دانشنامه کلام اسلامی - جمعی از محققین

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 4

آدم

آدم: پدر انسان ها و اولين پيامبر الهى.

نام آدم در 9 سوره و 25بار آمده و به سرگذشت او در سوره هاى بقره ، اعراف ، حجر ، اسراء ، كهف و طه اشاره شده است.

آدم را با نام ها ، القاب و صفاتى چون بشر (بحارالانوار ، ج11 ، ص 134) ابوالبشر ، صفى اللّه ، خليفة اللّه ، ابوالورى ، ابومحمد و معلم الاسماء مى خوانند. برخى از عرفا از او به مختصر شريف ، خليفه و كون جامع تعبير مى كنند (شرح فصوص الحكم ، ص 91 ، ص 110) در انجيل ، از او به عنوان ابن اللّه نيز نام برده شده است. (لوقا3/38).

وى تنها كسى است از اهل بهشت كه كنيه دارد و او را به جهت عظمت و بزرگداشت با كنيه ابو محمد مى خوانند (بحارالانوار ، ج11 ، ص 107) و گفته شده نقش انگشترشمحمدرسول اللّه وعلى اميرالمؤمنين بوده است (بحارالانوار ، ج11 ، ص 175).

قبل از خلقت آدم ، خدا خبر آفرينش او را به ملائكه داد (بقره:30) و اين ، دليل بر كرامت و شرافت آدم است (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 132). فرشتگان پرسيدند آيا كسى را مى آفرينى كه در زمين خونريزى كند (بقره:30). در اينكه فرشتگان از كجا دانستند كه آدم ، خونريز است چند ديدگاه وجود دارد: به اعتقاد سُدى ابتدا آنان از خدا پرسيدند اين خليفه چه كار خواهد كرد و خداوند به ايشان فرمود : خونريزى و فساد مى كند ، زيرا فرشتگان علم غيب نداشتند. (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 121).

علامه طباطبايى (رحمه الله در اين باره مى نويسد: ملائكه ، خونريز بودن آدم را از مسئله خليفه و جانشين بودن او در زمين دريافته بودند ، زيرا آنها مى دانستند موجود زمينى قطعاً مادى و مركب از قواى غضب و شهوت است و عالم آنها ، هم دنياى تزاحم و محدوديت است چنين زندگى قطعاً خالى از مفاسد و خونريزى ها نخواهد بود (الميزان ، ج1 ، ص 115). گروهى از مفسران مى گويند ملائكه مى دانستند كه خدا آدم را از جسم مادى و روح معنوى خلق كرده و در تزاحم اين دوگونه خوى متفاوت خونريزى و فساد پيدا مى شود (تفسير محى الدين عربى ، ج1 ، ص 46). گروهى ديگر گفته اند آنها آدم را با جن ها كه قبل از آدم خلق شده بودند مقايسه كردند (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 133). برخى روايات نيز با اين نظر موافقت دارد (بحارالانوار ، ج11 ، ص 104). ممكن است گفته شود فرشتگان آدم را با انسان هاى ديگرى كه در دوره هاى قبل زندگى مى كرده و منقرض شده بودند مقايسه كرده اند ، اين نظر نيز با برخى روايات تأييد مى شود (الميزان ، ج1 ، ص 119).

البته پيداست كه خود آدم نه فسادى انجام داد و نه خونريزى كرد ، بلكه منظور اين است كه در فرزندان آدم افراد خونريز و فاسد هم خواهند بود (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 134). نكته ديگر اينكه منظور فرشتگان از اين پرسش ، اعتراض به عمل خدا نبود ، بلكه مى خواستند مجهولات و مشكلات خود را درباره اين خليفه حل كنند. شاهد اين مدعا آوردن جمله: (إِنّك أنت العليم الحَكيم) در پايان سؤال است (الميزان ، ج1 ،ص 116). در هر صورت به دليل يقين و اجماع به عصمت ملائكه ، بايد اين سخنان به گونه اى تأويل شود كه مصداق صدور معصيت و مخالفت با خدا نباشد (بحارالانوار ، ج11 ، ص 126).

قرآن كريم خلقت آدم را در سه مرحله اصلى مى داند: اول ، خلقت خاكى آدم (لَقَدْ خَلَقْناكم) (اعراف:11). دوم: مرحله تصويرگرى (ثمّ صوّرناكم) (همان) كه گاهى نيز از اين مرحله با عنوان تسويه ياد مى كند (فإذا سوّيته) (حجر:29) و مرحله سوم ، دميدن روح (ونفخت فيه من روحى) (همان) در اين مرحله خلقت انسان تمام مى شود و شايسته آن مى گردد كه مسجود ملائكه باشد (فقعوا له ساجدين) (ص:72 و حجر:29) د ركتاب مقدس نيز سخن از نفخ روح در انسان دارد و آن را مرحله نهايى خلقت انسان مى داند (كتاب مقدس ، ص 70).

اكثر اديان از جمله مسلمانان ، يهود و نصارا ، آدم را نخستين انسان و پدر همه انسانهاى كنونى مى دانند. آيات قرآن ، روايات اهل بيت و كتاب هاى آسمانى (كتاب مقدس ص 70 ; سفر تكوين باب دوم ، 8) نيز بر همين ديدگاه دلالت دارد (نهج البلاغه ، خطبه1 ; صحيفه سجاديه ، ص139). آيات قرآن با ظهور قوى خود دلالت دارد كه آدم و حوا اولين فرد بشر بوده و از پدر و مادرى متولد نشده اند ولى اين ظهور به حدى نيست كه نص باشد و نتوان آن را تأويل كرد. از سوى ديگر مسئله از ضروريات دين نمى باشد تا منكر آن مرتد از دين باشد ، البته اين كه نسل حاضر به مردى به نام آدم منتهى مى شود از ضروريات قرآن است (الميزان ، ج16 ، ص 269).

برخى از روايات تصريح كرده است كه آدم ، به تنهايى ، پدر انسان هاى كنونى و نخستين انسان اين عالم بوده ، ولى خداوند هزاران هزار عالم و هزاران هزار آدم قبل از آن خلق كرده و هر عالمى دورانى را گذرانده و بعد از پايان دورانش ، بساط آن برچيده شده و اهل جنت به جنت و اهل دوزخ به دوزخ رفته اند ، سپس دوران جهان و آدمى جديد آغاز شده است (توحيد صدوق ، ص 277). على (عليه السلام نيز در بيان ارتباط شيطان و آدم مى فرمايد: شيطان برنمى تافت كه آدم با نيكوكاران در بهشت به سر برد... (نهج البلاغه ، خطبه 1) از اين سخن برمى آيد كه غير از آدم كسان ديگرى در بهشت زندگى مى كردند كه حضرت از آنان به عنوان نيكوكاران ياد مى كند.

پذيرفتن اين روايات به معناى تأييد فرضيه تكامل داروين نيست كه مى گويد: نسل حاضر بشر منتهى مى شود به يك يا چند جفت انسان كه از نوعى حيوان نزديك به مرز انسانيت ، مانند ميمون جدا شده اند. زيرا چنين نظرى با قرآن كريم سازگار نيست (الميزان ، ج16 ، ص 271 و272). طرف داران فرضيه داروين علاوه بر استناد به ادله اى از علوم طبيعى ، به برخى از آيات و روايات نيز استناد كرده اند ، عمده ترين دليل قرآنى آنان آيه (إِنَّ اللّه اصطفى آدم ونوحاً وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين) (آل عمران:33) است ، زيرا تصور مى كننداصطفى به معناى برگزيدن از مردم معاصر خود است و دليل روايى آنان روايتى است كه آدم را اولين فرد بشر نمى داند ، بلكه مى گويد قبل از آدم نيز آدم هاى ديگر بوده اند (بحارالانوار ، ج11 ، ص 97). در پاسخ بايد گفت: اولاً ،فرضيه داروين ، فرضيه اى حدسى بيش نبوده و ثابت نشده است و بر فرض ثبوت نيز ، چون دلايل علوم تجربى هر روز تغيير مى كند غير قابل اعتماد است. ثانياً ، آنان در استناد به آيه 33 آل عمران غفلت كرده اند كه كلمه العالمين الف و لام دارد و افاده عموم مى كند ، يعنى آدم و ديگر انبيا از تمام بشر تا روز قيامت انتخاب و اصطفا شده اند (الميزان ، ج16 ، ص 273). روايات مورد استناد نيز تنها دلالت دارد كه قبل از اين نسل بشر ، آدم ها و عالم هاى ديگر بوده اند كه بساط آن برچيده شده و عالمى نو برپا شده اما هرگز نشان نمى دهد كه در زمان حضرت آدم ، انسان هاى ديگر هم بوده اند كه غير متكامل باشند (توحيد صدوق ، ص 277). بنابراين ، فرضيه تكامل داروين غير قابل قبول است.

آدم و خلافت الهى: خداوند قبل از خلقت آدم به ملائكه فرمود: (إِنّى جاعل فى الأرض خليفة) (بقره:30).

خلافت به معناى جانشينى و آمدن فردى به جاى فرد ديگر است و خلافت را از آن جهت خلافت گويند كه يكى به جاى ديگرى مى آيد و جاى او مى نشيند (معجم مقائيس اللغه ، ج2 ، ص 210).

در اينكه خليفه كيست و خلافت او از چه كسى بوده و در چه چيزى خلافت داشته ، بين صاحب نظران اختلاف است. گروهى (اكثريت) شخص آدم را و گروهى ديگر فرزندان او را خليفه مى دانند ، كه از پدر خلافت كردند (تفسير كبير ، ج2 ، ص 180). گروهى نيز آدم را خليفه و جانشين گروه هاى قبل از خودش مى دانند (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 133). ابن عباس آدم را جانشين گروه هاى جن كه قبل از او بودند مى داند (تفسير كبير ، ج2 ، ص 181). گروهى نيز گفته اند آدم خليفه فرشتگانى بوده كه قبل از او در زمين حاكم بوده اند (التبيان ، ج1 ، ص 132). ابن مسعود و سُدى و ديگران آدم را خليفه خدا مى دانند. (همان). علامه طباطبايى ، خلافت از خدا را قول اصح مى داند ، زيرا پاسخ خدا به ملائكه و گوش زد كردن مقام برجسته آدم و مسئله تعليم اسماء با خلافت الهى سازگار است ، نه خلافت از ديگر انسان ها (الميزان ، ج1 ، ص 116). رشيد رضا نيز وسعت دانش و خرد و انديشه آدم و دامنه كاركرد بى كران او و ... را دليل شايستگى او براى خلافت از خدا مى داند (المنار ، ج1 ، ص 260). گروهى با استناد به آيات (هود:61 و حديد:7) خلافت آدم را در كشت و كار در زمين دانسته اند تا نهرها را جارى كند و زمين را آباد نمايد.

كتاب مقدس نيز خلافت آدم را در حكمفرمايى به حيوانات ديگر و فرمان روايى در زمين مى داند (قاموس كتاب مقدس ، ص 26). گروهى ، خلافت آدم را تخلق به اخلاق الهى و اجراى فرامين حق و اداره امور خلق و دعوت آنان به اطاعت خدا مى دانند (تفسير محى الدين عربى ، ج1 ، ص 46) و نيز گفته اند نمايندگى آدم از خدا به معناى نمايان گرى صفات و كمالات اوست (منشور جاويد ، ج11 ، ص 25).

مقام خليفة اللهى مخصوص حضرت آدم نبوده ، بلكه مربوط به نوع انسان است (الميزان ، ج1 ، ص 116)از اين جهت بايد خلافت الهى براى آدم را هدف و مقصود آفرينش او بدانيم ، نه عقوبتى براى آدم. (المنار ، ج1 ، ص277).

نبوت و رسالت آدم: معروف است كه آدم نخستين پيامبر بوده و مسلمانان اعم از شيعه و اهل سنت به آن اعتقاد دارند. اهل كتاب و مجوس نيز با اين اعتقاد موافقند (جودائيكا2/136ـ 138 ; اصول الدين ، ص 159). برخى از اهل سنت آن را اجماعى مى دانند (اصول الدين ، ص 161).

در برخى روايات نيز بر مسئله نبوت آدم تأكيد شده است (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 138).

برخى از مفسرين از جمله فخر رازى دلايلى از قرآن و روايات براى اثبات نبوت آدم آورده اند و دلايل مخالفان را رد كرده اند (تفسير كبير ج2 ص 177) برخى از روايات كه سخن از جانشينى شيث براى آدم مى كند نيز اشاره به اتمام دوران نبوت آدم دارد (الامامة والتبصره ، ص 21). گروهى به نبوت آدم اعتراف دارند ولى رسالت او را نپذيرفته اند (صحيح من شرح العقيدة الطحاويه ، ص 396) يا زمان رسالت او را بعد از خلقت و هبوط به زمين مى دانند و گفته اند اگر رسول باشد يا بايد به سوى ملائكه ارسال شده باشد يا جن و يا انس ، ارسال به سوى ملائكه را ممكن نمى دانند ، زيرا ملائكه را اشرف از انسان مى پندارند. به سوى جن نيز نبوده ، زيرا در آن هنگام جن در آسمان نبود. به سوى انسان نيز نبوده ، زيرا در آن هنگام جز حوا كسى نبود و حوا نيز دستورهاى الهى را مستقيماً از خدا مى گرفت ، به دليل (ولا تقربا هذه الشجرة) (بقره:35). پس ، ارسال آدم تا قبل از هبوط به زمين معنا نداشت. استدلال ديگر به آيه (ثم اجتباه ربه) (طه:122) است ، چرا كه اين آيه مربوط به بعد از خطاى آدم و خوردن از شجره بوده است (تفسير كبير ، ج2 ، ص 178 ; مجمع البيان ، ج4 ، ص 607). در منابع اهل سنت ، روايتى هست كه حضرت نوح را اولين رسول الهى معرفى كرده ، لكن آن را توجيه و تأويل مى كنند (صحيح من شرح العقيدة الطحاويه ، ص 6 و 395). آنان كه آدم را رسول خدا مى دانند به آياتى چون: (وإن من أُمّة إلاّ خلا فيها نذير) (فاطر:24) و امثال آن استدلال مى كنند و البته اين دليل منافاتى با پذيرش رسالت آدم بعد از هبوط او به زمين ندارد (شرح العقيدة الطحاويه ، ص 395).

اما اينكه رسالت آدم براى چه كسانى بوده ، برخى او را رسول به سوى فرشتگان مى دانند (كشف الاسرار ، ج1 ص 138). بعضى ديگر ارسال او براى حوا را نيز بعيد نمى دانند (تفسير كبير ، ج2 ص 177) حتى مانعى ندارد كه اصطفاى آدم و رسالت او را مربوط به زمانى بدانيم كه فرزندانى از او پيدا شده اند ( الميزان ، ج16 ، 273).

در برخى منابع يهود تصريح كرده اند كه احكام و قوانين پيش از ظهور شريعت موسى به آدم داده شده بود و مراعات روز شنبه از زمان وى واجب شده بود و نخستين كسى كه قربانى كرد او بود (جودائيكا2/236ـ 238). مجوس نيز كه آدم را كيومرث مى خوانند ، او را اولين بشر و اولين رسول مى دانند (اصول الدين ، ص 159). آنان كه به پيامبرى آدم اعتقاد دارند ، علم او به اسما را معجزه مى دانند (مجمع البيان ، ج1 ، ص 150) و گفته اند اين اولين معجزه آدم بوده و دليل نبوت او براى ملائكه محسوب مى شد (مجمع البيان ، ج1 ، ص 157).

با توجه به رواياتى كه تأكيد دارد هرگز زمين از حجت خالى نمى شود (علل الشرائع ، ص 197 ; بحار ، ج23 ، ص 23 ; كافى ، ج1 ، ص 251 ; دلائل الإمامة ، ص 229) و رواياتى كه سلسله نبوت را با شروع خلقت بشر همزمان مى داند و رواياتى كه سخن از جانشينى شيث از آدم و اتمام نبوت او مى كند (الامامة والتبصره ، ص 25) جاى هيچ شبهه و اشكالى در نبوت آدم نيست و علامه طباطبايى طرح اين گونه پرسش ها و اشكال ها را ناشى از اهمال مفسران در بحث جدى و حقيقى موضوع مى داند (الميزان ، ج8 ، ص 35).

تعليم اسما

مسئله تعليم اسما از حوادث مربوط به آدم است كه در قرآن كريم تنها يك بار از آن بحث شده و مى فرمايد: (وعلَّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة...) (بقره:31ـ33).

در اين مورد دو پرسش اصلى مطرح است: 1. چيستى اسما ; 2. چگونگى تعليم آن.

اسماء جمع اسم و در لغت نام موجودات و از ريشه وسم به معناى نشانه گرفته شده است. در اين كه اسماى تعليمى به آدم چه بوده نظرات بسيار وجود دارد:

علم نجوم ، اسم ملائكه ، نام تمام ذريّه آدم ، نام همه چيز (اعلام النبوة ، ص 51) اسماء اجناس ، مثل جن و انس (روض الجنان ، ج1 ، ص 202) همه اسما و صفات و غذاها و ادويه ها و استخراج معدن و غرس درختان و همه آنچه مربوط است به آبادى دين و دنيا ، نام تمام آنچه خلق شده بود و آنچه خلق نشده بود ،خواص هر چيز ، اسم دواها و اينكه هر چيز به چه كارى مى آيد (مجمع البيان ، ج1 ، ص 150).اسماى خالق و مخلوقات (كشف الأسرار ، ج1 ، ص 137) نظرياتى است كه در اين مورد مطرح شده است.

كسانى كه تعليم را آموزش الفاظ و اسما مى دانند ، در اينكه خدا اسما را به چه زبانى به آدم آموخت دو نظر بيان كرده اند:

1. تعليم هر اسم به تمام لغات به غير از زبان عربى ، زيرا نخستين كسى كه به عربى صحبت كرد اسماعيل (عليه السلام) بود (مجمع البيان ، ج1 ، ص 150).

2. تعليم ابتدا به زبان عربى و سپس به همه زبان ها (روض الجنان ، ج1 ، ص 203).

امّا محققان اين نظرات را نقد يا تأويل كرده اند و در نقد آموزش لغات و اسامى گفته اند: هر چند دانستن اسامى موجودات جهان نوعى فضيلت است ، اما نمى تواند ملاك برترى و امتياز انسان بر ملائكه و دليل شايستگى او براى خلافت باشد. علاوه بر آنكه از گفت وگوى خدا با ملائكه مشخص مى شود كه ملائكه نيز لغات را مى شناختند (منشور جاويد ، ج11 ، ص 51).

درباره آموزش اسرار هستى و آثار موجودات نيز گفته اند: اولاً ،اين نظر با ظاهر آيات سازگار نيست ، زيرا ظاهر آيات اين است كه آدم اسما را آموخت نه اسرار و خواص آنها را. ثانياً ، گروهى از ملائكه مسئول امور عالم (مدبرات أمراً) (نازعات:5) هستند ، كه انجام آنها بدون علم ممكن نيست (همان ، ص 53 ; تبيان ، دفتر 41 ، ص 298 از تقريرات اسفار).

بعضى ، تعليم اسما را افاده علم بر حقايق اشيا و ماهيات آنها (تفسير القرآن الكريم ، ص 319) يا اسماى حجج الهى و ائمه و صفات ايشان طبق روايات (كمال الدين ، ص 44 و45) و ياعلاوه بر آن ، نام شيعيان خاص و دشمنان خاص اهل بيت (بحارالانوار ، ج11 ، ص 117) مى دانند.

بعضى نيز اسما را يك سلسله موجودات زنده و صاحب شعور مى دانند كه در پشت پرده غيبت از نظرها مستور بوده اند و هر اسمى را خداوند در اين جهان به بركت آنها ايجاد كرده است و آنها واسطه فيض خداوند به مادون اند. (الميزان ، ج1 ، ص 117 ، 119 و 198) و يا علم اسما ، علم به حقايق اسما و رؤيت فناى خلق در حق مى باشد (شرح حديث عقل و جهل ، ص 263).

همچنين درباره كيفيت تعليم اسما گفته شده است:

خداوند همه اشيا و افراد را حاضر كرد و آدم خود بر آنها اسم نهاد (كتاب مقدس ، ص 72 از سفر تكوين 2/172ـ25) يا تعليم علم از طريق خلق علم بوده و يا با نصب دليل براى شناخت اشيا (روض الجنان ، ج1 ، ص 201) يا خواص اشيا را بر قلب آدم القا كرد (تفسير محى الدين عربى ، ص 46 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 150 ; اعلام النبوه ، ص 53) يا در خلقت و فطرت انسان همه اسماء الهى را قرار داد. (جامع الأسرار ، ص 136) يا آدم اشباح و انوار اهل بيت را ديد و علم پيدا كرد (الميزان ، ج1 ، ص 150) يا معناى تعليم اسما ، مظهريت اسماى الهى در آدم است نه اينكه به آدم درسى داده باشند (تبيان ، دفتر 41 ، ص 301 از تقريرات اسفار).

ممكن است گفته شود اگر خدا آن علوم را به ملائكه نيز ياد داده بود آنها نيز مى دانستند ، بنابراين فخر و امتيازى در آدم نيست ، پس چرا خدا به ملائكه فرمود: (انبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين) (بقره:31) در پاسخ گفته شده: 1. اين سخن براى تعجيز ملائكه بوده ، زيرا از علم به چيزى كه نديده بودند عاجزند (كشف الأسرار ، ج2 ، ص 137 ; روض الجنان ، ج1 ، ص 205) ; 2. براى آگاهى ملائكه به عجز خودشان و عظمت مقام آدم بوده كه تركيب او به گونه اى است كه بسيارى از مطالب را مى فهمد (تفسير محى الدين عربى ، ص 47) ; 3. براى آن بوده كه ملائكه به عظمت وجودى آدم پى ببرند و بدانند كه تنها او مى تواند مظهر همه اسما و صفات الهى و اسم اعظم را كه جامع تمام اسماى الهى است و تمام اسما در او فعليت دارند داشته باشد و هر چه آنان به روى هم دارند او به تنهايى دارد (تبيان ، دفتر41 ، ص 2 و 301از تقريرات اسفار) ; 4. براى آنكه ملائكه بدانند در نسل آدم چه انسان هاى با عظمتى به وجود خواهند آمد ، زيرا مسميات آن اسما ، ائمه بوده اند (كمال الدين ، ج1 ، ص 46) ; 5. براى اظهار فضل آدم بر ملائكه ، زيرا آدم داراى مقام جمعى براى مظهريت همه اسما بوده است (تفسير صدرالمتألهين ، ج3 ، ص 4) ; 6. براى آنكه علم به آن اسما در مقام خلافت الهى نقش داشته و فرشتگان دريافتند كه لوازم خليفه الهى را ندارند (الميزان ، ج1 ، ص 117) ; 7. علمى كه فرشتگان پس از خبر دادن آدم از اسماء به دست آوردند با آن علمى كه خدا به آدم آموخت تفاوت داشت... و شايستگى آدم براى مقام خلافت از لحاظ همان حقيقت علم به اسما بود ، نه خبر دادن از آن (الميزان ، ج1 ، ص 118).

سجده ملائكه: بعد از تعليم اسما به آدم و اعلام عجز ملائكه از دانستن آن ، خداوند دستور سجده مى دهد (الميزان ، ج1 ،ص 123) و مى فرمايد: (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم) (بقره:33) اصل سجده در لغت خضوع و تذلل است (شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، ج1 ، ص 173 ; روض الجنان ، ج1 ، ص 208). يا به معنى تذلل و انقياد با فرود آوردن سر است (تفسير صدرالمتألهين ، ص 5). در روايات نيز بر فرود آوردن سر بر زمين در برابر آدم تصريح شده (بحار ، ج11 ، ص 139 ; الميزان ، ج1 ، ص 125). در شرع نيز سجده عبارت است از روى بر زمين نهادن (روض الجنان ، همان) يا پيشانى نهادن بر زمين به قصد عبادت (صدر المتألهين ، همان). علامه طباطبايى تصريح مى كند كه هر چند سجده كردن از همه افعال انسان تعيّن بيشترى براى عبادت دارد ، لكن نبايد سجده را عبادتى ذاتى دانست كه در آن صورت انجام آن به عنوان تحيت وتكريم براى غير خدا به گونه اى كه اطاعت فرمان خدا و خضوع براى او نيز محسوب شود جايز نباشد (الميزان ، ج1 ، ص 123).

ممكن است گفته شود آدم قبله بوده ، مثل كعبه و سجده براى خدا بوده ، يا آدم خدا را سجده مى كرد و ملائكه در پس آدم متابعت مى كردند ، ولى سخن بهتر آن است كه سجده براى آدم بود ، ولى در حقيقت ، اطاعت خدا بود (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 144). صدرالمتألهين مى گويد ممكن است سجده براى خدا بوده ، در آن صورت آدم قبله قرار گرفته مثل كعبه ، به جهت بالا بردن شأن او و يا آدم سبب وجوب سجده براى خدا بوده ، زيرا با ديدن او پى به عظمت قدرت الهى مى بردند و يا مسجود انسان بوده از آن جهت كه آدم به قرب الهى رسيده بود ، لذا اين سجود براى آدم ، سجود براى خدا محسوب مى شود ، زيرا آدم آينه تمام نماى خدا بود ، يا اينكه سجده اصلاً به معناى انقياد و خضوع است ، نه سجده حقيقى كه از نظر ايشان قول دوم بهتر است (تفسير صدرالمتألهين ، ج3 ، ص 8ـ7). يا اينكه سجده براى آدم باشد به عنوان احترام به او (شرح نهج البلاغه ابن ميثم ، ص 173) و ممكن است گفته شود سجده ملائكه نوعى انقياد ، مطاوعت و در تسخير بودن ملائكه براى آدم است (تفسير محى الدين عربى ، ج1 ، ص 67). برخى هم گفته اند سجده فرشتگان بر آدم به مفهوم فرمان برى همه نيروهاى سپهر از انسان است (المنار ، ج1 ، ص 269).

سجده بر آدم در حقيقت سجده براى بشر بوده و آدم نماينده بشريت محسوب مى شده است (الميزان ، ج8 ، ص 18 ; جامع الاسرار ، ص 136). آيات 11 ، 25 و 26 سوره اعراف دليل اين مطلب به شمار آمده است (منشور جاويد ، ج11 ، ص 62). رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) سجده بر آدم را در حقيقت اكرام براى خود و اهل بيتش مى داند ، بنابراين سجده بر شخص آدم نبود (بحارالانوار ، ج11 ، ص 140).

درباره فلسفه مأمور شدن فرشتگان به سجده بر آدم ، ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است: گروهى سؤال از ملائكه را براى تعجيز مى دانند (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 137) و گروهى براى آزمايش و امتحان (تفسير صدرالمتألهين ، ص 4). تا زمانى كه آدم خلق نشده بود ، ابليس و ملائكه در يك رتبه بودند و امتيازى به هم نداشت و پس از خلقت آدم ، اين دو گروه از هم جدا شدند (الميزان ، ج8 ، ص 22).

بهشت آدم: محل خلقت آدم همان بهشتى بود كه در آن ساكن شد به دليل خطاب أسكن (بقره:35) و اگر غير از اين بود بايد از واژه اُدخل استفاده مى كرد (منشور جاويد ، ج11 ، ص 78). بعد از آنكه خدا آدم و حوا را خلق كرد فرمود: (وقلنا يا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة وكلا منها رغداً حيث شئتما ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره:35).

درباره بهشت آدم اقوال گوناگون است ; على (عليه السلام) آن را چنين توصيف مى كند:خانه اى آرام ، جاى گاهى در امان با زندگى فراخ و پر نعيم (نهج البلاغه ، خطبه 1 ، ص5). از امام صادق (عليه السلام) نقل شده كه بهشت آدم باغى از باغ هاى دنيا بود و همين ماه و خورشيد كه به ما مى تابد بر آن مى تابيد و اگر از باغ هاى آخرت بود هرگز از آن اخراج نمى شد (مصنفات شيخ مفيد ، ج5 ، ص 79) و گفته شده اين بهشت نه بهشت جاودان آخرت بود كه اشكال جاودان نبودن آدم در آن پيش آيد و نه بهشت دنيايى و مادى كه نياز به قانون و امر و نهى و تكليف داشته باشد (الميزان ، ج8 ، ص 38) بلكه بهشتى برزخى و آسمانى بود كه براى آدم خلق شده بود (الميزان ، ج8 ، ص 38 ; بحارالانوار ، ج11 ، ص 176) و منافاتى ندارد كه بهشت مزبور در عين دنيوى بودن ، برزخى باشد (الميزان ، ج1 ، ص 140). امام خمينى مى فرمايد آدم در حال جذبه در بهشت لقا بود (سر الصلاة ، ص 46) و بهشت دنيا را تعبيرى از آن حالت فنا و بى خبرى از كثرات مى داند (شرح حديث جنود عقل و جهل ، ص 42) ، برخى گفته اند آن بهشت روضة القدس و سماء عالم روح بوده است (تفسير قرآن محى الدين عربى ، ج1 ، ص 68). كتاب مقدس آن را باغ عدن مى داند (قاموس كتاب مقدس ، ص 26). آنان كه بهشت آدم را بهشت آخرت نمى دانند به دلايلى استناد مى كنند ; از جمله اينكه در بهشت آخرت هيچ چيز نهى نشده است و تكليف نيست ، آنجا جاى اندوه و بلا نيست ، كسى از آن اخراج نمى شود ، شيطان نمى تواند در آن داخل شود (كشف الاسرار ج1 ، ص 168 ; بحارالانوار ، ج11 ، ص 166) و اگر بهشت خلد بود آدم در آن فريب نمى خورد (تفسير كبير ، ج3 ، ص 3 ; المنار ، ج1 ، ص 277). برخى بهشت آدم را جنة الفردوس در وسط و بالاترين مراتب بهشت مى دانند (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 167) نظر فخر رازى و اكثر اشاعره اين است كه بهشت آدم جنة الخلد بوده ، به دليل الف و لام در الجنة كه الف و لام عهد است (تفسير كبير ، ج3 ، ص 4). البته گروهى نيز گفته اند چون دلايل همه ضعف دارد همه اقوال ممكن و محتمل است و هيچ نظر قاطعى نمى توان داد. (تفسير كبير ، ج3 ، ص4).

در مكان بهشت آدم نيز اختلاف است ; گروهى آن را در زمين مى دانند و گروهى در آسمان (اعلام النبوه ، ص 50) از جمله جبائى آن را در آسمان هفتم مى داند (تفسير كبير ، ج3 ، ص 6). ممكن است آن را باغ دنيايى بدانيم ، ولى در غير زمين به دليل آيه هبوط (بقره:34 ; منشور جاويد ، ج11 ، ص 79) از امام صادق (عليه السلام) نيز نقل شده كه آدم در آسمان بود (بحارالانوار ، ج11 ، ص 211).

به استناد آيه: (قُلنا اهبطوا منها جميعاً فإمّا يأتينّكم منّى هدى فمن تبع هداى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون) (بقره:38) معلوم مى شود نخستين تشريعى كه در دنياى آدم و فرزندان او واقع شد ، بعد از امر به هبوط دوم بود و در بهشت آدم نه دينى تشريع شده بود و نه تكليف مولوى در كار بود (الميزان ، ج1 ، ص 138 ; بحارالانوار ، ج11 ، ص 74 و 198).

علت ورود آدم و حوا به بهشت: اهل كتاب سكونت آدم و حوا در بهشت را به جهت نگهبانى از باغ عدن (قاموس كتاب مقدس ، ص 26) يا فلاحت و نگهدارى آن باغ مى دانند (همان ، ص 71) ، اما از نظر ما به دليل آيه: (انّى جاعل فى الأرض خليفة) (بقره:30) آدم و حوا از ابتدا براى زندگى در زمين خلق شده بودند و اينكه خدا او و حوا را در بهشت ساكن كرد فقط براى آزمايش و آشكار شدن عورات آنها و در نتيجه به زمين فرستاده شدن آنها بود (الميزان ، ج1 ، ص 128).

شجره منهيه: هنگامى كه آدم و حوا وارد بهشت مى شدند به آنها گفته شد: (يا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة وكلا منها رغداًحيث شئتما ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره:35) ، سپس در آيه ديگر (طه:117) اين ظلم را معنا كرد: (فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى) آن گاهتشقى را توضيح داده كه محروميت از نعمت هاى بهشت و دچار شدن به زندگى دنيا است: (إِنّ لك ألاّ تجوع فيها ولا تعرى*) وانّك لا تظمؤا فيها ولا تضحى) (طه:119ـ 118). بنابراين از لحن آيات مى توان دريافت كه نهى در اين آيات ، ارشادى تنزيهى است كه مخالفت با آن ، مخالفت و معصيت مولى محسوب نمى شود و ظلم در آن نيز ظلم به نفس است ، نه ظلم در حق خدا (الميزان ، ج1 ، ص 37 ; منشور جاويد ، ج11 ، ص 86). اينكه بعد از پذيرفتن توبه ، آدم و حوا به بهشت باز نگشتند خود دلالت بر ارشادى بودن نهى دارد ، زيرا در احكام ارشادى ، نهى براى دچار نشدن به اثر تكوينى عمل است (الميزان ، ج1 ، ص 138). بنابراين خروج آدم از بهشت يك اثر تكوينى و ضرورى بود ، نه مجازات مولوى (همان).

در ميان مفسران نسبت به چيستى اين شجره اختلاف است: درخت علم ، حسد ، انگور ، گندم ، درخت انواع ميوه ها از جمله اقوال در اين باره است (كشف الأسرار ج1 ص 168 ، بحارالانوار ج11 ص 187 و ص 165 و 190 ، اعلام النبوه ص 50 ، تفسير كبير ج3 ص 6).

در هر صورت اين مسلم است كه درخت ممنوعه درختى بوده كه نزديك شدن به آن مايه زحمت و مشقت در زندگى دنيا بوده ، به اينكه انسان در زندگى دنيا خدا را فراموش كند و از مقام او غافل شود (الميزان ، ج1 ، ص 131). امام رضا (عليه السلام ضمن تقسيم اراده الهى به اراده حتمى (تكوينى) و اراده عزمى (تشريعى) مى فرمايد: اراده تكوينى خدا اين بود كه آدم از درخت ممنوعه بخورد و از بهشت اخراج شود ، ولى اراده تشريعى خدا نهى از خوردن شجره بود (توحيد صدوق ، ص 64) و لذا آنها را از خوردن ميوه درخت باز نداشت (همان ، ص 65). ولى ظاهر سفر آفرينش كتا ب مقدس اين است كه اين امر بر خلاف مشيت و خواست الهى و براى جلوگيرى از حيات جاودان انسان انجام شده:خدا گفت كه همانا او مثل يكى از ما شده كه عارف نيك و بد گرديده و مبادا كه از ميوه درخت حيات هم بخورد و جاودان زنده و بى مرگ بماند ، پس خداوند آدم را از باغ عدن بيرون كرده (سفر آفرينش ، باب 2و 5).

آدم و وسوسه هاى ابليس: خداى تعالى هنگامى كه آدم و حوا را در بهشت مستقر مى كرد فرمود: (فقلنا يا آدم انّ هذا عدو لك ولزوجك فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى) (طه:117) ولى آدم نتوانست در برابر وسوسه هاى شيطان دوام بياورد ، فريب خورد (فوسوس إليه الشيطان) (طه:20). گاهى نيز از وسوسه شدن آدم و حوا هر دو سخن مى گويد: (فوسوس لهما الشيطان) (اعراف:20) ولى جايى از وسوسه حوا به تنهايى سخن نگفته است. با اين همه در كتاب مقدس آمده كه ابليس حوا را فريب داد و سپس حوا موجب فريب آدم شد. (كتاب مقدس ، ص 73 سفر تكوين ، فصل 3). برخى از مفسران اسلامى نيز همين مطلب را در كتاب هاى خود آورده اند (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 169).

قرآن كريم نكاتى از وسوسه هاى شيطان را كه سبب شد آدم حرف ابليس را باور كند مطرح كرده است:

1. وعده حيات جاودان: (هل أدلُك على شجرة الخلد) (طه:120) ; 2. وعده ملك فنا ناپذير: (وملك لا يبلى) (همان) ; 3. فرشته شدن: (قال وما نهاكما ربّكما عن هذه الشجرة إلاّ أن تكونا ملكين...) (اعراف:20) ; 4. قسم دروغ: (وقاسمهما) (اعراف:21) ; 5. خود را ناصح جلوه داد: (انّى لكما لمن الناصحين) (همان). اين وسوسه ها سبب شد كه آدم فريب خورده (فدلّيها بغرور) )( اعراف:22) و عهد خود با خدا را فراموش كند: (ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسى ولم نجد له عزماً) (طه:115) از امام باقر (عليه السلام) نقل شده كه عهد الهى با آدم اين بود كه به شجره ممنوعه نزديك نشود ، اما موقعى كه در علم خدا گذشته بود كه آدم از آن خواهد خورد فرا رسيد ، آدم فراموش كرد و از آن خورد (كمال الدين ، ص 244). در روايت ديگر نقل شده كه آدم فراموش نكرد زيرا شيطان به او گفت: (ما نهاكما ربّكما عن هذه الشجرة...) (اعراف:20). جمع اين دو آن است كه آدم عهد خود با خدا را فراموش كرد ، نه نهى از شجره را (الميزان ، ج1 ، ص 146) در برخى روايات نقل شده كه آدم گفت: ابليس به خدا قسم خورد و من هرگز فكر نمى كردم يكى از مخلوقات خدا به او قسم دروغ بخورد (بحارالانوار ، ج11 ، ص 162) و گفته شده كه ابليس به آدم گفت شما از آن درخت معين مورد اشاره نهى شده ايد: (ولا تقربا هذه الشجرة) (بقره:35) نه از همجنس هاى آن درخت (الميزان ، ج1 ، ص 147) يا خود آدم فكر كرد نهى ازدرخت مشخص بوده و از درخت ديگرى از آن نوع خورد (شرح نهج البلاغه ابن ابو الحديد ، ج1 ، ص 102). اقوال ديگرى نيز در اين زمينه هست كه بى اساس و برگرفته از تورات است ، مثل فريب آنها به وسيله مار يا طاووس (الميزان ، ج1 ، ص 141).

عصمت آدم و نسبت خطا و گناه به او: برپايه ظاهر برخى آيات ، آدم تحت تأثير وسوسه هاى شيطان قرار گرفت و دچار عصيان و خطا شد: (وعصى آدم ربّه فغوى) (طه:121) ، (فتكونا من الظالمين) (بقره:36) ، (ربّنا ظلمنا أنفسنا) (كهف:33) ، (فأزلهما الشيطان) (بقره:36) ، (فتاب عليه) (بقره:37).

عصيان در لغت به معناى مخالفت و خلاف اطاعت است (لسان العرب ، ج10 ، ص 167) و مخالفت امر ، شامل امر وجوبى و امر ندبى هر دو مى شود (اللوامع الإلهيه ، ص 173 ; تنزيه الأنبياء ، ص 43). بعضى گفته اند: عصيان به معناى متأثر نشدن يا به زحمت متأثر شدن است و اين ، در اوامر ارشادى نيز قابل تصور است. عصيان به معناى مخالفت امر مولوى ، مفهوم تازه اى است (حقيقت شرعيه يا متشرعه) و منافاتى با تعميم آن از نظر لغت و معناى متعارف ندارد (الميزان ، ج1 ، ص 138). برخى نيز گفته اند اين معصيت قبل از نبوت بوده و اشكالى ندارد (بحارالانوار ، ج11 ، ص 198) ، پس در هر صورت استعمال عصى براى آدم به معناى عدم عصمت او نيست. از نگاه عرفانى ، خطيه آدم با آن كه از قبيل لغزش هاى ديگران نبوده بلكه شايد خطيه طبيعى بوده ، يا خطيه توجه به كثرت كه شجره طبيعت است بوده ، لكن از مثل آدم (عليه السلام) كه صفى اللّه و مخصوص به قرب و فناى ذاتى است ، متوقع نبوده ، لهذا به مقتضاى غيرت حبى ، ذات مقدس حق ، اعلان عصيان و غوايت او را در همه عوالم و در لسان همه انبياء (عليهم السلام) فرمود (آداب الصلاة ، ص 71).

غوايت آدم: برخى ، غوايت را به معناى گمراهى دانسته اند و آن را تأكيدى بر عصيان و گناه آدم مى دانند ، برخى نيز گفته اند غوايت آدم مربوط به زمانى است كه هنوز جزء بندگان خُلّص خدا نبود (منشور جاويد ، ج11 ، ص 96) ، ولى غوايت در لغت به معناى خيبه ، و نرسيدن به هدف مورد نظر (جوهرى) و بى بهره شدن (بحارالانوار ، ج11 ، ص 200 ; اللوامع الالهيه ، ص 173)آمده است. برخى نيز گفته اند غوايت ، عبارت از عدم توانايى بر حفظ مقصد است و اين ، هم در مورد ارشاد و هم در مورد مولويت متصور است (الميزان ، ج1 ، ص 139).

ازلال آدم: ازلال در لغت به معناى لغزش يا انتقال جسمى از مكانى به مكانى ديگر آمده است (مجمع البحرين) بنابراين معناى ازلال شيطان در مورد آدم ، اين است كه شيطان آنها را از بهشت به زندگى زمينى و طبيعى انتقال داد (تفسير صدرالمتألهين ، ج1 ،ص 48). فلذا قرآن كريم در ادامه مى فرمايد: (فأخرجهما ممّا كانا فيه...) (بقره:36).

برخى گفته اند: چون هم خدا آنان را ظالم دانسته و هم خود آنان اعتراف كرده اند و ظالم ملعون است (ألا لعنة اللّه على الظالمين) (هود:18) پس آن دو اهل كبيره اند (عصمة الأنبياء ، ص 37).

پاسخ اين است كه آدم گفت ما به خود ظلم كرديم و ظلم به نفس در قرآن (نساء:110) در برابر عمل بد قرار دارد و عمل بد اعم از حرام و مكروه و به سختى انداختن خود است (منشور جاويد ،ج11 ،ص 90). از سوى ديگر ، ظالمان كه در قرآن مورد لعن واقع شده اند كافرانى هستند كه سد سبيل كرده و داراى شرايط خاصى هستند (اعراف:44 45 ; هود:18 ; بحارالأنوار ، ج11 ، ص 202). علاوه بر اين ، قرآن كريم در سوره طه ، آيه117 به جاى ظالمين از واژه فتشقى استفاده كرده كه به معناى زحمت و تعب است ; يعنى زندگى پر زحمت دنيايى (الميزان ، ج1 ، ص 132) بنابراين ظلم آدم ، گناه نبود ، بلكه عمل نابجايى بود كه ثمره آن زندگى و مشقت زمينى شد.

برخى ، توبه آدم را دليل گناهكارى او مى دانند وگفته اند انّه تائب والتائب مذنب (عصمة الانبياء ، ص 36) ، در حالى كه توبه ملازمت با گناه ندارد و در روايت دارد كه پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) روزانه هفتاد بار توبه مى كرد ، بدون آنكه گناهى انجام داده باشد (سفينة البحار ، ج6 ، ص 881) مى توان گفت:پشيمانى و اندوه آدم به خاطر توجه به كثرات بعد از آنكه در مقام فنا قرار داشت ، بوده است (تبيان ، ج41 ، ص 307).

توبه آدم: هنگامى كه از شيطان فريب خورد و خداوند فرمود: (ألم أنهكما عن تلكما الشجرة وأقل لكما انّ الشيطان لكم عدوّ مبين) (اعراف:22) از بهشت اخراج شد و سپس توبه كرد. ظاهراً اين توبه نيز از عنايات الهى بود: (فتلقى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه) (بقره:37). على (عليه السلام) داستان را چنين توصيف مى كند:سپس خداى سبحان ، درِ توبه را به روى او گشود و كلمه رحمت بر زبان او نهاد (نهج البلاغه ، خطبه 1 ، ص 5).

در توضيح و تفسير كلماتى كه آدم براى توبه فرا گرفت اقوال متعدد است (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 155). بيشتر روايات دلالت دارد كه اين كلمات ، نام هاى محمد ، على ،فاطمه ،حسن و حسين (عليهم السلام) بود (معانى الاخبار ، ص 125). احتمال اين كه آيات (ربّنا ظلمنا أنفسنا...) (اعراف:23) كلمات و ذكر توبه آدم بوده باشد ضعيف است ، زيرا اين جملات را قبل از هبوط گفته اند و توبه بعد از هبوط بوده است (الميزان ، ج1 ، ص 150). برخى از روايات نيز اعمال حج را به عنوان توبه آدم ذكر كرده اند (بحارالانوار ، ج11 ، ص 178). برخى نيز گفته اند اين كلمات ، مراتبى از ملكوت و جبروت و ارواح مجرده بوده است (تفسير صدرالمتألهين ، ج1 ، ص 49).

در هر صورت پرسش اين است كه اگر توبه آدم پذيرفته شد (فتاب عليه) (بقره:37) چرا به بهشت باز نگشت؟ برخى گفته اند: خروج از بهشت و هبوط ، اثر وضعى و طبيعى خوردن از شجره ممنوعه بوده و توبه تنها در كاهش بُعد از درگاه الهى مؤثر است (منشور جاويد ، ج11 ، ص 96). برخى گفته اند اخراج آنها از بهشت و زندگى زمينى يك قضاى مسلم وحتمى بود و اگر اين نبود ، بايد بعد از توبه و بخشودگى به بهشت برگردند (الميزان ، ج1 ، ص 129). در حقيقت با تناول ميوه درخت ممنوعه مقرر شد كه انسان به زمين بيايد و با توبه مقرر شد كه خدا او و فرزندانش را به وسيله هدايت ، به بندگى و عبوديت اكرام نمايد (همان ،ج1 ، ص 136) و گفته اند اخراج از بهشت به آن جهت بود كه بهشت جاى توبه نبود بايد به زمين مى آمد تا توبه نمايد و كرم و جود و رحمت الهى تبيين شود (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 145). در كتاب مقدس گفته شده اخراج آدم از بهشت ، از ترس دست يابو او به درخت حيات بود ( كتاب مقدس ، ص 74 ، سفر تكوين ، فصل4). از نظر ما اخراج آدم از بهشت عقوبت نبود ، زيرا عقوبت ، زيان است و سلب لذت و منافع ، عقوبت نيست (تنزيه الانبياء ، ص 47). بلكه اين اخراج مصلحت و تقدير الهى بود (بحارالأنوار ، ج11 ، ص 157) تقديرى حتمى و مسلّم (الميزان ، ج1 ، ص 129) و اراده خداوند به گسترش رحمت و نعمت و گشودن ابواب خيرات و بركات در زمين بود (سر الصلاة ، ص 44).

هبوط آدم : هبوط به معناى پايين آمدن است و اگر در مورد انسان باشد بر سبيل استخفاف مى باشد بر خلاف انزال (مفردات راغب ،ماده هبط).

بحث هبوط در سوره بقره دوبار مطرح شده است:1. (قُلْنا اهبِطوا بعضكم لبعض عدو...) (بقره:36) 2. (قلنا اهبطوا منها جميعاً...) (بقره:37). برخى معتقدند واقعاً دو هبوط بوده: هبوط اول از بهشت تا آسمان و هبوط دوم از آسمان تا زمين ، زيرا در قرآن تكرار بى فايده نيست (كشف الاسرار ، ج1 ، ص 157 ; بحارالانوار ، ج11 ، ص 158) و گفته شده اين تكرار براى تأكيد يا اختلاف حالات آدم و حوا بوده (بحارالانوار ، همان). از برخى روايات برداشت مى شود كه در مرحله اول از بهشت اخراج شدند و جلو درب بهشت رفتند و در مرحله بعدى به زمين فرود آمدند (الميزان ، ج1 ، ص 148) و نيز از نوع خطاب ها در قرآن كه ابتدا مى فرمايد: (فَلا تَقْربا هذه الشجرة) (بقره:35) ولى در مرحله بعدى اشاره به دور دارد و از واژه نادا استفاده كرده : (وناداهما ربّهما ألم أنهكما عن تلكما الشجرة) (اعراف:22) استفاده مى شود كه دو هبوط بوده (الميزان ،ج1 ، ص 148). اما برخى ديگر معتقدند چون متعلق هر دو هبوط زمين است ، يك هبوط بيشتر نبوده ، هبوط نخست جزء قصه آدم است ، اما هبوط دوم نتيجه و تصوير كلى از داستان مى باشد (منشور جاويد ، ج11 ، ص 98).

منابع

(1) آداب الصلوة ، موسوى خمينى ، روح الله ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ؛
(2) اصول الدين ، بغدادى ، ابومنصور عبدالقاهر ، 429 ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، 1401ق ؛
(3) اصول كافى ، كلينى (328ق) ، ترجمه سيد جواد مصطفوى ، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت(عليهم السلام) ، تهران ؛
(4) اعلام النبوه ، الماوردى ، ابوالحسن البصرى ، 450 ، عبدالرحمن حسن محمود ، مكتبة الآداب ، بى تا ؛
(5) الامامة والتبصرة من الخير ، مؤسسه امام المهدى ، قم ، 1363ش ؛
(6) انجيل ، انتشارات ايلام ، 1997م ؛
(7) بحارالانوار ، مجلسى ، محمدباقر ، يحيى عامرى زنجانى ، دارالكتاب الاسلاميه ، تهران ، 1362 ؛
(8) التبيان فى تفسير القرآن ، طوسى ، محمد بن حسن ، احمد حبيب قصير العاملى ، داراحياء التراث العربى ، بيروت ؛
(9) تفسير القرآن الكريم ، ابن عربى ، 638هـ ، عبدالوارث محمد على ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، 1422هـ ؛
(10) تفسير القرآن الكريم ، شيرازى ، صدرالدين ، محمدخواجوى ، بيدار ، قم ، 1364ش ؛
(11) تفسير كبير ، رازى ، 606 ، دارالكتب العلميه ، تهران ؛
(12) تنزيه الانبياء ، سيد مرتضى ، 436 ، فارس حسون ، بوستان كتاب ، قم ، 1380ش ؛
(13) التوحيد ، صدوق ، ابن بابويه قمى ، سيد هاشم حسينى طهرانى ، دارالمعرفه ، بيروت ؛
(14) جامع الاسرار ، آملى ، سيد حيدر ، 794 ، هنرى كربن ، علمى فرهنگى ، تهان ، 1368ش ؛
(15) دلائل الامامة ، طبرى ، محمد بن جرير ، دار الذخائر للمطبوعات ، قم ؛
(16) روض الجنان وروح الجنان ، رازى ، 606 ، محمد جعفر ياحقى ، آستان قدس ، 1371ش ؛
(17) سرّ الصلوة ، موسوى خمينى ، روح الله ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ؛
(18) سفينة البحار ، قمى ، شيخ عباس ، دارالاسوه ؛
(19) شرح حديث جنود عقل و جهل ، موسوى خمينى ، روح الله ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ، قم ، 1385ش ؛
(20) شرح فصوص الحكم ، خوارزمى ، تاج الدين حسين ، حكمة الالهية فى كلمة آدميه ، تحقيق حسن زاده آملى ، دفتر تبليغات ، قم 1377ش ؛
(21) شرح نهج البلاغه ، ابن ابوالحديد ، 656 ، محمد ابوالفضل ابراهيم ، دارالاحياء الكتب العربى ؛
(22) شرح نهج البلاغه ، بحرانى ، كمال الدين ميثم ، 679 ، دارالآثار للنشر ، بيروت ، 1401ق ؛
(23) صحيح شرح العقيدة الطحاوية ، انصاف ، حسن بن على ، دارالامام النووى ، اردن ، 1416 ؛
(24) صحيفه سجاديه ، امام سجاد(عليه السلام) ، مؤسسه امام المهدى(عليه السلام) ، قم ، 1411ق ؛
(25) عصمة الأنبياء ، رازى ، 606 ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، 1401هـ ؛
(26) علل الشرايع ، صدوق (م/381ق) ، انتشارات مكتبة الداورى ، قم ، 1356ش ؛
(27) قاموس كتاب مقدس ، مستوهاكس ، اساطير ، 1377ش ؛
(28) كتاب المقدس ، دارالمشرق ، 1999م ؛
(29) كشف الاسرار وعدة الابرار ، ميبدى ، ابوالفضل ، على اصغر حكمت ، اميركبير ، تهران ، 1372ش ؛
(30) كمال الدين وتمام النعمه ، صدوق ، ابن بابويه قمى ، مصحح على اكبر غفارى ، مؤسسه نشر اسلامى جامعه مدرسين ، 1322ق ؛
(31) لسان العرب ، ابن منظور ، 711 ، دارصادر ، بيروت ؛
(32) اللوامع الالهيه ، فاضل مقداد ، قاضى طباطبايى ، مطبعه شفق ، تبريز ، 1396 ؛
(33) مجمع البحرين ، طريحى ، فخرالدين ، 1085 ،محمود عادل ، دفتر نشر فرهنگ ، 1408ق ؛
(34) مجمع البيان ، طبرسى ، فضل بن حسن ، 548 ، رابطة الثقافة العلاقات الاسلاميه ، تهران ، 1417 ؛
(35) مصنفات شيخ مفيد ، مفيد ، محمد بن نعمان ، 413 ، المؤتمر العالمى لألفية شيخ مفيد ، 1413 ؛
(36) معانى الاخبار ، صدوق ، ابن بابويه قمى ، مصحح على اكبر غفارى ، مؤسسه نشر اسلامى جامعه مدرسين ، 1361ق ؛
(37) معجم مقاييس اللغه ، ابن فارس ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون ، مكتب الاعلام الاسلامى ، قم ، 1404ق ؛
(38) المفردات ، راغب اصفهانى ، دفتر نشر الكتاب ، 1404هـ ؛
(39) المنار ، رشيد رضا ، دارالمعرفه ، بيروت ، بى تا ؛
(40) منشور جاويد ، سبحانى ، جعفر ، مؤسسه امام صادق(عليه السلام) ، قم ؛
(41) الميزان ، طباطبايى ، محمدحسين ، 1402 ، مؤسسه الاعلمى ، بيروت ؛
(42) نهج البلاغه ، الرضى ، دكتر شهيدى ، آموزش انقلاب ، تهران ، 1371ش.؛

محمود مقدّمى

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 4

فرمت PDF

شناسنامه

فهرست