دانشنامه کلام اسلامی - جمعی از محققین

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 57

افضليت امام

برترى امام در صفات وكمالات نفسانى و پاداش اخروى نسبت به ديگران.

افضليت در علم كلام در دو مورد مطرح مى شود: يكى در باب امامت عامّه و ديگرى در باب امامت خاصّه ; آنچه كه در اين جا مورد بحث قرار مى گيرد افضليت در باب امامت عامّه است كه در اين باره ديدگاه هاى گوناگونى مطرح شده است:

1. متكلّمان شيعه اماميه افضليت را يكى از شرايط مهم امام مى دانند و در اين باره هيچ استثنايى قائل نيستند.

2. برخى چون قاضى ابوبكر باقلانى افضليت را از شرايط امام مى دانند ولى معتقدند كه هرگاه انتخاب امام افضل در ميان مسلمانان اختلاف ايجاد كند ، امامت مفضول مشروع و لازم خواهد شد.

3. عده اى ديگر از متكلمان معتزله ، امامت افضل را ارجح و اولى مى دانند ، نه واجب و لازم ، و هرگاه اين اولويت با موانعى روبه رو شود امامت غير افضل اولويت خواهد داشت.

4. گروه ديگر از متكلمان معتزله ، اشاعره و ديگران افضليت را نه شرط مشروعيت امامت مى دانند و نه شرط كمال آن.

نظريه صحيح و قابل قبول در اين بحث همان نظريّه نخست است كه با تبيين و اثبات آن نادرستى نظريه هاى ديگر روشن خواهد شد ، در عين حال نظريه دوم نيز اجمالاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

چنان كه بيان شد شيعه اماميه به افضليت مطلق در باب امامت معتقد است ، افضليت امام در سخنان متكلمان شيعه اماميه در دو معنا به كار رفته است: يكى افضليت در صفات كمال نفسانى مانند : علم ، عدالت ، شجاعت ، پارسايى ; و ديگرى افضليت در بهره مندى از پاداش الهى ، (المسلك فى أُصول الدين ، ص 205 ; المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص 286 ; تلخيص المحصل ، ص 431 و تقريب المعارف ، ص 101

متكلمان اماميه از طريق عقل و وحى به لزوم افضليت امام به معناى برترى در كمالات نفسانى استدلال كرده اند ، تقرير دليل عقلى بدين صورت است كه از نظر عقل ، تقديم مفضول بر افضل قبيح است اعم از اين كه نصب امام فعل خداوند باشد يا فعل مكلّفان ، حال اگر نصب امام فعل خداوند باشد به طور قطع خداوند فرد افضل را به امامت برخواهد گزيد و اگر فعل مكلفان باشد ، خداوند گزينش غير افضل را به آنان اجازه نمى دهد ، در هر صورت غير افضل جايگزين افضل نخواهد شد. چنان كه خواجه نصيرالدين طوسى گفته است: ناروايى مقدم كردن مفضول بر افضل معلوم است و در صورت تساوى در فضايل وجهى براى ترجيح يكى بر ديگرى وجود ندارد (كشف المراد ، ص 366) توضيح استدلال فوق آن است كه در سنجش ميان امام و مردم درباره فضايل نفسانى سه صورت متصور است: يكى اينكه امام در كمالات بر مردم برترى دارد. دوم اين كه نسبت به ديگران مفضول باشد ، سوم اين كه امام با مردم در كمالات مساوى است. فرض دوم و سوم باطل است ، زيرا لازمه فرض دوم تقديم مرجوح بر راجح است كه قبيح است ، و لازمه فرض سوم نيز ترجيح بلا مرجح است كه آن هم قبيح است. بنابراين فرض نخست متعين خواهد بود. اين استدلال در بيشتر كتاب هاى كلامى اماميه با تعبيرهايى نزديك به هم آمده است. (تلخيص المحصل ، ص 431 ; قواعد المرام ، ص 180و سرمايه ايمان ، ص 116

برخى اشكال كرده اند كه افضليت شرط عقلى نيست چون شرط عقلى آن است كه امامت بر آن استوار است مانند عالم بودن به احكام شريعت و آيين رهبرى ، هرگاه شرطى از اين گونه نباشد بايد از طريق نقلى اثبات شود. (مغنى ، الامامه ، ج1 ، ص 216

اين ايراد وارد نيست چون عقل همچنان كه تكليف مالايطاق را قبيح مى شمارد ، مقدم داشتن مفضول بر افضل را نيز ناروا مى داند.

گفته شده است افضليت مستلزم ارجحيت نيست ، زيرا ممكن است فردى در آگاهى به احكام شريعت يا عبادت بر ديگران برترى داشته باشد ولى از آگاهى و توانايى لازم براى رهبرى و تدبير امور سياسى جامعه برخوردار نباشد و هكذا بر عكس ممكن است فردى كه در علم و عبادت مفضول است در مديريت جامعه افضل باشد ، در نتيجه امامت او ارجح خواهد بود. (شرح المواقف ، ج8 ، ص 373 ; شرح المقاصد ، ج5 ، ص 246 و النبراس ، ص 535

در اين اشكال افضليت مورد بحث در باب امامت نسبى تلقى شده و افضليت در رهبرى و مديريت سياسى بر افضليت در علم به احكام شريعت و عمل عبادى ترجيح داده شده است ولى چنين نگاهى به امامت و افضليت استوار نيست ، چرا كه مراد از افضليت در مورد امامت ، افضليت مطلق و در همه صفاتى است كه وجود آنها براى تحقق يافتن اهداف امامت ، براى امام لازم است ، نه افضليت نسبى. بنابراين كسى كه در يك صفت افضل و در صفت ديگر مفضول باشد ، افضل مطلق كه در باب امامت مقصود است ، نخواهد بود (الشافى ، ج3 ، ص 178و دلائل الصدق ، ج3 ، ص 29ـ 30

اشكال ديگرى كه بر استدلال شده اين است كه قبح عقلى مستلزم قبح شرعى نيست ، يعنى اگر مقصود از قبح تقديم مفضول بر افضل اين است كه ارتكاب آن سبب استحقاق مذمت و كيفر نزد خداوند مى شود ، قبح به اين معنا ثابت نيست ، و اگر مقصود اين است كه اين كار با روش عقلا هماهنگى ندارد ، اين معنا مدعاى شما را اثبات نمى كند ، زيرا مسئله امامت از مسايل دينى است نه يك امر عادى و عقلانى صرف. (شرح المقاصد ، ج5 ، ص 246

اين ايراد نيز بى اساس است ، چرا كه اگر عقلاى بشر در همه جا به قبح چيزى حكم بكنند ، معلوم مى شود كه چنين حكمى در عقل و فطرت بشر ريشه دارد و از آداب و رسوم قومى و اجتماعى سرچشمه نمى گيرد. از سوى ديگر ، حكم عقل به قبح يك فعل به اين معناست كه فاعل آن مستحق مذمت و مجازاتى متناسب با فعل نارواى خود است و ماهيت عقاب اخروى نيز غير از اين نيست. (گوهرمراد ، ص 343ـ 345

شبهه ديگرى كه در مسئله مطرح شده است اين كه نظريه افضليت در امامت با نمونه هايى كه در عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و خلفا درباره تعيين امام يا فرماندهان سپاه رخ داده است سازگارى ندارد مانند فرماندهى زيد بن حارثه در جنگ موته ، در حالى كه در سپاه اسلام كسانى چون جعفر بن ابوطالب حضور داشت ، و هكذا فرماندهى اسامة بن زيد بر عموم مسلمانان در روزهاى پايانى زندگى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم (المسلك فى أُصول الدين ، ص 207) ; و همچنين واگذارى سرنوشت خلافت به شوراى شش نفره از طرف عمر ، در حالى كه در ميان آنها افراد برترى وجود داشت. (شرح المقاصد ، ج5 ، ص 247

اين شبهه نيز نااستوار است ، چرا كه در مورد فرماندهى زيد بن حارثه هر چند مشهور اين است كه زيد فرمانده نخست بود و جعفر فرمانده دوم ، ولى قول ديگر اين است كه جعفر نخستين فرمانده بوده است. (تاريخ يعقوبى ، ج1 ، ص 384) گذشته از اين ، در فرماندهى سپاه افضليت مطلق شرط نيست ، بلكه افضليت در آن چه به امر جنگ و مبارزه مربوط مى شود كافى است ، و بى ترديد زيد بن حارثه و اسامة بن زيد از چنين برترى برخوردار بوده اند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم آنها را به فرماندهى سپاه اسلام برگزيد. (المسلك فى أُصول الدين ، ص 208 و المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص 290) اما استدلال به فعل عمر در واگذارى امر امامت به شوراى شش نفره مبتنى بر دو مطلب است: يكى اين كه گزينش امام را به اختيار مكلّفان بدانيم نه به انتصاب از جانب پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و به امر پروردگار ; و ديگرى اين كه عمل صحابه بدون استثنا حجت شرعى باشد. در حالى كه هيچ يك از دو مطلب فوق از نظر شيعه اماميه پذيرفته نيست ، چنان كه تفتازانى نيز گفته است:اين استدلال و مانند آن براى اهل سنت اعتبار دارد نه براى شيعه كه تعيين امام را فعل خداوند مى داند نه فعل بشر. (شرح المقاصد ، ج5 ، ص 247).

اما دليل قرآنى لزوم افضليت امام ، آيه 35 سوره يونس است كه مى فرمايد: (أَفَمَنْ يَهْدي إِلى الحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَع أَمَّنْ لا يَهْدي إِلاّ أَنْ يُهدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون) ; آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر است كه پيروى شود يا كسى كه خود از هدايت بى بهره است مگر آن كه از سوى ديگران هدايت شود. شما چه منطقى داريد و چگونه داورى مى كنيد؟.

در اين آيه درباره هدايت دو گزينه با يكديگر مقايسه شده اند: گزينه اوّل مربوط به كسى است كه خود از هدايت ويژه الهى برخوردار است و ديگران را به حق هدايت مى كند. ديگرى كسى است كه هدايت گر به حق نيست مگر آن كه ديگران او را هدايت كنند. از اين دو گزينه ، گزينه نخست بر دوم برترى دارد و وجدان انسانى آن را مى پسندد. چنان كه جمله (فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون) در آيه بيانگر اين مطلب است ، يعنى اگر جز اين داورى شود ، بر خلاف حكم خرد و وجدان است. (ارشاد الطالبين في شرح نهج المسترشدين ، ص 336 ; نهج الحق وكشف الصدق ، ص 168و كشف المراد ، ص 495).

برخى (فضل بن روزبهان اشعرى) در دلالت آيه بر افضليت ايراد كرده و گفته است: مفاد آيه اين است كه هدايتگر و گمراه كننده و هدايت يافته و گمراه يك سان نيستند و اين امرى است مسلم. (دلائل الصدق ، ج2 ، ص 28) (و ربطى به موضوع بحث ندارد).

اين ايراد با ظاهر آيه هماهنگ نيست ، زيرا آيه كريمه دو مورد را با يكديگر مقايسه مى كند: اوّل كسى كه از هدايت افاضى برخوردار بوده و ديگران را به حق دعوت مى كند ، دوم: كسى كه از چنين هدايتى برخوردار نيست و بايد از ديگران هدايت جويى كند. آيه كريمه به صراحت بيان مى كند كه دو مورد ياد شده با هم مساوى نيستند بلكه پيروى از مورد اوّل بر دومى مقدم است.

سعدالدين تفتازانى دلالت آيه ياد شده بر افضليت پيشواى الهى بر افراد ديگر را پذيرفته است ، ولى آن را ويژه نبوت دانسته و در بيان تفاوت نبوت وامامت يادآور شده است ، غرض از امامت اين است كه به آن چه صلاح جامعه اسلامى در حوزه دين و فرمانروايى است قيام كند و در اين باره چه بسا مفضول ويژگى هايى دارد كه فاضل ندارد ولى پيامبر از جانب خداوند و براى رساندن وحى الهى به بشر برگزيده مى شود چنين انسانى قطعاً بر ديگران برترى دارد. (شرح المقاصد ، ج5 ، ص 246ـ 247

نادرستى سخن تفتازانى با توجه به دليل عقلى افضليت و بررسى اشكالات آن (كه پيش تر بيان گرديد) روشن مى شود چون اشكال وى ناشى از نسبى انگارى افضليت در امامت است ، و چنين تصويرى از افضليت در باب امامت نادرست است چرا كه مقصود از افضليت ، برترى در صفات كمال انسانى است كه در امامت و رهبرى امت اسلامى نقش تعيين كننده اى دارد و از آنجا كه گستره امامت مصالح دينى و دنيوى جامعه اسلامى را شامل مى شود صلاحيت هاى امامت نيز هر دو حوزه را دربرمى گيرد.

افضليت اخروى امام: جهت اثبات برترى امام در برخوردارى از پاداش اخروى به وجوه ذيل استدلال شده است:

1. عصمت امام و افضليت: امام رهبرى امت اسلامى را در همه امور دينى برعهده دارد ، مقتضاى عموميت امامت و افضليت امام بر مأموم اين است كه او در همه شئون رهبرى از جمله عبادت بر ديگران برترى داشته باشد ، و چون امام صفت عصمت دارد از عالى ترين درجه اخلاص در اعمال از جمله در عبادت نيز برخوردار خواهد بود ، لازمه برترى در عبادت و اخلاص در آن برترى در استحقاق پاداش اخروى است. (الذخيرة في علم الكلام ، ص 434 ; المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص 286 و المسلك في اصول الدين ، ص 206

2. تكليف سنگين تر و پاداش بيشتر: امام در همه تكاليف دينى با ديگر مكلفان شريك است ، ولى تكليف ويژه اى نيز دارد ، چرا كه او لطف است در حق ديگران و مسئوليت هدايت آنان را در عالى ترين سطوح برعهده دارد. پرداختن به اين مسئوليت عظيم ، مجاهدت ويژه اى لازم دارد. به مقتضاى افضل الأعمال أحمزها اما در برخوردارى از پاداش الهى شايستگى بيشترى خواهد داشت. حاصل آن كه تكليف بيشتر و سنگين ترى كه برعهده امام گذاشته شده است ، مقتضى استحقاق پاداش اخروى بيشترى خواهد بود. (المسلك فى اصول الدين ، ص 205

3. حجّت بودن امام و افضليت: امامت ادامه نبوت است و به جز آوردن شريعت ، با نبوت تفاوتى ندارد ، چنان كه در برخوردارى از عصمت و ساير كمالات با پيامبر يك سان است ، از آنجا كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بر ديگران برترى داشته و از پاداش بيشترى برخوردار است ، امام نيز چنين است. (الذخيرة في علم الكلام ، ص 435 و المنقذ من التقليد ، ج2 ، ص 286

4. تعظيم ويژه امام و افضليت:امام به خاطر افضليت در كمالات نفسانى و برخوردارى از مقام عصمت ، شايسته تعظيم و تكريم ويژه اى است كه او را كاملاً از ديگران ممتاز مى سازد. تعظيم و تكريم نوعى از پاداش الهى است ، بنابراين امام از برترين پاداش برخوردار است. (تقريب المعارف ، ص 101

ممكن است گفته شود: تعظيم و تكريم آن گاه پاداش به شمار مى رود كه از سوى خداوند و در آخرت باشد در حالى كه تكريم مورد بحث از طرف مؤمنان و مربوط به دنياست. در پاسخ مى توان گفت تعظيم امام اگر چه از سوى مؤمنان و وظيفه آنهاست ولى به دستور خداوند صورت مى گيرد و پاداش الهى در دنيا نيز مى تواند بروز و نمود داشته باشد آن چه به آخرت اختصاص دارد پاداش كامل و بى نقص است كه از هرگونه سختى و رنجى پيراسته است چنان كه قرآن كريم درباره مجاهدان راه حقّ مى فرمايد: خداوند پاداش دنيا و پاداش نيك آخرت را به آنان عطا كرد و خداوند نيكوكاران را دوست دارد. (آل عمران: 148

ديدگاه دوم درباره افضليت امام مربوط به قاضى ابوبكر باقلانى از متكلّمان برجسته اشاعره است ، وى بر اين باور است كه افضليت يكى از ويژگى هاى لازم براى امام است ، مگر آن كه نصب افضل به موانعى برخورد كند كه در آن صورت نصب مفضول به امامت جايز خواهد بود. (تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل ، ص 471

ايشان درباره مطلب نخست به رواياتى استدلال كرده است كه بر افضليت امام در نماز جماعت دلالت مى كند ، آن گاه به دليل اولويت و اين كه امامت امت در كليه امور دينى و دنيوى بر امامت در نماز جماعت برترى دارد ، بر لزوم افضليت امام استدلال كرده است. برخى از روايات مورد استدلال ايشان عبارتند از: يؤمّ القوم أفضلهم ; برترين فرد يك قوم بر آنها امامت مى كند ، امامان شما شفيعان شما نزد خداوند هستند ، پس بهترين خود را بر خويش مقدم داريد ، كسى كه بر قومى پيشى جويد با اين كه مى داند برتر از وى در ميان آن قوم يافت مى شود ، به خدا ، پيامبر او و مسلمانان خيانت كرده است (تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل ، ص 474).

دليل ديگر باقلانى بر لزوم افضليت امام اين است كه صحابه در انتخاب امام ، افضليت را ملاك و مبناى خويش برگزيده بودند و اختلاف ميان آنان در مصداق افضل بود نه در معيار افضليّت. (تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل ، ص 474ـ 475

باقلانى سپس براى مطلب دوم چنين استدلال كرده است كه هدف از نصب امام مبارزه با دشمنان ، حمايت از كيان اسلام ، اجراى حدود و استيفاى حقوق است ، پس هرگاه با برگزيدن افضل به عنوان امام ، ترس آن باشد كه هرج و مرج ، رخ دهد ، از امام پيروى نشود ، احكام تعطيل گردد و دشمنان به كشور اسلامى طمع ورزند ، اين امر دليل خوبى براى مسلمانان خواهد بود كه از افضل به مفضول عدول كنند. گواه اين مطلب آن است كه عمر خلافت پس از خويش را به شوراى شش نفره واگذار كرد با اين كه مى دانست برخى از آنان بر ديگران برترى دارند. (تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل ، ص 471).

در بررسى نظريه باقلانى بايد گفت كه بخش اوّل نظريّه وى لزوم افضليت امام درست است اما استدلالى كه آورده است مدعاى وى را اثبات نمى كند ، زيرا افضليت در نماز جماعت شرط صحت نماز نيست بلكه شرط كمال و اولويت آن است. بنابراين ، استناد به اين روايت ها براى افضليت در امامت كلى جامعه تنها اولويت آن را اثبات مى كند نه لزوم افضليت را. اما استدلال به عمل صحابه براى كسانى كه امامت را امرى انتخابودانسته و عمل صحابه را حجت شرعى مى دانندـ چنان كه اهل سنت بر اين عقيده اند مقبول خواهد بود به شرط اين كه ثابت شود صحابه در گزينش امام لزوم افضليت را معيار كار خود قرار داده اند.

درباره بخش دوم از ديدگاه وى بايد گفت بر مبناى عقيده شيعه چنان اشكالى پيش نخواهد آمد ، زيرا طبق ديدگاه شيعه امام از سوى خداوند برگزيده مى شود و بر همه مسلمانان واجب است كه او را بشناسند و از وى اطاعت كنند. حال اگر مردم با امام منصوب از سوى خداوند بيعت نكردند در آن صورت طبق مبناى اهل سنت امامت مفضول مشروعيت خواهد داشت. اما بر مبناى عقيده شيعه ، مشروعيتِ امامت مفضول در گرو آن است كه امام افضل آن را تأييد كند از آن جا كه امامت يك ضرورت اجتماعى اجتناب ناپذير است و نبود امام مفاسد بزرگترى از انتخاب امامت غير افضل به دنبال دارد ، امام منصوب از جانب خداوند براى دفع مفاسد ياد شده ، امامت مفضول را تأييد مى كند. البته با تأييد امامت مفضول از جانب امام افضل ، قبح فاعلى امامت مفضول و آنان كه وى را به امامت برگزيده اند از بين نمى رود ولى اعمالى كه حاكميت انجام مى دهد و همكارى مردم با آن تا جايى كه ضوابط اسلامى رعايت مى شود مشروعيت خواهد داشت ، اين مشروعيت نه به جهت رأى و خواست افراد ، بلكه در حقيقت به دليل تأييد مشروط امام منصوب از سوى خداوند است.

منابع

(1) ارشاد الطالبين ، الفاضل المقداد ، جمال الدين مقداد بن عبدالله ، مكتبة المرعشى ، قم ، 1405ق ؛
(2) تاريخ يعقوبى ، يعقوبى ، احمد بن يعقوب ، مؤسسة الأعلمى ، بيروت ، 1413ق ؛
(3) تقريب المعارف ، حلبى ، ابوالصلاح ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1411ق ؛
(4) تلخيص المحصل ، طوسى ، نصيرالدين ، دارالأضواء ، بيروت ، 1405ق ؛
(5) تمهيد الأوائل ، باقلانى ، ابوبكر محمد بن الطيّب ، مؤسسة الكتب الثقافيه ، بيروت ، 1414ق ؛
(6) دلائل الصدق ، المظفر ، محمدحسن ، مكتبة الذجاج ، تهران ؛
(7) الذخيرة فى علم الكلام ، سيد مرتضى ، على بن حسين ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1411ق ؛
(8) سرمايه ايمان ، اللاهيجى ، عبدالرزاق ، انتشارات الزهراء ، قم ، 1362ش ؛
(9) الشافى فى الامامة ، سيد مرتضى ، على بن حسين ، مؤسسة الصادق(عليه السلام) ، تهران ، 1407ق ؛
(10) شرح المقاصد ، تفتازانى ، سعدالدين ، منشورات الشريف الرضى ، قم ، 1409ق ؛
(11) شرح المواقف ، جرجانى ، مير سيد شريف ، منشورات الشريف الرضى ، قم ، 1412ق ؛
(12) قواعد المرام فى علم الكلام ، بحرانى ، ابن ميثم ، مكتبة آيت الله مرعشى ، قم ، 1406ق ؛
(13) كشف المراد ، حلى ، حسن بن يوسف ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1419ق ؛
(14) گوهر مراد ، اللاهيجى ، عبدالرزاق ، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى ، تهران ، 1372ش ؛
(15) المسلك فى اصول الدين ، حلى ، جعفر بن حسن ، مجمع البحوث الاسلاميه ، مشهد ، 1414ق ؛
(16) المغنى فى ابواب التوحيد والعدل ، همدانى ، عبدالجبار ، تحقيق الدكتور محمود محمد قاسم ، دارالكتب ، بيروت ، 1382ش ؛
(17) المنقذ من التقليد ، حمصى رازى ، سديدالدين ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1412ق؛
(18) النبراس ، الحافظ محمد ، عبدالعزيز ، مكتبة حقانيه ؛
(19) نهج الحق وكشف الصدق ، حلى ، حسن بن يوسف ، دارالهجره ، قم ، 1414هـ.ق.؛

على ربانى گلپايگانى

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 57

فرمت PDF

شناسنامه

فهرست