حیوانات

نویسنده (ها) : فرامرز حاج منوچهری - حمید رضا شایگان فر

آخرین بروز رسانی : شنبه 7 دی 1398 تاریخچه مقاله

حِیْوانات، از حیوانات در زبان و ادبیات فارسی معمولاً به یکی از صورتهای ذیل سخن می‌رود:

الف) داستان‌پردازی با شخصیتهای حیوانی

حکایتهای حیوانات در ادبیات فارسی، نام خاصی ندارد و عموماً چنین داستانهایی را حکایت، افسانه، داستان، قصه، تمثیل، مَثَل و جز آن می‌نامند (نک‌ : تقوی، ۸۱).

حکایتهای حیوانات به داستانی گفته می‌شود که اولاً شخصیتهای مطرح در آن، حیواناتی هستند که رفتار و افکار آنها بازتابی از کنشهای انسانی است؛ ثانیاً چنین داستانهایی دارای دو معنای ظاهری و باطنی است (کادن، 24, 256). محققان دربارۀ منشأ چنین داستانهایی اتفاق رأی ندارند، اما به‌طور خلاصه می‌توان به ۴ نظریه اشاره کرد:

۱. سرچشمۀ این قبیل افسانه‌ها را به‌سبب شباهتهای بسیار در میان سرزمینهای اروپایی، هندی و ایرانی، باید در اساطیر و مناسک اولیۀ اقوام آریایی جست‌وجو کرد.

۲. منبع اکثر افسانه‌های جهان، سرزمین کهن هند و سنن بودایی است.

۳. این قبیل داستانها به یک مکان و قوم خاص برنمی‌گردد؛ بلکه شکل‌گرفته از سلوک تمام مردمان بدوی در سراسر جهان است و تشابه این افسانه‌ها نیز در میان اقوام مختلف، به‌خاطر اشتراک شیـوۀ زندگی آدمی در هـر جای کـرۀ خاکی است (نک‌ : زرین‌کوب، ۲۳۶-۲۴۱).

۴. منشأ نخستین حکایات حیوانات به افسانه‌های اِزوپ در یونان باستان بازمی‌گردد (کادن، همانجا).

شاید قدیم‌ترین حکایت مکتوب ایرانی که شخصیتی حیوانی در آن حضور دارد، داستان درخت آسوریک باشد که جزو معدود متون غیردینیِ به جای مانده در زبان فارسی میانه است و تاریخ سرایش آن مشخص نیست. این حکایت منظوم مناظره‌ای است میان درخت آسوریک (درخت خرما) و بز، که هر یک به بیان منافع و نیز برتری خود بر دیگری می‌پردازد و سرانجام بز در این مناظره پیروز می‌شود (نک‌ : ماهیار، ۷؛ قس: هنینگ، ۱۷).

اما مشهورترین و قدیم‌ترین کتاب ادبی با شخصیتهای حیوانی در ادب فارسی و هندی، کتاب کلیله و دمنه (ه‌ م) است.

کتب دیگری که در آنها به‌طور کامل یا در بعضی از قسمتها طرح داستان با شخصیتهای حیوانی دیده می‌شود، عبارت‌اند از (قس: تقوی، ۱۱۶- ۱۱۹):

ـ ترجمه‌های دیگر از کلیله و دمنۀ عربیِ ابن‌مقفع یا تحریرهایی از ترجمۀ فارسی نصرالله منشی، ازجمله برگردان پرآوازۀ علی چلبی به ترکی موسوم به همایون‌نامه، که از روی یکی از تحریرهای کلیلۀ نصرالله منشی به نام انوار سهیلی نگارش حسین واعظ کاشفی (د ح ۹۱۰ ق/ ۱۵۰۴ م) در نیمۀ سدۀ ۱۰ ق/ ۱۶ م صورت گرفت (دربارۀ این نسخه‌ها، نک‌ : محجوب، ۱۲۲، ۲۲۸-۲۳۲).

ـ سندبادنامه، به قلم ظهیری سمرقندی در سدۀ ۶ و اوایل ۷ ق؛ منبع این داستان به هند برمی‌گردد که ترجمۀ پهلوی آن قبل از اسلام در ایـران شهرت بسیار داشته است (صفا، ۲/ ۱۰۰۱؛ نیز نک‌ : تقوی، ۱۱۶).

ـ مرزبان‌نامه، از سعدالدین وراوینی؛ این کتاب برگردانی است به فارسی در سدۀ ۷ ق/ ۱۳ م، از روی نسخه‌ای به همین نام به زبان طبری، منسوب به اسپهبد مرزبان بن رستم بن شروین از ملوک طبرستان در سدۀ ۴ ق/ ۱۰ م که به سبک و سیاق کلیله، و بر اساس منابع هندی و جز آن تألیف شده است. البته محمد بن غازی ملطیوی، از بزرگان دستگاه سلجوقیان روم نیز در اواخر سدۀ ۶ ق، یعنی قبل از وراوینی، ترجمۀ دیگری از کار اسپهبد مرزبان بن رستم به نام روضة العقول ترتیب داده بود که شهرت چندانی نیافت (نک‌ : قزوینی، مقدمه بر ... ، «ج» ـ «ط»، «ید»).

ـ فرائد السلوک، از مؤلفی با تخلص «شمس» ولی مجهول‌الهویه در سدۀ ۷ ق که به تقلید و اقتفا از سبک و سیاق کلیله و مرزبان‌نامه نگارش یافته است (نک‌ : نورانی، ۲۴- ۲۶، ۳۷- ۴۸).

ـ طوطی‌نامه، اثر ضیاء‌الدین نخشبی در آغاز سدۀ ۸ ق/ ۱۴ م، که ترجمه‌ای است از اصل هندی آن به نام شوکَه سَپْـتَتی (هفتاد داستان طوطی)؛ در همان زمان نیز عماد بن محمد ثغری ترجمۀ دیگری به فارسی از روی اثر یادشده به نام جواهر الاسمار ترتیب داده بود. طوطی‌نامۀ نخشبی در سدۀ ۱۵ م به زبان ترکی ترجمه شده است (نک‌ : مجتبائی، ۱۹-۲۱).

ـ آثار عرفانی و سمبلیک مثل رسالةُ‌ الطیرها و جز آن که در جای خود اشاره می‌شود.

ـ منظومۀ موش و گربه، از عبید زاکانی (سدۀ ۸ ق).

در آثار برخی از نویسندگان دیگر مثل جوامع ‌الحکایات محمد عوفی (اواخر سدۀ ۶ و اوایل ۷ ق)، روضۀ خلد مجد خوافی (سدۀ ۸ ق)، بهارستان جامی (د ۸۹۸ ق/ ۱۴۹۳ م)، و شاعرانی چون ناصر خسرو (د ۴۸۱ ق/ ۱۵۸۸ م)، سنایی (سدۀ ۵ و ۶ ق)، انوری (د ح‌ ۵۸۳ ق/ ۱۱۸۷ م)، نظامی (د ۶۱۴ ق/ ۱۲۱۷ م)، عطار (د ۶۱۸ ق/ ۱۲۲۱ م)، مولوی (د ۶۷۲ ق/ ۱۲۷۳ م)، سعدی (سدۀ ۷ ق)، پروین اعتصامی (د ۱۳۲۰ ش) و جز اینها نیز گهگاه حکایتهای حیوانات مطرح شده است.

در متون یادشده، یا از ویژگیهای واقعی حیوانات مثل درندگی گرگ، قدرت شیر، تیزبینی عقاب و جز آن سخن می‌رود، یا از خصیصه‌هایی که انسان به یک حیوان خاص نسبت داده است. داستان‌سرایان با طرح این حکایتهای تمثیلی، عموماً در ورای لایۀ ظاهری داستان، دو هدف را در نظر داشته‌اند:

۱. اهداف آموزشی، مثل آموزش اخلاقیات، آموزه‌های عرفانی یا عقیده‌ای خاص؛ تعلیم رفتارهای اجتماعی، سیاسی و جز آن؛ یا به ندرت انتقاد از رفتار و وضعی نامطلوب؛ برای همین به خواننده توصیه می‌کردند که از لایۀ ظاهری داستان به‌عنوان پوسته گذر کند و به مغز و دانۀ آن بپردازد. برای نمونه، در مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری در سدۀ ۴ ق آمده است:

«و چیزها اندرین نامه (شاهنامه) بیابند که سهمگین نماید و این نیکو ست چون مغز او بدانی ... » (نک‌ : قزوینی، بیست ... ، ۲/ ۳۷)؛ مولوی سروده است (۱/ ۴۵۱، ۲/ ۴۰۷): ای برادر قصّه چون پیمانه‌ایست / معنی اندر وی مثال دانه‌ایست / / در کلیله خوانده باشی لیک آن / قشر قصّه باشد و این مغز جان.

۲. درمان اختلالات روحی مخاطب، و به‌اصطلاح بازگرداندن تعادل روانی وی. برای مثال، مولوی گفته است (۱/ ۸۴؛ قس: بتلهایم، ۱۳- ۱۸): بازگو تا قصه درمانها شود / بازگو تا مرهم جانها شود؛ یا در کتاب کلیله و دمنه در داستان شیر و گاو (باب‌ الاسد و الثور) که ریشه در اساطیر بسیار کهن آریایی دارد، بین شیر و گاو ارتباطی دوستانه برقرار می‌گردد و گاو وزیر وی می‌شود؛ درنتیجه اوضاع بسامان است. این مرحله تمثیلی است از تعادل اوضاع اجتماعی و یا بهنجاریِ روان فرد؛ چرا که دو عامل متضاد ذهنی یا اجتماعی (شیر = پادشاه = خودآگاه / گاو = وزیر = ناخودآگاه) در تعاملی سازنده به سر می‌برند، اما این تعامل با تخلیطِ روباهی به نام دمنه (تمثیل دشمن = هواهای نفسانی) که مدام در گوش شیر و گاو فسون می‌دمد، به هم می‌خورد؛ شیر گاو را به قتل می‌رساند و درنتیجه، اوضاع شیر (روان فرد/ جامعه) پریشان می‌شود. عاملی لازم است تا حیات روانیِ فرد را تضمین کند یا وضعیت نابسامان اجتماعی را نظمی دوباره بخشد؛ در اینجا ست که مادر شیر به‌عنوان مصلح اجتماعی یا نمادی دیگر از ناخودآگاه به صحنه می‌آید و درنهایت باعث مرگ دمنـه می‌شود (دربـارۀ اتحـاد خودآگاه و ناخـودآگاه، نک‌ : یونگ، ۲۲۶؛ قس: لوفلر ـ دلاشو، ۵۸).

گاهی نیز در قصه‌ها به جای حیوانات، با موجوداتی خیالی نظیر دیو و پری که مختص قصه‌های ایرانی است (نک‌ : مارتسلف، ۴۶)، غول، اژدها، سیمرغ و جز آنها مواجهیم که این موجودات در معنای منفی یا مثبت، معمولاً تمثیلی از افراد یا امیال نفسانیِ بد یا خوب هستند. برای نمونه، فردوسی بعد از سرایش داستان اکوانِ دیو، به خواننده گوشزد می‌کند (۴/ ۳۱۰): تو مر دیو را مردم بدشناس / کسی کو ندارد ز یزدان سپاس؛ یا مولانا بعد از ذکر داستان مارگیری که اژدهایی فسرده و نیم‌جان می‌یابد که با تابش آفتاب جان می‌گیرد و به مردم حمله‌ور می‌شود، یادآوری می‌کند (۲/ ۶۰): نَفْسَت اَژدَرها ست او کی مرده است / از غم و بی‌آلتی افسرده است. در ادامه، به خصیصه‌های برخی از حیوانات در حکایتهای تمثیلی اشاره می‌شود: جغد: تمثیلی از انسانهای نادان و کوردل، شوم و بدنام؛ خوک: حریص؛ روباه: مکار، زیرک، حریص، اما نادان؛ شیر: ستمکار، مقتدر و متکبر، دارای مناعت طبع، و گاهی نادان و ترسو؛ کبک: بی‌احتیاط و نادان؛ گرگ: درندۀ بی‌رحم، نادان و بی‌احتیاط، حریص؛ مار: ستمکار، مکار و کین‌توز؛ مور: دوراندیش، قانع، صاحب‌همت؛ هدهد: دانا و تیزبین (نک‌ : تقوی، ۳۸۹-۳۹۳؛ عبداللٰهی، فهرست).

ب) استفادۀ عارفان از مفهوم رمزی (سمبلیک) حیوانات

در این مورد، شاعر یا نویسنده از حیوانات با مفاهیمی سمبلیک بهره می‌جوید تا آموزه‌های خود را بیان دارد؛ معمولاً آثار شاعران و نویسندگان عارف مانند سهروردی (مق‌ ۵۸۷ ق/ ۱۱۹۱ م)، سنایی، عطار، مولوی و جز اینها، مشحون است از معانی نمادین حیوانات برای طرح آموزه‌های عرفانی. از این دست آثار می‌توان به رسالة‌ الطیرهای مختلف اشاره کرد که معمولاً آثاری سمبلیک و عرفانی در شرح سفر اصناف پرندگان است به درگاه عَنقا (سیمرغ)، یعنی سفر معنوی ارواح پاک به اصل خود. این رساله‌ها عبارت‌اند از: رسالة ‌الطیر ابن‌سینا (د ۴۲۸ ق/ ۱۰۳۷ م) به عربی که توسط سهروردی به فارسی برگردانده شده است؛ رسالة ‌الطیر امام محمد غزالی (د ۵۰۵ ق/ ۱۱۱۱ م) به عربی که به‌وسیلۀ برادرش احمد غزالی (د ۵۲۰ ق/ ۱۱۲۶ م) به فارسی ترجمه شده است؛ رسالة ‌الطیور نجم‌ رازی (د ۶۴۵ ق/ ۱۲۴۷ م)؛ و آثار عرفانی سهروردی نظیر غربة‌ الغربیة، عقل سرخ و لغت موران (دربارۀ رسالة‌ الطیرها، نک‌ : پورنامداریان، فصلهای ۱۶، ۱۷؛ عطار، سراسر اثر).

برای نمونه، در مثنوی منطق‌ الطیر عطار که شرح سلوک عرفانیِ سالک تا معبود است، بَط (مرغابی) نماد زاهدانی است که با رفتاری وسواس‌گونه مدام در پی غسل و طهارت‌اند؛ کبک سمبل انسانهایی معرفی می‌شود که عاشق زَخارِف دنیوی مثل سنگهای قیمتی‌اند؛ باز نماد لشکریانی است که به خدمت شهریاران دلخوش‌اند؛ یا سیمرغ رمز تجلی ذات حق‌تعالى، انسان کامل و جز آن است (نک‌ : ص ۲۶۵-۲۷۴).

مولوی نیز برای مثال در داستان مشهور، طوطی و بازرگان (۱/ ۹۵-۱۱۲)، طوطی را سمبل روح انسان می‌داند که در قفس که نماد جسم یا دنیا ست، گرفتار آمده است؛ او باید با الگو‌گرفتن از مرغانِ مرغزارهای هند که نماد انسانهای وارسته‌اند، خود را با مرگی اختیاری (تجرّد از دنیا) از مادّیات برهاند تا از بند تن خلاصی یافته، به تعالی برسد.

ج) توصیف ادبی یا شعریِ حیوانات

در این مورد، شاعر از حیوانات برای تصویرسازی، تخییل و نشان‌دادن قدرتِ شاعری در مضمون‌پردازی و توصیفات ادبی سود می‌جوید. برای نمونه، منوچهری ‌دامغانی (د ۴۳۲ ق/ ۱۰۴۱ م) در اشعار خود با آوردن نام حدود ۸۰ پرنده و حیوان، همراه با مضامین و تصاویر بسیار بدیع ادبی، تسلط خود را در استعاره‌پردازی، تشبیه و دیگر تخیلات شاعرانه با استادی تمام نشان می‌دهد: کبک ناقوس‌زن و شارَک سنتورزن است / فاخته نای‌زن و بَط شده طنبورزَنا (ص ۱).

شاعران در توصیفات ادبی، به‌ویژه استعاره‌پردازی، از حیوانات معمولاً به اشکال گوناگون استفاده می‌کنند؛ برای نمونه، طاووس در ادبیات فارسی استعاره است از: خورشید، آتش، باغ، بهار، معشوق، فرشته و جز آن. به برخی از مشهورترین استعارات چند حیوان اشاره می‌شود: آهو و غزال استعاره از معشوق؛ ببر و پلنگ و شیر استعاره از شجاعان و جنگجویان؛ زاغ استعاره از شب؛ طوطی استعاره از سبزی بهار؛ قمری و کبک استعاره از آوازخوانان؛ مار استعاره از زلف محبوب (دراین‌باره، نک‌ : عبداللٰهی، فهرست).

د) استفادۀ تلمیحی از حیوانات

گاهی شاعران و نویسندگان به جای بیان مطلب یا داستانی طولانی، به‌وسیلۀ بهره‌گرفتن از یک نام، ترکیب یا جمله‌ای تلمیحی (نک‌ : ه‌ د، تلمیح)، توجه مخاطب را به داستان یا ماجرایی از قبل مشهور جلب کرده، سپس سخن خود را بیان می‌کنند. در میان این تلمیحات، تلمیح به ماجرای حیواناتی که در متون پرآوازه مثل متون مقدس یا شاهکارهای ادبی‌مطرح شده‌اند، نیز به چشم می‌خورد که به ۳ نمونه اشاره می‌شود:

ـ تلمیح ناصر خسرو (ص ۱۹) به هدهد در ماجرای سلیمان (ع) در قرآن کریم: مکن گر راستی ورزید خواهی / چو هدهد سر به پیش شه نگونسار.

ـ تلمیح سنایی (ص ۱۸۸) به داستان مار و طاووس و رانده‌شدن آدم (ع) از بهشت با توجه به داستانهای برگرفته از عهد عتیق: کی توانستی برون آورد آدم را ز خلد / گر نبودی راهبر ابلیس را طاووس و مار.

ـ تلمیح انوری (۱/ ۱۰۸) به رخش، اسب رستم در شاهنامه: رُمْحَت از جنس معجز موسى / مرکب از نوعِ رخشِ رستم ‌باد.

ه‌ ‌) حیوانات در تعبیر خواب

از نظر روان‌کاوان اسطوره‌گرا، حیوان مظهری از نیروهای عمیق روانی است که در رفتار و خلق و خـوی انسان بازتابی شگـرف دارد (نک‌ : یونگ، ۳۶۳، ۳۶۴) و یادآور اشارت قدما ازجمله مولوی است (۱/ ۳۲۳): در وجود ما هزاران گرگ و خوک / صالح و ناصالح و خوب و خَشوک؛ و چون دیدن رؤیا، به‌ویژه رؤیای حیوانات، پیوندی استوار با ژرفای روان انسان دارد (نک‌ : شوالیه، ۳/ ۴۷)، قدما از دیرباز بر این پیوند و تأثیر آن واقف بوده، خصوصاً به دنبال تفسیر نمادهای حیوانی در رؤیا بوده‌اند؛ چنان‌که در سرگذشت یوسف (ع) در قرآن کریم (یوسف/ ۱۲/ ۴۳-۴۹)، یوسف (ع) از ۷ گاو فربه در رؤیای عزیز مصر، تعبیر به ۷ سال وفور نعمت، و از ۷ گاو نزار، تعبیر به ۷ سال خشک‌سالی می‌کند.

همچنین در شاهنامه در داستان سیاوش می‌خوانیم، هنگامی که افراسیاب در خوابی دهشتناک، از‌جمله بیابانی پر از مار و آسمان را مملو از عقاب می‌بیند، خواب‌گزاران می‌گویند چنانچه وی با سیاوش و سپاه وی درافتد، توران را شکست و بلایای بسیار (ماران) فرامی‌گیرد و ایرانیان (عقابها) بر توران چیره می‌شوند (فردوسی، ۳/ ۴۸-۵۴).

یا در داستان پادشاهی اسکندر، کِیْد، شاه هند، طی ۱۰ شب، ۱۰ رؤیای مختلف می‌بیند؛ ازجمله در شب نهم چنان در خواب می‌بیند که گاوی ماده و فربه از گوساله‌ای نزار شیر می‌خورد. خواب‌گزاری به نام مهران می‌گوید: تعبیر آن است که مردم را آن‌چنان خِسّتی دست خواهد داد که ثروتمندان به جای کمک به نیازمندان، از آنان توقع بخشش خواهند داشت (همو، ۷/ ۱۵، ۱۸).

این گونه تعبیرات در متون ادبی، درواقع تابعی است از کتب تفسیر خواب (نک‌ : ه‌ د، خواب‌گزاری) که قدما ساخته و پرداخته بودند؛ معمولاً بخش وسیعی از این کتابها شامل تفسیر نمادهای حیوانی است. برای مثال، در کتاب نزهت‌نامۀ علایی تألیف شهمردان بن ابی‌الخیر در سدۀ ۵ ق که به مجموعه‌ای از دانشهای گوناگون پرداخته است، بابهای چهارم تا ششم از مقالۀ یازدهم، به تفسیر رؤیاهایی اختصاص یافته که در آنها رؤیابینْ حیوانات، پرندگان یا حشرات را ببیند (نک‌ : ص ۴۶۱-۵۰۴).

و) بررسی حیوانات یا جانورشناسی

پیشینۀ حیوان‌شناسی (نک‌ : ه‌ د، جانورشناسی) یا بررسی و تحلیل جانوران در زبان و ادب فارسی، معمولاً صبغۀ علمی نداشته و بیشتر مطالب کتابهایی دراین‌باره، مبتنی بر خرافات و عقاید عامه، مضامین قصه‌ها، و حتى درآمیخته با تخیلات شاعرانه دربارۀ حیوانات است. برای نمونه، در کتاب نزهت‌نامۀ علایی که ذکر آن گذشت، مقالۀ دوم تا چهارم از قسم نخستین، به شناخت، بررسی و تحلیل انواع حیوانات، پرندگان و حشرات اختصاص یافته است؛ مؤلف دربارۀ افعی می‌نویسد: «اگر زمرد خالص بیند، چشمش بترکد» (شهمردان، ۱۷۰؛ نیز نک‌ : شمیسا، ۱/ ۵۷۱)؛ چنان‌که منوچهری دامغانی نیز چنین سروده است (ص ۲۳): هیبتش الماس سخت را بکَفاند / چون بکفاند دو چشم مار، زمرد. مشهور است که ابوریحان بیرونی افعی (مار) را گرفت و زمرد را برابر چشمان او قرار داد و چون افعی کور نشد، حاصل آزمایش خود را چنین بیان کرد: تنها راه آن است که از زمرد سوزنی بسازند و در چشمان افعی فرو برند تا کور شود! (ص ۲۷۲ بب‌ ‌). البته از این دست کتابها، آثاری در مورد شناخت و تربیت باز (نک‌ : ه‌ د، بازداری) و اسب (ه‌ م) و جز آن نگارش یافته که در نوع خود بی‌نظیرند. دقت نظر نویسندگان از آن جهت بوده که این قبیل حیوانات در نظر شخص پادشاه یا ثروتمندان جهت صید، تفریح و جز آن اهمیتی ویژه داشته‌اند. همچنین کتابهای شناخت حیوانات از جهت پزشکی (= بیطاری؛ نک‌ : ه‌ د، دامپزشکی) و فقهی، مشهور به احکام‌الحیوان در مذاهب اسلامی، از لحاظ حرام و مباح بودن، شکار، ذبح و جز آن شایستۀ ذکر است.

مآخذ

انوری، محمد، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ بتلهایم، برونو، کودکان به قصه نیاز دارند، ترجمۀ کمال بهروزکیا، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ بیرونی، ابوریحان، الجماهر فی الجواهر، به کوشش یوسف هادی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ تقوی، محمد، حکایتهای حیوانات در ادب فارسی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، یادداشتها و اندیشه‌ها، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، کتابخانۀ سنایی؛ شمیسا، سیروس، فرهنگ اشارات ادبیات فارسی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ شوالیه، ژان و آلن گربران، فرهنگ نمادها، ترجمۀ سودابه فضایلی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ شهمردان بن ابی‌الخیر، نزهت‌نامۀ علایی، به کوشش فرهنگ جهانپور، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ عبداللٰهی، منیژه، فرهنگ‌نامۀ جانوران در ادب پارسی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق‌الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش اسمیرنوا، مسکو، ۱۹۶۵ م؛ قرآن کریم؛ قزوینی، محمد، بیست مقاله، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، مقدمه بر مرزبان‌نامۀ مرزبان بن رستم، ترجمۀ سعدالدین وراوینی، به کوشش همو، تهران، ۱۳۱۷ ش؛ لوفلر ـ دلاشو، م.، زبان رمزی قصه‌های پریوار، ترجمۀ جلال ستاری، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ مارتسلف، اولریش، طبقه‌بندی قصه‌های ایرانی، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ ماهیار نوابی، یحیى، مقدمه بر درخت آسوریک، به کوشش همو، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مجتبائی، فتح‌الله و غلامعلی آریا، مقدمه بر طوطی‌نامۀ ضیاء‌الدین نخشبی، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ محجوب، محمدجعفر، دربارۀ کلیله و دمنه، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ منوچهری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ ناصر خسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ نورانی وصال، عبدالوهاب و غلامرضا افراسیابی، مقدمه بر فرائد السلوک، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ هنینگ، و. ب.، «شعری به زبان پهلوی»، ترجمۀ فریار، درخت آسوریک، به کوشش یحیى ماهیار نوابی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ یونگ، کارل گوستاو، انسان و سمبولهایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ نیز:

Cuddon, J. A., A Dictionary of Literary Terms, Penguin Books, 1984.

حمیدرضا شایگان‌فر

حیوانات در اندیشه و فرهنگ اسلامی

فضای حاکم بر اندیشۀ مسلمانان مجموعه‌ای از باورداشتها را برانگیخته که در آن حیوانات در قالب یکی از آفریدگان بر روی زمین، به شکلی قابل تبیین تشخص پذیرفته، در مباحث و موضوعاتی گوناگون حضوری قابل توجه یافته‌اند. در این فضا حیوانات نه از منظر جانورشناسی، بلکه در قالب نمودی از آیات الٰهی در لایه‌های مختلفی از جهان هستی مشتمل بر لایۀ زمینی و لایۀ کیهانی ایفای نقش مخلوق الٰهی می‌کنند. توضیح آنکه افزون بر آیات الٰهی قرآن کریم در احادیث، روایات، قصص و بسیاری از مدونه‌های فلسفی، کلامی، عرفانی، ادبی، هنری و جز آن، حیوانات چه در معنای عام خود و چه در معنای مصداقی کارکردهایی فراوان یافته، در سطوح گوناگون در بر دارندۀ بار مفهومی و شخصیتی ویژه‌اند. اما رویکرد دین‌شناختی به حیوانات مبین جایگاه آن در مباحث کلیدی دین به شمار می‌رود. در واقع، افزون بر آنکه حیوانات در روایات و احادیث چگونه مطرح و شناسانده شده‌اند، به نظر می‌رسد نگاه درونی دین به حیوانات از اصلی‌ترین مبانی پژوهش تواند بود. حیوانات از آن رو که در نگاه انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و آخرت‌شناسی چه معنا و مفهوم و چه کارکردی دارند و اینکه در کدامین مرتبت ارزشی دین‌شناسانه جای یافته‌اند، اسباب شناخت دقیقی از حیوانات دینی را فراهم می‌آورد. بر همین اساس، در این مقاله تلاش شده تا افزون بر نگاه کلی قرآنی به حیوانات، به جایگاه دین‌شناسانۀ حیوانات از منظر انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و آخرت‌شناسی پرداخته شود. در این دست پژوهشها چینش موضوعات بررسی شده الزاماً در معنای هم‌عرضی نیست و بیانگر طبقات مفهومی است. در این بین با توجه به کارکرد پراهمیت و پربسامد حیوانات از منظر انسان‌شناسی، این مبحث دارای گستردگی و موضوعاتی افزون خواهد بود.

کلیات مفهوم حیوان در منظر آیات الٰهی

در سخن از پایگاه حیوانات از منظری قرآنی، نام‌گذاری سُوَر اگرچه دارای تأخر است، مقدم بر دیگر موارد توجه را به خود جلب می‌کند. در واقع، پس از نزول قرآن کریم، در نام‌گذاریهای سُوَر میزان التفات آیات و بزرگ‌نماییهای الٰهی دربارۀ حیوانات اسباب آن را فراهم آورد تا برخی از سوره‌ها به حیوانات نامور شود که افزون بر سورۀ «اَنعام» در قالب عنوانی عام، نامبری سوره‌های ۲، ۲۷، ۲۹ و ۱۰۵ به بقره، نمل، عنکبوت و فیل نمونه‌هایی از این التفات است. اما فارغ از نگاهی بیرونی، باید دانست که کلمۀ حیوان تنها یک‌بار در قرآن کریم به کار رفته (عنکبوت/ ۲۹/ ۶۴) و به اشاره و بر پایۀ تفاسیر از آن مفهومِ دار باقی اراده شده است (طبری، تفسیر، ۲۱/ ۱۲-۱۳؛ مجاهد، ۲/ ۴۹۷؛ نیز ابن‌حبان، ۱۶/ ۴۶۰). در واقع، معنایی که از حیوان در اذهان دریافت می‌گردد، دست کم مفهومی به کار رفته در قرآن نیست. نگاه قرآنی به حیوانات گاه در زیرمجموعۀ مفهومی کلی قابل دریافت است، همچون اشاراتی کلی مانند آیاتی که آب را مایۀ حیات همۀ موجودات یاد کرده (انبیا/ ۲۱/ ۳۰)؛ اشارات به آسمان و زمین و آنچه مابین آنها ست (مثلاً مائده/ ۵/ ۱۷؛ حجر/ ۱۵/ ۸۵)؛ و آنچه بر روی زمین است (مثلاً بقره/ ۲/ ۲۹).

در این چشم‌انداز انسان و حیوان هر دو در یک مرتبه قرار خواهند یافت. اما به جز این کلی‌نگری گاه قرآن دربر دارندۀ تقسیمات و ریزمفهومهای حیوانات در قالب «نوع» است، همچون انعام، بهائم، وحوش، سَبُع، و جز آن (مثلاً نک‌ : آل عمران/ ۳/ ۱۴؛ مائده/ ۵/ ۳؛ انعام/ ۶/ ۱۳۵؛ انفال/ ۸/ ۲۲؛ فاطر/ ۳۵/ ۲۸؛ تکویر/ ۸۱/ ۵). بازخورد این دو نگاه را می‌توان در مفهوم مخلوق الٰهی و طبقات انواع مورد بررسی قرار داد. توضیح آنکه پرداختهای قرآنی به حیوانات افزون بر آنکه بیانگر پایگاه ارزشی آن نزد این کتاب آسمانی است، به‌ویژه القاکنندۀ دو طیف متفاوت از نگرش کلان به حیوانات در قالب نوعِ حیوان است. نخستینِ این مفاهیم، لایه‌بندی کردن و تبیین طبقات ارزشی مخلوقات پروردگار است که حیوانات نیز در آن میان جای دارند و به تسبیح خدا مشغول‌اند (حج/ ۲۲/ ۱۸). در واقع از مهم‌ترین مفاهیمی که در قرآن کریم و به‌تبع آن در روایات به کرات اشاره شده موضوع اساسِ آفرینش حیوانات برای انسان است. در بسیاری از آیات الٰهی با قرار دادن انواعی از حیوانات در کنار رستنیها ــ که تا حدی یادآور مفهوم کلی دامداری و کشاورزی است ــ این دو مخلوق الٰهی تنها برای انتفاع انسان یاد شده‌اند (نازعات/ ۷۹/ ۲۷-۳۳؛ عبس/ ۸۰/ ۲۴-۳۲). این در حالی است که اساساً گونه‌های حیوانات در اندیشۀ قرآنی در شمار متاع دنیا بوده و اصلی‌ترین کارکرد آنها در بهره‌وری انسان معنا می‌یابد (آل عمران/ ۳/ ۱۴). اما در دستۀ دیگر آیات آفرینش زمین و گیاهان و آنچه در آن است برای انتفاع انسان و حیوان بیان شده (نازعات/ ۷۹/ ۲۷-۳۳؛ همچنین در عبس/ ۸۰/ ۲۴-۳۲) و یا آنکه با کنارهم‌آیی انسان و حیوان، هر دو بهره‌ورانِ از رستنیها معرفی گشته‌اند (نک‌ : یونس/ ۱۰/ ۲۴). تکمیل‌کنندۀ این طبقه‌بندی، آیاتی است که مجموعۀ این مخلوقات را پرستنده و سجده‌کنندگان پروردگار معرفی نموده است (مثلاً نک‌ : حج/ ۲۲/ ۱۸).

بر همین مبانی، طبقه‌بندی پلکانی نبات، حیوان، انسان به دقت تبیین گشته و مبینِ نگاه کلی قرآنی بر این گونه‌ها و طبقات ارزشی ایشان است. بازخورد این طبقه‌بندی را آن‌گاه که در روایات «بدء الخلق» به ترتیب آفرینش مخلوقات اشاره شده، می‌توان ملاحظه نمود که در ترتیبی برای روزهای شش‌گانۀ آفرینش، چنین آمده است که در چهارمین روز حیوانات آفریده می‌شوند و در پنجمین روز، انسان (مثلاً ثعلبی، ۷؛ نیز سیوطی، الحبائک ... ، ۱۶۸؛ نیز قس: قرطبی، ۱۹/ ۱۲۰).

دومین طیفِ آیات قرآنی این بار نه حیوانات در طبقه‌بندی با دیگر مخلوقات، که در طبقه‌بندی درون جنسِ خودِ حیوانات بیان شده که اصلی‌ترین اشارات مُصَرح قرآنی به حیوانات است. در آیات الٰهی طبقات متفاوت حیوانات از بهائم، انعام، وحوش، سَبُع، و حتى طیور بارها یاد شده است که هر کدام بیانگر مرتبتی ویژه‌اند و بازخورد آن را در روایات مختلفی می‌توان مشاهده نمود (مثلاً ابوالشیخ، ۳/ ۹۵۸). در هر دو طیف از آیات یاد شده به مثابۀ مخلوق الٰهی و با منظر نوع حیوانی، افزون بر آنکه پایگاه حیوانات در تقابل با انسان از دیدگاه انسان‌شناسی قابل درک و تبیین است، در منظر کلی جهان‌شناسی و آخرت‌شناسی نیز امکان تبیین جایگاه می‌یابد.

حیوان زمینی و کیهانی

از آنجا که گسترۀ جایگاه حیوانات در اندیشۀ دینی تنها در زیست طبیعی آنها نیست، گاه با در برداشتن مفهومی فراتر از حیوانی آشنا به ذهنیت انسانی، جایگاهی متفاوت می‌یابد که با ورود حیوانات به قالب و فضای باورهای دینی امکان این بروز و نمود حاصل می‌آید؛ چنان‌که شترِ یاد شده در قصص صالح نبی و خروج او از دل کوهها (مثلاً نک‌ : طوسی،۴/ ۱۹۴؛ ابن‌کثیر، ۱/ ۱۴۵ بب‌ ؛ مقدسی، ۳/ ۳۸؛ ابن‌حجر، لسان ... ، ۴-۵۲) اگرچه در بادی امر با ذهنیات آدمی قابل درک نیست، در فضای نگاه دینی به سهولت امکان‌پذیر بوده و نه‌تنها باورپذیر که صدور این امر قطعی می‌نماید. بر این مبنا تشخص حیوانات، ناگزیر رفتار و کرداری متمایز از کارکرد معمول یافته، در عرصه‌های گوناگون امکان بروزی معقول می‌یابد.

بی‌گمان در چنین فضایی دو امر طبیعی و غیر طبیعی یا معمولی و غیرمعمولی ناگزیر در کنار یکدیگر معنا می‌یابند. در توضیح باید گفت در واقع در فضای قصصی و دینی خارج گشتنِ غیر طبیعی شترِ صالح از دل کوه، پرواز براق، اسب پیامبر اسلام (ص) در معراج (نک‌ : ابوالفتوح، ۱۲/ ۱۲۸، ۱۳۰) و سخن گفتن شیر درنده با امام رضا (ع)، تصویری دوسویه را باز می‌نماید. در این نمونه‌ها غیرمعمول بودن خروج شتر از دل کوه، اتفاقاً آن زمان که دیگر شاخصه‌های حیوان معمولی است، قابل پذیرش می‌نماید. این شتر همچون تمامی دیگر شترها، وضع حمل می‌کند، آب می‌نوشد، شیر می‌دهد، می‌زید و بر اساس روایت بر اثر ضرب شمشیر کشته می‌شود. اسب پیامبر راهواری است برای انسانی زمینی با ابعاد و جثه‌ای قابل درک؛ تنها تفاوت او توان او ست در پرواز. همچنین است دربارۀ شیر سخن‌گو با امام رضا (ع) که تنها صفت خارق‌العادۀ او که وی را از دیگر شیرهای جنگل متمایز می‌کند، استعداد سخن‌گویی است. بدین ترتیب، می‌توان پذیرفت که در دستگاه ساختاری «روایت»، حیوانات برای یافتن توانِ انجام دادنِ وظیفۀ روایتی و قصصی خود در منظر باورهای دینی، ناگزیر و به یکباره با عوض کردن پوسته‌ای که برای زیست معمول تعریف شده، و جایگزینی آن با پوسته‌ای غیرمعمول و حتى گاه تعریف ناشده، در قصه ایفای نقش می‌کنند. بی‌شک از آنجا که «روندِ» این باورداشتها و قصه‌ها همچون پیکانی رهاشده، امکان تفوق بر خودِ باورها و قصه‌ها را ندارند، لاجرم این روند بدون امکانی برای تحدی تبدلات و تغییرات پوسته، می‌تواند هر مرزی را درنوردد. بر همین اساس است که عصای موسى ناگاه به امر الٰهی به اژدهایی بدل می‌گردد و پس از بلعِ مارهای مجلس، دوباره به عصایی در دست تبدیل می‌شود. در واقع، تنها تفاوت این اژدها با آنچه برای ما متصور است، گذار از تمامی مرزهای قریب به ذهن و تغییر شکلی کاملاً ساده به یک چوب‌دست است؛ و بر این پایه چنین موجوداتی کاملاً زمینی به شمار می‌روند. در مقابل این دست حیوانات، گروه دومی نیز در اندیشۀ دینی دیده می‌شود که در طرح باور دینی مسیری کاملاً متفاوت را پیموده است. در این قسمت حیوانات که از آنها به حیوانات کیهانی یاد می‌کنیم، بر خلاف دستۀ نخست، حداکثر شکل ظاهری آنها ست که با حیوانات قریب به ذهن انسان دارای تشابهاتی است. در این مبحث سخن از «نه حیوان» است. تفاوت ماهوی این دست حیوانات کیهانی با حیوانات زمینی در حد اعجاز نیست، بلکه تنها از وجهی قابلیت انطباق با حیوان زمینی را دارند. گاوی که زمین بر دوش او ست تنها از نظر شکل ظاهری گاو است؛ چه، این گاو به دور از تمامی آنچه از یک گاو در ذهن داریم، تنها بردوش دارندۀ زمین است. نه می‌خورد، نه می‌خوابد، نه همچون دیگر پستانداران توان زایش دارد و هر نۀ دیگر. این گاو تنها صورتی از گاو است همچون مترسکی که هیچ وجه تشابهی با زارعِ زمین ندارد. با این توصیفات و تفکیک کلی حیوانات از منظر زمینی و کیهانی، به نظر می‌رسد بتوان حیوانات را در اندیشۀ دینی از منظر فرهنگ و معارف اسلامی نزد مسلمانان در تقسیماتی انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و آخرت‌شناسی مورد بررسی قرار داد.

حیوانات در جایگاه زمینی خود در قالب جنس از دو بُعد مورد توجه آیات الٰهی قرار گفته‌اند. بُعدِ نخست، عبارت است از آیاتی پیرامون زیست آنها در جهان: آیاتی که گاه بیانگر بایدها و نبایدها دربارۀ حیوانها ست که بخشی از آن در دوره‌های پسین در قالب آیات الاحکام معنای فقهی یافتند؛ و نیز آیاتی که به زیست طبیعی آنها ازجمله زادن و جفت‌یابی و ذبح و جز اینها اشاره دارد (مثلاً مائده/ ۵/ ۱، ۳؛ انعام/ ۶/ ۱۳۸؛ حج/ ۲۲/ ۳۴ بب‌ ؛ شورى/ ۴۲/ ۱۱) که بی‌گمان در یک بررسی آیینی از این مخلوقات همچون نوشتۀ حاضر، کمترین میزانِ اهمیت را دارا ست. دومین بُعدِ توجه‌برانگیز عبارت است از مرتبت حیوانات در لایه‌های گوناگون اندیشۀ فرازمینی همچون قصص قرآنی که در بسیاری موارد قابلیت قرارگیری در قالب اعجاز را دارا ست. هرآینه قرارگیری این بُعد از نگاه قرآنی در کنار انبوهی از روایات تفسیری و جز آن، برسازندۀ مجموعه‌ای گسترده از باورداشتها و اندیشۀ دینی از این آفریدگان است.

پایۀ ارزشی حیوان در برابر انسان

به دور از آنچه پیش‌تر دربارۀ آفرینش حیوان برای انسان و مرتبۀ طبقاتی ایشان بیان شد، انسان و حیوان با نگاه عام، خاص و نوع و جنس (مثلاً نک‌ : ابن‌عبدربه، ۴۰، ۴۱، ۴۴، ۴۵) به طور طبیعی دارندۀ زیستی در کنار یکدیگرند که می‌توان برای این هم‌زیستی در منظر دینی گونه‌هایی از ارتباط را قائل شد. جدا از آن دسته ارتباطاتی که در قالب سودبریهایی همچون دامداری، کشاورزی، باربری و جز آنها، نخستین گونۀ ارتباط حیوان با انسان به شمار می‌رود، همسانیها و اشتراکات آنها قابل توجه است. در برخی از آیات الٰهی قرآن کریم انسان و حیوان عملاً در یک صف قرار داده شده‌اند و تنها به اسبابی از یکدیگر جدا می‌گردند آنچه از «أُولَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» (اعراف/ ۷/ ۱۷۹؛ نیز فرقان/ ۲۵/ ۴۴) بیان شده در واقع موضوع نظر قرآن تفکیک به صفات است و این را می‌توان به نوعی تفکیک جنس از نوع در منظری کلان در نظر آورد. از این دست باید به کنار هم‌آیی انسان و حیوان در روز حشر اشاره کرد که نمونه‌های این اندیشه در آیات الٰهی دیده می‌شود و در آن به صراحت آمده که هر دو انسان و حیوان محشور گشته، دارای رستاخیزند (تکویر/ ۸۱/ ۵)؛ بدین ترتیب، واضح است که سرنوشت انسان و حیوان به هم گره خورده و یکی است و به همین دلیل، سرنوشت یکسان ایشان در قصص طوفان نوح شکلی عملی می‌یابد و افزون بر آدمیان، یک زوج از همۀ گونه‌های حیوانات به خواست الٰهی در امان قرار می‌یابند. مگر در جهان پس از فرونشستن طوفان آدمی می‌تواند بدون حیوانات زندگی کند؛ این همان مفهوم ارتباط و زنجیر محکم میان انسان و حیوان است. سرنوشت محتوم ایشان گاه در موضوعاتی خرد نیز نمود یافته، و برای نمونه در قصص اصحاب کهف نیز برای سگ آنها همان پیش می‌آید که برای مؤمنان به خواب رفته است (ثعلبی، ۴۱۳ بب‌ ؛ مجلسی، ۱۴/ ۴۱۱). در مقابل نشانه‌هایی از افتراق میان انسان و حیوان را در قرآن و نیز روایات می‌توان مشاهده نمود. موهبتهای الٰهی برای انسان در قالب تواناییهای همچون تعقل، امکان درک حقایق و معارف، نور بصیرت، نیوشیدن حقیقت و آیات الٰهی (اعراف/ ۷/ ۱۷۹؛ فرقان/ ۲۵/ ۴۴)، جدا از آنکه فارق پایگاه انسان و حیوان است و اصلِ اینکه حیوانات فاقد این موهبت‌اند، بهترین مبنای مقایسۀ انسان و حیوان تواند بود (اخوان الصفا، ۵۸- ۵۹، جم‌ ). بر همین اساس اگر انسان از این دست موهبتهای الٰهی بهره نبرد، از حیوان نیز پست‌تر شمرده شده و هرچند دانش اندوزد، به کارش نیاید و به درازگوشی مانَد که تنها حمل‌کنندۀ کتاب است (جمعه/ ۶۲/ ۵؛ سیوطی، الدر ... ، ۸/ ۱۵۴). آنچه از تشبُّه انسان به شکل حیوانات در روز رستاخیز بر اساس صفات هر فرد و به عنوان گونه‌ای از عذاب بیان شده، بهترین مصداق برای رتبه‌بندی این دو در منظر دین است. از دیگر نمونه‌های قابل توجه در این زمینه روایتی است که بر مبنای آن چنین آمده که برخلاف انسانها، حیوانات توان شنیدن عذاب قبر و نشانه‌های آن عذاب را دارند (شیخ بهایی، ۴۸۳).

در توصیف این روایت گفته شده که اگر این توان به انسان نیز داده می‌شد، تاب تحمل آن را نداشت. این سخن خود نشان از فقدان روح و عاطفۀ انسانی در حیوانات است که در چشم‌اندازی کلان یادآور نفخ روح الٰهی در انسان است که سبب شد انسان، خداگونه و اشرف مخلوقات و تفاوت رتبۀ او با حیوان قابل درک شود. به نظر می‌رسد آیات قرآنی و بر مبنای آن روایت، نخست با همگرایی میان حیوان و انسان، به یکی‌انگاری آنها اشاره کرده و سپس وجود تفارق ایشان را مطرح ساخته‌اند. فارغ از این مباحث برخی روایات که مدلول برخی احکام فقهی نیز توانند بود، گاه مفهومی در رتبه‌بندی جایگاه حیوانات دارد همچون طیفی از روایات که بر مبنای آنها حیوانات در کنار «جُنب» و «صورت» قرار گرفته وجود آنها در خانه را اسباب دوری فرشتگان از آن یاد کرده‌اند (مثلاً بیهقی، ۱/ ۲۰۱؛ دارمی، ۲/ ۲۸۸؛ منذری، ۴/ ۷۴)، و رتبۀ ایشان آن زمان که برخی از انواع آنها از جنس بنی الجان خوانده می‌شوند (مثلاً نک‌ : حاکم، ۲/ ۴۵۶؛ شبلی، ۲۲-۲۳).

کارکرد یاری‌رسان و بازدارنده

فارغ از اشتراکات و افتراقات حیوان و انسان، از موضوعات پربسامد در روایات مربوط به حیوانات جایگاه دوسویۀ مثبت و منفی آنها در کنار پیامبران و اولیا و در کنار شیطان است. در برخی از قصص قرآنی وجود حیوانات غالباً به مثابۀ گونه‌ای از کمک‌رسانای هدایت ایفای نقش کرده، اسباب نیل به فرمان نهایی الٰهی را فراهم می‌آورد. یکی از روشن‌ترین نمونه‌ها قصص حضرت ابراهیم (ع) و ذبح فرزند است که حضور قوچی مسیر روایت را تغییر می‌دهد (طبری، تاریخ، ۱/ ۲۷۴-۲۷۵؛ طبرسی، فضل، ۸/ ۷۱۰-۷۱۱). اگر براق نباشد پیامبر اکرم (ص) با کدامین مرکب به معراج رود (نک‌ : احمد بن حنبل، مسند، ۳/ ۱۴۸؛ بخاری، ۴/ ۷۷؛ ابن‌هشام، ۲/ ۲۴۴). حضور سگ اصحاب کهف بر دروازۀ غار است (کهف/ ۱۸/ ۹-۲۲) که هیبتِ شگفت او مدعیان را به هراس از آنجا دور می‌سازد، تا هم مساعدتی به موضوع رسالت آن مؤمنان گردد و هم نتیجۀ مطلوب الٰهی عاید شود (نیشابوری، ۳۴۳ بب‌ ؛ قمی، ۲/ ۳۲-۳۳؛ ثعلبی، همانجا). از همین دست است آموزشِ به خاک‌سپاری توسط کلاغ به نوع انسان در قصص هابیل و قابیل که با ابتنای بر آن، خداوند آموزش خویش را به انسان داده است (مسعودی، ۱/ ۴۵؛ ابولیث، ۱۵۲-۱۵۳؛ طبرسی، احمد، ۲/ ۳۱۴). در این نمونه‌ها حیوان با حفظ جایگاه نازل خود در تقابل با انسان، مددکار انسان در تصویری عام و یاری‌رسان برای نیل به مطلوب الٰهی است. رتبۀ نازل حیوان سبب گشته تا قوچ فدیۀ انسان گردد و شتر صالح آیتی برای هدایت قوم، و ماهی یونس حافظ و نگاهدار پیامبر خدا (صافات/ ۳۷/ ۱۳۹-۱۴۲؛ بوشنجی، ۳۴۳-۳۴۴). پرندۀ روح‌یافته توسط حضرت عیسى (آل عمران/ ۳/ ۴۹؛ مائده/ ۵/ ۱۱۰) و الاغ دوباره زنده‌شدۀ عزیر هر کدام به تحکیم ایمان و افزایش ایمان آورندگان الٰهی کمک رسانده‌اند (قرطبی، ۳/ ۲۸۹؛ ثعالبی، ۱/ ۲۰۵)؛ اینها همه در همراهی بزرگان دین، در خدمت نوع انسان‌اند. در این نمونه‌ها آنچه دربارۀ اصحاب فیل و ابابیل در قرآن کریم (فیل/ ۱۰۵/ ۱-۵) و تفصیل آن در آثار تفسیری، از اهمیت شایانی برخوردار است (ابن‌اسحاق، ۶۳-۶۴؛ طبری، تفسیر، ۳۰/ ۱۹۳، ۱۹۶؛ نیز قس: ابن‌حجر، فتح ... ، ۳/ ۴۴۱؛ زرقانی، ۲/ ۳۹۹). به جز این نوع آیات و روایات، در مرتبت حیوانات در پیشگاه پیامبران، اولیا و بزرگان دین، گونه‌های دیگر روایی نیز مشاهده می‌شود که ارتباطی که میان امام رضا (ع) و شیرِ سخن‌گو در روایات آمده، نمونه‌ای از آن است. در سویۀ دوم که منظری منفی را القا می‌کند روایاتی دیده می‌شوند که در آنها به کمک‌رسانیهایی از سوی برخی حیوانات به شیطان و یا جنود او شده است. آشناترین نمونه عبارت است از کمک رساندن مار یا طاووس به ابلیس در قصص بهشت آدم برای فریب وی (بقره/ ۲/ ۳۴؛ ثعلبی، ۳۰-۳۱؛ ابن‌غانم، ۸۴-۸۶). همچنین نمونۀ وزغ در قالب جند و پیام‌رسان شیطان از موارد دیگر است (زمخشری، ربیع ... ، ۴/ ۴۷۰؛ قس: ابن‌ماجه، ۲/ ۱۰۷۶).

تمثُّل و تشبُّه

در سخن از ارتباط رواییِ حیوان و انسان، موضوع تشبه در دو زمینۀ انسان‌شناسی و آخرت‌شناسی از اهمیت بسزایی برخوردار است؛ چه، مخصوصاً بیانگر پایگاه ارزشی حیوان در این چشم‌انداز تواند بود. این تشبه را می‌توان در دو طیف برشمرد: طیفی پردازنده به تشبه از حیث صورت، و طیفی از حیث معنا و صفات. در سویۀ نخست از حیث صورت روایاتی در مبحث آخرت‌شناسی وجود دارد مبنی بر اینکه هر کدام از آدمیان در رستاخیز به صورت و شکل حیوانی فراخور صفاتِ آن شخص بروز خواهند نمود (راوندی، ۱/ ۲۸۴). در این آثار تصریح می‌شود که انسانها در محشر به شکل حیوانات دیده می‌شوند. در این راستا آنچه به موضوع مسخ آدمیان به برخی حیوانات در آخرالزمان مربوط می‌شود، به روشنی بیانگر همین تشبه است (نک‌ : دلائل ... ، ۲۲۴). این مفهوم مسخ به میمون، مار، خوک و جز آن که در روایات آمده، گاه ره به موضوعات کلامی نیز برده است ( الاختصاص، ۱۳۷؛ طبرسی، احمد، ۲/ ۴۰؛ ابن‌حمزه، ۲۳۲؛ دمیری،۱/ ۴۰۲، ۲/ ۲۰۳، ۲۰۴). همین امر در رویکردی انسان‌شناسانه بیانگر جایگاه نازل حیوان است و بهره‌گیری دینی از حیوان به عنوان آیتی برای انسان (نیز نک‌ : اخوان الصفا، ۵۴-۵۶؛ برای نمونه در جهنم: ابن‌رجب، ۱۷۸). اما از حیث صفات حیوانی هم‌سویۀ مثبت و هم‌سویۀ منفی صفات حیوانی مورد استفادۀ روایی قرار گرفته است. یکی از پراشتهارترین نمونه‌های مثبت به کارگیری صفت شیر برای حضرت علی (ع) است. اما با کنارهم‌آیی صفات رذیله و حمیده در حدیثی از رسول اسلام (ص) چنین آمده که برخی طبقات اجتماعی از آدمیان به ترتیب به حیواناتی تشبیه شده‌اند که نشان از شیوۀ رفتاری ایشان دارد چنان‌که امیران به شیران، حاکمان به روباهان، بازرگانان به سگهای درنده و خشمگین، و مؤمنان به گوسفندانی بی‌دفاع در جامعه مثل زده شده‌اند (دمیری، ۲/ ۲۵۶؛ برای نمونه‌ای از آدم (ع)، نک‌ : جاحظ، ۴/ ۲۰۰).

یکی از نمودهای پرتداول از تشبه انسان به حیوان در قالب ناموری آدمیان به برخی حیوانات بروز می‌کند که غالباً در نهانِ این ناموری التفات به صفات آن حیوان مورد نظر است؛ برخی اسامی همچون اسد، اشهب، طاووس، ابن‌هبیره، ثعلب، ابوثور، جواد و جز آن نمونه‌هایی از همین ناموری است (نک‌ : ابن‌اثیر، ۳۷- ۳۹، جم‌ ). گفتنی است گاه نیز حیوان به انسان مشتبه شده و نام او را گرفته است همچون به کارگیری نام شیخ الشهودی برای گونه‌ای ماهی خارق‌العاده که سری چون انسان دارد و تنی چون وزغ (دمیری، ۱/ ۶۰۶). از دیگر موارد یادشده در تشبه، تغییر چهرۀ بنی الجان به صورت حیوانات گوناگون است که در روایات از آن یاد شده است (سیوطی، لقط ... ، ۲۲، ۲۳)؛ جالب آن است که در روایاتی شگفت، به تشبه فرشتگان به حیوانات هم سخن آمده است (ابوالشیخ، ۲/ ۷۵۷، ۳/ ۹۵۸). در این میان، روایتی که عنقا را با هیبتی درآمیخته با انسان یاد کرده، بسی شگفت‌انگیز است (زمخشری، همان، ۴/ ۴۵۷).

حیوان از منظر آخرت‌شناسی

در آخرت‌شناسی اسلامی موضوع رستاخیز و زنده‌گشتنی دوباره از پراهمیت‌ترین مفاهیم است که نقش حیوانات در بازنمایی این آموزه برای انسان بسیار حساس و کلیدی می‌نماید. در قصص مربوط به شک ابراهیم به رستاخیز نقش کلیدی پرندگان در تبیین منظر الٰهی برای امکان زیستی دوباره بسیار شایان توجه است (نک‌ : واحدی، ۱/ ۱۸۶؛ بغوی، ۱/ ۲۴۷؛ صنعانی، ۱/ ۱۰۷). نمونۀ دیگر از این گونه را می‌توان در قصص عزیر نبی و خر او جست که وی پس از بیدار شدن از خوابی گران و چندین‌ساله، و مشاهدۀ باقی‌ماندۀ استخوانهای خرش، به خواست الٰهی باری دیگر او را زنده و سالم می‌یابد (قرطبی، ۳/ ۲۸۹؛ ثعالبی، ۱/ ۲۰۵).

در آیات الٰهی قرآن کریم و نیز در روایات و احادیث هنگام سخن از آخرالزمان گاه به موضوعاتی دربارۀ حیوانات نیز بر می‌خوریم. در مبحث اشراط الساعة یکی از نشانه‌های مهمی که در روایات بدان اشاره شده، خروج موجودی شگفت‌انگیز و غیر طبیعی از مغرب معروف به دابة الارض (ابن‌ماجه، ۲/ ۱۳۴۷، ۱۳۵۱-۱۳۵۲؛ نیز نک‌ : ه‌ م) است. این دابة الارض در واقع اگرچه مختصاتی از حیوان را دارا ست، اما واقعیت آن است که حیوان نیست و تنها یک وظیفۀ مشخصی را در روایات دنبال می‌کند (طبرسی، فضل، ۷/ ۴۰۴؛ زمخشری، کشاف، ۲/ ۳۷۰؛ مجلسی، ۵۲/ ۱۲؛ کلینی، ۱/ ۳۳۱)؛ چنان‌که حتى در دسته‌ای از روایات اصلاً این دابة الارض نه حیوان که انسان کامل معرفی گشته است که او را با حضرت علی (ع) یکی دانسته‌اند (ابن شهرآشوب، ۱/ ۵۷۹، ۲/ ۲۹۷؛ زمخشری، همانجا).

به جز دابة الارض اصولاً در روایات رستاخیز، حضور حیوانات به انحای مختلف به عنوان نشانه دیده می‌شود (سیوطی، الدر، ۷/ ۴۷۳، ۴۷۸، ۴۷۹)؛ حتى اساساً حیوانات و وحوش در آن زمان به سخن می‌آیند و با انسانها سخن می‌گویند (همان، ۷/ ۴۸۰). اما افزون بر نشانه‌های آخرت، تصریح الٰهی قرآن کریم بر آن است که حیوانات نیز در کنار انسان محشور در رستاخیز زنده خواهند شد؛ معنایی که از منظر کلامی موجد بحثهایی پردامنه دربارۀ چگونگی این حشر شده است. اما پس از حشر موضوع حضور در بهشت گفتنی است. واقعیت این است اگرچه در روایات اثباتاً یا نفیاً سخن خاصی دربارۀ حضور حیوانات در بهشت بیان نشده، اما با برخی ظرایف بیان شده می‌توان دست‌کم به مواردی برخورد. از مهم‌ترین موارد آنی است که در پسِ پردۀ موضوع انهار جاری در بهشت است. در واقع از آنجا که یکی از این انهار، رودی روان از شیر یاد شده، می‌توان به حیوانی محذوف اندیشید. تکمیل کنندۀ این اندیشه می‌تواند روایتی باشد که در سخن از بز آن را در شمار حیوانات بهشتی یاد کرده است (دمیری، ۲/ ۳۱۹). همچنین آنچه از تبیین جایگاه شهیدان، مؤمنان، اطفال و جز آن در روایات با مقام پرندگان در بهشت گره خورده (مثلاً نک‌ : سیوطی، شرح، ۲۲۱-۲۲۲)، و یا در سخن از ذبح گاو بر دروازۀ بهشت برای حضور شهیدان (دمیری، ۱/ ۲۵۷)، در همین مقال جای دارد. حال آنکه انبوهی روایات دربارۀ حیواناتی خاص وجود دارد که به عنوان تنها حیوانات بهشتی از آن یاد گشته است که عبارت‌اند از سگ اصحاب کهف، شتر صالح، الاغ عزیر (مجلسی، ۶۲/ ۵۰).

با گذار از اشراط الساعة، رستاخیز و بهشت، روایات حیوانات در جهنم خود فصلی جدا ست. در روایات مربوط به عذاب الٰهی به مارها، عقربها و اژدهایانی برمی‌خوریم که همراه با آتش به فرمان الٰهی در عذاب گناهکاران‌اند (نیز قس: احمد بن حنبل، الزهد، ۴۱۵؛ ابوالقاسم، ۴۳؛ ابن‌رجب، ۱۳۹-۱۴۱). فارغ از اینکه غالباً این دست حیوانات یاد شده در روایات از یک رستۀ خاص یعنی گزندگان‌اند و باید آنها را در همان مجموعۀ تفکر حیوانات کیهانی قرار داد، از آن رو که بخشی از تقسیمات حیوانات آزارنده را آن هم برای آزار و عذاب انسان در بر می‌گیرد، با تقسیم‌بندی قرآنی از حیوانات قابل مطابقت است. اینها صرفاً از دو منظر شاکلۀ اصلی و ویژگی مختصِ خویش بهره‌ورند. یعنی به مَثَل هم مار است و هم می‌گزد؛ اما در میان حیوانات زمینی کدام مار و عقرب است که در آتش نسوزد؛ اژدهایی که می‌سوزاند و خود نمی‌سوزد اژدها نیست. این جانورانِ موظف به عذاب که فقط یک وظیفه دارند، نه می‌خورند، نه می‌زایند، نه می‌سوزند و نه از بین می‌روند. و این معنی برای نمایاندن آخرت از منظر عذاب الٰهی است. جالب آن است که در روایات با تلفیقی میان جهان‌شناسی و آخرت‌شناسی اسلامی، دربارۀ این عقاریب چنین می‌یابیم که عقربهایی با اوصافی خارق‌العاده که در شمار عقربهای جهنم‌اند، بر روی طبقۀ پنجم زمین وجود دارند و می‌زیند (ثعلبی، ۶).

حیوان از منظر جهان‌شناسی

توجه خاص آیات الٰهی به چگونگی ساختار و ساختمان جهان، در روایات نیز مشاهده می‌شود؛ در این رهگذر است که جایگاه حیوان از آن رو که در کجای این جهان است و آنکه دارندۀ چه نقشی در این ساختمان است، اهمیت می‌یابد. نقش حیوان به مثابۀ یکی از مخلوقات الٰهی که مانند همۀ دیگر آفریده‌ها «از آب زنده است» و از او در ذیلِ «آنچه در زمین و آسمان و مابین آنها ست» یاد می‌شود، اشاره به کجایی این مخلوق دارد. اما به دور از این، مرتبه و جایگاه حیوان در بنای این جهان نیز به ویژه در روایات مورد توجه قرار گرفته است. آنچه از ابتنای سخن روایی در کیفیت استواری زمین بیان شده و به گاو و ماهیِ نگاهدارندۀ این زمین احاله گشته، بیانگر میزان التفات به این مبحث و جایگاه تبیین این ساختار و کمک‌رسانی حیوان در آن است. در رویکرد روایی یادکرد این طبقاتِ ماهی، صخره، گاو برای حفظ استواری و استحکام زمین، تنها از آن رو که در ساخت و ساختار جهان چه نقشی ایفا می‌کنند مورد توجه قرار گرفته؛ بر همین اساس است که ماهیت این گاو قابلیت نقد می‌یابد. چه، مثلاً دربارۀ گاو آمده که زمین را بر دوش و در میان دو شاخ خود نگاه می‌دارد (مثلاً همو، ۴؛ دمیری، ۱/ ۲۵۶؛ سیوطی، الحبائک، ۱۱۳-۱۱۴). این گاو اگرچه از نظر صوری گاوی است چون دیگر نمونه‌ها، اما واقعیت این است که استبعاد آن به ذهن از آن رو که هیچ نشانی از گاو در او نیست، آن را از گاو بودن به معنای واقعی دور می‌سازد. با قدری تفکر آشکار می‌شود که این گاو باید چنان عظیم باشد که بتواند زمین را بر دوش کشد. این گاو نه می‌زاید، نه می‌خورد و نه راه می‌رود و دهها نۀ دیگر. اما چه واقعی چه کیهانی، در منظر جهان‌شناسی، نقش او نگاهداری زمین است.

بر همین پایه، پس از سخن از استواری زمین، در روایات بدءالخلق و آنچه به تقسیمات زمین پرداخته شده است، پس از توصیف هر طبقه، به موجوداتی ترکیبی در طبقۀ سوم اشاره شده که صورتی چون انسان، دهانی چون دهان سگ، دستهاشان به سان دست انسان، پاهاشان چو گاو و گوششان مثل گوش بز است (ثعلبی، ۵). پرواضح است که این موجود در هیچ گونه‌ای از انسان و حیوان گنجانده نمی‌شود. این موجود بیش از آنکه یک حیوان باشد، حیوانی است که حیوان نیست؛ اما در منظر جهانی، در طبقات زمین قرار می‌یابد. نقش حیوان همچنان در ساخت جهان و جهانیان ادامه می‌یاید و در آفرینش انسان در بزرگ‌نمایی آن به صحبت حیوانات خشکی با حیوانات دریایی اشاره شده و آمده که کرکس از خشکی خبر آفرینش آدم را به ماهی در دریا می‌دهد (همو، ۲۴) و چون انسان آفریده شد نقش حیوانات در زینت‌دهی چهرۀ قصص آفرینش دیده می‌شود. سخن از خوشبوترین اسبی است راهوار، خلق شده تنها برای حضرت آدم با بالهایی از دُرّ و گوهر که راکبش، آدم و راهبرش، جبرئیل است؛ و چون به پرواز درآید، آدم (ع) را در آسمانهای هفت‌گانه بگرداند و به فرشتگان بنمایاند (همو، ۲۴-۲۵). در این روایت اصلِ سان دیدن آدم از فرشتگان و سیر در آسمانها منظور نظر است و بیان جایگاه انسان در جهان هستی. در روایات مربوط به حضور آدم و زوجه‌اش در بهشت، روایات با بهره‌گیری از آیات الٰهی قرآن کریم دربارۀ فریب‌خوردن انسان از ابلیس، در قالب داستان مار و طاووس به تبیین ارتباط و چگونگی ساختار آغاز زیست طبیعی جهان پرداخته‌اند. در این روایات، مار یا طاووسِ اغواگر به طرزی شگفت امکان حضور در آن بهشت را می‌یابند. در تفاسیر چنین می‌خوانیم که ابلیس (در برخی روایات شیطان) با تمثُل به مار و یا ادخال در وجود او برای فریب آدم و زوجه‌اش تلاش می‌کند، خود را به باغ بهشتی می‌رساند؛ این مار به واسطۀ ابلیس از موضوع نهانیِ درختِ ممنوعه آگاه است و توان سخن گفتن دارد؛ و در واقع تمامی شاخصه‌های تعقل و تکلم در او دیده می‌شود (نک‌ : ه‌ د، آدم؛ ابلیس). در این دست روایات افلاک و طبقات زمین و ارتباط و یکدستی آنها در نگاه کلی نسبت به جهان وجهی شایان توجه است. در برخی روایات، برای ایجاد ارتباط از پایین‌ترین طبقات زمین تا بالاترین طبقات آسمان از حیوانات بهره گرفته شده است تا نقش این پل ارتباطی را ایفا نمایند. خروسی عظیم‌الجثه که پای بر پایین‌ترین قسمت زمین و سر بر اعلى علیین دارد نشانی از همین دست است. اگرچه در برخی منابع روایی این خروس، فرشتۀ تمثل یافته به خروس یاد شده است (حاکم، ۴/ ۲۹۷؛ هیثمی، ۸/ ۱۳۴؛ سیوطی، اللآلی ... ، ۱/ ۳۲؛ تیفاشی، ۱۱۵)، اما در اینجا خروس بودن آن خود موضوعیت دارد.

مآخذ

ابن اثیر، مبارک، المرصع، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۳۹۱ ق/ ۱۹۷۱ م؛ ابن اسحاق، محمد، السیر و المغازی، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۳۹۸ ق/ ۱۹۷۸ م؛ ابن‌حبان‌، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ ق؛ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ ق؛ همو، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، انتشارات اعلمی؛ ابن حمزه، عبدالله، الثاقب فی المناقب، به کوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۱۲ ق؛ ابن رجب، عبدالرحمان، التخویف من النار، به کوشش بشیرمحمدعیون، بیروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۸ م؛ ابن‌شهرآشوب‌، محمد، مناقب‌آل‌ابی‌طالب‌، نجف، ۱۳۷۶ ق؛ ابن عبدربه، احمد، طبائع الانسان و الحیوان، بیروت، دارصادر؛ ابن غانم مقدسی، عبدالسلام، کشف الاسرار عن حکم الطیور و الازهار، به کوشش علاء عبدالوهاب محمد، قاهره، ۱۹۹۵ م؛ ابن کثیر، قصص الانبیاء، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، مکتبة الاسلامیة؛ ابن‌ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر؛ ابن هشام، عبدالملک‌، السیرة النبویة، به کوشش مصطفى سقا و دیگـران‌، قاهره‌، ۱۳۵۵ ق‌/ ۱۹۳۶ م‌؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبداللٰه، العظمة، بـه کوشش رضااللٰه مبارکفوری، ریاض، ۱۴۰۸ ق؛ ابوالفتوح رازی، حسین، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ۱۳۶۶-۱۳۷۲ ش؛ ابوالقاسم‌ حکیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ‌ کهن‌ فارسی، به‌ کوشش‌ عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش‌؛ ابولیث سمرقندی، نصر، «بستان العارفین»، در حاشیۀ تنبیه الغافلین، دهلی، مکتبۀ اشاعة الاسلام؛ احمد بن حنبل، الزهد، به کوشش محمدسعید بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۸ م؛ همو، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، به‌کوشش‌علی‌اکبر غفاری، قم‌، ۱۴۱۳ ق؛ اخوان الصفا، تداعی الحیوانات، به کوشش فاروق سعد، بیروت، ۱۹۷۷ م؛ بخاری، محمد، صحیح، بیروت، دارالجلیل؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ بوشنجی، ابوالحسن، قصص الانبیا، ترجمۀ کهنِ محمد بن اسعد تستری، به کوشش عباس محمدزاده، مشهد، ۱۳۸۳ ش؛ بیهقی، احمد، سنن الکبرى، به کوشش محمدعبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ ق/ ۱۹۹۴ م؛ تیفاشی، احمد، سرور النفس بمدارک الحواس الخمس، تهذیب ابن‌منظور، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م؛ ثعالبی، عبدالرحمان، تفسیر الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات؛ ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء، بیروت، دارالرائد العربی؛ جاحظ، عمر، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمدهارون، قاهره‌، ۱۳۵۷ ق؛ حاکم‌نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ ق/ ۱۹۹۰ م؛ دارمی‌، عبداللٰه‌، السنن‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ ق‌؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن رستم طبری، قم، ۱۴۱۳ ق؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الکبرى، قاهره‌، مکتبة مصطفى البابی‌؛ راوندی، قطب الدین، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسة امام المهدی؛ زرقانی، محمد، شرح، بیروت، ۱۴۱۱ ق؛ زمخشری، محمود، ربیع الابرار، قم، ۱۴۱۰ ق؛ همو، کشاف، قاهره، ۱۳۹۶ ق/ ۱۹۴۷ م؛ سیوطی، الحبائک فی اخبار الملائک، به کوشش محمد سعید زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳ م؛ همو، شرح الصدور بشرح حال الموتى و القبور، به کوشش زهیر شفیق کبی، بیروت، ۱۴۱۴ ق/ ۱۹۹۴ م؛ همو، اللآلی المصنوعة، بیروت، ۱۴۰۳ ق؛ همو، لقط المرجان فی احکام الجان، به کوشش مصطفى عاشور، قاهره، مکتبة القرآن؛ شبلی، عمر، آکام المرجان فی احکام الجان، بیروت، دارالمعرفة؛ شیخ بهایی، محمد، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۱۵ ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ ق؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ ق/ ۱۹۶۶ م؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌البیان‌، صیدا، ۱۳۳۳ ق‌؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمدحبیب قصیر عاملی، قم، ۱۴۰۹ ق؛ قرآن کریم؛ قرطبی، احمد، تفسیر، به کوشش محمدسید جلیند، دمشق، ۱۴۰۴ ق؛ قمی، علی، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۷ ق؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌کوشش‌علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۷۷ ق؛ مجاهد بن جبر، تفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهرمحدسورتی، بیروت، المنشورات العلمیة؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ ق‌/ ۱۹۸۳ م‌؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش اسعد داغر، بیروت‌، ۱۳۸۵ ق‌/ ۱۹۶۶ م‌؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه؛ منذری، عبدالعظیم، الترغیب و الترهیب، به کوشش ابراهیم‌ شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۱۷ ق؛ نیشابوری، ابراهیم، قصص الانبیاء، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ واحدی، علی، الوجیز، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق/ بیروت، ۱۴۱۵ ق؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ ق.

فرامرز حاج‌منوچهری