نوسازى و سنت
احمدوند شجاع

1. مقدمه
بحث سنت و تجدد از دلمشغوليهاى اساسى ايران امروز است بى گمان حركت به سمت توسعه اقتصادى, فرهنگى, سياسى و اجتماعى از ضروريات جامعه كنونى ماست. اين حركت با عنصرى قوى و قدرتمند مواجه است كه نه توان ناديده گرفتن آن وجود دارد و نه به شكل موجود پذيرش مرجعيت محض آن مى تواند گره اى از مشكلات كنونى راباز نمايد. اين عنصر كه هنوز تعريف قابل قبولى از آن ارائه نشده است., سنت است. راستى سنت چيست؟ و چگونه بايد به آن نگريست؟آيا سنت صرفا مربوط به گذشته است يا حال و آينده را نيز در بر مى گيرد؟ اگر فقط گذشته را شامل مى شود آيا اين همه پرداختن به موضوعى كه تاريخ مصرف آن گذشته است معقول و منطقى است؟ آيا در سنت نكته اى نهفته است كه اين همه پرداختن به آن را توجيه مى كند؟ بى ترديد, سنت حلقه اتصال حال به گذشته است و از آن جا كه حال خود حلقه وصل گذشته به آينده است پس سنت نه تنها مربوط به حال بلكه بخشى از آينده را نيز شامل مى شود لذا بى جهت آن را مبناى تمدن جديد اسلامى محسوب نكرده اند.
با اين وصف هرگونه نگرشى به سنت كاملا" موجه است. مقاله حاضر مى كوشد تا به اختصار ضمن اشاره به تاريخچه نوسازى, نگاهى كوتاه و انتقادى به رويكردهايى كه در برخورد با سنت قابل شناسايى است داشته باشند و برخى از پرسش هاى بالا را ايضاح نمايد. 2. نوسازى
1.2. تحول تاريخى نوسازى
اغلب متفكران از دو مرحله توسعه و نوسازى ياد مى كنند كه هر مرحله داراى نقطه عزيمت و تاريخچه تحول خاص خود است: مرحله غير عمدى و مرحله عمدى, كه به اختصار اين دو مرحله را مورد اشاره قرار خواهيم داد. 1.1.2. مرحله غير عمدى
اين مرحله پس از رنسانس و به طور مشخص از قرن 15 در اروپا تكوين يافت و آغاز گر عصر تجدد بود. ويژگى اصلى اين دوره جديد حاكميت عقل وكنار رفتن ايمان قرون- وسطايى, كنار گذاردن سنت, عاطفه و فرو افكندن آنها به حوزه نا عقل بود. نقطه اوج اين دوران قرن هجده است كه اصولى چون, انسان مدارى, عقل گرايى, برابرى, مساوات, خرد تجربى و... به نحوى دقيق فرمول بندى شدند. عصر روشنگرى و به تبع آن انقلاب فرانسه به نظم و آرامش قبلى پشت پا زد در مقابل روشنگرى, واكنش محافظه كارانه اى در افكار كسانى چون ادموند برك شكل گرفت(بنياد اوليه نظريه جامعه شناسى فرانسه از روشنگرى و واكنش محافطه كارانه عليه آن شكل گرفت و در افكار سن سيمون, اگوست- كنت و اميل دوركهايم انعكاس يافت.) اين واكنش, سنت را عقل ادوار گذشته تلقى كرد و لذا نوعى نوستالژى و غم غربت نسبت به نظم پيشين شكل گرفت و از همين جا مطالعه مبانى نظم اجتماعى و علل فروپاشى آن به تدريج به عنوان موضوع اصلى جامعه شناسى مورد توجه قرار گرفت كه به تبع آن مسإله نا برابريهاى اجتماعى در نتيجه ظهور نظام سرمايه دارى در غرب و سپس شكاف ميان جوامع, بحث توسعه و نوسازى را در كانون توجه انديشمندان قرار داد.(1)
در اين دوره نظرياتى به چشم مى خورد كه علت شكافهاى شرق و غرب را مورد توجه قرار مى دهد:
نخست ديدگاه فلسفى, كه بر اين نكته تإكيد دارد كه غرب آسمانى مهآلود و محدود داشت اما شرق, آسمانى درخشان و بى انتها, لذا غربيان كه امكان تفكر در دور دستها را نداشتند چاره اى جز اين كه به خود بپردازند نداشتند و لذا خرد تجربى و عقل ابزارى در ميان آنها گسترش يافت. در مقابل شرقيان به افقهاى دور نظاره مى كردند و به مابعدالطبيعه و متافيزيك پرداختند. و لذا غرب رهيافتى دنيوى را در پيش گرفت و سعادت دنيوى مردم را وجهه همت خود قرار داد و شرق سعادت اخروى را, منشإ مشروعيت قدرت در غرب مردم شد و در شرق نيروهاى متافيزيك, جلال آل احمد در ((غربزدگى)) اشاره مى كند:
شايدتوجه ما به غرب از اين ناشى بوده است كه در اين پهن دشت خشك ماهميشه چشم به راه ابرهاى مديترانه اى داشته ايم. درست است كه نور از مشرق برخاست اما ابرها براى ما ساكنان فلات ايران, از غرب مىآمده اند.(2)
انديشه آسمانى بى انتهاى شرق در فقره بالا به چشم مى خورد. هرچند همواره نوعى انتظار منجى مديترانه اى وجود داشته است. اين نكته قابل تإمل است كه همواره عنصرى از عدم توجه به درون و انتظار منجى از بيرون به چشم مى خورد. درگذشته هاى دور اين انتظار و اميد معطوف به نيروهاى ما بعدالطبيعى است اما در مرحله ((غربزدگى)) اين اميد متوجه ممالك غربى است. به هر حال از اين منظر شرقى بودن نماد عدم تكيه برخود و انتظار منجى بيرون تلقى شده است.
دوم, ديدگاه ژئو اكونوميك, ريشه اين تفكر را به نظريه تمايز اخلاقيات مردم سواحل و مردم دور از ساحل ارسطو نسبت مى دهند. براين اساس مردم سواحل بيشتر وسيله گرا, تاجر مسلك و فرصت طلب نشدند و لذا توسعه در ميان آنها رونق يافت. اين بحث در نظريه ژئوپولتيك منتسكيو نيز قابل رويت است. در دوره جديد جلوه هاى اين تفكر در آثار ايمانوئل والرستين و پرى اندرسون قابل مشاهده است. والرستين با گرايش ماركسيستى اصرار دارد كه ريشه دولت ـ ملتها را با تحولات اقتصادى همراه بداند. تحولاتى كه از قرن 15 تا17 به يك اقتصاد جهانى,تجارى و دريايى انجاميده, باعث تقسيم كار مناطق مختلف جغرافيايى شد. به نظر او حاشيه آتلانتيكى اروپا از اين تحولات بهره مند شد و توانست مبادلات تجارى را كنترل كنند و انحصار دريانوردى با ماوراى بحار را به دست آورد در حالى كه مناطق مركزى و شرقى قاره محكوم به فعاليتهاى كشاورزى و دچار پس رفت اقتصادى شدند. بنابراين در غرب با استفاده از منابع پولى, مالى و اقتصادى, تشكيلات ادارى متمركز ايجاد شد كه پشتوانه فعاليتهاى صنعتى نخبگان نوپا شد. در حالى كه در مركز و شرق اين تمركز گرايى بسيار ضعيف بود و در نهايت باعث ايجاد موانعى در راه توسعه اروپاى شرقى مى شد. لذا والرستين بر عامل اقتصادى تكيه دارد.(3)
آندرسون علاوه بر اقتصاد به گذشته هاى دور تاريخى نظر مى افكند. به نظر او ميان شرق و غرب اروپا تفاوت فاحشى وجود دارد. اروپاى غربى شاهد سيستم فئودالى قديميتر, سازمان يافته تر و محكمترى نسبت به اروپاى شرقى است در حالى كه اروپاى شرقى پس از اروپاى غربى با فئوداليسم آشنا شد. فئوداليسم براى اروپاى شرقى پديده اى وارداتى بود. در غرب سيستم واسالاژ و نظام هرمى شكل موجب رونق فئوداليسم مى شود ولى در شرق چنين خصلتى وجود ندارد. به علاوه او معتقد است وجود حقوق رومى كه ميان حقوق عمومى سلطنت و حقوق خصوصى مالكيت خط فاصلى مى كشيد بر خلاف شرق كه حقوق عمومى و خصوصى درهم آميخته بود, موجب مشخص شدن حد و حدودها مى شد. حتى دولتهاى مطلقه نوظهور خود را مواجه با چارچوبهاى حقوقى مى ديدند كه تخطى از آن ممكن نبود. اين حقوق, پايه محكمى براى توسعه سرمايه دارى و نظام سياسى دموكراتيك بوده, ولى در شرق زمينه براى نظامهاى توتاليتر فراهم بود كه عمدتا ناشى از نظام اجتماعى كشاورزى همگن و غير متكثر آن بود.(4)
سوم, ديدگاه اقتصادى ماركس, ماركس جوامع شرق را جوامع آب پايه يا هيدروليك مى داند. بر اين اساس مشكل اصلى كمبود آب است, بدين خاطر گروههاى اجتماعى به ناچار گرد مراكز آب جمع شده موجب تإسيس امپراتوريها مى شوند, اما در غرب به علت كثرت منابع آب دولتهاى پراكنده و فدرال ايجاد مى شوند. توجه ماركس به نظريه استبداد شرقى است كه در آثار خود او و انگلس و كارل و تيفوگل مطرح است. ماركس در ((كاپيتال)) اشاره مى كند كه شيوه توليد آسيايى در مكزيك و پرو هم وجود داشته است, لذا مراد او يك مفهوم جغرافيايى نيست بلكه يك فورماسيون اجتماعى ماقبل سرمايه دارى است. خصلت اساسى اين سيستم اجتماعى كمبود منابع آب است چون آب باران به صورت مرتب و تضمين شده وجود ندارد لذا بروكراسى دولتى پيدا شد و لازم بود در امور آبيارى دخالت كند. بنابراين دولتى مقتدر بر فراز اين دستگاه آبرسانى قرار مى گيرد تا شريان حياتى آب را تضمين كند, نتيجه اين كه غرب به راه تكثر و پراكندگى قدرت رفت اما شرق به سمت امپراتورى و دولتهاى ظاهرا مقتدر.(5) 2.1.2. مرحله عمدى
مرحله عمدى توسعه, محصول سه تحول عمده در دوره پس از جنگ جهانى دوم است: نخست, ظهور ايالات متحده به عنوان قطب جديد نظامى و اقتصادى جهان. در اين دوره اروپا به شدت دچار صدمات ناشى از جنگ شد, ارتشهاى دولتهاى مقتدر اروپايى و حتى ارتش قدرتمند روسيه شديدا دچار تخريب شدند به گونه اى كه اگر مساعدتهاى دول متفق نبود شايد روسيه تحت فشار ضربات سنگين ارتش آلمان از پاى در مىآمد. ساير دول اروپايى نيز سرنوشت كم و بيش مشابهى داشتند. تنها دولتى كه به خاطر بعد مسافت و عدم مداخله مستقيم در جنگ دچار زيانهاى مالى و انسانى نشد, ايالات متحده بود . به گونه اى كه در پايان جنگ به عنوان تنها قدرت سرفراز جنگ كه هم متفقين را مديون خود ساخته بود و هم به لحاظ ارتش و تجهيزات نظامى در وضعيت مناسبى بود و هم تإسيسات اقتصاديش دست نخورده باقى مانده بود. عرصه را براى مداخله در امور دنيا فراهم ديد.
دوم, ظهور استالينيسم در شوروى, در اين دوره استالين كشورگشاييهاى خود را آغاز كرد. سوسياليسم كه صدور خود را از طريق ايدئولوژيك ناكام مى بيند اين بار در چارچوب استالينيسم تفوق بر جهان را از راه زمينى و با پشتوانه ارتش سرخ در سر مى پروراند . لذا بخشهاى زيادى از اروپاى شرقى را با فشار ارتش سرخ و احزاب دست نشانده مسخر خود ساخت.بيم سيطره بر جهان سوم و ممانعت از هرگونه نفوذ ايالات متحده در اين منطقه سياستمداران آمريكايى را به فكر فرو برد.
سوم, استقلال كشورهاى جديد الاستقلال, كشورهاى آسيايى, آفريقايى و كلا" جهان سوم كه به دنبال مقررات جديد جهانى از حالت استعمار سابق رها شده بودند, اينك از يك سو به دنبال توسعه و نوسازى سياسى و اقتصادى بودند,اما از سوى ديگر با كمبود تخصص در سطوح مختلف حتى در اداره كشور مواجه بودند. در اين شرايط و باتوجه به پيشرويهاى استالين كه مى رفت بخش هاى زيادى از جهان را به عنوان اقمار خود تسخير نمايد, دولت ايالات متحده احساس كرد به منظور از دست ندادن جهان سوم و عدم تسخير آن به دست اتحاد شوروى چاره اى جز مداخله در اين كشورها ندارد و راه حل آن را طرح ((تز نوسازى جهان سوم)) مى بيند لذا كمكهاى مالى ايالات متحده به موسسات تحقيقاتى براى مطالعه در زمينه بكر و دست نخورده جهان سوم آغاز شد و نخستين اثر در اين خصوص كتاب ((مراحل پنجگانه رشد)) اثر روستو بود كه به عنوان بيانيه غير كمونيستى توسعه شهرت يافت و از آن پس مطالعه توسعه و نوسازى جهان سوم در دستور كار مجامع علمى غربى قرار گرفت. 2.2. مطالعات اوليه نوسازى و نفى سنت
مطالعات اوليه نوسازى در قالب سه رهيافت جامعه شناسانه, اقتصادى و سياسى شكل گرفت. نخستين پژوهش جامعه شناسانه مربوط به لواى (6) است. مباحث اصلى او حول تعريف نوسازى, چرائى نوسازى, چگونگى تميز جوامع نوسازى شده از جوامع نوسازى نشده و دورنماى كلى توسعه جهان سوم مى گردد. لواى, نوسازى را حوزه اى مى داند كه در آن منابع بكر و دست نخورده قدرت مورد استفاده بهينه قرار مى گيرند. از نظر او چون نوسازى يك ((حلال عام اجتماعى))(7) است. لذا مسإله ارتباطات ميان جوامع دليل اصلى توسعه است. از ديدگاه او جوامع نوسازى نشده داراى خصلتهايى هستند از قرار: سطح نازل تخصص, سطح بالاى خودكفايى (فقدان ارتباطات قوى), سنت گرايى, جزء گرايى, تداخل وظايف, تإكيد اندك بر چرخش پول و بازار, ابتنا بر هنجارهاى دودمانى چون تبارگمارى و جريان يك سويه صدور كالا و خدمات از روستا به شهر در مقابل خصلتهاى جوامع نوسازى شده عبارتند از: سطح بالاى تخصص و استقلال سازمانى, فرهنگ عقلايى, عامگرايى, تفكيك وظايف و تمركز سطح بالا, بالاخره لواى درخصوص دورنماى جهان سوم به قابليتها و تنگناهاى خاص اشاره مى كند. اتخاذ الگوى جوامع توسعه يافته مهمترين قابليت و مسإله يإس و فقدان تخصص تبديل منابع مهمترين مانع توسعه آنهاست.
پژوهش بعدى در اين زمينه, بحث تنوع ساختارى(8)نايل اسملسر(9) است. از نظر او نوسازى مستمرا درگير تنوع ساختارى است. چرا كه در فرايند نوسازى يك ساختار پيچيده چند پيشه, به تعدادى از ساختارهاى تخصصى منفك مى شود كه هركدام وظايف خاص خود را انجام مى دهند. مثال كلاسيك او خانواده گسترده و تحول تاريخى آن است. مشكلات اساسى مدنظر اسملسر يك تعارض ارزشهاست, بدين معنا كه ساختار جديد احتمالا" داراى مجموعه ارزشهايى است كه آن را از ساختار قبلى متمايز مى كند. دوم مسإله توسعه نامتوازن نهادهاست بدين معنى كه نهادها در سطوح مختلفى توسعه مى يابند, لذا ممكن است نهادهايى لازم باشند اما هنوز ايجاد نشده باشند. سوم, فقدان هماهنگى ميان ساختارهاى منفك است.(10)
رهيافت اقتصادى, قرين نام روستو(11) است. او در فصلى از ((مراحل رشد اقتصادى)) (1964) تحت عنوان, خيز به سوى رشد مطلوب, تإكيد مى كند كه توسعه اقتصادى طى پنج مرحله انجام مى پذيرد كه با جامعه سنتى آغاز و با جامعه مصرف انبوه خاتمه مى يابد, در حد وسط اين طيف مراحل: مقدمه خيز, خيزش و نيل به بلوغ قرار دارند, روستو بر اساس اين چارچوب راه حلى را براى نوسازى جهان سوم ارائه مى دهد(12)
رهيافت سياسى از افكار كلمن(13) نشإت مى گيرد. او نيز چون اسملسر كار خود را با فرايند انفكاك ساختارى آغاز مى كند. از نظر او نوسازى ناظر است بر تنوع ساختارهاى سياسى, عرفى كردن فرهنگ و افزايش تواناييهاى نظام سياسى.(14)
به دنبال اين رهيافتهاى نخستين, برخى از مطالعات كلاسيك به ويژه از سوى مك كللند اينكلس, بلا و ليسپت صورت گرفت. كللند انگيزه موفقيت(15) صاحبان شركتهاى تجارى را نخستين عامل نوسازى مى داند لذا تقويت اين انگيزه نوسازى را تسريع مى كند. اينكلس سعى در ارائه الگوى انسان مدرن در مقابل انسان سنتى دارد. انسان مدرن داراى قابليتهاى زيادى چون; انعطاف پذيرى ,كارآمدى, مشاركت, معطوف بودن به هدفهاى بلند مدت و..., لذا شرط توسعه را گسترش انسان مدرن مى داند. مطالعه بلا نيز ناظر به مذهب توكوگاوا در ژاپن و مطالعه ليسپت در ارتباط ميان دمكراسى و توسعه اقتصادى است. اين مطالعات بدان دليل كلاسيك خوانده شدند كه نمونه هاى اوليه تحقيقات نوسازى بوده آغازگر يك سرى پژوهشهاى تجربى از سوى رابرت دال((16) ادوارد شيلز, كابريل آلموند, لوسين پاى و ... شد كه به عنوان موج اول نوسازى شهرت يافتند.
نظريات كلاسيك يا موج نخست نوسازى از دو مشكل اساسى رنج مى برند: يك قوميت مدارى محض غربى و دوم ضرورت محو سنتها و عدم ارائه تعريف جامعى از سنت. اين نظريات, توسعه را چونان فرايندى از بدايت به نهايت تلقى مى كنند. جامعه سنتى مرحله ابتدايى و قله رفيع تجدد مرحله غايى آن است. مهمترين انتقاد اين است كه اولا تعريف جامعى از سنت ارائه نمى شود و ثانيا به نحوى قوميت مدارانه, سنت پديده اى منفى تلقى مى شود بدون آن كه كليت پيچيده آن مورد توجه قرار گيرد لذاست كه نمى توان توسعه را تابع روند واحدى كه گذار از سنت به تجدد است تلقى كرد, چه خود سنت نيازمند يك پژوهش عميق تاريخى است. لذا با نفى اين اصل مسلم موج اول نوسازى, اين نتيجه حاصل مى شود كه نه تنها سنت نبايستى حذف شود بلكه باز تفسير نوينى از آن مى توان مبناى توسعه قرار گيرد. 3. سنت
بسيارى از ديدگاههاى توسعه به ويژه نظريه پردازان تكامل گراى توسعه, با تإكيد بر نقشهاى جديد جوامع صنعتى, با غفلت از وجود عنصر قدرتمندى از سنت يا سعى در نفى آن داشته و يا باغفلت از مكنونات اصلى آن به تفسيرى بسيار سطحى و كم عمق از آن پرداخته اند. سنت يكى از مبانى معرفى تمدنهاى جديد است و از نگاههاى مختلفى مورد توجه قرار گرفته است كه هر رويكرد ضمن برخوردارى از توانمنديها و قابليتهاى خود از تنگناهاى زيادى نيز رنج مى برد. در اين مقاله قصد بسط و نقد و ارزيابى تفصيلى ديدگاههاى مختلف نيست بلكه صرفا هدف معرفى اجمالى است. لذا به نظر ما در برخورد با سنت به ويژه در بحث انديشه سياسى اسلامى دوره جديد مى توان چند رويكرد را از يكديگر باز شناخت. رويكرد سنتى
نخستين رويكردى كه سعى در تبيين سنت دارد رويكرد سنتى است, فى الواقع اين رويكرد در درون نظام فكرى سنت ديرپاى اين دوره به تإمل مى پردازد و سنت را با ديدگاههاى تحليلى و منطقى سنتى مى نگرد. در گذشته سنت كمتر به معناى مواريث فكرى و فرهنگى به كار رفته است. محمد عابدالجابرى اين مفهوم از سنت يا تراث را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد. او معتقد است ريشه تراث از ((ورث)) بوده كه در گذشته به يكى از دو معنى حسب و نسب يا حضور پدر در پسر تجلى داشته است, اين مفهوم از تراث به نظر او امروزه در جهان عرب نيز ريشه در افكار دانشگاههاى الازهر مصر, قرويين در مغرب و زيتونيه در تونس دارد. اينان در مجموع سنت را يكى از متفرعات ادبيات مى دانند و در مجموع سنت را با سنت مى شناسند.(17)
اين رويكرد از دو مشكل اساسى رنج مى برد: نخست آن كه, فاقد هرگونه روح انتقادى است, بدين معنا كه وضع نظرى روشنى در قبال خطوط اساسى انديشه و جهان نگرى فرهنگ مورد مطالعه ندارد. دوم آن كه, فاقد جهت گيرى تاريخى است, سنت بايد مداومت يك جريان همه جانبه تاريخى و فرهنگ باشد كه تداوم و پيوستگى خود را در عين تحرك و پيشرفت در مظاهر اساسى زبان, ادبيات, هنر, فلسفه و رسم و راههاى زندگى نشان دهند. به نظر مى رسد يكى از مشكلات جلال آل احمد در كتاب غربزدگى فقدان همين ديدگاه تاريخى است, او حتى زمانى كه به تاريخ مى نگرد ميدان بررسى خود را به حدى تنگ مى گيرد كه جز نتايج موضعى از آن استخراج نمى شود. نگريستن رابطه استعمار از قالب يك رابطه جهانى به يك رابطه محدود جغرافيائى از آن جمله است. رويكرد تغريبى
اين رويكرد هرگز در خارج از فضاى روحى و فرهنگى غرب به فرهنگهاى غير غربى نمى نگريسته است و جز تلاش در جهت تحويل اين فرهنگها به عنوان نقاطى در فرايند طولانى فرهنگ غرب رسالتى براى خود قايل نبوده است. اين روش به لحاظ شيوه كار بى شباهت به روش باستانشناسى نيست. همان گونه كه باستانشناسى با حفارى, بازمانده هاى تمدنهاى از ميان رفته بشرى را از زير خاك بيرون مى كشد وبه موزه مى سپارد, اين روش به نحوى ديگر با ميراثهاى فرهنگهاى نيمه حال همين كار را كرده است. باستانشناسى براى ايضاح پيشينه يك تمدن كندوكاو مى كند. روش تغريبى نيز با آثار فرهنگهاى سنتى به عنوان يك پيشينه مى نگرد. اين روش كل تاريخ را به دو دوران epoch) ) قديم وجديد تقسيم مى كند و معتقداست سنت بايستى در حاشيه اين دورانها بررسى شود و دوران ديگرى نيز وجود ندارد, هرچه هست دوره هايىPeriod) ) است كه بايستى در ظل اين دو دوران, بويژه دوران جديد تمدن غرب كه از قرن 15 به اين سو قوت گرفت مطالعه شود اين رهيافت نگاهى پوزيتيويستى به سنت دارد, سنت ابژه اى در مقابل سوژه دوران جديدتمدن غربى بيش نيست و لذا معناى زندگى را از سنت سلب مى كند. همينطور اين روش از بعد انتقادى فارغ است. چه اين وضع, سنت را به موضع پيشين تمدن غربى مى نگردو نگاه به آن را نوعى كنجكاوى علمى مى داند. جامعه سنتى به عنوان دنياى ماقبل علم و رويگردان از صنعت است كه توجه به آن از حد احساسات رومانتيك روسو در خصوص جوامع ابتدايى فراتر نمى رود. غرب با انگاشتن خود در نوك قله كمال بشريت جامعه سنتى را به هيچ وجه جدى نمى گيرد و لذاست كه رابطه سوژه و ابژه همچنان حاكم بر تلقى ويژه غرب نسبت به سنت است. تمدن غربى تنها نسبت به فرهنگ كلاسيك يونانى و رومى ديدگاه انتقادى دارد زيرا خود را ادامه منطقى آنها مى داند.(18) سيدجواد طباطبائى در چهار اثر منتشره خود(19) چنين رهيافتى را پى مى گيرد, او در ((ابن خلدون و علوم اجتماعى)) پس از نقد ديدگاههاى مختلف مى نويسد:
به دنبال وضعيت مزمن زوال انديشه در ايران و امتناع تإسيسى نوآيين, اگر پشتوانه انديشه تجدد وجود در ميان نباشد حتى طرح پرسش درباره سنت نيز ناممكن است... وضعيت كنونى وضعيت بن بست بنيادينى است كه جز از مجراى طرح مشكل بنيادها راه برون رفتى بر آن متصور نيست و بنابر اين هركوششى كه مودى به پرسش از مبانى و طرحى نو در مبادى نباشد راه به جايى نخواهد برد.(20)
بخش اخير فقره بالا كاملا" منطقى است. چه به نظر مى رسد اساسيترين مشكل ما, مشكل بنيادهاست فى الواقع اگر در يك نگاه كلى ((منفعت عمومى)) را موضوع علم سياست بدانيم, اين منفعت منحصر در اصلاحات روبنايى نخواهد بود بلكه متوجه تحول در گفتار سياسى است. گفتارى كه وجهى از توزيع وتوليد قدرت را در بر مى گيرد. پيگيرى اين منفعت جز از مجراى فلسفى امكانپذير نيست. اما بخش نخست فقره مذكور كه تنها راه برون رفت از بحران فلسفى كنونى را رو آوردن به تجدد و از منظر دوران جديد به دوره اسلامى نگريستن را قابل تإمل جدى مى دانيم, چه اين منظر فاقد روح انتقادى نسبت به سنت از يك سو و ناديده گرفتن روح زندگى در آن است و صرفا سنت را نوعى ابژه تلقى مى كند. به هرحال اين رهيافت بر مبناى دوران جديد به سنت مى پردازد. نويسندگان غربى به لحاظ تلاشى كه در ايجاد نوعى وحدت و استمرار در كل تفكر غربى و ربط آن با تفكر انسانى دارند سعى كرده اند از هرگونه تفكر غير غربى اصالت زدايى كنند و براين اساس رهيافتهاى خاصى در درون اين رويكرد پيدا شد كه مجموعا با هدف اصالت به ماهيت ((دوران)) در تفكر غربى هستند در مجموع چهار رهيافت قابل شناسايى است. الف) رهيافت تاريخى
اين رهيافت فلسفه هاى ديگر بويژه فلسفه اسلامى را امتداد فلسفه يونانى مى داند نه جزئى از تمدن جديد غربى, از اين منظر مجموعه تاريخ انديشه اسلامى به دوران قديم تعلق داردو جزيى از سنت به شمار مى رود وشناخت اين سنت منوط به فهم دوران جديد است. ب) رهيافت زبانشناسى تاريخى و تطبيقى (فيلولوژى)
با مطالعات زبان شناسى و متن شناسى كندوكاو در سنت تمدنهاى شرقى و كنجكاوى نسبت به آنها آغاز شد و با بيدارى ذهن تاريخى در غرب بود كه پروژه پژوهش در تاريخ جهانى در پيش گرفته شد, پروژه اى كه از راه بررسى روشمند و منطقى و سنجشگرانه متنها و سپس از راه زبانشناسى تاريخى (فيلولوژى) و باستان شناسى سررشته گم شده در اسطوره و افسانه همه تاريخ ها را پى مى گيرد و با نشاندن داده ها در محور زمان ـ مكان واقعى از آنها اسطوره زدايى و افسانه زدايى مى كرد و جايگاه نسبى هريك را در طرح تاريخ جهانى باز مى كرد.(21) اين رهيافت عناصر اصلى هر فكر را به ريشه هاى اصلى آن بر نمى گرداند بله سعى مى كند ريشه همه تفكرات را به يونانى يا هندو اروپائى برگرداند, لذا به زعم خود مثلا" تفكر اسلامى را به تفكرات فوق الذكر ارجاع مى دهد. تعيين جايگاه تاريخى ـ جغرافيايى (زمانى ـ مكانى) انسان سنتى از راه مطالعات جغرافيايى, تاريخى, زبان شناسى, باستانشناسى, قوم شناسى, فرهنگ شناسى و مانند آنها, آن فرايندى بود كه انسان سنتى را همچون عين (ابژه) در مقابل ذهن (سوژه) غربى مى نهاد و لذا انسان سنتى را از درون مى شكست و آن را دچار بحران مى كرد.(22) ج) رهيافت فردانى يا ذاتى
اصحاب اين رهيافت هم شموليت موجود در رهيافت تاريخى را رد مى كنند و هم جزء گرائى رهيافت فيلولوژى را و خود به نظريه تعامل رو مىآورند و معتقدند كه با هرگونه تفكرى بايستى به قدر شخصيت و بدعت آن در تعامل بود, البته اشكال اساسى اين رهيافت هم آن است كه جز با برخى از تفكراتى كه در اروپاى مركزى از نظر آنها واجد اعتبارند وارد تعامل نمى شوند لذا نوعى قوميت مدارى غربى در اين نگرش نيزبه چشم مى خورد, زيرا سعى دارد تفكر و انديشه را صرفا در متن تفكر غربى حفظ نمايد. د) رهيافت ماركسيستى
اين رهيافت مبتنى بر ماترياليسم تاريخى است كه آن هم در متن تاريخ اروپا جاى دارد و براى ديدگاههاى سنتى و همينطور براى فلسفه اسلامى عارضه خارجى به حساب مىآيد.
به هرحال هرچند چاره اى از ابتنإ برخى وجوه عقلانيت سياسى جديد غرب نيست اما تكيه محض بر شناخت سنت با تفكر تغريبى علاوه بر اشكالات پيش گفته به نگرش كاملا" يكسويه غربى مى انجامد و چون اصالتى براى سنت قائل نيست ما را از شناخت آن باز خواهد داشت. رويكرد تركيبى
به نظر مى رسد در شيوه تغريبى مسائلى وجود دارد كه باعث شده است برخى متفكران, تركيبى از آن و روش سنتى را بهترين رويكرد بررسى سنت تعبير كنند. نخستين مسإله به ارتباط نهان و آشكار ميان روش تغريبى و استعمار بر مى گردد, اين پديده ممكن است تفكر سنتى را از مايه اصلى آن تهى نمايد و اصالت آن را بزدايد. دومين مسإله به شرايط تاريخى و ديدگاههاى متفكران غربى در قرون گذشته و حال چه مستشرقين چه غير آنان باز مى گردد. متفكران اروپايى در گذشته از يك سو به دنبال نگارش تاريخ تفكر انسانى بوده اند و از سوى ديگر سعى در حفظ وحدت و استمرار تفكر غربى نموده اند. لذا كار بدانجا كشيد كه تفكر غربى مساوى كل تفكر انسانى تلقى شد و اصالت از تفكرات غير غربى زدوده شد.(23) بنابراين, اين رهيافت تركيب دو روش مذكور را اجتناب ناپذير مى داند و سنت را دارى حداعلاى موضوعيت و معقوليت مى داند بدين معنى كه هم بايستى آن را در ظرف زمانى خود مطالعه كرد و هم در ظرف زمانى پژوهشگر, مطالعه سنت صرفا مطالعه هيإت ظاهرى آن نيست بلكه بنيادها را نيز در بر مى گيرد. لذا بايد به تحليل رو آورد تا از سلطه محض سنت رهايى يافته و برآن سلطه افكند لذا چاره اى جز تفكيك ميان دو سطح تحليل سطحى و عميق نيست, چه اولى ناظر به توصيف و دومين تبين علمى را در بر مى گيرد. رهيافت تركيبى با تفكيك اين دو و گرايش به سطح دوم در صدد تبيين سنت است.(24)
الجابرى در خصوص اين رويكرد توضيح مى دهد كه تعارض ميان شرايط ذاتى تكوين تراث سياسى و موضوع آن در قالب دو مشكل اساسى روش شناسى تعيين موضوعيت و استمراريت(معقوليت) ظهور مى يابد. رعايت اصل موضوعيت مستلزم سه گام عمده است; نخست رهايى از سنت گرايى محض بويژه از نصوص .لذا بايستى تحولات گذشته را حول موضوع واحدى مطالعه كرد, پس ضرورت فاصله از ظاهر الفاظ و گرايش, معانى نصوص به طور تاريخى و مطالعه نص در شبكه ارتباطات معانى, احساس مى شود. دوم تحليل تاريخى بدين معنى كه هر نص تاريخى را بايد در شرايط تاريخى آن مطالعه كرد و به تبارشناسى آن انديشه پرداخت اين عنصر محقق را از فراتاريخگرائى مصون نگه مى دارد. سوم كشف مضمون ايدئولوژيك سياسى و اجتماعى متن, به منظور اعطاى معنا به انديشه مورد نظر كشف مضمون ايدئولوژيك تراث تنها وسيله قرا دادن سنت در ظرف زمانى خود اوست. سه نكته مذكور ضمن تداخل نخستين مرحله رهيافت تركيبى محسوب مى شوند. در اين مرحله سنت از محقق جدا تلقى شده و بررسى مى شود اما در مرحله استمراريت, سنت مجددا به محقق وصل مى شود اين مسإله از آن جا ناشى مى شود كه به هرحال وقتى ما سنت را مطالعه مى كنيم چون گذشته ماست پس بايستى عنصرى از زمان ما را نيز در برگيرد. زيرا اين ماهستيم كه سنت را هرچند در شكلى جديد, به خود باز مى گردانيم لذا سنت از اين منظر داراى اين پتانسيل هست كه در زمان پژوهشگر نيز مورد بررسى قرار گيرد(25)
چنانچه گذشت از ديدگاه جابرى توجه به دو عنصر موضوعيت واستمراريت عناصر اصلى روشى تركيبى هستند كه بر اساس آن سنت هم سنتى و هم مدرن نگريسته مى شود. به نظر مى رسد بتوان على شريعتى را در اين رويكرد جا داد.(26) او توحيد را اصلى انقلابى مى داند آن هم انقلابى روشنگرانه ولى به نظر او در عصر حاضر اسلام غير سياسى و خصلت انقلابى خود را از دست داده است. معتقد است در ايران فساد از زمان شيعه صفوى آغاز شد صفويه سياست را از اسلام جدا كرد و آن را محصور در فقه و اخلاق نمود. با اين مبنا وى به مقايسه تشيع علوى و صفوى مى پردازد و به ارائه چند راه حل بسنده مى كند; نخست ايجاد پلى ميان روشنفكران و توده ها بدين معنى كه روشنفكران بايستى با تكيه بر تعهد اجتماعى روح خود آگاهى را به درون جامعه تزريق نمايند و مردم را در جهت توحيد هدايت كنند. دوم جايگزينى شيعه صفوى توسط شيعه علوى.(27) ازسوى ديگر شريعتى با تركيب اين رويكرد با رهيافت تغريبى سعى مى كند اسلام را با زندگى و پيشرفت قرن بيستم تطبيق دهد. رويكرد يوتوپيائى
يوتوپيا خواهان تحول و نيل به يك وضعيت متفاوت است. اين مفهوم از يوتوپيا با مفهومى كه كارل منهايم در ((ايدئولوژى و يوتوپيا)) پى مى گيرد قرابت دارد چه , از نظر منهايم,ايدئولوژى فراورده طبقات حاكم است و وضع موجود را توجيه مى كند و ممكن است به صورت جهان بينى يك عصر درآيد. در مقابل يوتوپيا بيانگر آمال و آرزوهاى طبقات زير سلطه و فاقد قدرت است. ايدئولوژى عامل ايجاد ثبات سياسى است در حالى كه يوتوپيا زمينه فكرى شورش و جنبش را فراهم مى كند.(28)
در اين رويكرد انديشه يوتوپيائى در پى نفى و تغيير وضع موجود و مصادره به مطلوب است و سنت را خيالى و يوتوپيايى مى بيند. بخش زيادى از مشكل اين رهيافت ناشى از آن است كه طرح پرسش را نه از درون سنت و با توجه به ماهيت آن بلكه از بيرون و با ناديده گرفتن روح و فلسفه درونى آن, مطرح مى كند. برخى از كسانى كه در جهت طرح پرسشهاى بنيادين دوره جديد ايران كوشيده اند به سمت رويكردهاى يوتوپيايى رفته اند بدين معنى كه تفسير خاصى را از جهان غرب گرفته اند و سعى در تحليل انديشه سياسى دوره جديد ايران بر مبناى آن كرده اند. سيد جواد طباطبائى, داريوش شايگان را يكى از چهره هاى اين رهيافت معرفى مى كند. چه او معتقد است شايگان بر مبناى تفسيرى كه هايدگر از رهبران جديد غرب كرده و در افكار هانرى كربن انعكاس يافته است سعى در تحليل وضعيت دوران جديد ايران كرده است. او بر اين باور است كه تفسير كربن مبتنى بر تحول انديشه فلسفى جديد غرب استورا است كه انتقال آن موضوع كه بر پايه وضعيت آگاهى دوران جديد تإسيس شده است به دوره جديد و باز پرداخت بى تإمل آن ناشى از عدم توجه نويسنده به سنت است لذا به باز پرداختى يوتوپيايى از سنت پرداخته است.(29) رويكرد ايدئولوژيكى
ايدئولوژى چنان ساختار فكرى است كه از منافع موجود حمايت مى كند و در جهت حفظ نظم موجود مى كوشد.(30) ايدئولوژى بر آن است كه تا وقتى از درون دوربينى به جهان نگريسته مى شود و تصوير همه چيز از آن طريق دريافت مى شود, اعتبار آن براى بيننده مطلق است و اين اعتبار تنها وقتى نسبى مى شود كه از وراى آن نورى به درون افكنده شود, چه پرسشهاى درونى محض نهايتا به توتولوژى خواهد انجاميد و تنها راه رهايى از آن نگريستن از پايگاهى ديگر است. ايدئولوژى, از يك منظر, دستگاهى از ايده هاست كه جهت و معنا دهنده به عمل بشرى است يا در حالت آرمانى مى خواهد مبناى جهت و معناى عمل قرار گيرد.(31) ژوزف گابل تعريف جالب و صائبى از ايدئولوژى ارائه مى دهد كه به بحث ما نزديكتر است. او توضيح مى دهد كه ايدئولوژى نظامى از عقايد است كه از نظر جامعه شناختى به يك گروه بندى اقتصادى يا قومى يا غير آن مربوط است به طرزى يك جانبه منافع كما بيش آگاهانه اين گروه را به صورت نا تاريخى گرايى مقاومت در برابر تحول, يا مقاومت در برابر انحلال كليتها بيان مى كند. از اين رو ايدئولوژى عبارت از تبلور نظرى شكلى ازآگاهى كاذب است.(32)
بر اين مبنا برخى از نويسندگان تاريخ انديشه سياسى دوره جديد ايران از منظرى كاملا" ايدئولوژيك به سنت نگريسته اند. اين نيز در مكان انتقاد است كه نوعى حقيقت مطلق را ملاك عمل قرار مى دهد كه هرگونه گفتگوى انتقادى با سنت را ناديده مى گيرد. اين رهيافت البته مواجه با افراط و تفريطهاى فراوان است. به نظر مى رسد بتوان ((جامعه شناسى خود كامگى)) على رضاقلى را در اين رهيافت جاى داد. هرچند نويسنده مذكور به بررسى فرهنگ سياسى و اجتماعى دوره هاى گذشته ايران مى پردازد اما نوع تعميم تاريخى در نوشته او استنباط مى شود كه منعى در بررسى آن به عنوان يكى از نگرشهاى به سنت نمى بينيم, او مى نويسد:
ويژگى اصل ساختار فرهنگ اين جامعه چنين است كه انسان به تبع طرز تلقى اش از جهان قادر به اصلاح نهادهاى اجتماعى خود نيست, نهادها را اصلاح ناپذير مى پندارد و خود را توانا به تغييرات در درون نظام اجتماعى نمى بيند. نظامهاى اجتماعى از قبل تعيين شده اند و بشر موظف است كه در آن, زندگى را به اجبار به سربرد. حاكميت اصلى در اين جامعه به دست نيروهاى مرموز و نامريى و افسانه اى است. اين اقتدار نيروهاى نامريى در تمام زمينه ها وجود خود را نشان مى دهد و تقريبا در زمينه امور طبعى همان قدر صاحب نفوذ است كه در زمينه نظامهاى اجتماعى, هم بروز آفات كشاورزى خواست عناصر غير انسانى و خارج از اراده انسان است هم حاكميت سياسى افرادى چون محمود غزنوى و چنگيزخان مغول در نظامهاى سياسى.(33)
صرفنظر از صحت و سقم محتواى اين فقره, نگاهى ايدئولوژيك به سنت دارد. اين نوع نگاه كه سنخيت درستى با شالوده نظرى انديشه در ايران ندارد و در بسيارى از ديدگاهها در قالب افراط و تفريط قابل مشاهده است. داريوش شايگان در ((انقلاب مذهبى چيست)) على شريعتى را از متفكران ايدئولوژى مى داند او در جايى مى گويد:
اين كتاب در اين معنا يك چرخش به شمار مى رود كه من در آن وارد قلمرو سياسى مى شوم و مسإله ايدئولوژى و رابطه آن با مذهب را طرح مى كنم, مى دانيم كه ايدئولوژى پديده اى التقاطى ميان اسطوره وعقل است, ما با نوعى اسطوره عقلانى شده و عقل بازگشته به اساطير سرو كار داريم. نيز مى دانيم كه ايدئولوژى تفكرى ضد ديالكتيك است زيرا منجمد و راكد است. بالاخره مى دانيم كه ايدئولوژى يك آگاهى كاذب است. وقتى كه من همه اين عوامل را در مجموع گرد آوردم دريافتم كه ديد متفكرانى چون على شريعتى كه به نظر من سنخ نمونه وار يك ايدئولوژى پرداز است به خوبى در چارچوب ايدئولوژى مى گنجد.(34)
شايگان ضمن اشاره به برخى از كاركردهاى ايدئولوژى, شريعتى را در اين رويكرد قرار مى دهد البته چنانچه گفته شد به نظر مى رسد شريعتى به رهيافت تركيبى نزديكتر است. چه او ضمن گرايش به ايدئولوژى زده كردن سنت آن در جهت تطبيق مسائل اسلامى با مقتضيات جديد فرهنگ غرب (رويكرد تغريبى) تلاش ديگرى را آغاز مى كند. رويكرد دريغناكانه (نوستالژيك)
اين رويكرد اعتقاد به مرجعيت كامل سنت دارد اما معتقد است سنت به تدريج دچار كمرنگى شده است. لذا به نوعى غم غربت از دست دادن سنت باور دارد و بازگشت اين سنت را آرزوى خود مى داند. هرچند ممكن است نحوه برخورد با سنت خود از الزامات عصر جديد ناشى شده باشد آنهم از برخى تحولات صورى تمدن جديد نه بنيانهاى نظرى و فلسفى آن, جلال آل احمد در اين زمينه نيز مورد جالبى است. او از يك سو در خصوص ماهيت سنت در توهم است. ازسوى ديگر نسبت به تمدن غربى ديدگاهى نظرى و فلسفى ندارد و از جانب سوم نوعى بازگشت به گذشته را مد نظر دارد. او مسإاله استعمار غرب را در تلاش براى اضمحلال حكميت اسلامى مورد توجه قرار مى دهد. كليتى كه امپراطورى عثمانى در پس آن قرار دارد او مى نويسد:
در درون كليت اسلامى خود ظاهرا شيئى قابل مطالعه اى نبوديم و به همين علت بود كه غرب در برخورد با ما نه تنهابا اين كليت اسلامى ما در افتاد بلكه كوشيد تا آن وحدت تجزيه شد از درون را كه در ظاهر كليتى داشت هرچه زودتر از هم بدرد و ما را نيز همچون بوميان افريقا نخست بدل به ماده خام بكند و پس از آن به آزمايشگاه همان برد.(35)
آل احمد شروع كار را از دوران صفويه كه تشيع مذهب رسمى كشور شد آغاز مى كنند و معتقد است اقدام صفويان كمكى به استعمار غرب جهت به زمين زدن پشت كليت اسلامى به سردمدارى امپراطورى عثمانى بوده است و لذا به نوعى آرزوى بازگشت به آن كليت اسلامى را در سر مى پروراند. چناچه گفته شد اين رويكرد در نوعى ابهام و توهم همراه با فقدان بنيان نظرى به سر مى برد و بدين لحاظ از تعهم گذشته عاجز است. 4ـ نتيجه گيرى
باتوجه به اشارت مختصرى كه به رويكردهاى گذشته شد, هيچ كدام به تنهايى قادر به طرح پرسش بنيادين دوران جديد نيست بر اين اساس به نظر ما اتخاذ دستاوردهاى جديد دانش هرمنوتيك بويژه از منظر گادامر مى تواند پرتوى وسيعتر بر تنوير پرسشهاى اساسى ما بيفكند. در ساده ترين تعريف , هرمنوتيك را نظريه عمل فهم در جريان ارتباط با تفسير متون دانسته اند.(36) اين روش مبتنى بر معنا شناسى است. از نظر معرفت شناختى جهت گيرى اصلى هرمنوتيك به راهنمايى مفهوم متن تلاش براى سازگارى تبين و تفهم است.
يكى از عناصر اساسى كه در تبيين هرمنوتيكى سنت بايد لحاظ شود, بحث مرجعيت سنت است همراه با ربط وثيق آن با انديشه و تفكر, نظريه آگاهى تاريخى, انديشه ناب گادامر در باب علوم انسانى است او معتقد است از يك سو نمى توان خود را از قيد صيرورت تاريخى رها ساخت, چه انسان همواره در متن تاريخ قرار دارد و آگاهى او توسط يك تحول يا شدن تاريخى واقعى تعيين مى شود و از سوى ديگر او بر آن است كه تناهى بشر مندرج در اين حقيقت است كه او قبل از هر چيز و از آغاز در ميان انبوه سنتها بوده است و از اين طريق است كه مى تواند موقعيت خود را بازيابد.(37) با اين پيشينه و نظريه اينكه در هر دوره تاريخى سنت مبتنى بر يك انديشه بنيادين است. هر چند هرمنوتيك مبتنى بر تنوع معانى است اما وجود انديشه بنيادين در آن اجتناب ناپذير است كه هرمنوتيك از طريق عمل فهم سعى در تفهم اين انديشه دارد. از اين رونگاه به سنت از يك سو نگاهى درون منطقى باتوجه به حفظ كليت سنت در بستر زمانى خود است و از سوى ديگر مى تواند نگاهى از بيرون باشد تا مشكل همانگويى نگاه درونى را مرتفع سازد. اين روش زمانى به بلوغ نسبى مى رسد كه بتوان آن را با مقايسه تحليل گفتار پيوند زد بويژه نقد فرايندى فراتاريخى و توجه به تاريخيت و همينطور نگاه زيرين به علوم اجتماعى از عناصر مهمى هستند كه رويكرد هرمنوتيكى ما را بالنده تر مى كند.(38) بر اين اساس هرگونه نوسازى و توسعه ابتدا مستلزم تبيين درست سنت و برقرارى ارتباط مناسب ميان آن و دستاوردهاى جديد تمدن غربى است. چه هرگونه استخدام دستاوردهاى جديد جامعه صنعتى بدون توجه به سنت بى اثر خواهد بود و بايستى ابتدا در بستر سنت از مفاهيم نوين صنعتى گفتگو كرد تا امكان بحث از توسعه نوسازى و دگرگونى سياسى و اجتماعى فراهم آيد.پا نوشتها 1ـ جورج ريتزر, نظريه هاى جامعه شناسى در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثى(تهران: انتشارات علمى,1374) ص.ص24ـ11. 2ـ جلال آل احمد, غربزدگى (تهران: انتشارات فردوسى, چاپ چهارم 1376) ص49. 3ـ برتران بديع: توسعه سياسى, ترجمه احمد نقيب زاده (تهران: نشرقوس 1376) ص132. 4ـ پيشين ص133. 5ـ محمد على (همايون) كاتوزيان, اقتصاد سياسى ايران از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوى, ترجمه محمدرضا نفيسى و كامبيز عزيزى (تهران : نشرمركز, چاپ دوم 1372) ص50. Marion levy. -6 A universal social solvent. -7 Structural Differentiation. -8 neil smelser. -9 And Theobald Political change Underdevelopand ment(mac millan Press, p.15. 10- vicky Randall (1991 W.W. , rostow. -11 Ibid, p.16. -12 James s. Coleman. -13 Social Change And Development, (U.S.A: sage publication,1990) pp 31-34. Alvin Y, so, -14 A chievement Motivation. -15 Dahl, Polyarchy: ParticiPation And opposition (New Haven And london, yale . University Printing 1975). 16- Robert A 17ـ محمدعابد الجابرى, التراث والحداثه:در اسات و مناقشات ( بيروت : مركز دراسات الوحده العربيه 1991) ص 26. 18ـ داريوش آشورى, ماو مدرنيت (تهران, انتشارات صراط. 1376) ص77. 19ـ آثار مذكور عبارتند از: الف) سيد جواد طباطبائى, درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى , 1376). ب) " " ", زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: نشركوير, 1373). ج) " " ", ابن خلدون و علوم اجتماعى: وضعيت, علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو,1374). د) " " ", خواجه نظام الملك (تهران: طرح نو , 1375). 20ـ طباطبائى , ابن خلدون و علوم اجتماعى, ص53. 21ـ آشورى پيشين. ص 248. 22ـ پيشين, ص 249. 23ـ الجابرى, پيشين, ص 26. 24ـ پيشين, ص 27. 25ـ پيشين , ص 33ـ31. 26ـ على شريعتى, بازگشت به خويشتن, مجموعه آثار(4) , (تهران: انتشارت الهام , چاپ پنجم, 1375). Kamrara, Revolution In Iran: The Roots of Turmoil, (Rout ledge, 1990) pp. Mehran -27 .76-73 28ـ حسين بشريه, تاريخ انديشه هاى سياسى در قرن بيستم: انديشه هاى سياسى ماركيستى(تهران: نشرنى, 1376)ص14. 29ـ طباطبائى, پيشين, ص40. 30ـ بشيريه, پيشين, ص 13. 31ـ آشورى, پيشين, ص 213. 32ـ گفتگوى داريوش شايگان با رامين جهانبگلو, زير آسمانهاى جهان, ترجمه نازى عظيمى , (تهران: نشر و پژوهش فرزان روز , چاپ دوم, 1376) ص 154. 33ـ على رضا قلى, جامعه شناسى خودكامگى: تحليل جامعه شناختى ضحاك ماردوش, (تهران: نشر نى, چاپ سوم 1371) ص27. 34ـ زير آسمانهاى جهان, ص 154ـ153. 35ـ آل احمد, پيشين , ص 32. 36ـ ديويد كوزنزهوى, حلقه انتقادى:ادبيات تاريخ هرمنوتيك فلسفى, ترجمه مراد فرهاد پور (تهران: انتشارات مك گيل با همكارى انتشارات روشنگران,1371) ص2. 37ـ پيشين ص 25. 38ـ هيوبرت دريفوس وپل رانيو, ميشل فوكو فراسوى ساختگرائى و هرمنوتيك, ترجمه حسين بشريه (تهران: نشرنى, 1376) مقدمه مترجم.