶ ق) داد و در مکتب سهل، که بر طریق مجاهده و بر مشرب ریاضت و جدّ و جهد بسیار بود، به تصوف گرایید، اما از او خرقه دریافت نکرد. با این‌همه، با توجه به گزارشهای موجود در شرح احوال حلاج، او بعدها روش سلوکی سهل بن عبدالله را برگزید و به ریاضتهای سخت و طاقت‌فرسا روی آورد (نک‌ : دیلمی، سیرة، ۹۷- ۹۸؛ خطیب، همانجا؛ هجویری، ۲۳۰، ۴۴۳؛ عطار، همان، ۵۸۵-۵۸۶؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۱؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۳۱۴؛ ماسینیون، همان، I/ 104؛ زرین‌کوب، ۱۳۳-۱۳۵).

او دو سال در محضر سهل بن عبدالله ماند و پس از تبعید او به بصره (در ۲۶۲ ق)، به بصره رفت. در بصره به جمع مریدان عمرو بن عثمان مکی (د ۲۹۷ ق) پیوست و پس از حدود ۱۸ ماه سیر و سلوک نزد وی، از او خرقه گرفت. پس از آن در ۲۰ سالگی (در ۲۶۴ ق) در همان‌جا با دختر ابویعقوب اقطع، موسوم به امّ الحسین ازدواج کرد و از او صاحب ۳ فرزنـد پسر ــ ازجمله سلیمان و حمد ــ و یک دختر شد. ظاهراً ازدواج او با دختر ابویعقوب اقطع موجب ناراحتی استادش، عمرو مکی و سرانجام ــ بـه روایتی ــ سبب اختلاف عمرو با ابویعقوب اقطع گردید (ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۶؛ خطیب، همانجا؛ عطار، همان، ۵۸۵؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۳۱۵، العبر، ۲/ ۱۴۶؛ زرین‌کوب، ۱۳۵؛ ماسینیون، «مصائب»، I/ 105-107؛ نیکلسن، همانجا؛ میسن، 3؛ ماسینیون و گارده، 100؛ شیبی، «حلاج ... »، ۲۲)، که اختلاف عمرو مکی با ابویعقوب اقطع را بر سر زعامت صوفیان بصره، و نیز اختصاص حلاج به خود دانسته‌اند، حال آنکه در اخبار الحلاج (ص ۳۸) به نظر می‌رسد که تعریض حلاج بر عمرو مکی دلیل مخالفت او با حلاج باشد. ماسینیون بر این باور است که ام الحسین دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کَرنَبایی، از طوایف شیعی تستر بود که با فتنۀ صاحب‌الزنج پیوند داشتند و ظاهراً حلاج نیز از طریق یکی از بستگانش با این فرقه، که از نظر اعتقادی حامی قیام زنج بودند، آشنا شد و با آنان ارتباط یافت (ماسینیون، همان، I/ 103-105، قوس ... ، ۲۰-۲۱؛ نیز نک‌ : ماسینیون و گارده، همانجا؛ میسن، 5-6).

با این‌همه، تا آن هنگام که نزاع میان عمرو بن عثمان مکی و ابویعقوب اقطع موجب کدورت خاطر وی شد، در بصره ماند و سپس در همان سال (۲۶۴ ق) به بغداد نزد جنید رفت. اما با آنکه جنید او را به مدارا با استادش فراخواند، در بغداد ماند و به جمع مریدان جنید پیوست و در محضر او با صوفیان بزرگ آن عصر، ازجمله ابوالحسین نوری (د ۲۹۵ ق)، آشنایی و مصاحبت یافت و سرانجام از جنید خرقه گرفت (خطیب، ۸/ ۱۱۲؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۱؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۱۴؛ ابن تغری بردی، ۳/ ۲۰۲؛ نیزنک‌ : زرین‌کوب، همانجا). وی احتمالاً در همین دوره با ابوبکر فُوَطی (د ۳۲۰ ق) نیز آشنایی و مصاحبت یافت (سلمی، طبقات، ۳۰۸؛ خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۰). به گفتۀ هجویری، حلاج با جنید دربارۀ صحو و سکر به گفت‌وگو و مناظره پرداخت (ص ۲۸۵)، که البته با توجه به محتوای سخنان آنان، می‌توان احتمال داد که این گفت‌وگو مربوط به ملاقات دوم او با جنید در ۲۷۱ ق باشد. برخی از محققان به دلیل جایگاه ویژۀ جنید در تصوف، ورود حلاج به جرگۀ صوفیان و پیوستن او به طریق تصوف را در حقیقت در این زمان می‌دانند (زرین‌کوب، همانجا؛ نیز نک‌ : عطار، تذکرة، همانجا).

ظاهراً حلاج حدود ۶ سال در خدمت جنید ماند و پس از آن نیز، قریب ۲۰ سال با محفل او ارتباط داشت. وی بعد از ترک گفتنِ محفل جنید، به تستر رفت و در ۲۷۰ ق، مقارن با شکست صاحب ـ الزنج، راهی سفر حج شد و یک سال را در مسجدالحرام درعزلت به عبادت، ریاضت، روزه و سکوت مدام گذراند و چنان‌که گفته‌اند، در همین دوره مریدان بسیاری یافت. سپس در ۲۷۱ ق به بغداد نزد جنید بازگشت و در آنجا، به گزارش خطیب بغدادی (ص ۸/ ۱۱۲-۱۱۳)، مطالبی ــ شاید نظریۀ عین‌الجمع ــ را بیان کرد و ظاهراً سخنانی شطح‌گونه نیز بر زبان آورد که موجب رنجش جنید شد. جنید او را انکار کرد و از پرداختن به این مطالب به شدت برحذر داشت و از عاقبت امر بیم داد و احتمالاً در همین زمان بود که جنید برای نخستین بار او را از ادعاهای بزرگ منع کرد ( اخبار، ۳۸؛ عطار، همانجا؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۳۱۵؛ نیز نک‌ : شیبی، همان، ۲۳؛ ماسینیون، همان، I/ 145-146؛ شیمل، 173).

ظاهراً مخالفت جنید با او سبب شد که برخی از صوفیان بزرگ آن روزگار، ازجمله عمرو مکی و ابویعقوب اقطع نیز ضمن طردش، علناً با او مخالفت کنند و به همین سبب، از این دوره به بعد مرحلۀ دیگری از زندگانی حلاج آغاز شد که در آن، بیشتر عمر خود را به سفر در مناطق مختلف سپری کرد و از همین‌رو، او را «اکثر الترحال و الاسفار» خوانده‌اند ( اخبار، همانجا؛ خطیب، ۸/ ۱۲۱-۱۲۲؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۳۱۴).

چنان‌که اشاره شد، وی پس از جدایی از جنید، به تستر رفت و با آنکه با اقبال بسیار روبه‌رو شد، به دلیل مخالفت جدی عمرو مکی، اقامتش در آنجا بیش از یک سال نپایید و به ناچار، در حالی که خرقۀ صوفیانه را ــ شاید به نشان اعتراض ــ از تن به درآورد و قبا پوشید، با اشراف زمین‌دار، دیوان‌سالاران بلندپایه و حامیان توانگر و مرفه، که بیشتر شیعی بودند، مصاحبت یافت. ظاهراً این طبقه، در گذشته کارگزاران متمکن و دبیران فرهیختۀ شاهنشاهی بودند. وی در حدود سال ۲۷۴ ق (در ۳۰ سالگی) در منطقۀ جبل، در فاصلۀ میان شوش و واسط، به جرم قرمطی بودن و شاید به سبب ارتباطش با شورش صاحب‌الزنج در ملأ عام تازیانه خورد. سپس در ۲۷۵ ق آنجا را ترک کرد و حدود ۵ سال به سفر در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان، کرمان، فارس و دیگر نقاط پرداخت. در این سرزمینها وی با آزادی بیشتری به تبلیغ دیدگاهها و تعالیم خود پرداخت و چنان‌که برخی گفته‌اند، در همین ایام آثاری نیز به وجود آورد (نک‌ : خطیب، ۸/ ۱۱۳؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۳۷؛ عطار، همان، ۵۸۵-۵۸۶؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۱۵؛ ابن تغری بردی، همانجا؛ ماسینیون، همان، I/ 178ff.؛ میسن، 9-12؛ ماسینیون و گارده، 100).

وی پس از آن به تستر و سپس (در حدود سال ۲۸۰ ق) به اهواز نزد خانوادۀ خود بازگشت و در همین ایام (احتمالاً ۲۸۱ ق) بود که سومین پسر او حمد، به دنیا آمد. همچنین در این دوره، کرامات مختلفی، ازجمله اِخبار از ضمایر و اطلاع از اسرار از او به ظهور رسید و به همین سبب، او را «حلاج الاسرار» یا «حلّاج القلوب» خواندند (خوانساری، ۳/ ۱۰۲؛ خطیب، نیز عطار، همانجاها؛ نیز نک‌ : ذهبی، همانجا، که این کرامات را مربوط به پیش از این، یعنی ضمن مسافرتهای او به سرزمینهای مختلف می‌داند). اما اندکی بعد (در ۲۸۱ ق) به بصره رفت و از آنجا به همراه جمع کثیری از مریدان، مرقّعه پوشید و راهی مکه شد و چنان‌که گفته‌اند، در همین سفر ابویعقوب نهرجوری (د ۳۳۰ ق) و برخی دیگر از صوفیان او را به ساحری، شیادی و ارتباط با جنّیان متهم کردند ( اخبار، ۴۰-۴۱؛ خطیب، ۸/ ۱۱۸؛ هجویری، ۲۲۹؛ ذهبی، همانجا؛ نیز نک‌ : شوشتری، ۲/ ۳۶؛ خوانساری، همانجا؛ زرین‌کوب، ۱۴۱-۱۴۲).

به هر روی، وی مجدداً به اهواز و تستر بازگشت و سپس به همراه خانواده‌اش و جمعی از بزرگان اهواز، آنجا را به قصد بغداد ترک کرد و یک سال در آنجا ماند. او در این مدت با شبلی (د ۳۳۴ ق) و مجدداً با ابوالحسین نوری ارتباط یافت، اما پس از آن به تنهایی سفر دوم خود را، که مهم‌ترین سفر او بود و ۵ سال به طول انجامید، آغاز کرد و به سیر در سرزمینهای شرقی جهان اسلام، ازجمله خراسان و ماوراءالنهر پرداخت و از طریق دریا به هند رفت و از مناطق مختلف هندوستان مانند گجرات، سند، پنجاب، ملتان و نیز کشمیر دیدن کرد. وی همچنین به چین و ترکستان و برخی شهرهای دیگر ایران، ازجمله اصفهان و قم نیز سفر کرد و در میان اقوام ترک‌نژاد اویغور، ثنویان، مردمان هند غربی و سایر گروهها به تبلیغ معارف دینی و به‌ویژه یگانه‌پرستی و تأکید بر دین‌داری عاشقانه پرداخت. در همین دوره، در طی اقامتش در قم کوشید تا با علمای امامیه تعامل داشته باشد و حتى گفته‌اند که در آغاز به «الرضا من آل محمد» دعوت می‌کرد. اما در این زمینه موفقیتی حاصل نکرد و احتمالاً در همین دیدار برخی علمای شیعه او را به دعوی ربوبیت و مهدویت متهم کردند. در اصفهان نیز علی بن سهل اصفهانی (د ۳۰۷ ق) در پی خرده گرفتن حلاج از او، وی را تکفیر کرد و مردم را بر او شوراند ( اخبار، ۳۸؛ دیلمی، سیرة، ۹۸-۱۰۰؛ ابن‌ندیم، ۲۶۹- ۲۷۰؛ خطیب، ۸/ ۱۲۰بب‌ ؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۲، ۲۰۴؛ نیز ماسینیون، «مصائب»، I/ 212-213, 370-372؛ میسن، ۱۴-۱۵؛ شیمل، 173-174؛ زرین‌کوب، ۱۳۳، ۱۳۶- ۱۳۷، ۱۴۱-۱۴۲).

وی احتمالاً در همین دوره به کوفه نیز سفر کرد و در آنجا در خانۀ محمد بن حسن علوی، از عارفان شیعی آن دیار اقامت گزید و چنان‌که گفته‌اند در همان‌جا ابراهیم خواص (د ۲۹۱ ق) به دیدار او شتافت (هجویری، ۳۰۸- ۳۰۹، ۴۱۷؛ شیبی، تشیع ... ، ۶۵؛ دربارۀ دیدار او با ابراهیم خواص، نک‌ : قشیری، ۱۶۵؛ نجم‌الدین، ۲۰۲). وی در این سفرها علاوه بر تبلیغ دیدگاههای خود و تعلیم معارف عرفانی، برخی از آثار عرفانی را نیز پدید آورد. در همین دوره با سامانیان نیز ارتباط یافت و ظاهراً از حمایت آنان برخوردار شد (میسن، 15). القاب و عناوینی که مردمان سرزمینهای مختلف ضمن نامه‌های متعدد به او داده‌اند، نه‌تنها نشان‌دهندۀ مقبولیت و محبوبیت او نزد طوایف مختلف است، بلکه نوع این القاب نشان از باور عمیق این مردمان به منزلت عرفانی و معنوی او دارد. از جمله او را در هند مغیث یا ابوالمغیث، در چین و ترکستان مقیت یا ابوالمعین، در خراسان ممیز یا ابوالمهر، در شیراز ابوعبدالله یا ابوعبدالله زاهد، در بغداد مصطلم، در بصره محیّر، مجیر یا مخبّر، و در خوزستان الشیخ حلاج الاسرار می‌خواندند (خطیب، ۸/ ۱۱۳-۱۱۴؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۳/ ۲۰۲؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۲-۱۴۳؛ نیز نک‌ : ذهبی، سیر، ۴/ ۳۱۵، العبر، ۲/ ۱۴۴-۱۴۵). به گفتۀ خطیب بغدادی او را منمّس، به معنای صاحب کرامت نیز می‌خواندند (۸/ ۱۲۰؛ قس: ابن‌جوزی، همانجا).

مخالفان او بر این باورند که وی در هند با پیروان فرق و ادیان مختلف ارتباط یافت و نزد آنان سحر و شعبده آموخت و حتى گفته‌اند که در آنجا نور ایمانش را به کفر باخت (خطیب، ۸/ ۱۲۰- ۱۲۱؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۱۸- ۳۱۹، العبر، ۲/ ۱۴۴؛ ابن‌کثیر، همانجا). همچنین گفته‌اند که در این سفرها با قرمطیان و باطنیه ارتباط یافت و این ارتباط موجب اعتقاد او به حلول و اتحاد شد. ارتباط او را با شیعیان نیز در اعتقادش به مهدویت مؤثر دانسته و گفته‌اند که در طالقان خراسان از ظهور حضرت حجت(ع) سخن به میان آورد و در آنجا هوادارانی نیز یافت. افزون بر اینها، ظاهراً آشنایی او با نهضت زنگیان و دولت مستقل علویان در طبرستان نیز در گرایشهای سیاسی و رشد اندیشۀ سیاسی او بی تأثیر نبوده‌است (بغدادی، ۲۴۷؛ شیبی، الصلة ... ، ۴۰۴، «حلاج»، ۲۵-۲۶، ۲۹؛ زرین‌کوب، ۱۳۶-۱۴۱؛ نیز نک‌ : اقبال آشتیانی، ۱۱۱-۱۱۶). برخی نیز بر این باورند که او در سفرهای خود با رازی، طبیب بزرگ آشنا شد و به واسطۀ او با فلسفۀ یونان و برخی رشته‌های علوم طبیعی آشنایی یافت. به هر روی، اینکه گفته‌اند وی شخصی متهور، و در برابر حکام عصر جسور بود و قصد براندازی آنان را داشت (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۶۹)، نشان از گرایشهای سیاسی او نیز دارد (نیز نک‌ : شیبی، همان، ۲۵-۲۶).

حلاج در حدود سال ۲۹۰ ق به بغداد بازگشت و در همین ایام به قصد گزاردن سومین حج خود، ملبّس به مرقعه و فوطه‌ای به کمر راهی سفر مکه شد و چنان‌که به نقل از پسر او حمد گفته‌اند، در این سفر، که بیش از دو سال به طول انجامید، تحول بسیار یافت و احوال و اقوالش به کلی دگرگون شد (خطیب، ۸/ ۱۱۴؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۳/ ۲۰۲)، زیرا در حدود سال ۲۹۳ ق، در بازگشت از مکه به بغداد، در خانۀ خود نمونه‌ای از کعبه را بنا کرد، شبها در قبرستان نماز می‌خواند و روزها در کوچه و بازار از عشق سوزان خود سخن به میان می‌آورد و شاید شطح معروف خود «اناالحق» را نیز در همین زمان در پاسخ شبلی در مسجد المنصور بر زبان راند. او خطاب به یاران و دیگر مردمان فریاد برمی‌آورد که: اقتلونی اقتلونی یا ثقات/ انّ فی قتلی حیاتی و حیاتی فی ممات، و هم‌زمان با تزلزل و بی‌ثباتی حکومت عباسی در دورۀ خلافت مقتدر (حک‌ ۳۲۰ ق)، با صراحت بیشتر و به صورت علنی در محافل عمومی سخنان شطح‌آمیز بر زبان می‌آورد و به اظهار کرامات می‌پرداخت. این امر هر چند هیجان و اقبال عمومی را در پی داشت، اما از سوی دیگر، ضمن پراکنده ساختن برخی از صوفیان بزرگ ازجمله شبلی از اطراف او، نگرانی علمای دینی و فقهای ظاهری را نیز به دنبال آورد. از آن جمله، ابوعلی جبّایی (د ۳۰۳ ق) سخنان و ادعاهای او را حیله شمرد و محمد ابن داوود ظاهری مشهور به ابن داوود اصفهانی (د ۲۹۶ ق)، فقیه مشهور و پیشوای فرقۀ ظاهریه، به مخالفت با او برخاست و پیش از مرگ، حلاج را به اتهام عقیده به حلول و اتحاد، انکار، طرد و تکفیر نمود و تقاضا کرد که او را به مرگ محکوم کنند. اما ابوالعباس احمد بن عمر مشهور به ابن سُرَیج (د ۳۰۶ ق)، فقیه شافعی نامدار بغداد، که ظاهراً گرایشهای صوفیانه داشت، این فتوا را تأیید نکرد و همین امر موجب نجات حلاج شد. او بعدها نیز ضمن تأیید حلاج، او را فردی متعبد و عالم به معارف قرآنی دانست که خود سخنان او را درک نمی‌کند. همچنین در دفاع از شطحیات حلاج بر این باور بود که شریعت دربارۀ شخصی که بر اثر غلبۀ حالات وجد و غلیان الهامات مرموز، سخنانی شطح‌آمیز بر زبان می‌آورد، حکمی ندارد و رسیدگی به اتهاماتی این چنین، خارج از صلاحیت محکمه است. به گفتۀ او، این گفتار به ظاهر کفرآمیز حلاج را نمی‌توان حاکی از اعتقادات اصلی او دانست و بدانها استناد، و بر مبنای آنها حکمی بر ضد وی صادر کرد ( اخبار، ۷- ۸، ۳۸، ۱۰۶-۱۰۷؛ بغدادی، ۲۴۷- ۲۴۹؛ خطیب، ۸/ ۱۱۴؛ ابن‌جوزی، تلبیس، ۱۷۲، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۳؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۴-۱۴۵؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۲۳، العبر، ۲/ ۱۴۹؛ جامی، نفحات، ۱۵۳؛ ماسینیون، «مصائب»، I/ 386 ff., 416 ff.؛ نیز نک‌ : میسن، 17-18، که مخالفت ابن داوود و حمایت ابن سریج را هم پیش از سفر حج سوم و هم پس از بازگشت از سفر حج دانسته است).

باید در نظر داشت که آشفتگیهای دربار عباسی نیز در رهایی حلاج بی‌تأثیر نبود. در این زمان، حکومت عباسی مشکلات متعددی داشت و دامنۀ اختلافاتی که ابعاد گوناگون سیاسی، اجتماعی و مذهبی به خود می‌گرفت، حتى به دربار عباسی نیز راه یافت. در این دوره، عزل و نصبهای متعدد موجب روی کار آمدن وزیران ناکارآمد شد و در زمان مقتدر ۱۲ تن منصب وزارت یافتند (مسعودی، مروج ... ، ۵/ ۲۰۲-۲۰۳، التنبیه ... ، ۳۲۶-۳۳۵؛ ابن‌طقطقى، ۳۵۵؛ شیبی، همان، ۳۲-۳۴). در همین ایام، در حدود سال ۲۹۶ ق جمـاعتی از اهـل سنت ــ کـه ظاهراً بیشتـر از حنبلیـان بـودند و گفته‌اند کـه حلاج پیشوای روحانی آنان بود ــ به فرماندهی ابن حمدان و احتمالاً تحت تأثیر تحریکات عباس بن حسن، وزیر مقتدر، بر دولت عباسی شورش کردند و عبدالله ابن معتز، معروف به ابن معتز (د ۲۹۶ ق)، از ادیبان و شاعران توانای خاندان عباسی را به خلافت نشاندند؛ اما با شکست این پیروزیِ یک روزه، ابن معتز دستگیر و کشته شد و مقتدر دوباره به خلافت نشست. با آنکه حلاج از این ورطه جان سالم به در برد، اما از آن به بعد، حساسیت دولت عباسی و به ویژه وزیر شیعی مقتدر، یعنی ابن فرات، نسبت به حلاج شدت یافت و شرایط بغداد برای او ناامن شد. به همین سبب، ناچار به تستر، که به گفتۀ برخی مرکز هواداران حنبلی او بود، رفت و در آنجا مخفی شد. اما در این ایام، سرکوب حنبلیان شدت یافت و برخی از یاران حلاج نیز مورد تعقیب و آزار قرار گرفتند و عده‌ای از آنان دستگیر و زندانی شدند (میسن، 19-20).

به گفتۀ محمد زنجی، کاتب دربار و کسی که شاهد محاکمۀ حلاج بود، حمّاد دباس و ابوعلی هارون بن عبدالعزیز اوارجی، مرید دیگر حلاج که به او خیانت کرد، به نشر حیله‌های او پرداختند و همین نوشته‌ها بود که حساسیت مقتدر را نسبت به حلاج برانگیخت و به وزیر خود، علی بن عیسى جراح، دستور داد که در این باره تحقیق و به موضوع رسیدگی کند. نتیجۀ این تحقیق، دستگیری تعدادی از مریدان و هواداران حلاج بود که در اعترافات خود به ادعای الوهیت او اذعان کردند و معترف شدند که او مردگان را زنده می‌کند. همچنین گفته‌اند که در نامه‌های حلاج به دوستان و آشنایانش نیز چنین ادعاهایی نمایان بود. او حدود دو یا ۳ سال در تستر، شوش و سایر نواحی خوزستان پنهان شد، تا سرانجام، در ۲۵ ربیع الاول ۳۰۱ ابوالحسن علی بن احمد راسبی، صاحب برید واسط و اهواز، به دلیل خیانت یکی از یاران حلاج به نام حمّاد دباس، او را یافت و پس از دستگیری‌اش، وارونه بر شتر سوار کرد و در حالی که «منادی بانگ درمی‌داد که اینک یک تن از عمّال قرمطیان! بیایید و وی را بشناسید»، او را به بغداد بردند، و در محکمه به شکنجه و زندان محکوم کردند. با این همه، حلاج در محکمه بر علی بن عیسى وزیر خشم گرفت و به درشتی با او سخن گفت و همۀ این اتهامات را انکار و به مسلمانی خود اقرار کرد و بدین وسیله از تکفیر در امان ماند (ابن‌ندیم، ۲۶۹-۲۷۱؛ قرطبی، ۱۰۱؛ ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۴-۱۳۵؛ خطیب، ۸/ ۱۳۲-۱۳۴؛ ابن‌جوزی، تلبیس، همانجا، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۴؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۲؛ ابن‌اثیر، ۸/ ۱۲۷؛ ذهبی، همان، ۲/ ۱۴۷؛ میرخواند، ۳/ ۵۰۳-۵۰۴؛ خواندمیر، ۲/ ۲۹۱؛ شیبی، «حلاج»، ۳۰).

به هر روی، هرچند که در نتیجۀ کوشش مدافعان حلاج، او و یارانش از قتل نجات یافتند، اما به فرمان علی بن عیسى، ریش او را تراشیدند و ۳ روز بر پل غربی ـ شرقی بغداد، در معرض عموم بر چوبه‌ای که بر بالای سرش عبارت «داعی قرمطی» نوشته شده بود، آویختند و همچنین ندا سردادند که او قرمطی است و سپس او را زندانی کردند (نک‌ : قرطبی، ۱۰۲؛ ابن‌ندیم، ۲۷۰؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۲۷؛ ابن تغری بردی، ۳/ ۱۸۲؛ ماسینیون و گارده، همان، 100-101؛ نیز قس: ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۵؛ شیبی، همان، ۳۰-۳۱؛ میسن، 20-21؛ زرین‌کوب، ۱۴۴؛ نیز نک‌ : شیبی، الصلة، ۳۹۹-۴۰۰، که علت اصلی کشته نشدن حلاج را اتهام قرمطی او می‌داند، زیرا در آن دوره، با روی کار آمدن فاطمیان در اسکندریه، قرامطه با دولت عباسی از سر سازش برآمدند و دولت عباسی نیز به دلیل مشکلات دربار از درگیری با آنان پرهیز می‌کرد). این امر شاید به دلیل اتهام او به حلول و اتحاد باشد و شاید می‌خواستند او را به گروهی منسوب کنند که نه تنها مقبولیتی نداشتند، بلکه حتى نزد توده‌های مردم منفور نیز بودند و از این طریق از منزلت و محبوبیت او نزد عامه بکاهند. اما این مطلب که برخی معتقدند در این محاکمه بی‌اطلاعی حلاج از قرآن، سنت، فقه و سایر علوم دینی و عربی اثبات شد و از همین رو، علی بن عیسى وزیر او را سرزنش نمود (ابن‌ندیم، همانجا؛ قرطبی، ۱۰۵؛ ابن‌جوزی، نیز ابن تغری بردی، همانجاها)، با توجه به آنچه در شرح احوال او گفته آمد، درست و منصفانه نمی‌نماید.

دانسته‌های ما دربارۀ این دوره از حیات حلاج چندان روشن و دقیق نیست. بنابر گزارشی، او در فاصلۀ سالهای ۳۰۱- ۳۰۹ ق (حدود ۹سال) مدام از زندانی به زندانی دیگر برده می‌شد و در این مدت، او در میان زندانیان نیز افکار و تعالیم خود را نشر می‌داد و چنان‌که در کتاب اخبار حلاج و سیرت شیخ کبیر آمده است، حلاج در مدت حبس، تنها به ارشاد زندانیان و امر به معروف و نهی از منکر می‌پرداخت. ظهور کرامات و خوارق عادات به دست او نیز بر محبوبیت او نزد زندانیان، و بر شمار مریدان و پیروان او افزود، تا آنجا که برخی از زندانیان و حتى سپاهیان و درباریان نیز به او گرایش یافتند و بر این باور بودند که او مردگان را زنده می‌کند و جنیان خدمتگزاران اویند. حمد قنّائی، کاتب دربار، نصر قشوری، حاجب خلیفه، و شغب، مادر مقتدر خلیفۀ عباسی نیز در شمار طرف‌داران و معتقدان حلاج بودند. قنّائی به الوهیت حلاج باور داشت و مادر خلیفه نیز او را صاحب کرامت، و نفس او را شفابخش می‌دانست و شفای خود و فرزندش مقتدر را حاصل دعای او می‌شمرد. نصر قشوری نیز او را شیخ صالح می‌دانست و دختر خود را هم به عقد پسر حلاج درآورده بود و همو بود که با اصرار از خلیفه خواست تا در کنار زندان برای حلاج خانه‌ای بزرگ بسازد و او را بدانجا منتقل کند. به همین سبب، از این زمان به بعد حلاج با آزادی بیشتری به نشر تعالیم خود پرداخت و احتمالاً در همین دوره بود که ارتباط او با هواداران درباری‌اش بیشتر شد و توانست آثاری نیز پدید آورد و به آنان تقدیم کند، چنان‌که گفته‌اند که کتاب السیاسة و الخلفاء را به نام مقتدر، الدرة را برای نصر قشوری، و السیاسة را برای حسین بن حمدان، سردار خلیفه، نگاشت. او در ۳۰۳ ق بیماری خلیفه را درمان کرد و در ۳۰۵ ق طوطی ولیعهد را نیز از مرگ نجات داد، اما در همین دوره (۳۰۴-۳۰۶ ق) ابن فرات که از دشمنان سرسخت حلاج بود، بار دیگر به جای علی ابن عیسى، به وزارت رسید و کوشید که حلاج را دوباره محاکمه کند، اما این بار نیز نفوذ مادر خلیفه و حمایت حامیان درباری‌اش مانع تجدید محاکمۀ او شد ( اخبار، ۹۰-۹۱؛ ابن‌ندیم، ۲۷۱؛ دیلمی، سیرة، ۹۳-۹۵؛ خطیب، ۸/ ۱۳۴؛ خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۴؛ ابن‌کثیر، ۶/ ۱۵۰-۱۵۲؛ نیز نک‌ : ماسینیون، «مصائب»، I/ 446 ff.، قوس، ۳۵-۳۷؛ شیبی، «حلاج»، ۳۵؛ میسن، 20-21, 23).

افزون بر این، حلاج دو اثر بسیار مهم خود، یعنی طواسین و رسالۀ معراج دربارۀ معراج رسول اکرم (ص) را نیز در همین دوره پدید آورد. طواسین را به ابن‌عطا که در زندان به دیدار او آمده بود، به امانت سپرد و از طریق ابن خفیف، که بعدها او را در زندان ملاقات کرد، پیامی برای ابن‌عطا فرستاد و بر حفظ طواسین تأکید کرد (نک‌ : اخبار، ۱۰۱-۱۰۲؛ دیلمی، همانجا؛ شیبی، همان، ۴۶؛ نیز: ماسینیون، همان، I/ 552-556؛ جهت اطلاع بیشتر دربارۀ ارتباط ابن‌عطا با حلاج، نک‌ : امیرمعزی، 63 ff.).

در حدود سال ۳۰۶ ق به دنبال آشوبها و هجوم شورشیان به زندان حلاج، بسیاری از زندانیان گریختند. برخی، گشوده شدن درهای زندان را از کرامات حلاج شمردند و گفتند که حلاج به رغم درخواست هوادارانش از زندان فرار نکرد (عطار، تذکرة، ۵۹۰؛ نیز قس: شیبی، همان، ۳۵). در این دوره، یعنی در حدود سال ۳۰۷ ق، سرسخت‌ترین دشمن حلاج، ابومحمد حامد بن عبـاس (مق‌ ۳۱۱ ق)، مقطع واسط و مستـوفی دربار عباسی ــ که به جاه‌طلبی و خشونت و کینه‌جویی شهرت داشت ــ وارد صحنۀ سیاست شد و منصب وزارت یافت (دربارۀ او، نک‌ : ابن عماد، ۲/ ۲۶۳-۲۶۴؛ شیبی، همان، ۳۳-۳۴).

در حدود سال ۳۰۸ ق حامد وزیر برای فرونشاندن اعتراضات و شورشهایی که نتیجۀ سوء تدبیر او بود، و همچنین مخالفت با رقیبان درباری خود، محاکمۀ دوم حلاج را از سر گرفت، تا شاید بدین وسیله بر اوضاع مسلط شود، به ویژه آنکه بنابر برخی گزارشها، عده‌ای از هواداران حلاج نیز در این آشوبها نقش داشتند. در طول این محاکمه، ارتباط حلاج با دیگران به طور کامل قطع شد و حامد وزیر نیز کوشید تا با جمع‌آوری اسناد و مدارکی از سخنان و نوشته‌های او، محکومیت وی را سرعت بخشد. ازجمله آنکه گفته‌اندکه او زنی از نزدیکان حلاج به نام بنت السمرّی را که دختر سمرّی، از یاران حلاج و نیز همسر سلیمان پسر حلاج بود، احضار کرد تا دربارۀ ادعای الوهیت حلاج شهادت دهد. بنابر این گزارش، به شهادت آن زن، حلاج خود را الٰه زمین می‌دانسته است (ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۵-۱۳۶؛ خطیب، ۸/ ۱۳۴-۱۳۵؛ ابن‌جوزی، تلبیس، ۱۷۲؛ رازی، ۱۲۲-۱۲۴؛ نیز قس: ذهبی، العبر، ۲/ ۱۴۸- ۱۴۹، که زوجة السمری گفته است؛ ماسینیون، همان، I/ 539 ff.؛ زرین‌کوب، ۱۴۶).

در همین دوره، برخی از هوادران او ــ که گفته شده بعضی از آنها داعیان وی در خراسان بودند ــ ازجمله، حیدره، سمرّی، محمد بن علی قُنّائی، معروف به ابوالمغیث هاشمی، ابن‌بشر، شاکر و ابن‌حمّاد مورد تعقیب قرار گرفتند و از خانه‌های برخی از آنان، نامه‌ها و مکتوباتی نیز به دست آمد، که بعضی از آنها با آب طلا نوشته و با دیباج و حریر پوشیده شده بود (ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۷؛ خطیب، ۸/ ۱۳۵-۱۳۶؛ رازی، ۱۲۴). حلاج این بار نیز ضمن ردّ تمامی اتهامات خود، بر اعتقادات راستین و باورهای دینی خود تأکید کرد. اما ظاهراً برخی از دعویهای بلند او، از جمله دعوی الوهیت که در برخی نامه‌هایش خطاب به عده‌ای از داعیانش در شهرهای مختلف اظهار کرده بود، او را با مشکل روبه‌رو ساخت. او ضمن تأیید این سخنان و ادعاها، آنها را در اصطلاح قوم «عین الجمع» دانست و مورد تأیید همۀ صوفیان خواند و به درخواست حامد وزیر همۀ توجیهات و توضیحات را نوشت. گفته‌اند که حامد وزیر نوشته‌های حلاج را به برخی صوفیان عرضه کرد و از آنان در این باره نظر خواست. در آغاز صوفیان سکوت کردند، اما سرانجام برخی از آنان او را تأیید کردند و برخی دیگر به انتقاد از او پرداختند. ابن‌عطا ادمی (مق‌ ۳۰۹ ق) حلاج را تأیید کرد و مظالم و فساد حامد وزیر را برشمرد و همین امر موجب قتل او شد. اما ابومحمد رویم گفت: «این مرد کافر است و هر که چنین عقیده‌ای دارد، کشتنی است». شبلی با لحنی ملایم‌تر اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد، باید او را از آن بازداشت» (قرطبی، ۸۸؛ ابوعلی مسکویه، همانجا؛ خطیب، ۸/ ۱۲۷- ۱۲۸؛ خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۳؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۷۱؛ رازی، ۱۲۶-۱۲۷؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۸- ۱۴۹؛ ابن‌حجر، ۲/ ۵۸۳؛ نیز قس: هجویری، ۲۲۹، که گفته است جریری در شمار گروهی بود که دربارۀ حلاج توقف کردند؛ نیز نک‌ : زرین‌کوب، همانجا). اما آنچه در تذکرة الاولیاء دربارۀ فتوای جنید مبنی بر قتل حلاج آمده است (نک‌ : عطار، همان، ۵۸۵)، با توجه به سال درگذشت جنید (۲۹۸ ق)، درست نمی‌نماید (نک‌ : یافعی، ۲/ ۲۵۹؛ شوشتری، ۲/ ۳۸- ۳۹).

با این‌همه، با توجه به برخی ادعاهای مورد قبول حلاج، و به رغم انکار برخی اتهامهای دیگر، و تأکید بر اعتقادش به باورهای دینی، سرانجام، او را به دلیل اعتقاد به عین الجمع، و به عنوان مدعی الوهیت، و همچنین به اتهام ارتباط با قرامطه محکوم کردند. ظاهراً حامد وزیر در ماههای آخر برای دور نگه‌داشتن حلاج از اطرافیانش، به ویژه حامیان درباری‌اش، او را به خانۀ خود برد و مورد آزار و اذیت قرار داد. سرانجام، سومین و آخرین محکمۀ حلاج نیز با نظارت حامد وزیر و با برنامه‌ریزی وی، در ۳۰۹ ق تشکیل شد و حدود ۷ ماه به طول انجامید. در این محکمه ۳ قاضی ــ یکی مالکی و دو دیگر حنفی ــ حضور داشتند: ابوعمر بن یوسف حمادی، قاضی مالکی محلۀ کرخ در جانب شرقی بغداد، که ریاست محکمه را بر عهده داشت؛ ابوجعفر بن بهلول، قاضی حنفی مدینة المنصور در جانب غربی بغداد؛ و ابن‌الاشنانی، از قاضیان حنفی شام (ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۹؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۷۲؛ ابن‌اثیر، ۸/ ۱۲۷؛ شیبی، الصلة، ۳۹۸، «حلاج»، ۳۹؛ میسن، 26-27).

حامد وزیر با چنین ترتیبی، نخست از دخالت مفتیان شافعی و حنبلی در این امر جلوگیری کرد، زیرا آنان از مخالفان دولت عباسی بودند، به ویژه ابن سریج شافعی که در اولین محکمه از حلاج دفاع کرده بود. دوم آنکه با توجه به اینکه در فقه مالکی توبۀ زندیق غیر قابل قبول است، کوشید تا با زندیق جلوه دادن حلاج و با دخالت دادن قاضی مالکی، جریان محاکمۀ او را تا اخذ فتوای قتل او پیگیری و تسریع کند (شیبی، همانجا). ظاهراً آنچه به ویژه باعث شد که حلاج در این محکمه محکوم شود، آن بود که دست‌نوشته‌ای از آن خود را تأیید کرد که در آن از اسقاط حج واجب و جایگزینی کعبۀ ساختگی برای غیر مستطیعان سخن به میان آورده، و نوشته بود که کسانی که استطاعت حج ندارند، در مکانی طاهر و پاک در منزل خود محرابی بنا کنند و تمامی آداب حج، از احرام تا طواف را در آنجا به جا آورند؛ سپس ۳۰ یتیم را اطعام کنند و مبلغی صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز شوند. حلاج در تأیید نظر خود به کتاب الاخلاص حسن بصری (د ۱۱۰ ق) استناد کرد، اما آنان استناد او را نپذیرفتند و وی را شورشیِ قرمطی دانستند که سعی در خرابی خانۀ خدا دارد. ابوعمر حمادی ضمن اشاره به یافت نشدن چنین مطلبی در کتاب الاخلاص، او را زندیق و «حلال الدّمّ» خواند و حامد وزیر با دستاویز قرار دادن همین عبارت، به اصرار و اجبار، ابوعمر و سایر قاضیان را به رغم اعتراض شدید حلاج، واداشت تا حکم قتل او را امضا کنند (قرطبی، ۱۰۵-۱۰۶؛ ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۸- ۱۳۹؛ خطیب، ۸/ ۱۳۸- ۱۳۹؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۵؛ ابن‌اثیر، ۸/ ۱۲۸- ۱۲۹؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۳-۱۴۴؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۵۱؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۳۱؛ نیز نک‌ : تنوخی، ۱/ ۱۶۲-۱۶۳، که با تفصیل بیشتری در این باره سخن گفته است؛ زرین‌کوب، ۱۴۸- ۱۴۹؛ ماسینیون، «مصائب»، I/ 592-599).

به هر روی، چنان‌که برخی نیز گفته‌اند، این اتهام صرفاً بهانه‌ای برای قتل حلاج بود، زیرا پیش از آن نیز ساختن کعبۀ نمادین در میان برخی از خلفا، ازجمله عبدالملک بن مروان (حک‌ ۸۶ ق) و معتصم عباسی (حک‌ ۲۲۷ ق) رواج داشت (نک‌ : میسن، 27). بنابراین، عوامل چندی در محکومیت حلاج تأثیر داشت که عبارت‌اند از: ۱. برخی ادعاهای او که مکتوب و مورد تأیید او نیز بود؛ ۲. اتهامات برخی از یارانش که به او خیانت ورزیدند؛ ۳. اعتقادات و باورهای غلوآمیز برخی از هواداران او؛ ۴. برخی از نظریات عرفانی او، از جمله «عین‌الجمع» و برخی حالات سکرآمیز وی و همچنین شطحیاتش، که برای عوام قابل فهم و درک نبود و به همین دلیل او را به شعبده و سحر و حیله‌گری متهم کردند (نک‌ : ابن‌اثیر، ۸/ ۱۲۶- ۱۲۷؛ زرین‌کوب، ۱۴۴؛ نیکلسن، «حلاج»، 481).

با این‌همه، به نظر می‌رسد که محرک اصلی صدور فتوای قتل حلاج، نظریات سیاسی او، و از همه مهم‌تر اتهام ارتباط او با قرامطه و خطر شورش او بر خلیفه بوده باشد و از این نظر، اتهامات اعتقادی، فقهی و همچنین سخنان شطح‌آمیز او شاید بیشتر بهانه و پاسخی به اعتراضات احتمالی توده‌های مردم بود.

پس از آنکه حکم قتل حلاج صادر شد، نصر قشوری و شغبْ مادر خلیفه، به سختی کوشیدند تا خلیفه را از اجرای حکم منصرف سازند، اما سودی نبخشید و خلیفه سرانجام درپی اصرار حامد وزیر، دستور اجرای حکم را صادر کرد، که در روز سه‌شنبه ۲۴ ذیقعدۀ ۳۰۹ ق/ ۲۶ مارس ۱۹۲۲ م، در محلی موسوم به باب الطاق، اجرا شد. نخست به فرمان خلیفه او را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بدنش را به دار آویختند و آن‌گاه سر او را بریدند و جسدش را آتش زدند و خاکسترش را به دجله ریختند، و یا به روایتی بر بالای مناره‌ای بردند و بر باد دادند. سر و دست و پایش را بر پل بغداد آویختند و مدتی بعد (در پایان ذیقعده) سر او را نزد پیروانش که ظاهراً به خراسان فرار کرده بودند، فرستادند (ابن حجر، ۲/ ۵۸۱- ۵۸۲؛ اخبار، ۳۶؛ قرطبی، ۱۰۶-۱۰۷؛ دیلمی، عطف ... ، ۲۳۹-۲۴۰؛ ابن‌ندیم، ۲۷۰؛ ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۳، ۱۳۹-۱۴۰؛ بغدادی، ۲۴۹؛ خطیب، ۸/ ۱۲۷، ۱۳۹- ۱۴۱؛ ابن‌اثیر، ۸/ ۱۲۶، ۱۲۹؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۵؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۸؛ ذهبی، العبر، ۲/ ۱۴۸؛ شیبی، همان، ۴۲؛ میسن، 27, 29-32؛ نیز قس: ذهبی، میزان ... ، ۱/ ۵۴۸، که تاریخ مرگ حلاج را ۳۱۱ ق می‌داند).

دیلمی به نقل از ابن‌خفیف می‌گوید که حامد وزیر قبل از اجرای حکم، ۸۴ فقیهی را که در مجلس حاضر بودند، واداشت تا قتل او را به گردن بگیرند و ضمن تبرئۀ خلیفه و وزیر از قتل او، شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح همۀ مسلمانان است (همان، ۲۳۹). این گزارش نشان دهندۀ محبوبیت حلاج و بیم خلافت عباسی از شورش احتمالی هواداران بسیار او ست. افزون بر این، بنابر گزارشی که در اخبار الحلاج (ص ۷- ۸) آمده، وقتی حلاج را آوردند تا بر دار کنند، پیش از کشته شدن، بر سجادۀ شبلی دو رکعت نماز به جای آورد. در رکعت اول بعد از حمد، آیۀ «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ ... »(بقره/ ۲/ ۱۵۵)، و در رکعت دوم بعد از حمد، آیۀ «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوتِ ... » (آل‌عمران/ ۳/ ۱۸۵) را خواند و سپس به مناجات پرداخت و ناگاه در حین مناجات، ابوالحارث سیاف چنان سیلی محکمی برصورت او زد، که خون از بینی‌اش جاری شد. شبلی فریاد برآورد و جامۀ خود را درید و بسیاری از صوفیان از هوش رفتند و نزدیک بود فتنه‌ای برپا شود. پس از کشته شدن حلاج، برخی از هوادارانش، ظاهراً با استناد به سخن حلاج که وعده داده بود ۳۰ روز دیگر بازخواهد گشت، منتظر رجعت او بودند و عده‌ای نیز مدعی شدند که او را دیده، و با او سخن گفته‌اند. برخی دیگر، ضمن انکار مرگ او، معتقد بودند که امر بر دشمنان او مشتبه شده است و شخص دیگری را به جای او کشته‌اند (قرطبی، ۱۰۷؛ خطیب، ۸/ ۱۴۱؛ ابن‌جوزی، همان، ۱۳/ ۲۰۶؛ ابن‌خلکان، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۵۳-۱۵۴؛ زرین‌کوب، ۱۴۳، ۱۵۰؛ نیکلسن، همانجا).

برخی مرگ حلاج و نحوۀ کشته شدن او را نفرین عمرو بن عثمان مکی دانسته و گفته‌اند که حلاج کتاب عمرو را که در باب توحید و علم تصوف نوشته بود و پنهان می‌کرد، برگرفت و آشکار کرد. به همین سبب، عمرو او را نفرین کرد و گفت: «خداوندا دستها و پاهای او را قطع گردان!» (خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۱-۳۸۲؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۱۶؛ جامی، نفحات، ۱۵۴). عده‌ای نیز برآن‌اند که گستاخی او موجب کشته شدنش شد، زیرا پیش از آن جنید او را بیم داده، و نحوۀ مرگش بر سر چوب‌پاره را نیز پیش‌بینی کرده بود. پیش از جنید، عبدالله مغربی نیز که در آن زمان شیخ صوفیان مکه بود، دربارۀ نحوۀ مرگ حلاج گفته بود که به‌زودی خداوند او را به چیزی مبتلا خواهد کرد که فراتر از صبر و قدرت او ست (نک‌ : اخبار، ۱۰۴؛ خطیب، ۸/ ۱۱۹؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۸۱؛ عطار، تذکرة، ۵۸۵؛ ابن‌اثیر، ۸/ ۱۲۶-۱۲۷؛ ذهبی، همان، ۱۴/ ۳۱۷؛ جامی، همانجا).

به گفتۀ ابوسعید ابوالخیر، «چون حسین منصور حلاجی باید که در علوم حالت در مشرق و مغرب کس چون او نبود در عهد وی تا چوبی بدو چرب کنند. چوب به عیاران چرب کنند، به نامردان چرب نکنند» (محمد بن منور، ۱/ ۷۲). هجویری نیز سبب قتل حلاج را ناخشنودی و عقوق پیران طریقت و مشایخ می‌داند و او را «مهجور معاملت» می‌خواند، نه «مهجور اصل» (ص ۲۳۰)، حال آنکه به گفتۀ خواجه عبدالله انصاری (همان، ۲۸۳) سبب آن این بود که اسرار الٰهی را فاش کرد و شریعت بگذاشت. از نظرگاه او، مرگ حلاج نشانۀ نقص و عقوبت است، نه کرامت (همانجا؛ نیز نک‌ : «الٰهی‌نامه»، ۲/ ۶۶۹؛ بغدادی، همانجا؛ سمعانی، احمد، ۴۱۷؛ اخبار، ۱۰۰-۱۰۱؛ نیز قس: شوشتری، ۲/ ۳۸، که علت کشته شدن حلاج را انتساب او به مذهب تشیع و اعتقاد او به وجود مهدی (ع) و دعوت مردم به نصرت آن حضرت و شورانیدن مردم بر خلفای عباسی می‌داند). شبلی نیز بر این باور است که او و حلاج یک سخن گفتند، اما عقل حلاج موجب مرگ او، و جنون شبلی سبب خلاص او شد (نک‌ : خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۱؛ سمعانی، احمد، ۳۳۴). از سوی دیگر، با توجه به برخی اشعار حلاج و نیز گزارشهایی که دربارۀ روزهای پایانی حیات وی در دست است، به نظر می‌رسد که او مرگ خویش و نحوۀ انجام آن را پیش بینی کرده بود (نک‌ : خواجه عبدالله، همان، ۳۸۲).

چنان‌که پیش از این اشاره شد، حلاج ۳ فرزند پسر و یک دختر داشت. به گزارش ابوعلی مسکویه (۵/ ۱۳۶) یکی از پسران او به نام سلیمان، داماد سمرّی، از هواداران پدرش، و مقیم نیشابور بود. پسر دیگر او به نام حمد، که برخی او را احمد خوانده‌اند (نک‌ : خطیب، ۸/ ۱۱۲، ۱۳۴؛ ذهبی، العبر، ۲/ ۱۴۸، ۱۴۹؛ جامی، همان، ۱۵۸؛ دیلمی، سیرة، ۱۰۷- ۱۰۸)، کوچک‌ترین فرزند او بود که در حدود سالهای ۲۸۰ یا ۲۸۱ ق به دنیا آمد و همو است که یکی از مهم‌ترین راویان سرگذشت پدرش بود و با توجه به گزارشهایی که از او در دست است، به نظر می رسد که نزد پدرش تعلیم یافت و پس از کشته شدن او به خراسان رفت (نک‌ : خواجه عبدالله، همان، ۳۸۶؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۵؛ ابن‌ندیم، ۲۶۹؛ میسن، 31؛ قس: عطار، همان، ۵۹۱، که وصیت حلاج به پسرش را دربارۀ خادم او آورده است). افزون برآن، گفته‌اند که حلاج خواهری نیز داشت که در این راه دعوی رجولیّت می‌کرد و معتقد بود که تنها مرد بغداد حسین بن منصور حلاج است (نجم‌الدین، ۱۱۹).

مهم‌ترین شاگردان و مریدان حلاج عبارت بودند از: عبدالملک اسکاف؛ ابراهیم یا احمد بن فاتک، معروف به ابن فاتک؛ فارس بن عیسى بغدادی؛ احمد بن فارس، که او را از جملۀ حلولیه پنداشته‌اند؛ حیدره؛ سمرّی؛ محمد بن علی قُنّائی؛ ابوعماره محمد بن عبدالله هاشمی معروف به ابوالمغیث هاشمی که او را نبیِ حلاج خوانده‌اند؛ ابن‌بشر؛ شاکر؛ ابن‌حمّاد؛ ابوعبدالله حسین بن محمد هاشمی؛ و ابوالعباس احمد بن حسن شطوی بغدادی، که کتابی با عنوان رسالة فی الاکسیر از او روایت کرده است (نک‌ : ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۳۷؛ سلمی، طبقات، ۳۰۸-۳۱۰؛ خطیب، ۸/ ۱۳۲-۱۳۳، ۱۳۵؛ هجویری، ۳۸۲؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۸۲-۳۸۳؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۵۳؛ جامی، نفحات، ۱۵۴- ۱۵۸؛ GAS, I/ 653, IV/ 275).

به گفتۀ برخی، ابن‌بشر و شاکر از داعیان او در خراسان بودند (ابوعلی مسکویه، همانجا). افزون برآن، با توجه به گزارش بغدادی (ص ۲۴۷)، برخی از سالمیۀ بصره نیز به او گرایش داشتند و حقایق معانی صوفیه را به او نسبت دادند. بعدها حروفیه نیز او را بزرگ و محترم شمردند و بر این اعتقاد بودند که سلسلۀ ولایت از آدم آغاز، و به حلاج منتهی‌می‌شود (نک‌ : شیبی، تشیع، ۲۲۰). اما مهم‌ترین مبلغ و مروج تعالیم عرفانی حلاج، ابوالقاسم نصرآبادی، یکی از هوادارانش بود که به نشر و ترویج سخنان و نظریات حلاج در خراسان پرداخت. او بر این باور بود که اگر بعد از انبیا و صدیقان موحدی باشد، او حلاج است (نک‌ : سلمی، همان، ۳۰۸؛ خطیب، ۸/ ۱۱۲، ۱۲۱؛ ابن‌جوزی، تلبیس، ۱۷۲؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۲؛ نیز نک‌ : ماسینیون، «مصائب»، II/ 215-218).

پس از مرگ حلاج، یارانش در خوزستان بر ابوعمارۀ دینوری، و در خراسان بر فارس دینوری گرد آمدند. تعقیب یاران فارس دینوری در خراسان تا ۳۱۲ ق ادامه یافت و در همین دوره (۳۱۱-۳۱۲ ق)، ۳ تن از مریدان او، به نامهای حیدر، شعرانی و ابن منصور دستگیر شدند و چون از حلاج تبرّی نکردند، محاکمه و به مرگ محکوم گشتند (نک‌ : ماسینیون، «مصائب»، ۱۳۵؛ شیبی، «حلاج»، ۴۳؛ نیز ماسینیون، «مصائب»، II/ 208-212).

افزون برآن، در زمان حیات حلاج و پس از مرگ او، گروهی از هوادارانش فرقه‌ای با عنوان «حلاجیه» به وجود آوردند که به گزارش خطیب بغدادی تا سدۀ ۵ ق همچنان باقی بودند (۸/ ۱۱۲) وچنان‌که گفته‌اند به حلول و اتحاد اعتقاد داشتند و دربارۀ حلاج نیز غلوّ می‌کردند (نیز نک‌ : بغدادی، ۲۴۱). شیخ مفید نیز ضمن نقد حلاجیه، آنان را از حلولیه و اباحیه، و گمراه‌تر از ثنویه و اهل تثلیث می‌خواند (ص ۱۳۴-۱۳۵). افزون برآن، گفته‌اند که کتابی نیز با عنوان الرد على اصحاب الحلاج در رد باورهای هواداران حلاج داشته است (نجاشی، ۳۱۴). به گفتۀ ماسینیون، ابوعماره محمد هاشمی ــ که ظاهراً از شیعیان بود ــ پس از مرگ حلاج خود را پیامبری ملهَم از روح القدس خواند و ادعا کرد که روح القدس در وجود حلاج، و پس از او در وجود یکی از فرزندان او که به گمنامی می‌زیست، حلول کرده است.

ظاهراً ابوعماره بر این باور بود که روح رسول الله در او، روح عایشه در همسر او، و روح ابوبکر در پدر زن او حلول کرده است. به نظر می‌رسد که اعضای این فرقه در بصره مجمعی سرّی داشتند و در به قدرت رسیدن آل بویه تأثیرگذار بودند، اما در سده‌های بعد، دیگر خبری از آنان نیست (نک‌ : «مصائب»، ۱۳۵-۱۳۶). برخی دیگر نیز معتقدند که اینان جماعتی از زنادقۀ بغداد بودند که به حلول و اتحاد باور داشتند و تنها خود را به حلاج منسوب می‌کردند، در حالی که سخنان او را نفهمیدند و تنها مقلّدانه به کشته شدن و سوخته شدن او فخر می‌کردند (هجویری، ۲۳۲؛ عطار، تذکرة، ۵۸۴).

۲. آثـار

با آنکه در منابع متقدم، ۵۰، و به روایتی ۰۰۰‘۱ کتاب به حلاج نسبت داده‌اند (هجویری، ۲۳۱؛ روزبهان بقلی، شرح ... ، ۴۵۵)، اما تنها اثری که به طور کامل از او باقی مانده، کتاب طواسین است که در ملاقات ابن‌عطا با حلاج در زندان، به دست وی رسید و از گزند مخالفان در امان ماند ( اخبار، ۱۰۱-۱۰۲؛ قرطبی، ۹۵-۹۶؛ خطیب، ۸/ ۱۴۱؛ نیز نک‌ : شیبی، همان، ۳۵). این امر شاید به دلیل آن باشد که از یک‌سو پس از مرگ حلاج، به وراقان دستور دادند که از خرید و فروش نوشته‌های او امتناع کنند و آثار او را نابود سازند (نک‌ : ابوعلی مسکویه، ۵/ ۱۴۱؛ شیبی، همان، ۴۳) و از سوی دیگر، به گفتۀ خواجه عبدالله انصاری (نک‌ : طبقات، ۳۸۵)، سخنهای نامفهوم و ناراست و همچنین کتابهای نامعروف و حیله‌های بسیار به او نسبت دادند. با این‌همه، در فهرست ابن‌ندیم (ص ۲۷۱-۲۷۲)، و برخی منابع دیگر از حدود ۵۰ اثر منسوب به او نام برده می‌شود، که از آن میان ۸ اثر او عبارت‌اند از:

۱. بستان المعرفة من کلام قدوة المحققین منصور حلاج

که مجموعه‌ای برگرفته از سخنان وی است. این اثر به همراه دیگر آثار حلاج در قالب ضمیمۀ کتاب الحلاج الاعمال الکاملة به کوشش قاسم محمد عباس در ۲۰۰۲ م در بیروت چاپ شده است.

۲. تفسیر حسین بن منصور حلاج

که در اصل اقوال تفسیری او ست که در حقائق التفسیر ابوعبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ ق) گرد آمده است. لوئی ماسینیون این اقوال را استخراج کرده، و پس از مقابله با چند نسخۀ خطی، و تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن روزبهان بقلی، آن را در ۱۹۲۲ م در کتاب «تحقیق در اصطلاحات عرفان اسلامی[۱]» (مل‌ ) به چاپ رسانده است. افزون برآن، همین چاپ، به همراه مقدمه‌ای از نصرالله پورجوادی ضمن مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمی (۱/ ۲۳۵-۲۹۲)، به کوشش نصرالله پورجوادی و به همت مرکز نشر دانشگاهی در ۱۳۶۹ ش در تهران دوباره چاپ شده است. افزون بر این، قاسم محمد عباس نیز آن را ضمیمۀ الحلاج الاعمال الکاملة چاپ کرده است. ماسینیون بر این باور است که حلاج در این اثر بسیار متأثر از تفسیر منسوب به امام جعفر صادق (ع) است و از اشارات مهمی در این مجموعه بهره می‌گیرد و آنها را می‌پروراند؛ از نظر اصطلاحات، کاربرد مشیّة به جای اراده، محبة به جای عشق، ازلیّة و حلول، و حق (در یادکرد از خدا) را از آن برگرفته است و از نظر ساختی، تفسیر قرآنی اسماء الله، یعنی نور (= منور)، صمـد (= مصمـودٌ الیـه) و عبـارت اهدنـا (ارشدنا الى محبّـتک) را وامدار این مجموعه است. او همچنین تمثیل ۱۲ منزل (منطقةالبروج) نفس خود را از آن اقتباس کرده است (ماسینیون، «تحقیق ... »، 201-213، نیز مقدمه بر ... ، ۱۰؛ پورجوادی، ۲۳۷؛ نویا، ۱۵۰). برخی از تعالیم عرفانی حلاج، ازجمله گفت‌وگوی ازلی « ... اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالوا بَلى ... » (اعراف/ ۷/ ۱۷۲)، که به گفتۀ او در آن خطاب‌کننده و مخاطب یکی است، و نیز این نظریه که دانش همه چیز در قرآن، و دانش قرآن در حروف مقطعه یافت می‌شود، در این اثر آمده است (دربارۀ نکات عرفانی این تفسیر، نک‌ : نویا، ۳، ۶، ۱۵۰).

۳. دیوان اشعار

به عربی، که ظاهراً در همان سده‌های ۴ و ۵ ق در میان عارفان مورد توجه بود و چنان‌که قشیری (ص ۲۳۶) گزارش می‌کند، نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ ابوعبدالرحمان سلمی موجود بوده است. از این اثر چندین نسخه در دست است و نخستین بار متن عربی آن همراه با ترجمۀ فرانسوی به کوشش لوئی ماسینیون در ۱۹۳۱ م در مجلۀ آسیایی[۲]، و در ۱۹۵۵ م در پاریس چاپ شد. افزون بر آن، در ۱۹۵۳ و ۱۹۵۵ م نیز در استانبول به چاپ رسیده است (GAS, I/ 653). قاسم محمد عباس نیز آن را ذیل مجموعۀ حلاج الاعمال الکاملة چاپ کرده است. افزون بر اینها، اشعار پراکندۀ وی در بسیاری از سیره‌های تاریخی و عرفانی نقل شده است (نک‌ : اخبار، ۱۱۳ بب‌ ؛ دیلمی، سیرة، ۱۰۱، ۲۳۶-۲۴۰؛ خطیب، ۸/ ۱۱۵- ۱۱۸، ۱۲۹-۱۳۱؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۴، ۲۰۶؛ ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۱، ۱۴۳-۱۴۴، ۱۴۶). مولوی نیز در مثنوی برخی از اشعار معروف حلاج را تضمین می‌کند (نک‌ : دفتر اول، بیتهای ۹۳۴‘ ۳-۹۳۵‘ ۳، دفتر سوم، بیت ۸۳۹‘ ۳). افزون بر آن، برخی از سروده‌های او به قلم اِی. جی. آربری به انگلیسی ترجمه شده است (نک‌ : 28-30, 106).

۴. رسالة فی الاکسیر

به روایت شاگردش ابوالعباس احمد بن حسن شَطَوی بغدادی. از این اثر، نسخه‌ای، در کتابخانۀ نور عثمانیه و نسخه‌ای در کتابخانۀ دانشگاه استانبول نگهداری می‌شود (GAS، همانجا، نیز IV/ 275).

۵. رسالة فی الصنعة

که از آن فقط ترجمه‌ای فارسی باقی مانده و تنها نسخۀ آن به شمارۀ (۸)۰۷۵‘۲ در کتابخانۀ سرای احمد سوم موجود است (همانجا).

۶. الصیهور فی نقض الدیهور

که با عناوین مختلفی از آن یاد شده است و ازجمله آن را السیهور فی نقد الدیهور و الصیهور فی نقص الدهور نیز خوانده‌اند (نک‌ : قشیری، ۲۳۷؛ شیبی، «حلاج»، ۴۳؛ GAS، همانجا). به گفتۀ کراچکوفسکی نسخه‌ای از آن به شمارۀ ۸۸۵‘۴، در مجموعۀ فیرکویچ نگهداری می‌شود (نک‌ : همانجا).

۷. الطواسین

مهم‌ترین اثر حلاج به نثر مسجع عربی که با نام او پیوند عمیقی یافته است. این اثر شامل ۱۱ (در برخی نسخه‌ها ۱۰) بخش کوتاه با عنوان «طس» (طاسین)، در مباحث و موضوعات مختلف عرفانی ازجمله ولایت است. طواسین در حقیقت دربردارندۀ یافته‌ها و علوم و معارفی است که نویسندۀ آن در طی مقامات عرفانی بدانها دست یافته است. مهم‌ترین بخشهای آن، «طاسین السراج» در شأن رسول اکرم (ص)، و «طاسین الازل و الالتباس» است، که به دفاع از ابلیس و مقایسۀ ابلیس و فرعون می‌پردازد. سبک و نثر این کتاب بسیار مغلق و پیچیده است و فهم آن بدون آشنایی با معارف عرفانی و زبان نویسنده مشکل می‌نماید. این اثر در سدۀ ۶ ق به طور کامل به قلم روزبهان بقلی (د ۶۰۶ ق) در اثر او با عنوان شرح شطیحات به فارسی ترجمه و شرح شد و ماسینیون آن را بر مبنای همین ترجمه و شرح (نسخۀ خطی شم‌ ۲۷۱‘۱ کتابخانۀ مراد ملا) و نیز با مقابله با نسخۀ لندن، در ۱۹۱۳ م در پاریس به چاپ رساند (نک‌ : GAS، همانجا). قاسم محمد عباس نیز این اثر را همراه با دیگر آثار حلاج، ضمن مجموعۀ الحلاج الاعمال الکاملة چاپ کرده است. ماسینیون بر این باور است که دو قطعه از طواسین، ملهم از تفسیر عرفانی منسوب به امام جعفر صادق (ع) است: یکی تشبیه تلاوت قرآن اولیا به شجره، و دیگری بیان معراج شبانۀ پیامبر اکرم (ص)، که در آن، حضرت به یمین و شمال التفات نکرد (نک‌ : «تحقیق»، 201-202، نیز مقدمه بر، ۱۰).

۸. وصیة

که نسخه‌ای از آن به شمارۀ (۴)۶۲۵ در کتابخانۀ قلیچ‌علی نگهداری می‌شود (GAS، همانجا).

افزون بر اینها، مناجاتهای دلنشینی نیز از حلاج در متون عرفانی برجای مانده است (نک‌ : اخبار، ۲۴، ۶۸-۶۹؛ خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۵). قاسم محمد عباس نیز ضمن الحلاج الاعمال الکاملة مجموعه‌ای از مناجاتهای او را گرد آورده است. افزون بر آن، همو مجموعۀ سخنان او را نیز با عنوان «نصوص الولایة» و نیز «المرویات» گردآورده و همان‌جا به طبع رسانده است.

آثار منسوب به او عبارت‌اند از: الابد و المأبود؛ الاحاطة و الفرقان؛ الاحرف المحدّثة الازلیة و الاسماء الکلّیة؛ الاصول و الفروع؛ الامثال و الابواب؛ الانسان و البیان؛ تفسیر «قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ»؛ و الظلّ الممظود و الماء المسکوب و الحیاة الباقیة، در تفسیر آیات «وَ ظِلٍّ مَمْدودٍ. وَ ماءٍ مَسْکوبٍ. وَ فاکِهَةٍ کَثیرةٍ ... » (واقعه/ ۵۶/ ۳۰-۳۲) و در صفت اهل بهشت و حیات جاویدان، که شاید هر دو بخشهایی از همان تفسیر او باشند؛ التوحید؛ حمل النور و الحیاة و الارواح؛ خزائن الخیرات، معروف بالالف المقطوع و الالف المألوف؛ خلائق القرآن و الاعتبار؛ الدرّة، که آن را در زندان به نام نصر قشوری نوشت (شیبی، همان، ۳۵)؛ وَ الذّاریاتِ ذَرواً، در تفسیر همان آیه (زاریات/ ۵۱/ ۱)؛ سرّ العالم و المبعوث؛ السمری و جوابه؛ السیاسة، که آن را در زندان به نام ابن حمدان نگاشت؛ السیاسة و الخلفاء که آن را السیاسة و الخلفاء و الامراء نیز گفته‌اند (زرکلی، ۲/ ۲۶۰) و چنان‌که اشاره شد، حلاج این اثر را در زندان به نام مقتدر نوشت؛ شخص (یا تشخص) الظلمات؛ الصدق و الاخلاص؛ الصلاة و الصلوات؛ العدل و التوحید؛ علم البقاء و الفناء؛ غریبة الاسماء و الاوضاع؛ الغریب الفصیح؛ القرآن و الفرقان، که با عنوان قرآن القرآن و الفرقان نیز از آن یاد شده است (نک‌ : همانجا)؛ القیامة و القیامات؛ الکبر و العظمة؛ الکبریت الاحمر؛ کتاب السحر؛ کتاب فی «اِنَّ الَّذی اَنْزَلَ عَلَیْکَ اْلقُرآنُ لَرٰادُّکَ الى مَعادٍ»، که به گفتۀ شیبی (همان، ۴۵)، شاید در بیان معنی رجعت بوده باشد، و در اصل آیه، به جای «انزل»، «فرض» است (قصص/ ۲۸/ ۸۵)؛ کید الشیطان و امر السلطان؛ کیف کان و کیف یکون؛ الکیفیة و الحقیقة (شاید فی الحقیقة یا بالحقیقة)؛ الکیفیة و المجاز (شاید بالمجاز یا فی المجاز)؛ لاکیف؛ المتجلیات ( التجلیات)؛ مدح النبی و المثل الاعلى؛ موابید (مواجید) العارفین؛ النجم اذا هوى، در تفسیر آیۀ «وَ النَّجْمِ اِذا هَوى» (نجم/ ۵۳/ ۱)؛ نور النور؛ الوجود الاول؛ الوجود الثانی؛ هوهو؛ الهیاکل و العالَم و العالِم؛ الیقظة و البدء الخلق؛ الیقین (ابن‌ندیم، ۲۷۲؛ زرکلی، همانجا؛ شیبی، همان، ۴۱-۴۵).

۳. عقاید و دیدگاههای کلامی

دربارۀ دیدگاههای کلامی حلاج تصویر روشنی در دست نیست و چنان‌که پیش از این اشاره شد، مذهب او را نیز به اختلاف ذکر کرده‌اند. او را معتقد به اتحاد و حلول، قرمطی، زندیق و همچنین اهل سحر و شعبده، و حتى کافر خوانده، و گفته‌اند که مدعیِ امامت، نبوت، ربوبیت و الوهیت بود؛ اما از سوی دیگر، برخی او را سنی حنفی، گاه شیعۀ زیدی و یا اسماعیلی و نیز شیعۀ اثناعشری دانسته‌اند. مخالفانش معتقدند که او در هند با فرق و ادیان مختلف ارتباط یافت و نزد آنان سحر و شعبده آموخت. همچنین گفته‌اند که او با قرامطه و باطنیه نیز ارتباط داشت و همین امر موجب شد که به حلول و اتحاد اعتقاد یابد و بر همین مبنا، از تأثیر عقاید مانوی در سخنان او سخن به میان آورده‌اند، زیرا به زعم برخی، معتزله و متکلمان بغداد غالباً او را در کنار کسانی چون ابوالعتاهیه و ابن ابی العوجاء، از قائلان به ثنویت نور و ظلمت، و متمایل به مانویت می‌شمردند. افزون بر این، آشنایی او با نهضت زنگیان و دولت مستقل علویان در طبرستان را نیز در رشد اندیشۀ سیاسی او مؤثر شمرده‌اند (بغدادی، ۲۴۸؛ خطیب، ۸/ ۱۲۰-۱۲۱؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۳۱۸- ۳۱۹، العبر، ۲/ ۱۴۴؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۲؛ نیز نک‌ : بیرونی، تحقیق ... ، ۴۳-۴۴، آثار ... ، ۲۵۸؛ شوشتری، ۲/ ۳۸؛ ماسینیون، قوس، ۲۱؛ شیبی، الصلة، ۳۹۷، ۴۰۴-۴۰۵، «حلاج»، ۲۵-۲۶؛ اقبال آشتیانی، ۱۱۱-۱۱۶؛ زرین‌کوب، ۱۳۶-۱۴۱، ۱۴۷). در حالی که با توجه به شرح احوالش، هیچ نشانه‌ای از ارتباط او با قرامطه در دست نیست و ظاهراً این اتهام، مستمسکی بوده است که دولتمردان عباسی با طرح آن، مخالفان خود را از میدان به در می‌کرده‌اند.

از سوی دیگر، با آنکه وی از طریق خانوادۀ همسرش با صاحب‌الزنج و قیام زنگیان آشنا شد، اما در منابع از مراوده و مصاحبت او با زنگیان سخنی به میان نیامده است. همچنین به نظر می‌رسد که نسبت ساحری و شعبده‌گری او نیز بیشتر یک اتهام و یا سوء تفاهم باشد. افزون بر آن، او خود در محکمه‌های متعددی که در تفتیش عقاید وی تشکیل شد، خویشتن را اهل سنّت و جماعت، معتقد به اصول و فروع اسلام و مبانی قرآن، و مؤمن به توحید و نبوت معرفی کرد. اما در جایی دیگر در پاسخ به شخصی که از دین وی پرسید، خود را بر دین الٰهی خواند (نک‌ : عین‌القضات، ۲۲؛ جامی، « اشعة ... »، ۱۰۲)؛ که به گفتۀ عین‌القضات، منظور او دین خالص الٰهی است، یا به تعبیر جامی، بر همان راهی است که او را می‌برد (همانجا). مطالبی که به نقل از او در اخبار الحلاج (ص ۴۷) آمده، نشان‌دهندۀ گرایشهای تنزیهی او ست. بر مبنای این گزارش، وی بر این باور بود که اگر کسی گمان بَرَد که الٰهیت با بشریت و یا بشریت با الٰهیت امتزاج می‌یابد، کافر شده است، زیرا خداوند تعالى، به ذات و صفات خویش از ذات و صفات خلق متفرد است و به هیچ وجه شبیه آنها نیست و اساساً چگونه می‌توان میان قدیم و حادث مشابهتی تصور کرد. از این رو، اگر کسی پندارد که خداوند در مکانی، بر مکانی و یا متصل به مکانی است و یا در دل یا در اوهام تخیّل کند و یا او را تحت صفت و نعتی درآورد، دچار شرک شده است.

با این‌همه، انتساب او به تشیع قابل تأمل می‌نماید (نک‌ : شیبی، الصلة، ۳۹۶ بب‌ ؛ زرین‌کوب، ۱۳۷). مراودۀ حلاج با برخی از بزرگان شیعی و برخی نظریات کلامی و عرفانی وی سبب شده است که برخی از بزرگان شیعه، او را بزرگ و محترم بشمارند. در مقابل، برخی از ادعاهای منسوب به وی، ازجمله دعوی بابیّت و نیابت و همچنین عدم مقبولیت و محبوبیت وی نزد برخی از سران شیعه در قرن ۳ ق، مخالفت برخی علمای شیعه با وی را برانگیخته است، چندان‌که گفته‌اند شیخ مفید کتابی با عنوان الردّ على اصحاب الحلاج را در رد ادعاهای هواداران حلاج نوشت (نجاشی، ۳۱۴؛ نیز نک‌ : آقابزرگ، ۱۰/ ۱۸۵). چنان‌که اشاره شد، حلاج در اواخر سدۀ ۳ ق در کوفه با ابوالحسن محمد بن حسن علوی دیدار کرد و مدتی در منزل او سکنا گزید. افزون بر آن، ابوعماره محمد بن عبدالله هاشمی، از بازرگان زادگان بزرگ اهواز که گرایشهای شیعی داشت، از یاران نزدیک حلاج بود، تا آنجا که او را «سیدنا» و «خال المؤمنین» می‌خواندند (شیبی، همان، ۳۹۷، «حلاج»، ۲۶).

در همین دوره، حلاج با ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (د ۳۱۱ ق)، از متکلمان و ادیبان بزرگ شیعه نیز ارتباط یافت و با حسین بن روح نوبختی (د ۳۲۶ ق)، سومین نایب خاص حضرت حجت (ع)، و در قم با ابوالحسن علی بن حسین بابویه نیز ملاقات کرد، که به گفتۀ شیبی (همان، ۲۷)، این دیدارها بیشتر جنبۀ سیاسی داشت و به قصد هم‌پیمانی جهت براندازی دولت عباسی بود؛ اما از جانب آن بزرگان نه تنها مقبولیتی نیافت، بلکه به شدت رد و انکار شد (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۶۹؛ شوشتری، ۲/ ۳۸؛ زرین‌کوب، همانجا)، تا آنجا که برخی معتقدند که قتل حلاج به تحریک علمای شیعه صورت گرفت (نک‌ : مشایخ، ۸۴-۸۵؛ اقبال آشتیانی، ۱۱۳)؛ برخی این امر را به دلیل ادعای بابیت و وکالت و نیابت حلاج دانسته‌اند (نک‌ : خطیب، ۸/ ۱۲۰ بب‌ ؛ ابن‌جوزی، المنتظم، ۱۳/ ۲۰۲، ۲۰۴؛ قمی، ۱/ ۲۹۶؛ خوانساری، ۳/ ۱۳۱-۱۳۲؛ مشایخ، ۸۴؛ شیبی، همان، ۲۶-۲۷) و حتى اظهار داشته‌اند که توقیع حضرت حجت (ع) که در زمان نیابت خاص حسین بن روح نوبختی و خطاب به ایشان، در رد و طرد برخی از مدعیان دروغین نیابت و وکالت صادر شد، شامل حال حلاج نیز بوده است (نک‌ : طوسی، ۴۰۹-۴۱۱؛ طبرسی، ۲/ ۲۸۹-۲۹۰)؛ حال آنکه در این توقیع، با آنکه با صراحت از مدعیان دروغین نام برده شده، سخنی از حلاج به میان نیامده است (قس: شوشتری، همانجا) و از این‌رو، به نظر می‌رسد که این اتهام به دلیل شرایط خاص حاکم بر فضای تشیع در آن مقطع تاریخی باشد و به همین سبب، در این باره با قطعیت سخن گفتن درست و منصفانه نمی‌نماید، به ویژه آنکه، به گفتۀ شیبی ( الصلة، ۳۹۷- ۳۹۸، «حلاج»، ۲۷)، اعتقاد حلاج به تشیع اثنا عشریه، در آثار او از جمله کتاب الاحاطة و الفرقان آشکار است. او در این اثر، افزون بر ذکر نامهای ائمۀ اطهار (ع)، آیۀ «انَّ عِدَّةَ الشُّهورِ عِنْدَ اللّٰهِ اِثْنا عَشَرَ شَهْراً ... » (توبه/ ۹/ ۳۶) را اشاره به آن بزرگان می‌داند.

از سوی دیگر، برخی از عالمان بزرگ شیعه، به ویژه از سدۀ ۷ ق به بعد، که گرایشهای عرفانی داشته‌اند، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق)، قاضی نورالله شوشتری، محمدعلی مؤذن خراسانی، ملاصدرا (د ۱۰۵۰ ق) و قاضی سعید قمی (د ۱۱۰۷ ق)، به صراحت و یا تلویحاً از حلاج حمایت کرده‌اند، دیدگاههای عرفانی او را پذیرفته‌اند و شطح معروف و برخی از اشعار عرفانی او را شرح کرده‌اند (نک‌ : ثبوت، ۶۷ بب‌ ؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

در میان پیروان حلاج نیز باورهایی شبیه به اعتقادات شیعیان اثناعشری رواج داشته است. از جمله آنکه به گفتۀ مؤلف البدء و التاریخ (مقدسی، ۵/ ۱۲۹)، حلاجیه بر این باور بودند که ائمۀ اطهار (ع) افرادی آفریده شده از نور خداوندند (نیز نک‌ : شیبی، همانجا) و به گفتۀ ابوریحان بیرونی طایفه‌ای از یاران او که ظاهراً تا زمان ابوریحان باقی بودند، مردم را به مهدی می‌خواندند و اعتقاد داشتند که او از طالقان ظهور خواهد کرد ( آثار، ۲۵۸).

از سوی دیگر، وی در گفت‌وگو با یکی از اصحاب ابوعلی جبایی به دیدگاههای اشاعره نزدیک می‌شود و به نوعی نظریۀ کسب اشاعره را مطرح می‌کند و می‌گوید: همان‌گونه که خداوند اجسام را بدون علت ایجاد کرد، صفات آنها را نیز بدون علت آفرید. بنابراین، همچنان‌که بنده مالک اصل فعل خود نیست، مالک فعل خویش نیز نیست ( اخبار، ۱۱۷؛ سلمی، طبقات، ۳۱۳؛ ذهبی، العبر، ۲/ ۱۴۶).

۴. دیدگاهها و تعالیم عرفانی

تعالیم عرفانی حلاج را هم در سیرۀ فعلی او و هم در سخنان و نوشته‌های او می‌توان یافت. زندگی و مرگ شگفت‌آور و عشق آتشین وی، بیشتر به افسانه‌ای معنوی می‌ماند که شیفتگان واله و سرگردان در حالات وجد خویش به دنبال آن‌اند و آن را در تخیلات خویش می‌پرورانند و هر سالکی در صور خیال خویش آن را به گونه‌ای به تصویر می‌کشد. به همین سبب، حلاج را الگوی عشق متعالی به شمار آورده‌اند که جز به معشوق ازلی خویش، به دیگری التفات ندارد (نک‌ : عطار، منطق ... ، ۲۳۶؛ نجم‌الدین، ۳۳۶-۳۳۷). از همین رو، در بسیاری از متون عرفانی، حلاج نماد عشق خالصانه و بی‌شائبه‌ای است که جان خویش را بر سر آن می‌گذارد. او سخنان خود را مواجید حق می‌شمرده است که حتى «فهوم اکابر» نیز از فهم و درک آنها عاجزند (خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۵). به هر روی، مهم‌ترین تعالیم و نظریات عرفانی حلاج اینها ست:

الف ـ توحید

او در مبحث توحید بیشتر به بُعد معرفت‌شناسی توجه دارد و سخن معروف او در باب توحید «افراد القدم عن الحدث» است. به گفتۀ او، توحید عبارت از تمییز حدث از قدم، و سپس روی گرداندن از حدث، و روی آوردن به قدم است. با این همه، او این مرتبه را حشو می‌خواند و توحید خالص را فنا شدن در قدم می‌داند و می‌گوید که حقیقت توحید جز بر پیامبر اکرم (ص)، بر کس دیگری آشکار نیست ( اخبار، ۸۱، ۹۴-۹۵؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۸۴). به اعتقاد او هر کس که توحید را شناخت، لِمَ و کیف از او ساقط می‌شود (قشیری، ۴۷). از نظرگاه حلاج توحید امری تحققی و دریافتی است نه اثباتی، زیرا کسی که توحید خدای تعالى را می‌گوید، خود را اثبات می‌کند، و کسی که خود را اثبات کند، دچار شرک خفی شده است. خدای تعالى خود از زبان هر یک از آفریدگان خود که بخواهد، خویشتن را توحید می‌گوید ( اخبار، ۹۳).

او بالاترین مرتبۀ توحید را «توحید صدق» می‌شمرد و مدعی است که خداوند او را بدین مرتبه مخصوص گردانیده است (نک‌ : سراج، ۳۴۵-۳۴۶؛ دیلمی، سیرة، ۲۴۰؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۸۱). به گفتۀ او، مادام که سالک به مواقف توحید نرسیده، قائم بر بساط شریعت است و چون به آن رسید، از شریعت در می‌گذرد و آن‌گاه دیگر فقط مشتغل به انوار طالع از معدن صدق است ( اخبار، ۷۳؛ نویا، ۳۱۴). او قدیم بودن را صفت ذاتی و مختص حق تعالى می‌شمرد و دربارۀ سایر صفات نیز قائل به عینیت ذات و صفات است. از جمله می‌گوید که حق تعالى پیوسته به خودی خود یگانه است و چیزی جز او قابل ذکر نیست، تا اینکه تنها و صورتها و جانها و دانش و بینش را پدید آورد، خطاب بر ملک و ملکوت واقع شد، و فاعل و فعل و مفعول شناخته گردید. در زمان بی‌آغاز، از خود به خود در همه چیز می‌نگریست و پدیده‌ای نبود. همۀ آنچه از علم و قدرت و محبت و عشق و حکمت و عظمت و جمال و جلال و دیگر چیزهایی که حق تعالى به آنها وصف می‌شود، مانند رأفت، رحمت، قدس، ارواح و دیگر صفات، صورتی در ذات وی و ذات وی است (نک‌ : دیلمی، عطف، ۵۲-۵۳؛ قشیری، ۴۲).

برسی در مشارق الانوار (ص ۲۲-۲۳) به نقل از حلاج می‌گوید که هر کس ازل و ابد را در نظر آورد و از فاصلۀ آن دو چشم بپوشد، توحید را ثابت می‌کند و هر کس از ازل و ابد چشم بپوشد و فاصلۀ آن دو را بنگرد، بندگی را اثبات می‌کند و آن کس که از هر ۳ کناره جوید، همانا به ریسمان حقیقت چنگ زده است (نیز نک‌ : شیبی، تشیع، ۲۵۷- ۲۵۸).

به این ترتیب، دیدگاه فون کرمر که با توجه به قول «انا الحق» حلاج معتقد است که وی قائل به وحدت وجود بوده است (نک‌ : نیکلسن، «مفهوم [۱]... »، 36)، و نظر نیکلسن (همان، 18, 36-38) که به تأثیر از لوئی ماسینیون بر این باور است که حلاج قائل به تنزیه ذات الٰهی است و صوفی مادام که به تنزیه الٰهی معتقد است، نمی‌تواند قائل به وحدت وجود باشد، بلکه معتقد به وحدت شهود است (یعنی معتقد است که «همه چیز در خدا ست که فراتر از همه چیز است»، نه آنکه کلّ همان خدا ست)، درست نمی‌نماید، زیرا حلاج از لحاظ اعتقادی قائل به تنزیه بود، نه از لحاظ عرفانی. افزون بر این، سخنان حلاج دالّ بر شهود وحدت است، نه وحدت شهود، که اساساً چنین اعتقادی (وحدت شهود) در میان عارفان بزرگ مطرح نبوده است، بلکه تمامی بزرگان عرفان در معرفت‌شناسی عرفانی، قائل به جمع میان تنزیه و تشبیه بوده‌اند و معرفت تنزیهی و یا تشبیهی را ناقص می‌شمردند (برای اطلاع بیشتر، نک‌ : ه‌ د، تشبیه و تنزیه؛ دربارۀ دیدگاههای تنزیهی حلاج، نک‌ : عباس، ۲۲۴-۲۲۵).

یکی از مهم‌ترین و ابداعی‌ترین نظریات حلاج دربارۀ اسماء الٰهی است. او اسماء الٰهی را هم از لحاظ وجودشناختی، هم از لحاظ معرفت‌شناختی، هم از حیث اسم بودن، ظهور و قابل ادراک بودنشان، و هم از حیث نسبتشان با حق تعالى مورد توجه قرار می‌دهد و معتقد است که اسماء الٰهی از حیث ادراک، رسم، یعنی صرفاً اسم و حجاب‌اند، و از حیث حق، حقیقت، یا عین حق تعالى هستند. همچنین میان اسماء علوم قدرت و حقیقت نوعی ارتباط طولی، و نسبت ظاهر و باطن قائل می‌شود و می‌گوید که اکثر مردم در حجاب اسماء مانده‌اند، به نحوی که چون با اسماء الٰهی در حجاب شوند، زندگی کنند. اما اگر علوم قدرت بر آنان آشکار شود، عقولشان زایل می‌گردد و اگر حجاب حقیقت به کناری رود، خواهند مرد (سلمی، طبقات، ۳۰۸- ۳۰۹؛ ابن‌ملقن، ۱۸۷؛ برای اطلاع از اقوال توحیدی او، نک‌ : عباس، ۲۲۷).

ب ـ معرفت

یکی از مهم‌ترین تعالیم حلاج، تأکید بسیار او بر معرفت حق تعالى است. مهم‌ترین و شایع‌ترین بیان او در این باره، عبارت «حسب الواجد افراد الواحد» است ( اخبار، ۳۶؛ دیلمی، سیرة، ۲۳۶؛ نیز نک‌ : عطار، تذکرة، ۵۹۳؛ قس: عین‌القضات، ۲۹۵)، که ضمن آنکه معرفت را وجد، و عارف را واجد می‌خواند، ادراک مقام اِفراد حق تعالى را همان وجود و معرفت می‌داند. او با آنکه وصول به حقیقت معرفت را غیرممکن می‌شمرد (نک‌ : حلاج «بستان ... »، ۲۱۳، «دیوان»، ۳۰۳)، اما بر معرفت تأکید می‌کند و ازجمله در نصیحت به فرزندش، ذره‌ای از معرفت حق تعالى را بهتر و مهم‌تر از عمل ثقلین، یعنی عبادت جنّ و انس می‌شمارد (خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۶). او معرفت الٰهی را باطن شریعت می‌داند و بر این باور است که باطن حق، ظاهر شریعت است و کسی که در ظاهر شریعت تحقق بیابد، باطن آن که همان معرفت به خداوند است، برای او متحقق می‌شود ( اخبار، ۱۹).

نیکلسن به اشتباه حلاج را تنزیهی می‌شمرد و می‌گوید که حلاج به رغم گرایش تنزیهی‌اش، معرفت الٰهی را ممکن می‌داند («مفهوم»، 39-40؛ نیز نک‌ : براون، I/ 428؛ قس: مطالب پیشین). از نظرگاه حلاج، معرفت حق تعالى زمانی تحقق می‌یابد که سالک غیر را نبیند. به گفتۀ او کسی که دیگری را می‌بیند و یا غیر را به یاد می‌آورد، جایز نیست که مدعی شناخت حضرت احدیت شود که خود ظاهر کنندۀ همۀ آحاد است. او ضمن آنکه میان معرفت حق تعالى و وحی نسبت قائل می‌شود و به یک معنا وحی را غیر منقطع می‌شمرد، وصول به معرفت حقیقی را نیز موجب محفوظ بودن می‌داند. به گفتۀ او، آن هنگام که بنده به مقام معرفت نایل آید، خداوند به خاطر او وحی می‌کند و سرّش را از خطور خاطر غیر حق نگه می‌دارد. از دیدگاه او، خاطر حق عبارت از خاطری است که چیزی نمی‌تواند با آن معارضه کند (سلمی، همان، ۳۱۱؛ قشیری، ۳۱۴؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۸۵؛ عبادی، ۸۷؛ عطار، همان، ۵۸۸). عارف در این مرتبه به مقام ولایت تکوینی دست می‌یابد و به همین سبب، قول «بِسْمِ اللّٰه» برای او همچون حکم «کُن» برای خداوند است، یعنی همچنان‌که اشیاء با قول الٰهیِ «کن» تحقق می‌یابند، برای عارف نیز با قول «بِسْمِ اللّٰه» چنین امری محقق می‌شود (حلاج، «تفسیر»، ۱۰۹؛ ابن‌عربی، ۳/ ۱۸۷؛ نیز نک‌ : نویا، ۳۲۵). نکتۀ قابل تأمل آنکه او، برهان را عبارت از وارداتی قلبی می‌داند که نفس از تکذیب آنها عاجز است (عزالدین، ۱۰۵؛ ارنست، 64-65).

او همچنین بر این باور است که مقصود از عبادات و طاعات، حق تعالى است. از این رو، با روایح مراعات خداوند است که سالک به صفات الٰهی متصف می‌شود و به سبب جمع شدن با او ست که راحت می‌یابد (سلمی، همان، ۳۱۱). به گفتۀ او وقتی که خداوند بخواهد بنده‌ای را به ولایت خویش نایل گرداند، نخست باب ذکر، و سپس باب قرب را بر او می‌گشاید. آن‌گاه او را بر کرسی توحید می‌نشاند و حجابها را از دیدگانش مرتفع می‌سازد تا او را به مشاهده ببیند. سپس او را به دار فردانیّت داخل می‌گرداند و ردای کبریا و جمال را بر او کشف می‌سازد و چون دیدگانش بر جمال می‌افتد، بدون «هو» باقی می‌ماند. در این هنگام است که بنده از خود فانی، و به حق باقی می‌شود، در حفظ و نگهداری حق تعالى قرار می‌گیرد و از دعاوی نفس مبرّا می‌شود (عین‌القضات، ۲۴۷).

او معتقد است که مست انوار توحید از عبارت تجرید محجوب می‌گردد و از حقایق توحید سخن می‌گوید، زیرا شخص مست کسی است که از پنهانیها سخن به میان می‌آورد (سلمی، طبقات، ۳۱۲-۳۱۳؛ قس: خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۵). روزبهان این شعر حلاج: «سبحان من اظهر ناسوته/ سرّ سنا لاهوته الثاقب/ / ثمّ بدا فی خلقه ظاهراً/ فی صورة الآکل و الشارب» را ناظر به مقام سکر در توحید می‌داند (عبهر ... ، ۱۴۸؛ قس: دیلمی، سیرة، ۱۰۱؛ خطیب، ۸/ ۱۲۹). به گفتۀ او علامت عارف آن است که از دنیا و آخرت فارغ باشد و بر همین اساس بر این باور است که نشانۀ معرفت حق تعالى آن است که جفای خلق در شخص اثری نداشته باشد (قشیری، ۲۴۲، ۳۱۴).

از نظرگاه او بالاترین مرتبۀ سلوک، مقام عبودیت، یعنی مقام انبیا و صدیقان است. در این مرتبه سالک حریّت می‌یابد، به تمامی از تعب عبودیت رها می‌شود، بندگی او بدون رنج و مشقت می‌گردد و هیچ رنجی، حتى اگر حکم شرع باشد، بر دل او وارد نمی‌شود (همو، ۲۲۰). به گفتۀ او، حیای ربانی سرور منت را از دلهای اولیای خود زایل می‌سازد و حیای طاعت، شهود سرور طاعت را از دلهای اولیای حق زایل می‌کند (سلمی، همان، ۳۱۱-۳۱۲). او معتقد است که صوفی کسی است که نه کسی پذیرای او باشد و نه او کسی را بپذیرد (خرگوشی، ۱۵؛ عبادی، ۳۰؛ قس: قشیری، ۲۸۰). صوفی از جانب خداوند اشاره می‌کند، درحالی‌که دیگران به خداوند اشاره می‌کنند (خرگوشی، همانجا). به گفتۀ او مرید از اسباب دو جهان خارج است و از همان اول قصد خود، به سوی حق تعالى سیر می‌کند تا به وصال حق نایل آید (سلمی، همان، ۳۱۰؛ خواجه عبدالله، همان، ۳۸۵).

هر آن کس که حق تعالى را به نور ایمان طلب کند، چونان کسی است که خورشید را به نور ستارگان جوید (سلمی، همان، ۳۱۳؛ خواجه عبدالله، همانجا؛ نیز نک‌ : ارنست، 63). کسی که از بشریت خود منفصل نشده است، به حق اتصال نمی‌یابد (خواجه عبدالله، همانجا)، اما اگر کسی از چیزی جز خداوند بترسد و به چیزی جز حق تعالى امید داشته باشد، همۀ درها بر او بسته می‌شود، در ۷۰ حجاب پوشیده می‌گردد که کمترین آنها حجاب شک است و بیم و ترس بر او مسلط می‌شود. البته این ترس از نگرانی او دربارۀ عاقبت و تغیّر احوال خویش است (قشیری، ۱۲۹).

ج ـ انا الحق

مهم‌ترین آموزه و تعلیم عرفانی حلاج نظریۀ «عین‌الجمع» او ست که در شطح معروف او، یعنی انا الحق گنجانده شده است. انا الحق عبارتی است که با نام و شهرت او پیوندی ناگسستنی یافته است (نک‌ : اخبار، ۱۰۸) و همین شطح است که موجب شده اهل ظاهر آن را بر حلول و اتحاد حمل کنند (ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۲؛ قس: ابن‌خلکان، ۲/ ۱۴۰، که شطحِ «لیس فی جبّتی سوی الله» بایزید را با عبارتی مغلوط به حلاج نسبت می‌دهد)، در حالی که عین‌القضات آن را سخن خالقِ سالک می‌داند نه سخن سالک (ص ۶۲) و سنایی آن را «راز مطلق» می‌شمرد (ص ۱۱۳؛ قس: سراج، ۲۳۱). نیکلسن نیز بر این باور است که انا الحق عبارتی کوتاه و حاصل جذبه نیست، بلکه دربردارندۀ جهان‌بینی عرفانی و نظام کامل الٰهیات صوفیانه است که گوینده، آن را در آن عبارت کوتاه تلخیص کرده است («مفهوم»، 38).

عطار دلیل این سوء فهم را عدم شناخت زبان او می‌شمرد (منطق، ۱۲۷- ۱۲۸) و خواجه نصیرالدین طوسی (ص ۸۹-۹۰)، و به تبع او دیگران نیز این شطح را ظاهر شده در مقام فنای فی الله، در عین شدت جذبه و خلسۀ ملکوتیۀ الٰهیه و در حالت بی‌اختیاری می‌دانند و بر این باورند که مراد این عارفان، اظهار فنا، نفی انیّت خود، اثبات بقا و انیت حق تعالى بوده است، نه دعوی الوهیت. به اعتقاد خواجه نصیرالدین، ندای انا الحق حلاج در اصل نتیجۀ استجابت این دعای او ست که: بینی و بینک انّیّ ینازعنی/ فارفع بفضلک انّیی من البین. زیرا کسی که به نور تجلی حق تعالى بینا شود، غیر او را نبیند؛ بیننده، دیده و بینش نباشد و همه یکی شود (نیز نک‌ : عطار، تذکرة، ۵۸۸- ۵۸۹؛ خوانساری، ۳/ ۱۰۸- ۱۰۹؛ امین‌الشرع خویی، ۱/ ۳۳۶-۳۳۷؛ ثبوت، ۶۸- ۶۹؛ نیز قس: سمعانی، احمد، ۱۳۲).

به گفتۀ شهاب‌الدین احمد سمعانی (ص ۴۲۵)، حلاج از سرّ سرّی آواز می‌داد که مقصد توحید همۀ موحدان و نظرگاه همۀ محبّان است و آن سرّ نه از طینت «حماء مسنون»، بلکه ورای طینت بود و به اقبال ازلی، که در حق او رفت، اشارت داشت. آن اقبال از نظر بشریت پاک بود، زیرا از سرمایۀ خاک دعوی انا الحق برنیاید و در حقیقت، سرّ این کلمه آن بود که «اَنا بالحقّ اَدوم». شیخ محمود شبستری انا الحق را قول کاملان می‌شمرد، آن را کشف و اظهار مطلق اسرار می‌خواند و گویندۀ آن را حق تعالى می‌داند: انا الحق کشف اسرار است مطلق/ به جز حق کیست تا گوید انا الحق. به گفتۀ او، افشای این سرّ در حالت مستی و بی‌خودی مطلق و یا در مرتبۀ مخموری است که عارف در آن مرتبه، تمام بی‌خود نیست، بلکه از مقام فنا و سکر تنزّل یافته، اما در حالت خمار است و نمی‌تواند مستی خود را نگاه دارد. او معتقد است که تمامی ذرات عالم همچون حلاج، مست و مخمور، ناطق به این معنی و در تسبیح و تهلیل‌اند (شبستری، «گلشن ... »، ۸۵).

اشعار اانت ام انا هذا العین فی العین/ حاشای حاشای من اثبات اثنین/ / بینی و بینک انیّ ینازعنی/ فارفع بلطفک (بفضلک) انّیی من البین (قس: اخبار، ۷۵-۷۶) نیز به همین حقیقت اشاره دارد. در این ابیات، حلاج دعوی اثبات انیّت حق تعالى و رفع انیّت خود می‌کند (عین القضات، ۲۵۱-۲۵۲؛ نصیرالدین، ۸۹-۹۰؛ آملی، جامع ... ، ۱۳۱، ۳۶۴-۳۶۵، تفسیر ... ، ۲/ ۳۶۳-۳۶۴). به تعبیری، قول انا الحق هم تسبیح، یعنی تنزیه حق از مشارکت غیر در ذات و صفات، و هم تهلیل، یعنی قول «لا الٰه الّا الله» است که هم نفی غیر و هم اثبات حق است. در حقیقت، کمال تسبیح و تهلیل آن است که مسبّح و مهلّل، به انانیت انا الحق ناطق شود، زیرا در «هو» و «انت» که جهت غیبت و خطاب است، شائبۀ غیریت و اثنینیت است و به همین سبب، در آن تنزیه از مشارکت و نفی غیر تمام نیست و هنوز بقیۀ هستیِ مسبّح و مهلّل برجا ست و به همین دلیل «هو» و «انت» می‌گوید (نک‌ : اسیری، ۳۱۳).

در اصل، انا الحق حلاج اظهار «توحید عیانی کشفی» است که بر او ظاهر گشت و وصول به این مرتبه از توحید، موقوف و مشروط به تصفیه و تزکیه است. پس از این مرحله، تعیّن و هستی مجازی سالک، که حجاب جمال الٰهی، و مانع مشاهده است، محو و فانی می‌گردد و سالکِ بی‌خود و مست، خود را حق می‌بیند و به زبان حق ناطق به نطق انا الحق می‌شود (شبستری، همانجا؛ اسیری، ۳۱۵). بنابراین، همچنان که در وادی ایمن درختی با وجود نشئی نباتی و عدم صفات کمال، مظهر تجلی حق می‌شود و ندای انا الحق سر می‌دهد و این ندای او را جایز می‌شمارند (نک‌ : طٰه/ ۲۰/ ۱۱-۱۲)، قطعاً نشئی انسانی که اکمل موجودات و دارای مقام جامعیت صفات کمال است، شایستگی بیشتری برای این مظهریت و ناطقیت دارد. این مقام، مرتبۀ موحدان حقیقی است که از هر نوع انانیت و اثنینیتی فراتر و همچون خلأ که لاشیء محض است، از خودی و تعیّن خویش خالی و تهی شده‌اند. در این مرتبه است که صوت و صدای انا الحق، که در اصل صدای حق تعالى است، در آنها پیدا می‌شود (شبستری، همانجا؛ اسیری، ۳۱۶-۳۲۰).

شیخ محمود شبستری، برخلاف دیدگاه ظاهر بینان بر این باور است که در این مرتبه، در قول انا الحق نه حلول راه دارد و نه اتحاد، زیرا حلول فرود آمدن حق در غیر خود، و اتحاد نیز از چیزی بعینه چیزی دیگر شدن است، و از این رو، در حلول و اتحاد، اثنینیت و غیریت است. حلول و اتحاد از غیر حاصل می‌شود و مادام که دو چیز نباشد که یکی در دیگری حالّ شود، حلول نیست و مادام که دو چیز نباشد که یکی به آن دیگر متحّد گردد، اتحاد معنا ندارد. حال آنکه انا الحق اشاره به وحدت حقیقی است که در آن حق به صور جمیع اشیاء ظهور می‌یابد و در اصل هیچ غیری نیست، زیرا حق حاضر و عین همه است. یعنی ذات واحد در مراتب تنزلات و ظهورات، به سبب تقیّد به قیود اعتباری، هر جا به نقشی و صورتی ظهور می‌یابد و آن نقوش در حقیقت عدم، و موهم تعدد و تکثرِ آن حقیقت واحدند. از این رو، سالک حق در سیر رجوعی با تصفیۀ باطن به تجلی وحدت ذاتیه متحقق می‌گردد و تمامی تعیّنات و نقوش که موهم تکثّر و تعدّدند، محو و فانی می‌شود و وحدت بر صرافت اطلاق ظهور می‌یابد و آشکار می‌شود که کثرت و اثنینیت و غیریت همه اعتباری بوده است و جز یک حقیقت موجد نیست (نک‌ : شبستری، همانجا؛ اسیری، ۳۱۷-۳۲۱؛ نیز نک‌ : ثبوت، ۷۱ بب‌ ). صوفی‌ای که انا می‌گوید، نمی‌تواند به خود اشاره کند و حتى اگر انا بگوید، نمی‌تواند جز انا الحق بگوید، وگرنه صوفی نخواهد بود و معرفت بر او پوشیده خواهد ماند. زیرا تنها خداوند است که می‌تواند انا بگوید و انا از لحاظ وجودشناختی مرتبط با لفظ حق به معنی خدا ست (نویا، ۲۱۰-۲۱۱). حلاج در «دیوان» اشعار خود نیز به نحوی به این مطلب اشاره می‌کند: انا من اهوی و من اهوی انا/ نحن روحان حللنا/ / فاذا ابصرتنی ابصرته/ و اذا ابصرته ابصرتنی (نک‌ : ص ۳۳۰)، که به گفتۀ قیصری ظهور عین عارف برای او، عین ظهور حق برای او، و رؤیت صورتش عین رؤیت حق برای او ست، زیرا عین ثابته مطلقاً مغایر با حق نیست و آن شأنی از شئون و صفتی از صفات و اسمی از اسماء او ست. از این رو، از وجهی عین او، و از وجهی غیر او ست و اگر این را مشاهده کردی، او را مشاهده کرده‌ای (نک‌ : صدرالدین، مفاتیح ... ، ۵۹۸).

همچنین در مقایسۀ انا الحق حلاج و «انا ربّکم الاعلى» فرعون، گفته‌اند که فرعون به خودبینی درافتاد و همه خود را دید و حق را گم کرد. حال آنکه حلاج همه حق تعالى را دید و خود را گم کرد (جامی، نفحات، ۴۴۶). مولوی معتقد است که انا الحق بر زبان حلاج نور، و بر لب فرعون زور بود (دفتر دوم، بیت ۳۰۵). به گفتۀ او انا الحق حلاج در وقت گفتن، و از زبان عاشق بود و لذا یقیناً رحمت گشت، اما انا الحق گفتن فرعون بی‌وقت، و صادر از عدو بود و به همین دلیل لعنت شد (دفتر دوم، ابیـات ۵۲۲‘۲-۵۲۳‘۲، دفتـر پنجم، بیـت ۰۳۵‘۲؛ نیز نک‌ : شبستری، «سعادت‌نامه»، ۱۸۰؛ صدرالدین، کسر ... ، ۲۸، که مدعیان دروغین و کسانی را که از حلاج تقلید می‌کنند، تقبیح کرده‌اند).

د ـ پیامبر اکرم (ص) یا انسان کامل الٰهی

از نظرگاه حلاج پیامبر اکرم (ص) نمونۀ انسان کامل الٰهی و تنها کسی است که حقیقت توحید بر او آشکار شده است ( اخبار، ۸۸، ۹۴-۹۵). او در تفسیر آیۀ «وَ اِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظیمٍ» (قلم/ ۶۸/ ۴) می‌گوید: «خلق تو بدان سبب عظیم است که تو به اخلاق مخلوقات راضی نشدی؛ پیش رفتی و درصفات الٰهی متوقف نماندی؛ تا به ذات رسیدی؛ سپس به وسیلۀ ذات از ذات خود فانی شدی، تا آنجا که به حقیقت ذات رسیدی» (ماسینیون، «تحقیق»، 408؛ نیز نک‌ : نویا، ۷۶). او همچنین به قِدَم نور محمدی معتقد بود که نور سایر پیامبران از آن بر گرفته شده است. به گفتۀ او در طاسین السراج و بخشهای دیگر، انوار نبوت و انوار انبیا از نور رسول اکرم (ص) آشکار و ظاهر شد. نور آن حضرت، در میان انوار، نورانی‌ترین، ظاهرترین و قدیم‌ترین، و آن حضرت در تمامی عوالم، اشرف، اظرف، انصف و ارئف بود (حلاج، «الطواسین»، ۱۶۱-۱۶۲، ۱۶۳، ۱۶۸، ۱۷۶؛ قس: نیکلسن، «مفهوم»، 41-42). حلاج در مواردی مقام پیامبر (ص) را با ابلیس می‌سنجد و می‌گوید که «ما صحّت الفتوة لاحد الّا لاحمد (ص) و لابلیس» (عین القضات، ۲۸۴)؛ که به گفتۀ صدرالدین شیرازی (مفاتیح، ۳۷۶)، منظور او آن است که هر یک از این هر دو مظهر، در بخش خود کامل و یگانه، و یکی مظهر محبت و مهربانی، و دیگری مظهر اسماء قهر است. افزون بر آن، او مردمان را به دو گروه انبیا و غیرانبیا تقسیم می‌کند و چنین باور دارد که انبیا بر احوال مسلط، و مالک آنها هستند و از این رو، آنان در احوال تصرف می کنند، نه احوال در آنان؛ حال آنکه احوال بر غیرانبیا مسلط‌اند و در آنان تصرف می‌کنند (سلمی، طبقات، ۳۱۱).

ه‌ ـ ابلیس

حلاج را نخستین کسی دانسته‌اند که برخلاف عقاید رایج در میان مسلمانان، گستاخانه و بی‌باکانه به تقدیس و تکریم و دفاع از ابلیس پرداخت (نک‌ : ه‌ د، ۲/ ۶۰۰). به گفتۀ حلاج، ابلیس خود می‌دانست که در بند تقدیر ازلی گرفتار است و با سجده بر آدم نیز از آن رهایی نمی‌یابد و به هیچ روی از آن گریزی ندارد و نمی‌تواند از دایره‌های حکمت، قدرت و علم قدیم راه بیرون برد. ابلیس سرنوشت خود را در کتابی مبین خوانده بود و می‌دانست که بر او چه خواهد رفت. او اراده و اختیار خود را از خداوند می‌داند، نه از خود، و به همین سبب خطاب به خداوند می‌گوید: «اختیارات به تمامی و اختیار من همه با تو است و تو از بهر من اختیار کردی. اگر بازداشتی مرا از سجود به او، بازدارنده تویی، ... و اگر می‌خواستی که او را سجده کنم، فرمان‌بردارم» (حلاج، همان، ۱۸۹-۱۹۰؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۲/ ۶۰۱).

ابلیس عصیان خود را چنین توجیه می‌کند که سرنوشت ازلی او این بوده است؛ یعنی آنکه خداوند او را امر کرد که بر آدم سجده کند، ولی خواست و ارادۀ او آن بود که ابلیس سرپیچی کند، وگرنه اگر خواست و ارادۀ الٰهی بر سجده کردن بود، هر آینه سجده می‌کرد، زیرا اگر مشیت الٰهی بر چیزی تعلق گرفته باشد، آن کار انجام خواهد شد (نیکلسن، همان، 42-45).

حلاج ابلیس را موحدی بزرگ می‌داند که غرقۀ دریای وحدت است و عاشقی صادق و پاکباز که جز معشوق هیچ نمی‌بیند و هیچ نمی‌شناسند. او از همه افضل، و در علم از همه کامل‌تر، و با آنکه مهجور و مطرود درگاه حق تعالى است، هنوز بر محبت صادقانۀ خویش باقی است. به گفتۀ حلاج، خدمت ابلیس اکنون صافی‌تر، وقتش خوش‌تر، و ذکرش روشن‌تر است، زیرا در قدم، معبود و معشوق را از بهر خود خدمت می‌کرد و اکنون از بهر او. ابلیس تکبر و سرفرازی خود را از حق می‌دانست و می‌گفت: «اگر لحظه‌ای با او بوده باشم، شایستۀ تکبر و سرفرازی‌ام، حال آنکه از ازل در قرب درگاه الٰهی زیسته‌ام». ابلیس را از آتش بیم دادند، از دعوی خود برنگشت. به او گفتند: «اسجد»، گفت: «لاغیر». گفتند: «و انّ علیک لعنتی الى یوم الدین»، باز گفت: «لاغیر»، و همچنین گفت که اگر تا ابدالآباد مرا عذاب کنند، جز او را سجده نکنم (نک‌ : حلاج، همان، ۱۹۰-۱۹۲، «تفسیر»، ۱۰۹-۱۱۰؛ ه‌ د، ۲/ ۶۰۱-۶۰۴؛ نیکلسن، همانجا؛ قس: زرین‌کوب، ۱۴۰-۱۴۱، که معتقد است این طرز تعبیر از عصیان ابلیس، پاره‌ای اقوال فرقه‌هایی نظیر یزیدیه را به خاطر می‌آورد. البته وی همچنین احتمال می‌دهد که این وجوه شباهت شاید یک تشابه اتفاقی باشد).

با این همه، حلاج به رغم آنکه فتوت و جوانمردی و موحدّی ابلیس را می‌ستاید، او را از آن جهت که در برابر فرمان خداوند سرپیچی کرده است، محکوم می‌شمارد. او تأکید می‌کند که اطاعت فرمان، وظیفه‌ای مقدس است (نک‌ : نیکلسن، همانجا). چنان‌که پیش از این نیز اشاره شد، حلاج در طاسین الازل و الالتباس، به مقایسۀ رسول اکرم (ص) و ابلیس می‌پردازد. به گفتۀ روزبهان بقلی، ابلیس آنجا رئیس ملائکه بود و رسول الله اینجـا رئیس بنـی آدم و «چنـانچه مهتـر ــ علیـه‌السلام ــ خازن لطفیّات ازلیّات بود، ابلیس خازن قهریّات ابدیّات بود. سید را از انوار لطف آفریدند، ابلیس را از آتش قهر. لطیف سبب لطفیات شد، کثیف سبب قهریات، گویی دو صفت بودند از حق قهراً و لطفاً، <یضلّ من یشاء و یهدی من یشاء>» (شرح، ۵۰۸-۵۱۰).

و ـ عشق

حلاج از جمله کسانی است که کاربرد لفظ عشق را مجاز می‌شمرد (دیلمی، عطف، ۵۲-۵۳). او معتقد است که عشق صفتی از صفات ذات، و آتش است. نور نخستین آتش در ازل بود، به هر رنگ رنگین شد و به هر صفتی درآمد و ذاتش به ذات خود شراره کشید و صفاتش به صفات خود درخشان گردید. حقیقتی است که جز به جواز روا نیست. از ازل در ابد است. سرچشمۀ آن از هویّت و پاک از انیّت، نهان آشکار، ذاتش حقیقت وجود و آشکار و نهان، صفاتش صورت کامل به پوششی که از کلّیت کمال خبر می‌دهد (حلاج، «دیوان»، ۲۸۸؛ نک‌ : دیلمی، همان، ۹۰-۹۱؛ عباس، ۲۴۴). او بر این باور است که شوق فراوان در دلها ست که به جلال و جمال حق بر محبان چیره می‌شود و در مشاهدۀ وجود محبوب شدت می‌گیرد و به نهایت می‌رسد و چیزی جز او برایشان باقی نمی‌گذارد. اگر بر مشیّت او باشد، برای او، از او، با او، به او، برای او، در او، بر او، او را، او ست، پس او مشتاق به ایشان است. پوششها را از ایشان برمی‌دارد تا بیدار شوند و شوق به ایشان در او به گردش درآید (حلاج، «تفسیر»، ۱۱۲؛ دیلمی، همان، ۱۳۱).

افزون بر موضوعات پیش گفته، سخنان بسیاری از حلاج در متون صوفیه آمده است (نک‌ : اخبار، ۱۱۲ بب‌ ؛ سلمی، «جوامع ... »، ۳۷۲-۳۷۳، ۳۷۵-۳۷۶، ۴۰۱؛ برای اطلاع بیشتر، نک‌ : عباس، ۲۲۱ بب‌ ). وی در این گفته‌ها ذکر را طرد غفلت می‌شمرد و معتقد است که برترین منازل ذاکران فراموشی ذکر در مشاهدۀ مذکور، و حفظ اوقات خود از بازگشت به رؤیت ذکر است (حلاج، همان، ۱۱۳، ۱۴۰). همچنین دربارۀ شکر بر این باور است که کسی نمی‌تواند مواضع شکر حق تعالى را چنان‌که شایسته است، به جا آورد. به همین سبب از خداوند می‌خواست که او خود به جای بندگان شکر خویشتن را به جای آورد، زیرا شکر حقیقی آن است (خواجه عبدالله، طبقات، ۳۸۵؛ عطار، تذکرة، ۵۸۸).

جز اینها کرامات بسیاری نیز به او نسبت داده‌اند (خواجه عبدالله، همان، ۳۸۴؛ عطار، همان، ۵۸۶-۵۸۷؛ نبهانی، ۲/ ۴۴-۴۵)؛ که البته مخالفانش این کرامات را شعبده و سحر دانسته‌اند (نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۶۹؛ خطیب، ۸/ ۱۱۸ بب‌ ؛ ابن‌کثیر، ۱۱/ ۱۴۵ بب‌ ).

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ آملی، حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، به کوشش محسن موسوی تبریزی، تهران، ۱۴۱۶ ق؛ همو، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۴۷ ش/ ۱۹۶۹ م؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌باکویۀ شیرازی، محمد، «بدایة حال الحلاج و نهایته»، چهار متن از زندگی حلاج، به کوشش لوئی ماسینیون، ترجمۀ قاسم میراخوری، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ ابن‌تغری بردی، النجوم؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۳۶۸ ق؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ ق؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان ، بیروت، ۱۴۱۶ ق؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌طقطقى، محمد، الفخری، قاهره، ۱۹۲۳ م؛ ابن‌عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، بیروت، ۱۹۵۸ م؛ ابن‌عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش احمد شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۲۷ ق/ ۲۰۰۶ م؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابن‌کثیر، البدایة؛ ابن‌ملقن، عمر، طبقات الاولیاء، به کوشش نورالدین شریبه، قاهره، ۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۳ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعلی مسکویه، احمد، تجارب الامم، ترجمۀ علینقی وزیری، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون و پاول کراوس، پاریس، ۱۹۵۷ م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی،آنکارا، ۱۹۶۱ م؛ اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ امین الشرع خویی، ابوالقاسم، میزان الصواب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ برسی، رجب، مشارق الانوار الیقین، بیروت، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۶۰م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ بیرونی، ابوریحان، آثارالباقیة، به کوشش پرویز اذکائی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، تحقیق ما للهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ ق/ ۱۹۵۸ م؛ پورجوادی، نصرالله، «مقدمه بر تفسیر حسین بن منصور حلاج»، ضمن مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان سلمی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ تنوخی، محسن، نشوار المحاضرة، به کوشش عبّود شالجی، بیروت، ۱۳۹۱ ق/ ۱۹۷۱ م؛ ثبوت، اکبر، «مدافعان و ستایشگران حلاج حکیمان شیعه»، فصلنامۀ آینۀ میراث، ۱۳۸۷ ش، س ۶، شم‌ ۲؛ جامی، عبدالرحمان، «اشعة اللمعات»، اشعة اللمعات جامی، سوانح غزالی و ... ، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ حلاج، حسین، «بستان المعرفه»، «تفسیر»، «دیوان»، «الطواسین»، الحلاج الاعمال الکاملة، به کوشش قاسم محمد عباس، بیروت، ۲۰۰۲ م؛ خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار، به کوشش امام سید محمدعلی، بیروت، ۱۴۲۷ ق/ ۲۰۰۶ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ خواجه عبدالله انصاری، «الٰهی‌نامه»، مجموعۀ رسائل فارسی، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۷۲ ش، ج ۲؛ همو، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، بیروت، ۱۴۱۱ ق/ ۱۹۹۱ م؛ دیلمی، علی، سیرة الشیخ الکبیر ابوعبدالله بن خفیف، ترجمۀ رکن الدین یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش آ. م. شیمل و توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، به کوشش حسن محمود عبداللطیف شافعی و ج. نورمنت، قاهره، ۱۴۲۸ ق؛ ذهبی، سیر؛ همو، العبر، به کوشش شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۳ م؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ ش؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ زرکلی، اعلام؛ زریاب، عباس، «باکویی»، دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، ۱۳۶۹ ش، ج ۲؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن،۱۹۱۴ م؛ سرور، عبدالباقی، الحلاج شهید التصوف الاسلامی، قاهره، ۱۹۶۱ م؛ سلمی، محمد، «جوامع آداب الصوفیة»، به کوشش ایتان کولبرگ، مجموعۀ آثار، بـه کـوشش نصرالله پـورجوادی، تهـران، ۱۳۶۹ ش، ج۱؛ همـو، طبـقات الصوفیـة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م؛ سمعانی، احمد، روح الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبدالرحمان بن یحیى معلمی یمانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۳ ق/ ۱۹۶۳ م؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ شبستری، محمود، «سعادت‌نامه»، «گلشن راز»، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ شمس، محمدجواد، «باکویی»، دانشنامۀ زبان و ادب فارسی، تهران، ۱۳۸۴ ش، ج ۱؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ شیبی، کامل مصطفى، «حلاج از نگاهی دیگر»، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، نامۀ انجمن، ۱۳۸۱ ش، س ۲، شم‌ ۳؛ همو، تشیع و تصوف، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲ م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمدباقر خرسان، قم، ۱۴۱۳ ق؛ طوسی، محمد، الغیبة، قم، ۱۴۱۱ ق؛ عبادی، منصور، مناقب الصوفیة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ عباس، قاسم محمد، الحلاج الاعمال الکاملة، بیروت، ۲۰۰۲ م؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ قرآن کریم؛ قرطبی، عریب، «صلة تاریخ الطبری»، همراه ج ۱۱ تاریخ طبری، لیدن، ۱۸۹۷ م؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ قمی، عباس، سفینة البحار، بیروت، دار المرتضى؛ ماسینیون، لوئی، قوس زندگی حلاج، ترجمۀ روان فرهادی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ همو، «مصائب حلاج و فرقۀ حلاجیه»، ترجمۀ احمد سمیعی گیلانی، نامۀ فرهنگستان، ۱۳۸۹ ش، دورۀ۱۱، شم‌ ۴(۴۴)؛ همو، مقدمه بر «تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)»، ترجمۀ احمد سمیعی (گیلانی)، همراه مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمان سلمی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ همو، مروج الذهب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ مشایخ فریدنی، محمد حسین، «ابن داوود ظاهری»، معارف، ۱۳۶۶ ش، دورۀ ۴، شم‌ ۱؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۳۹ ش؛ مفید، محمد، تصحیح الاعتقادات الامامیة، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۳۷۱ ش؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۱۹ م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش کریم زمانی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ نبهانی، یوسف، جامع کرامات الاولیاء، به کوشش ابراهیم عطوه عوض، قاهره، ۱۳۹۴ ق/ ۱۹۷۴ م؛ نجاشی، احمد، رجال، تهران، بیروت، ۱۴۰۸ ق؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمد امین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، به کوشش نجیب مایل هروی، مشهد، بی‌تا؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ یافعی، عبدالله، مرآة الجنان، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۴ م؛ نیز:

Amir Moezzi, M., «Ibn ʿAŧâ al-Adamî, Esquisse d’une biographie historique», Studia Islamica, Paris, 1987, vol. LXIII; Arberry, A.J., Revelation and Reason in Islam, London, 1965; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1977; Ernest, C. W., Words of Ecstasy in Sufism, Albany, 1985; GAS; Mason, H. W., Al-Hallaj, Surrey (U. K.), 1995; Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1968; id, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, 1975; id, and L. Gardet, «Al-Ḥallādj», EI2, vol. III; Nicholson, R. A., «Ḥallāj», ERE, vol. VI; id, The Idea of Personality in Sufism, Lahore, 1968; Schimmel, A., «Ḥallāj, Al-», ER, vol. VI.

محمدجواد شمس