دانشنامه کلام اسلامی - جمعی از محققین

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 22

اتحاد

يكى شدن خالق و مخلوق.

واژه اتحاد از باب افتعال از ريشه و ، ح ، د به معناى يكى شدن دو موجود است (مجمع البحرين ، ج3 ، ص476) و در اصطلاح متكلمان و فيلسوفان ، اتحاد به دو معناى حقيقى و مجازى اطلاق شده است ، معناى حقيقى اتحاد عبارت است از اين كه دو شىء ] و دو ذات [ موجود در عين اين كه دو شىء است به شىء واحد موجود تبدل يابد (الباب الحادى عشر ، ص 21 ; الحكمة المتعاليه ، ج2 ، ص 97).

معناى مجازى اتحاد عبارت است از اين كه چيزى از طريق استحاله يا تركيب و يا خَلْع و لبس به چيز ديگر تبديل شود (الباب الحادى عشر ، ص 21 ، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، جزء 1 ، ص 91). اتحاد حقيقى طبق دلايلى كه بعداً بيان خواهد شد هم در مورد خداوند و هم در مورد مخلوقات او محال است ، ولى اتحاد مجازى تنها در مورد خداوند ناشدنى است (الباب الحادى عشر ، ص 21) ، لكن در مورد ممكنات جايز خواهد بود (كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، جزء 1 ، ص 91).

اتحاد در اصطلاح عرفان و تصوف نيز به شهود وجود واحد مطلق تفسير شده است ; به اين معنا كه تمام اشيا به بركت وجود موجود مطلق موجود مى باشند ، ولى نسبت به ذاتشان معدومند (همان ; اصطلاحات الصوفيه ، ص 13).

متكلمان غالباً بحث اتحاد و احكام آن را در ذيل صفات الهى مورد بحث قرار داده و از صفات سلبى خداوند دانسته اند ، بسيارى از آنان اتحاد را با حلول بررسى كرده اند. حلول را مى توان از اقسام اتحاد مجازى دانست ، ولى تفاوت آن با اتحاد حقيقى آشكار است ، زيرا اتحاد حقيقى به طور مطلق محال است ، ولى اتحاد مجازى در مورد غير خداوند محال نيست. (اللوامع الالهيه ، ص136).

اتحاد ، نخستين بار توسط فرفوريوس (305م) مطرح شد ، وى مدعى اتحاد عاقل با معقول گرديد ، پس از او نصارا اتحاد اقانيم سه گانه را مطرح كردند و در ميان فرقه هاى اسلامى برخى از غلات و صوفيه مدعى اتحاد خداوند با برخى از بندگان گرديدند (باب حادى عشر ، ص 21 ، تلخيص المحصل ، ص260).

نصارا معتقدند خداوند جوهرى واحد است كه داراى اقنوم (اصل يا شخص) سه گانه مى باشد: 1. اقنوم أب ، يعنى وجود خداوند ; 2. اقنوم ابن ، يعنى كلمه ; 3. اقنوم روح القدس. كه از اين سه گاهى به وجود ، علم و حيات نيز تعبير مى كنند (شرح المقاصد ، ج4 ، ص75). از ديدگاه آنان اين سه اقنوم با هم متحدند (مقدمه اى بر شناخت مسيحت ، ص126 ; تلخيص المحصل ، ص 260). لذا گفته اند: عيسى (عليه السلام داراى دو طبيعت ناسوتى و لاهوتى بوده است (شرح اصول خمسه ، ص292).

در اين كه منظور از اتحاد اقانيم در نزد آنان چيست؟ بين نصارا اختلاف وجود دارد: برخى (يعقوبيه) معتقد هستند كه ذات خداوند با ذات مسيح متحد شده ; به طورى كه اين دو ذات يكى شده اند. عده اى ديگر (نسطوريه) بر اين باورند كه اراده ها متحد شده اند ; به گونه اى كه هركدام از آنها چيزى را اراده نمى كند ، مگر اين كه ديگرى آن را اراده كند (شرح الاصول الخمسه ، ص 292 ; تفسير كبير ، ج11 ، ص 191 ; التوحيد ، ص 635).

در چگونگى اين اتحاد تعابير گوناگونى در ميان نصارا وجود دارد:

1. به نحو تابيدن نور خورشيد در جسم شفاف (فرقه نسطوريه) ;

2. مانند نقش بستن چيزى در مُوم يا گِل ;

3. ظهور روحانى در جسمانى ;

4. تجسد لاهوت در ناسوت ;

5. به نحو ممازجت شير در آب (فرقه ملكانيه) ;

6. اقنوم كلمه از راه انقلاب تبديل به گوشت و خون گرديده است (ملل و نحل ، ص 185 ; شرح المقاصد ، ج4 ، ص58 ، جواب صحيح ، ص268).

قول اخير از انجيل موجود نيز قابل استفاده است (يوحنا1/4 ، 17/23) و همچنين در متن تصويب نامه عقيدتى مجمع نيقيه كه در روزهاى يكشنبه و اعياد در كليساها تكرار مى شود ، چنين آمده است: معتقديم عيسى مسيح پسر خداوند متولد شده از پدر به وجود آمده ، از ازل ، نور از نور ، خداى حقيقى از خداى حقيقى ايجاد شده ، نه خلق شده ، هم گوهر با پدر كه به وسيله او همه چيز خلق شده براى ما انسان ها و براى نجات ما از آسمان نزول كرده ، جسم و گوشت به خود گرفته و تجسم يافته است (تحقيقى در دين مسيح ، ص 345).

بنابراين اعتقاد به اتحاد نزد مسيحيان از برجستگى و اهميت خاصى برخوردار است ; تا جايى كه در فروع فقهى آنان نيز اثر گذاشته و به صراحت مى گويند: جايز است نماز را به رسم پسر به واسطه روح القدس به حضرت اقدس الهى تقديم كنيم ، البته اگر از اول به خود مسيح يا روح القدس هم نماز كنيم بجا و صحيح خواهد بود ، زيرا آنها نيز از جوهر الهى مى باشند ، نماز و دعا به اسم مبارك مسيح آن چنان است كه با روح او متحد گشته است (قاموس كتاب مقدس ، ص 887).

علت اعتقاد نصارا به اتحاد را دو چيز دانسته اند: 1. معجزات و كارهاى خارق العاده اى كه به دست مسيح صورت مى گرفت ، مانند زنده كردن مردگان ، علاج اكمه و ابرص ، راه رفتن روى آب ، بالا رفتن در آسمان و.... مى گويند: اين كارها مخصوص خداوند است (التمهيد ، ص93 ، براهين در علم كلام ، ج1 ، ص95). از اين استدلال پاسخ داده شده كه اولاً: كارهاى خارق العاده منتسب به مسيح (عليه السلام) در حقيقت از آن خداوند است كه بر وفق ادعاى عيسى (عليه السلام و براى اظهار معجزه او صورت گرفته اند ، نه اين كه از طريق اتحاد يا حلول قادر به چنين كارهاى شده باشد .ثانياً ، اين گونه كارها از پيامبران ديگر مانند موسى (عليه السلام) نيز سر زده است ، اگر به دست عيسى (عليه السلام مرده زنده شد به دست موسى ، عصا اژدها گرديد ، چگونه است كه در مورد موسى (عليه السلام) قائل به اتحاد نمى باشند و فقط درباره عيسى (عليه السلام) چنين مى گويند (الميزان ، ج3 ، ص 289 ; براهين در علم كلام ، ج1 ، ص95 ، التمهيد ، ص94).

علت دوم ، مطالبى است كه در انجيل موجود درباره خدا ، عيسى و روح القدس آمده است. در انجيل متى ذكر شده كه عيسى به شاگردانش گفت: برويد و تمام قوم ها را شاگرد من سازيد و ايشان را به اسم پدر ، پسر و روح القدس غسل تعميد دهيد (متى28/18) در انجيل يوحنا ذكر شده است: در ازل پيش از اين كه چيزى پديد آيد كلمه وجود داشت و نزد خدا بود و او همواره زنده و او خود خداست. (يوحنا1/1) فيليپ گفت خداوندا پدر را به ما نشان دهيد كه همين براى ما كافى است. عيسى جواب داد: فيليپ آيا بعد از تمام اين مدتى كه با شما بوده ام هنوز نمى دانى كه من كيستم؟ هر كه مرا بيند خداى پدر را ديده است ، پس ديگر چرا مى خواهى او را ببينى (يوحنا9/14).

اين جملات و مانند آن ، منشأ اعتقاد نصارا به تثليث و اتحاد بوده است (الميزان ، ج3 ، ص286). ولى با توجه به اين كه تثليث و اتحاد ، محال عقلى است نمى توان آن را به وحى الهى و حضرت عيسى (عليه السلام) نسبت داد. چنين تعابيرى اگر تأويل پذير نباشد ، مردود خواهد بود.

در قرآن كريم از دو راه چنين عقايدى ابطال شده است:

1. راه عمومى و آن محال بودن پسر براى خداوند چه عيسى باشد و چه غير عيسى (عليه السلام) ، آنجا كه فرمود: (قالُوا اتَّخَذَ اللّه وَلداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِى السَّموات وَالأَرض) (بقره:115) ; گفتند خداوند فرزندى براى خود انتخاب كرده است! منزه است او ، بلكه آنچه در آسمان و زمين است ، ازآن او مى باشد. از اين آيه استفاده مى شود كه توالد و تناسل براى ذات خداوند محال است ، چرا كه اولاً ، توالد و تناسل مستلزم جسمانيت ، حركت و زمان و مكان است كه خداوند از همه اينها منزه است. ثانياً ، خداوند به خاطر الوهيت و ربوبيت مطلقش ، بر ماسواى خودش قيوميت مطلق دارد ، و چيزى كه در اين امر مماثل و شريك خدا باشد نامعقول است. ثالثاً ، جواز توالد و استيلاد به اين شكل ، مستلزم جواز فعل تدريجى براى خداوند است ، در حالى كه اراده و خواست خداوند بدون مهلت و تدريج تحقق پيدا مى كند (الميزان ، ج3 ، ص 287). رابعاً ، قرآن به صراحت پسر بودن عيسى را نفى كرده و او را تنها بنده و پيامبر خدا معرفى مى كند چنان كه در سوره مريم آمده است: (قَالَ انّى عَبْدُ اللّه آتانى الكتاب وجَعَلَنى نَبيّاً) ;گفت: من بنده خدايم ، برايم كتاب داده و مرا پيغمبر خود قرار داده است. (مريم:30).

علامه طباطبايى در ذيل آيه فوق مى گويد: عيسى (عليه السلام) سخن خود را با جمله (انّى عبد اللّه) آغاز كرد ، تا به عبوديت خود براى خدا اعتراف نموده ، از غلو غاليان جلوگيرى كند و حجت را بر آنان تمام سازد (الميزان ، ج14 ، ص 47).

همچنين در ردّ نصارا مى فرمايد:اى اهل كتاب در دين خود غلو نكنيد و درباره خدا غير از حق نگوييد ،مسيح ، عيسى بن مريم فقط فرستاده خدا و كلمه (مخلوق) اوست كه او را به مريم القا نمود و روحى (شايسته) از طرف او بود ، بنابراين بر خدا و پيامبر او ايمان بياوريد و نگوييد خداوند سه گانه است. ] از اين سخن [ خوددارى كنيد كه براى شما بهتر است ، خدا تنها معبود يگانه است ، او منزه است از اينكه فرزندى داشته باشد (نساء:171).

در مناظره اى كه حضرت امام رضا (عليه السلام) با جاثليق يكى از سران مسيحيان در عصر خودانجام داد ، خطاب به وى فرمود: به خدا سوگند ما به عيسايى كه به محمد (صلى الله عليه وآله وسلم ايمان دارد مؤمن هستيم ، فقط يك انتقاد بر عيساى شما داريم و آن اينكه كمتر روزه مى گرفت و نماز مى گزارد ، جاثليق در پاسخ مى گويد: مسيح روزى را افطار نكرد و شبى به خواب نرفت و همه روزها را روزه مى گرفت و همه شب را به عبادت مى پرداخت ، امام در جواب مى گويد: جاثليق ، حضرت مسيح براى چه كسى روزه مى گرفت و عبادت مى كرد؟ وقتى جاثليق در برابر منطق استوار امام قرار گرفت چاره اى جز سكوت نيافت (توحيد صدوق ، ص421ـ 422).

اعتقاد نصارا در باب اتحاد خدا با مسيح ، مورد نقد جدى دانشمندان اسلامى قرار گرفته است كه به اختصار بيان مى شود:

اوّلاً ، اين بيان كه خدا جوهر واحد و داراى سه اقنوم بوده ، مستلزم تناقض آشكار است ، چرا كه واحد بودن اقتضايش عدم تجزيه و تبعيض است. از سوى ديگر اشتمال اين ذات واحد بر سه اقنوم ، اقتضايش تجزيه و تبعيض مى باشد. روشن است كه تجزيه و عدم تجزيه تناقض دارد. افزون بر اين ، اساساً خداوند از سنخ جوهر نيست ، چرا كه لازمه جوهر بودن محدث بودن است ، در حالى كه خداوند قديم است (شرح الاصول الخمسه ، ص 292 ; فى التوحيد ، ص 635).

ثانياً ، لازمه اتحاد و حلول ذات خدا با عيسى (عليه السلام) آن است كه عيسى كه ذاتاً ممكن است واجب الوجود گردد (شرح المقاصد ، ج4 ، ص 54). و يا خداوند كه واجب الوجود است ممكن گردد (همان ; كشف المراد ، ص 240). و اين بيان افزون بر اين تناقض آلود بودن ، با روح توحيد منافات داشته و بالبداهه فاسد است ، چرا كه خداوند مى فرمايد: بگو ] اى پيامبر [ اگر مسيح ، خداست و خدا بخواهد مسيح پسر مريم و مادرش و هر آنچه را در روى زمين است هلاك كند ، چه كسى جلوى قدرت و قهر خداى را مى تواند بگيرد؟ (مائده:17) بنابراين قائل شدن به اين كه مسيح خدا و معبود است ، با قبول اين كه او فرزند مريم بوده و مثل بقيه مخلوقات تحت اختيار و سيطره خداوند است ، تناقض آميز خواهد بود (الميزان ، ج5 ، ص 265 ; التفسير الكبير ، ج11 ، ص 191) ، از سوى ديگر با فرض وحدت خدا تمام ماسوى اللّه از جمله پسر مفروض مملوك و محتاج خدا خواهند بود ، حال اگر پسر مفروض مانند خدا مستقل و غير محتاج باشد توحيد در الوهيت باطل خواهد شد (الميزان ، ج3 ، ص 288).

اما اگر مراد از اتحاد ، انتقال صفتى از ذات خدا اقنوم علم به عيسى باشد ، لازمه اش خلوّ ذات خدا از علم خواهد بود و اين نيز با خدا بودن منافات دارد (تفسير كبير ، ج11 ، ص 191) و اگر مراد از اتحاد ، اتحاد اراده ها و مشيّت ها باشد (نسطوريه) اين بيان نيز دچار اشكال است ، چرا كه اولاً ، مستلزم دور باطل است ، چون تحقق هر يك از اراده ها متوقف به اراده ديگرى است. ثانياً ، چه بسا قديم تعالى چيزهايى را اراده بكند كه اساساً مسيح به آن علم و اعتقاد نداشته و بر قلبش هم خطور نكند ، و همچنين مسيح چيزهايى را نيز مثل خوردن و خوابيدن و... اراده كند كه مورد اراده خدا نباشد (التوحيد ، ص 639).

البته در ميان مسيحيان افرادى وجود داشته اند كه معتقد به اصل توحيد بوده اند و حضرت مسيح را فقط رسول خدا دانسته و مقام الوهيت را به ذات مقدس الهى منحصر مى دانند (تاريخ جامع اديان ، ص 694).

برخى از فرقه هاى غلات نيز به اتحاد قائل شده اند ، به اعتقاد آنان خداوند به صورت على (عليه السلام) و فرزندان خاص او ظهور كرده است با اين استدلال كه ظهور روحانى در وجود جسمانى از نگاه عقلى ممكن است (ملل و نحل ، ص 152ـ 153 ; شرح المقاصد ، ج4 ، ص 59 ; المواقف ، ص 275). چنان كه جبرئيل به صورت دحيه كلبى بر حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ظاهر مى گرديد ; خداوند حكمتش اقتضا نمود كه خود در جنس بشر آشكار شود (اسرار العقايد ، ص195).

ادله اى كه بر ابطال اتحاد نصارا اقامه گرديد ، بر بطلان اعتقادات اين مذهب نيز دلالت مى كنـد ، مضـافاً بر اين ، روايات فراوانى از امامان (عليهم السلام) در ردغلات در متون اسلامى آمده است. از امام على (عليه السلام) نقل شده كه فرمود: خدايا بيـزارم از طايفـه غلات مثـل بيزارى عيسى بن مريم (عليه السلام) از نصارا ، خدايا آنها را مخذول و منكوب فرما (بحارالانوار ، ج 25 ، ص282).

از ديگر معتقدان به اتحاد مى توان گروهى از متصوّفه را نام برد. از قديم علما و متكلمان اسلامى اين فرقه را از معتقدان به اتحاد خدا با بدن هاى عارفان دانسته اند (تلخيص المحصل ، ص260 و اثنى عشريه ، ص57). از گفتار برخى صوفيه نيز چنين مطلبى به دست مى آيد. حتى برخى از آنها اتحاد را بالاتر از توحيد دانسته و آن را مرحله اى براى وحدت مى دانند (انسان كامل ، ص44).

اما برخى ديگر از آنان مانند سيد حيدر آملى اعتقاد به اتحاد را مخصوص عده اى از صوفيه دانسته و به شدت آن را رد مى كند ومعتقدان به آن را ملعون و نجس خوانده و صوفيان حقيقى را از چنين اعتقادى مبرا مى داند ، به دليل اين كه در اتحاد ، دوگانگى و كثرت وجود دارد ، در حالى كه صوفيان واقعى معتقد به وحدت اند (جامع الاسرار ، ص217). محمود شبسترى نيز اين معنا را در منظومه اى چنين بيان نموده است:

حلول و اتحاد اينجا محال است *** كه در وحدت دوئى عين ضلال است

حلول و اتحاد از غير خيزد *** ولى وحدت همه از سير خيزد

(مفتاح الاعجاز ، ص745

محى الدين ابن عربى مقصود از اتحاد را صحت نسبت مى داند ، او مى گويد: اگر بگويى ، صائم انسان است صحيح است واگر بگويى صوم براى خداست ، نه براى انسان صحيح است و براى اتحاد معنايى جز صحت نسبت براى هر يك از متحدين نيست (فتوحات مكيه ، ج7 ، ص304).

متكلمان و فلاسفه اسلامى هميشه اين ديدگاه را مورد نقد قرار داده و آن را الحاد دانسته اند (دلايل الصدق ، ص136) و به طور كلى اتحاد حقيقى بين دو چيز يا بيشتر را غير ممكن مى دانند (المواقف ، ص274). آنها چنين استدلال مى كنند كه دو چيزى كه متحد مى شوند ، پس از اتحاد از سه حالت خارج نيست:

1. هر دو موجود باشند ;

2. يكى موجود و ديگر معدوم گردد ;

3. هر دو معدوم گردد و چيز سومى بوجود آيد ، در هر سه حالت اتحاد حقيقى تحقق نمى يابد ، چرا كه در صورت اول اصلاً اتحادى تحقق نيافته است ، و در صورت دوم ، هرگز معدوم با موجود متحد نمى شود ، و در صورت سوم كه هر دو معدوم شده اند ، با توجه به اين كه موجود غير از معدوم است ، در اين صورت نيز اتحاد تحقق پيدا نمى كند (قواعد المرام ، ص74 ; الباب الحادى عشر ، ص21 ; الاشارات والتنبيهات ، ج3 ، ص 296 ; الحكمة المتعاليه ، ج2 ، ص 97) اتحاد مجازى نيز بين خداوند و مخلوقات به دليل محال بودن كون و فساد در مورد خداوند ناممكن و محال است (الباب الحادى عشر ،ص 21).

البته بين مقام فنا و اتحاد باطل بايد فرق گذاشت ، مقام فنا عبارت است از آن كه سالك در مراتب سير و سلوكش به جايى برسد كه غرق در درياى توحيد شده و از همه چيز بريده و به حق بپيوندد ; به گونه اى كه غير از حق چيزى را نبيند و ما سواى خدا را شعاع و مايه وجود حق بداند كه در ذات خود معدوم بوده و هر چه هست ناشى از وجود خداست (فرهنگ اصطلاحات عرفانى ابن عربى ، ص 597 ; اصطلاحات الصوفيه ، ص 13 ; لطائف الإسلام فى اشارات أهل الالهام ، ص 69). مراد عرفا و متصوفه محقق از اتحاد ، اشاره به اين مقام است ; چنان كه در برخى از منابع عرفانى به معانى ده گانه اتحاد اشاره و تنها اتحاد به معناى تبديل دو ذات به يك ذات باطل شمرده شده و بقيه معانى مجاز دانسته شده است. (همان) و برخى از متكلمان به اين نكته پى برده و اين مقام را از اتحاد باطل جدا دانسته اند (شرح المقاصد ، ج4 ، ص 59). بنابراين ، آنچه مورد نقد برخى از متكلمان واقع شده است اتحاد ذاتى است كه مورد نقد و طرد محققان عارف نيز مى باشد.

لذا از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: انّ اللّه تبارك و تعالى خُلْوٌ من خلقه وخلقه خُلْوٌ منه وكلّ ما وقع عليه اسم شىء ما خلا اللّه عزّ وجلّ فهو مخلوق واللّه خالق كلّ شىء تبارك الذى ليس كمثله شىء (التوحيد ،ص105).

منابع

(1) اسرار العقايد ، شيرازى ، ميرزا ابوطالب ، قم ، مؤسسه آل البيت ، 1377 ؛
(2) اشارات و تنبيهات ، ابن سينا ، عبداللّه ، مطبعه حيدريه ، تهران ، 1379 ؛
(3) اصطلاحات الصوفيه ، كاشانى ، كمال الدين ، دمشق ، الحكمة ، 1415 ؛
(4) الاثنى عشريه ، عاملى ، حر ، مكتبه محلاتى ، قم ، 1381 ؛
(5) انجيل ، كتاب مقدس ، .. ؛
(6) باب الحادى عشر ، علاّمه حلّى ، على بن مطهر ، تحقق مهدى محقق ، تهران ، مؤسسه مطالعات اسلامى ، 1413 ؛
(7) بحار الأنوار ، مجلسى ، محمد باقر ، بيروت ، الوفاء ، 1404 ؛
(8) البراهين در علم كلام ، فخر رازى ، تهران ، چاپخانه دانشگاه ، 1341 ؛
(9) تاريخ جامع اديان ، جان. بى. ناس ، تهران ، آموزش انقلاب اسلامى ، 1382 ؛
(10) تحقيقى در دين مسيح ، آشتيانى ، جلال الدين ، نشر نگارش ، 1368ش ؛
(11) تفسير الميزان ، طباطبائى ، محمدحسين ، لبنان ، مؤسسه اعلمى للمطبوعات ، 1403 ؛
(12) تفسير كبير ، فخر رازى ، تهران ، دارالكتب العلمية ، بى تا ؛
(13) تلخيص المحصل ، طوسى ، خواجه نصيرالدين ، تهران ، دانشگاه ، 1359 ؛
(14) التمهيد ، باقلانى ، ابوبكر محمد بن طيب ، قاهره ، دارالفكر العربى 1366 ؛
(15) جامع الاسرار ، آملى ، سيد حيدر ، هنرى كربن ، علمى فرهنگى تهران ، 1347 ؛
(16) جواب الصحيح ، ابن تيميه ، تحقيق سيد على صبح المدنى ، بى نا ، بى تا ؛
(17) الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة ، صدرالمتألهين ، محمد شيرازى ، بيروت ، داراحياء التراث ، 1981م ؛
(18) دلايل الصدق ، مظفر ، محمدحسن ، مكتبة بصيرتى ، قم ، 1395ق ؛
(19) شرح اصول الخمسة ، قاضى عبدالجبار ، تحقيق عبدالكريم عثمان ، مكتبة وهبة قاهره ، 1416 ؛
(20) شرح المقاصد ، تفتازانى ، سعدالدين ، تحقيق عبدالحرحمن عميره ، قم ، شريف رضى ، 1419 ؛
(21) فتوحات مكيه ، ابن عربى ، محى الدين ، عثمان يحيى ، مصر ، الهيئة المصرية ، 1401 ؛
(22) فرهنگ اصطلاحات عرفانى ابن عربى ، سعيدى ، گل بابا ، نشر شفيعى ، 1383ش ؛
(23) قاموس كتاب مقدس ، مسترهاكس ، اساطير ، تهران ، 1377 ؛
(24) قواعد المرام فى العلم الكلام ، بحرانى ، ميثم ، مطبعه مهر قم ، اّل 1398ق ؛
(25) كتاب انسان كامل ، نسفى ، عزيزالدين ، انجمن ايرانشناسى فرانسه ، 1371 ؛
(26) كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ، علاّمه حلّى (م/726) ، تحقيق: حسن زاده آملى ، مؤسّسه نشر اسلامى ، 1407ق ؛
(27) كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، تهانوى ، محمدعلى ، بيروت ، ناشرون ، 1996 ؛
(28) لطائف الإعلام فى اشارات اهل الالهام ، كاشانى ، عبدالرّزاق ، تهران ، ميراث مكتوب ، 1379ش ؛
(29) اللوامع الالهيه ، فاضل مقداد ، قم ، مجمع الفكر الاسلامى ، 1424 ؛
(30) مجمع البيان ، طريحى ، فخر الدين ، سيد احمدحسينى ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، 1408 ؛
(31) مفتاح الإعجاز ، لاهيجى ، محمد ، با مقدمه كيوان سميعى ، انتشارات سعدى ، تهران ، 1371ش ؛
(32) مقدمه اى بر شناخت مسيحيت ، بارينگتون بارد ، ترجمه و تدوين ، همايون همّتى ، ناشر: نقش جهان ، 1379ش ؛
(33) الملل ونحل ، شهرستانى ، عبدالكريم ، تحقيق محمد قادر فاضلى ، بيروت ، 1421 ؛
(34) المواقف ، ايجى ، عضدالدين ، بيروت ، عالم الكتب ، بى تا.؛

رحمت اللّه ضيايى أُورزگانى

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 22

فرمت PDF

شناسنامه

فهرست