دانشنامه کلام اسلامی - جمعی از محققین

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 18

ابداع

يكى از صفات فعل الهى به معناى ايجاد آفرينش بدون الگوى پيشين.

ابداع مصدر باب افعال از مادّه بَدَعَ ، در لغت به چيزى گفته مى شود كه تازه و اوّل بوده ، (الصحاح ، ج3 ، ص 1183 ; العين ، ج2 ، ص 54) و يا مسبوق به نمونه قبلى نباشد. (كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، ج1 ، ص 85 ; القاموس المحيط ، ج3 ، ص 228) و در اصطلاح به معناى احداث و ايجاد چيزى است كه مسبوق به مادّه و زمان نباشد. (التعريفات ، ص 3 ; موسوعة مصطلحات جامع العلوم ، ص 11) و گاهى گفته شده كه ابداع ، احداث چيزى است كه مسبوق به خلق ، ذكر و معرفت نباشد. بنابراين ابداع چيزى ، به معناى اختراع آن بدون نمونه قبلى است. (لسان العرب ، ج8 ، ص 6 ; مجمع البحرين ، ج4 ، ص 298) و وقتى در مورد خداوند استعمال مى شود به معناى ايجاد چيزى بدون نياز به آلت ، ماده ، زمان و مكان است ، و اين تنها به خداوند اختصاص دارد ، (المفردات فى غريب القرآن ، ص 38) در تعريف اصطلاحى مشهور ، ابداع به اخراج أَيْس (وجود) ، از ليس مطلق بدون مسبوقيّت به ماده و مدت ، اطلاق شده و آن را تنها به موجودات مجرد اختصاص داده اند. (الرواشح السموايّة ، ص 35 و 36 ; شرح الأسماء الحسنى ، ج1 ، ص 94 ; شرح دعاى جوشن كبير و صباح ، ص 94) بديع بر وزن فعيل به معناى فاعل (مُبْدِع) از صفات خداوند متعال است ، چرا كه مخلوقات را بر اساس اراده خودش و بدون نمونه قبلى آفريده است. (تاج العروس ، ج5 ، ص 270 ; لسان العرب ، ج8 ، ص 6 ; النهاية فى غريب الحديث ، ج1 ، ص 106). فرق بديع با مُبْدِع در اين است كه در بديع معناى مبالغه است ولى در مُبْدِع نيست. (التبيان ، ج1 ، ص 428 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 193و التفسير الكبير ، ج2 ، ص 24).

واژه خلق نيز در اصل مصدر به معناى ابداع و تقدير است (الحديقة الهلالية ، ص 81 ; شرح اسماء اللّه الحسنى ، ص 202 و 203) و وقتى به خداوند نسبت داده شود به معناى ابداع چيزى بدون اصل و الگو (به عبارتى ابراز از عدم) خواهد بود. (المفردات فى غريب القرآن ، ص 157 ; الميزان ، ج8 ، ص 188) و چنين معنايى از خلق فقط به خداوند اختصاص دارد (صحيح شرح العقيدة الطحاويه ، ج 1 ، ص 261).

فرق بين واژه خلق با ابداع در اين است كه خلق گاهى به مطلق ايجاد ، گفته مى شود اعم از اين كه مسبوق به مدت (زمان) و ماده باشد كه اين خلق به معناى اخص است مانند مواليد ; يا مسبوق به ماده باشد نه زمان ، و آن اختراع است ، مانند: خلق افلاك و عناصرى كه در جوف آنهاست ; و يا اين كه مسبوق به هيچ يك از آنها نباشد ولى وابستگى به ماده داشته باشد و آن انشاء است ، مانند: نفوس ; و يا وابستگى و تعلق به ماده هم نداشته باشد و آن ابداع است مانند عقول (ترجمه بيان السعادة فى مقامات العباده ، ج5 ، ص 2) ; بنابراين خلق اعم از ابداع است. البته واژگان اختراع و انشاء نيز در مورد خداوند استعمال شده است كه در اين صورت مراد از آنها ، ايجاد اشياء بدون ماده ، زمان ، آلت و هر چيز ديگر خواهد بود. (معجم الفروق اللغويه ، ص 9).

با توجه به مطالب فوق مى توان نتيجه گرفت كه ابداع به معناى خاص آن ، فقط به خداوند اختصاص دارد و اگر احياناً در مورد بشر نيز استعمال شود مراد معناى عام آن (خلق و تكوين) خواهد بود ، از سوى ديگر خلق ، اختراع و ايجاد نيز هم كاربرد خاص دارد و هم كاربرد عام ، كاربرد خاص آن كه ملازم با ماده و آلت است تنها در مورد بشر به كار مى رود ، ولى وقتى در مورد خداوند استعمال شود معناى عام آن مراد خواهد بود.

كلمه ابداع با مشتقات آن ، چهار مورد در قرآن به كار رفته است. (بقره:117 ; انعام:101 ; احقاف:9 ; حديد:27)بنابراين مى توان گفت كه اصطلاح ابداع براى اولين بار در فرهنگ اسلام ، توسط خود قرآن مطرح شده است ; با توجه به نكته فوق ، ديدگاه كسانى كه قائلند اين اصطلاح توسط ترجمه هاى متون فلسفى يونانيان ، به منابع فلسفى مسلمانان راه يافته است ، نادرست خواهد بود. خداوند در سوره بقره ، آفرينش آسمان ها و زمين را ابداعى خوانده است: (بَديعُ السَّمواتِ والأَرْضِ وَإِذَا قَضى أَمْراً فَإِنّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون) ] خداوند ، [ نو آفريننده آسمان ها و زمين است و چون اراده كند چيزى را ، فقط مى گويد موجود شو ، بى درنگ موجود مى شود. (بقره:117) بديع در آيه فوق به معناى مُبدع ، اسم فاعل است. (منهج الصادقين ، ج1 ، ص 286 ; تفسير القرآن الكريم ، ج1 ، ص 72 ; تفسير شريف لاهيجى ، ج1 ، ص 106 ; التبيان ، ج1 ، ص 428 ; التفسير الكبير ، ج2 ، ص 25) يا از قبيل اضافه صفت مشبهه به فاعل است (الكشاف ، الجزءالأوّل ، ص 181) و مراد از كان در آيه ، كان تامه است ، پس كن فيكون به معناى (أحْدِث فيحدث) است. (جوامع الجامع ، ج1 ، ص 74 ; كنز الدقائق ، ج2 ، ص 128) و آيه بيانگر آن است كه كار خداوند متعال به خلاف كار انسان است ، چه اين كه كار انسان متوقف بر آلت ، زمان و ساير مقدمات است ، لكن كار خداوند به محض اراده تحقق پيدا مى كند. (منهج الصادقين ، همان ، اطيب البيان ، ج2 ، ص 166) بنابراين آفرينش آسمان ها و زمين به ابداع و انشاء الهى بدون اصل و نمونه قبلى (تفسير القرآن الكريم ، جزء اول ، ص 283) صورت گرفته است و عبارت (وَإِذا قَضى أَمراً) در آيه ، بيانگر كيفيت ابداع را مى رساند (التفسير الكبير ، ج2 ، ص 25). در برخى از آيات به جاى أمراً كلمه شيئاً آمده است و اين كه در اين آيات خداوند براى ممكنات ، قبل از وجودشانشىء را اطلاق كرده است ، مقتضى وجود و تحقق آنها نيست بلكه معنايش ثبوت آنها در علم خداوند است كه مصحح و مجوّز خطاب است. (مفتاح الغيب ومصباح الانس ، ص 80).

تقرير برهان فلسفى بديع بودن آفرينش آسمان ها و زمين بدين نحو است كه هر دو موجودى كه فرض شود ، در عين حال يك جهت افتراق بين آن دو خواهد بود ، چرا كه دو چيز مفروض ، اگر هيچ وجه امتيازى خارج از ذاتشان نداشته باشند لازمه اش اين مى شود كه سبب كثرت و دوگانگى ، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن ، و در چنين صورتى ذات به صورت صِرف ، فرض شده است ، و ذات صِرف نه دوتايى دارد و نه تكرار مى پذيرد ، در نتيجه چيزى را كه ما دو تا و يا چند تا فرض كرده ايم ، يكى مى شود و اين بر خلاف فرض ماست. پس نتيجه مى گيريم كه هر موجودى از نظر ذات مغاير با موجودى ديگر است. به همين جهت هر موجودى بديع الوجود است ; يعنى بدون اين كه قبل از خودش نظيرى داشته باشد ، و يا مانندى از آن در نظر صانعش معهود باشد وجود يافته است ، در نتيجه ، خداى سبحان مبتدع و بديع السموات والارض است. (الميزان ، ج1 ، ص 264) حال اگر افراد به لحاظ ذاتشان متحد بوده ولى كثرت افرادى داشته باشند. در اين صورت قوام وجودى و مميزات شخصى هر فردى از نوع مبهم آن ، اختصاص به همان فرد خواهد داشت و ساير افراد آن نوع در آن خصوصيت شركت نخواهند داشت و بدين تقريب هر موجودى بى نظير و بى سابقه خواهد بود. و با وجود يگانه و يكتاى خود از يگانگى آفريدگار عالم حكايت خواهد كرد (انوار درخشان ، ج1 ، ص 306).

مطلب ديگرى كه از آيه فوق استفاده مى شود اين كه بداعت خداوند متعال به نوعى خاص ، از آفرينش اختصاص ندارد ، بلكه تمامى موجودات از انواع ، اصناف ، اعراض و اوصاف ، همه را تا بى نهايت شامل مى شود و در واقع برگشت اين اسم در خداوند به ربوبيت مطلقه و اعظم او براى تمامى عالم ، موجودات و صفات آنهاست (مواهب الرحمن ، ج1 ، ص 492). چنان كه امام باقر (عليه السلام فرمود: خداوند متعال ربوبيت خود را در ابداع آفرينش و تركيب ارواح لطيف آنها در اجساد كدرشان قرار داد (معاني الاخبار ، ص 7).

بُعد ديگر ، صفت بديع در خداوند آن است كه براى هر موجودى در هر لحظه ، حد و مرزى است كه در غير آن لحظه اين حد و مرز براى او يافت نمى شود ، بنابراين هر موجودى در هر لحظه ، جهان تازه وبى سابقه اى است و هر لحظه نظام خاصى در آن حكمفرماست و هر آن ، لباس هستى ديگرى مى پوشند ، بنابراين پروردگار عالم ، با علم و قدرت نامحدود خود آن را به وجود آورده و هر لحظه طرح ريزى بى سابقه اى نموده و به سوى هدفى مشخص و ابدى سوق مى دهد. (انوار درخشان ، ج6 ، ص 73) به عبارتى اشياء همچنان كه در اصل حدوث و وجودشان به فيض الهى احتياج دارند ، در بقا و امتداد هستى شان نيز از خداوند كسب فيض مى كنند ; و چنان كه لحظه اى فيض او قطع شود ، تمامى اشياء از لوح وجود محو خواهند شد (الميزان ، ج7 ، ص 300).

اشكال ديگرى كه در بديع بودن خلقت الهى و آفرينش از عدم مطرح شده ، آن است كه مگر ممكن است چيزى از عدم به وجود آيد؟ عدم نقيض وجود است و چگونه مى تواند منشأ آن باشد؟ اين همان ايراد مادى گرايان در مسئله ابداع است و از آن نتيجه مى گيرند كه ماده اصلى جهان ، ازلى و ابدى بوده و هرگز معدوم نمى شود.

در پاسخ بايد گفت كه اولاً: اين ايراد به خود مادى ها نيز وارد است ، زيرا آنها معتقدند كه ماده اين جهان ، قديم و ازلى است و تنها صورت آن دائماً در حال تغيير است ، حال از آنها سؤال مى كنيم صورت فعلى ماده كه قبلاً به طور مسلم وجود نداشته است ، چگونه به وجود آمد؟ آيا از عدم خلق شد؟ اگر چنين است پس چگونه عدم مى تواند منشأ وجود باشد؟ ثانياً: منشأ اشتباه در اشكال فوق كلمه از مى باشد ، خيال كرده اند كه وقتى گفته مى شود عالم از نيستى به هستى آمده مثل اين است كه گفته شود: ميز از چوب ساخته شده است ، در حالى كه چنين نيست بلكه معناى خلقت عالم از عدم ، آن است كه عالم قبلاً وجود نداشت سپس موجود شد. (تفسير نمونه ، ج1 ، ص 421).به عبارتى اشياء وجودشان از ناحيه ذاتشان نيست بلكه با توجه به ذاتشان ممكن و معدوم هستند و وجودشان بعد از عدمشان به واسطه علت العلل به وجود آمده است. (مجموعه آثار ، ج8 ، ص 109). لذا در برخى از منابع دينى ، ابداع الهى به اظهار صفات خدا از علم ، قدرت ، حكمت و جمال او تعبير شده است (الانوار الساطعة ، ج1 ، ص 123). ثالثاً: عبارتى كه بيانگر آفرينش عالم از عدم است ، به دو گونه بيان شده است: يكى اين كه گفته شود:ايجاد الشىء من لا شىء (التعريفات ، ص 3) كه در اين صورت توهم خلقت از عدم پيش خواهد آمد ، لكن اين بيان دقيق نبوده و بيشتر در عبارات ثنوى ها آمده است كه گفته اند: لا يخلوا من أن يكون الخالق خلق الأشياء من شىء أو من لا شىء ، در حالى كه خلقت اشياء از شىء خطاست چرا كه قبل از خلقت غير از ذات الهى چيزى نيست ; و عبارت دوم آنها ] مِنْ لا شىء [ نيز متناقض و محال است ، چرا كه مِنْ مقتضى وجود چيزى است و لا شىء نافى آن چيز است. (الكافى ، ج1 ، ص 136) لذا آنچه بيشتر در روايات و عبارات اهل دقت آمده ، چيز ديگرى است و آن: ايجاد الاشياء وابتداعها لا من شىء ، است نه من لا شىء ، (شرح احقاق الحق و ازهاق الباطل ، ج19 ، ص 163 ; كتاب الاسماء والصفات ، ص 24 ; دلائل الامامة ، ص 109 ; كتاب جامع الحكمتين ، ص 211 و 215) به همين جهت است كه حكيم سبزوارى در كتاب اسرارالحكم ، من لا شىء را به معناى خلقت از عدم و مترادف با لا من شىء نگرفته بلكه آن دو را قسيم و نقطه مقابل هم قرار داده است. (اسرارالحكم ، ص 169). بنابراين در صورت اول معنا چنين خواهد شد كه خداوند عالم را به صورت ابداعى و ابتداعى و بدون سابقه چيزى ، خلق كرده است.

فرق بين دو عبارت ، به فرق بين دو قضيه سالبه و قضيه موجبه معدولة المحمول برمى گردد كه در دومى به خاطر ايجابو بودن قضيه ، در ابتدا ، توهم نوعى ثبوت را مى رساند كه مثلاً بايستى اول عدمى باشد تا آفرينش از آن صدق بكند. ] البته چنان كه بيان شد چنين توهمى بدوى بوده و با دقت در عبارت ، تناقض و استحاله آن آشكار خواهد شد. [ لكن در اولى چنين توهمى به ذهن نخواهد آمد.

آيه ديگرى كه بر ابداعى بودن فعل الهى دلالت مى كند ، آيه اول از سوره فاطر است: (اَلْحَمْدُ للّهِ فاطِرِ السَّمواتِ وَالأَرْضِ جاعِلِ الْمَلئكَةِ رُسُلاً أَولى أَجْنِحَة مَثْني وَثُلاثَ وَرُبَاعَ يَزيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْء قَدير) ستايش مخصوص خداوندى است آفريننده آسمان ها و زمين كه فرشتگان را رسولانى قرار داد داراى بال هاى دو گانه و سه گانه و چهارگانه ، او هر چه بخواهد در آفرينش مى افزايد ، و او بر هر چيزى تواناست. محل شاهد در كلمه فاطر است ، چرا كه فاطر در آيه فوق به معناى ايجاد كننده آسمان ها و زمين از كتم عدم به نحو ابداع است (الميزان ، ج18 ، ص 26). بنابراين اطلاق فاطر به خداى متعال به عنايت استعاره است ، مثل اين كه خداوند عدم را شكافته و از بطن آن آسمان ها و زمين را خارج ساخته است ، فرقى كه بين ابداع و فطر است اين كه در ابداع عنايت متعلق به نفى مثال سابق است ، ولى در فطر عنايت به طرد عدم و ايجاد شىء از اول است. نكته ديگر در آيه اين كه مراد از آسمان ها و زمين مجموع عالم مشهود است ، بنابراين شامل تمامى مخلوقات خواهد شد و ذكر خصوص آسمان و زمين از باب بيان اجزاى بزرگ و اراده كل اجزاء است. چنان كه در حديث قدسى ، علاوه بر آفرينش آسمان ها و زمين ، پديده هاى موجود در آنها نيز به ابداع الهى استناد داده شده است. (الجواهر السنيّة ، ج4 ، ص 32).

نكته آخر در آيه اين است كه مراد از اتصاف خداوند به فاطر صرفاً مربوط به گذشته و مرتبه وجود و حدوث اشياء نيست ، بلكه ناظر به آينده نيز است و صفت بر استمرار دلالت مى كند چرا كه ايجاد پيوسته مستمر و فيض وجود قابل انقطاع نيست ، و در صورت انقطاع فيض ، اشياء منعدم و نابود مى شوند. (الميزان ، ج17 ، ص 6).

آيه ديگرى كه بر بديع بودن تمامى كارهاى الهى دلالت مى كند آيه بيست و نهم از سوره الرحمن است: (كُلَّ يَوْم هُوَ فِى شأن) ، او همه روزه به كارى جديد مشغول است كلمه شأن بدون الف و لام آمده تا تفرق و اختلاف را برساند. و معناى جمله اين است كه خداى متعال در هر روزى كارى دارد غير آن كارى كه در روز قبل داشت و غير آن كارى كه روز بعدش دارد ، پس هيچ كارى از كارهاى او تكرارى نيست ، بلكه ابداعى و بدون نمونه و الگو است و به همين جهت خود را بديع ناميده است. (الميزان ، ج19 ، ص 115) ، امام على (عليه السلام در ذيل آيه شريفه مى فرمايد: حمد و ثنا بر خداوندى كه مرگ پذير نبوده و عجايب آفرينش او پايان ناپذير است چرا كه او در هر روزى به كار جديدى مشغول است كه سابقه نداشته است (اصول الكافى ، ج1 ، ص 141).

آيات قرآن در زمينه ابداعى بودن آفرينش الهى بيش از موارد ياد شده است ، لكن در اين جا به اين مقدار اكتفا مى شود.

ابداعى بودن آفرينش الهى ، علاوه بر آيات ، در روايات نيز مورد توجه و تأكيد معصومان (عليهم السلام) واقع شده است ، چنان كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم در بيان نورانى خود ، ابتداى آفرينش الهى را ابداعى و بدون الگوى پيشين معرفى كرده است:الحمد للّه الذى كان فى أزليته وحدانياً... ابتدأ ما ابتدع وانشأ ما خلق على غير مثال كان سبق لشىء ممّا خلق (بحارالانوار ، ج4 ، ص 287 ; اليقين فى امرة اميرالمؤمنين ، ص 347 ; التوحيد ، ص 45).

امام على (عليه السلام) نيز پيرامون ابداعى بودن آفرينش الهى مى فرمايد: فكان ابتدع ما خلق بلا مثال سبق وكلّ صانع شىء فمن شىء صَنع واللّه لا من شى صنع ما خلق خداوند ابتداى خلقت را بدون نمونه قبلى آفريد. (غير خداوند) هر چيزى را از چيزى ديگر مى سازد ، ولكن خداوند مخلوقات را از چيز ديگر خلق نكرده است ، ] بلكه به صورت ابداعى آفريده است [ (اصول كافى ، ج1 ، ص 131 ; بحارالانوار ، ج4 ، ص 269). در بيان فوق ، حضرت اولاً: تمامى مخلوقات را به ابداع الهى استناد داده است ، ثانياً: بين صنع الهى و بشرى فرق گذاشته است ; بدين نحو كه صنع بشرى برگرفته از چيز ديگرى است ، لكن صنع خداوند در مورد جهان مترتب بر صورت خيالى و يا الگوى خارجى نيست ، چرا كه هيچ چيز قبل از خداوند وجود نداشته و هيچ صنعتى بر صنعت خداوند تقدم ندارد تا حق تعالى صنع خود را به مشابهت آن صنعت ، ايجاد كرده باشد (ترجمه شرح نهج البلاغه ، ابن ميثم ، ج2 ، ص 712).

قاضى سعيد قمى در توضيح كلام امام (عليه السلام) مى نويسد: اگر مجموع جهان را (اعم از صادر اول و وسايط فيض) به خداوند نسبت دهيم ابداع است ، لكن اگر به علت پيشين نسبت دهيم برخى ابداع و برخى تكوين خواهد بود (شرح توحيد صدوق ، ج1 ، ص 202).

حضرت در جايى ديگر آفرينش مخلوقات را ابتدايى محض و بدون رويّه و انديشه و بدون استفاده از تجربه ديگران بيان مى كند:أنشأ الْخَلْقَ إنشاءً وَابْتَدأهُ اِبْتداءً بِلا رَوِيَّة أَجالَها وَلا تَجْربَة إسْتَفادَها (نهج البلاغه ، خطبه اول ، ص 40). علت نياز به تفكر در انسان ها و بى نيازى خداوند از آن ، بدان جهت است كه همواره ميان انسان و حقيقتى كه براى او هدف تلقى شده است كم و بيش فاصله وجود دارد ، و اين فاصله ناشى از نياز به انديشه ها و تجربه ها و هماهنگ ساختن افكار و توسل به ابزار و گذشت زمان و... است كه بايستى از ميان برداشته شوند تا هدف مفروض تحقق پيدا كند و اين عوامل به هيچ وجه در مقام شامخ ربوبى وجود ندارد ، زيرا اولاً: هيچ هدفى كه سودى براى خدا داشته و يا ضررى از او دفع كند ، قابل تصور نيست. ثانياً: ميان خداوند و خواسته او هيچ گونه فاصله اى ندارد تا مرتفع كردن آن ، نيازى به تفكر و تجربه داشته باشد ثالثاً: اين كه واحدهاى انديشه و تجربه براى روشن كردن مجهولات است و فرض اين است كه كمترين حقيقتى براى ذات احديت تاريك نيست و حتى روشنگرى وسايل ذهنى و عينى براى روشن كردن مجهولات ، خاصيتى است كه خداوند به آن وسائل عنايت فرموده است. (ترجمه و تفسير نهج البلاغه ، ج2 ، ص 93 و 94). مضافاً بر اين كه فكر متوقف بر مقدمات ومبادى است ، و براى خداوند مقدمات معنا ندارد. (اثولوجيا ، ص 130).

حضرت فاطمه زهرا (عليها السلام)<) نيز در خطبه نورانى خود ، آفرينش الهى را ابداعى و بدون الگوى پيشين معرفى مى كند. ابتدع الاشياء لا من شىء كان قبلها ، وأنشأها بلا احتذاء أمثلة امتثَلها (احتجاج طبرسى ، ج1 ، ص 97 ; صحيفة الزهراء (عليها السلام)<) ، ص 218).

زنديقى به امام صادق (عليه السلام) گفت: ايجاد بدن ها بعد از پوسيده شدن آنها ، از عقل بى نهايت دور ، و از شيوه خرد مهجور است! امام (عليه السلام در پاسخ فرمودند: حضرت واجب الوجود كه عالم آفرينش را در مرحله اول بدون ماده و بنيان و بدون الگوى سابق ابداع و ايجاد كرده است ، همان خداى منّان قدرت بر ايجاد و اعاده عالم خلقت را دارد. (احتجاج ، ج3 ، ص 317).

عمران صابئى از امام رضا (عليه السلام) درباره منشأ خلقت و اولين موجود سؤال كردند ، امام (عليه السلام در پاسخ فرمودند: خداوند مبدى واحد و موجود اول بوده و پيوسته تنها بوده و چيزى با او نبود ، بدان كه ابداع و مشيت و اراده معنايشان واحد بوده ، لكن اسمشان سه تاست و اولين ابداع و اراده او حروف است كه آنها را اصل براى هر شىء و دليل براى هر ادراك شده و گشاينده هر مشكلى قرار داد. (التوحيد ، ص 435 ; بحارالانوار ، ج10 ، ص 314). البته درباره نخستين مخلوق خداوندى در منابع دينى حقايق مختلفى وارد شده است: مانند: نور محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) ، عقل ، نور به طور مطلق (مشارق انوار اليقين فى اسرار اميرالمؤمنين (عليه السلام) ، ص 30) ، انوار معصومان ، آب و غيره ، و در اين استدلال ، حروف به عنوان اولين مخلوق معرفى شده است و با توجه به بقيه احتجاج امام (عليه السلام) معلوم مى شود كه منظور همين حروف است كه كلمات از آنها تشكيل مى شود و مسلّم است كه ماهيت حروف وسيله اى براى ابراز معانى و قالب آنهاست. بنابراين مقصود از اين كه حروف ، نخستين خلقت ابداعى خداوند مى باشد اين است كه نخستين مخلوق در سلسله وسائل ارائه معانى مى باشد ، نه نخستين مخلوق به طور مطلق ; همان طورى كه آب به عنوان نخستين ماده خلقت معرفى شده است ، منظور نخستين ماده ، براى سلسله عالم ماده است ، نه به طور مطلق ، (ترجمه و تفسير نهج البلاغه ، ج15 ، ص 245) چنان كه گاهى در كنار آب ، از آتش و باد و خاك به عنوان عناصر چهارگانه حيات ياد شده است كه هر چهار تا به ابداع الهى آفريده شده اند و ساير اجسام از آنها خلق شده است (كتاب الاسماء والصفات ، ص 24). پيرامون حقيقت حروف ، بحث دقيق و مفصلى مطرح شده كه خارج از مجال اين مقاله است ، علاقه مندان به كتاب جذوات و مواقيت ميرداماد ، مراجعه كنند.

ابداع در منابع كلامى نيز مورد بحث برخى از متكلمان قرار گرفته است ، البته متكلمان غالباً از اصطلاح ابداع استفاده نكرده اند بلكه به جاى آن ،اصطلاحات : ايجاد ، احداث و خلق را به كار برده اند. (مقالات الاسلاميين ، ص 363 و 365) و از آن جا كه متكلمان ] غالباً [ به موجودات مجرد اعتقادى ندارند ، همه اين اصطلاحات در نزد آنها به معناى احداث است (كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، ج1 ، ص 505).

علامه حلى فاعليت را به سه قسم تقسيم مى كند: اگر ايجاد مسبوق به عدم باشد ، صنع گفته مى شود ، و اگر مسبوق به عدم نباشد ، ابداع نامند كه اين دو در مقابل هم هستند ، و اگر ايجاد متعلق به ماده باشد آن را تكوين نامند و احداث معنايى قريب به صنع دارد. (الاسرار الخفيه ، ص 532).

در برخى از منابع ، كلمه ابداع به معناى آفرينش مخلوقات بدون نمونه قبلى تعريف شده است (رسائل الشريف المرتضى ، ج2 ، ص 261 ; شرح المواقف ، ج1 ، ص 217).

سيد مرتضى در كتاب الذخيره بحث ابداع را ذيل صفات فعل الهى متذكر شده و يكى از صفات الهى را مبدع به معناى ايجاد فعل بدون مثال و نمونه دانسته و به فرق آن با صفت مخترع پرداخته و مى نويسد:مخترع بودن خدا به معناى اخراج فعل از عدم به وجود است ، و در عرف براى صفت اختراع فايده ديگرى بيان شده و آن ايجاد فعل در غير ، بدون آلت و سبب است و اختراع به اين معنا از بشر ساخته نيست (الذخيرة فى علم الكلام ، ص 591 و 592).

عبدالكريم شهرستانى در كتاب نهاية الاقدام ، ابداع و احداث را به يك معنا در مورد خالقيت خداوند به كار برده است. (ص5) ، و در جاى ديگر درباره اين كه آيا قبل از اين عالم ، عالم ديگرى و هكذا قبل از آن عالم نيز عالم ديگرى تا بى نهايت ممكن است وجود داشته باشد ، مى نويسد: قبل از اين عالم چيزى غير از ايجاد و ابداع كننده آن وجود ندارد ، چنان كه فوق اين عالم ـ به فوقيت ابداع و تصرف نه فوقيت ذات و زمان ـ به غير از مبدع آن وجود ندارد. (همان ، ص 53). قاضى ابوبكر باقلانى در كتاب الانصاف ذيل بحث درباره خلق حوادث مى نويسد: همه حوادث مخلوق خداوند متعال و مراد اوست ، چرا كه خداوند خالق آنها و مريد مخلوقاتش بوده و ابداع مخترعات خود را قصد كرده است. (الانصاف ، ج1 ، ص 13).

در برخى از منابع كلامى ، آفرينش آسمان ها و زمين و مابين آن دو و موجودات ناشى از آنها به ابداع الهى نسبت داده شده است. (اعلام الدين فى صفات المؤمنين ، ص 75).

شيخ صدوق در كتاب الاعتقادات با تأسى به روايت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) اولين ابداع و مخلوق الهى را نفوس و ارواح دانسته است. (الاعتقادات فى دين الاماميه ، ص 25).

ابن ميثم بحرانى فاعل ها را به سه قسم تقسيم كرده است: يكى اين كه تنها طبيعت و ذات فاعل ، فعل را به وجود آورد مانند نور خورشيد ، دوم اين كه فاعل به منظور كسب فايده اى ، كارى را انجام دهد ، وسوم اين كه فقط جود و بخشندگى ذاتى فاعل ، فعل را تحقق بخشد و از اين سه قسم ، قسم اول و دوم براى خداوند محال است ، چرا كه مستلزم نقص در خداست و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معناى سوم كه به نحو ابداع و اختراع است ، صحيح مى باشد نه غير آن ، (ترجمه شرح نهج البلاغه ، ابن ميثم ، ج4 ، ص 295).

بحث آفرينش ابداعى خداوند در ميان فيلسوفان ، به صورت گسترده و دقيق مورد توجه واقع شده است ; اين اصطلاح در فلسفه غالباً ذيل بحث از فاعليت الهى و نحوه آفرينش موجودات مطرح شده است ، ابن سينا در كتاب اشارات و تنبيهات ، نمط پنجم را به بحث از صنع و ابداع اختصاص داده است. در تعريف فلسفى ابداع گفته شده است: هو تأسيس الشىء لا عن شىء ولا بواسطة شىء ; ابداع عبارت است از ايجاد شىء نه از شىء و نه به واسطه شىء. (رسائل منطقية فى الحدود والرسوم ، ص 149 و 186) در برخى از منابع فلسفى ، ابداع نزد حكما به تأسيس شىء بعد از ليس مطلق يا اخراج أيس ] وجود [ از ليس تعريف شده است (الشفاء ، الاهيات ص 266 ، الحاشيه على الالهيات ، ص 231 ; الشواهد الربوبية تعليقات ص 421) بدين معنا كه معلول با توجه به ذاتش ليس و نيستى است ، و با توجه به علتش أيْس و هستى است ، و اشياء به لحاظ اقتضاى ذاتيشان مقدم بر اقتضاءات خارج از ذاتشان هستند ، بنابراين هر معلولى موجوديتشان بعد ] بعديت ذاتى نه زمانى [ از معدوميتشان است. (فصوص الحكم ، ص 38 و 39 ; الشفاء الاهيات ص 266 و 342).

در كتاب شرح اشارات و تنبيهات افعال به سه قسم تقسيم شده است: ابداع ، تكوين و احداث ، اگر بين فعل و فاعل واسطه اى نباشد فعل را مبدَع و فاعل را مبدِع مى گويند. و اگر ماده و آلت واسطه باشد فاعل را مكوّن و فعل را تكوين نامند و اگر واسطه زمان باشد فاعل را محدِث و فعل را محدَث خوانند. از ميان اقسام سه گانه ، ابداع به لحاظ مرتبه ، برتر از هر دو و تكوين برتر از احداث است. (شرح الاشارات والتنبيهات ، ج3 ، ص 120 دروس شرح اشارات و تنبيهات ، نمط پنجم ، ص 174) و اين علوّ رتبه در مقايسه با علت اولى است كه مُبدَع هنوز به عالم ماده تنزل پيدا نكرده و هر موجودى كه به لحاظ وجودى به علت العلل نزديك باشد ، به لحاظ رتبه نيز اشرف و برتر خواهد بود. به دليل اين كه از جهت فعليت وجودى تام و از شائبه ماده و قوه منزه است. (بداية الحكمة ، مرحله 11 ، فصل 2 ; نهاية الحكمة ، مرحله11 ، فصل3 ; الاسفار الاربعه ، ج3 ، ص 362 و 502 ،و ج6 ، ص 305). به عبارتى ماده به تكوين و زمان به احداث تحقق پيدا مى كند ، چرا كه در اين صورت بايستى مسبوق به ماده و زمان ديگر باشند و اين مستلزم تسلسل است. بنابراين ماده و زمان خودشان ابداعى خواهند بود و در نتيجه تكوين و احداث به ابداع نيازمند بوده ولى ابداع از آن دو بى نياز خواهد بود. (شرح الاشارات والتنبيهات ، ج3 ، ص 120). ابن سينا در كتاب النجاة نيز اولين موجودات را مبدعات دانسته است. (النجاة ، ص 651) ملاصدرا در كتاب المشاعر مى نويسد: اولين صادر از خداى متعال واجب است كه برترين موجودات باشد و آنها وجود ابداعى هستند. (المشاعر ، ص 124).

حكيم سبزوارى نيز افعال صادر از خداوند را به اعتبارات گوناگون تقسيم كرده است كه يكى از آن تقسيمات ، عبارت است از اين كه: معلول صادر از حق يا مبدع است يا مخترع و يا مكوّن ، زيرا يا مسبوق است به ماده و مدت هر دو ، مثل اجسام و جسمانيات عنصريه ، و اين را مكون و كائن گويند ، يا به هيچ يك مسبوق نيست مانند عقول كليه ، كه اين را مبدع گويند. يا مسبوق به مادّه است نه زمان ، مانند فلك ، و اين را مخترع نامند. (اسرار الحكم ، ص 168 ; شرح المنظومه ، تعليقه حسن زاده آملى ، ج3 ، ص 660) .

دو تقسيم ياد شده ـ تقسيم ابن سينا و حكيم سبزوارى ـ وجه اشتراك و امتيازهايى با هم دارند: وجه اشتراكشان در بحث اصلى است و آن ابداع است كه هر دو آن را غير مسبوق به ماده و مدت دانسته اند. وجه افتراق دو تقسيم فوق در اين است كه حكيم سبزوارى فعل تكوين را مسبوق به ماده و مدت هر دو دانسته است ، لكن در تقسيم قبلى مسبوقيت به ماده تنها را تكوين گفته اند. و در تقسيم سبزوارىمخترع به فعلى اطلاق شده است كه مسبوق به ماده تنها باشد نه زمان ، (درر الفوائد ، ج2 ، ص 86) در ضمن در تقسيم سبزوارى از احداث اسمى به ميان نيامده و به جاى آن اصطلاح تكوين به كار رفته است ، شايد بدان جهت باشد كه ايشان احداث را با تكوين مترادف مى دانند. خواجه نصير در معناى تكوين و احداث گفته است: تكوين آن است كه از شىء ، وجود مادى پديد آيد و احداث آن است كه از شىء ، وجود زمانى ، حاصل شود. (شرح الاشارات و التنبيهات ، ج3 ، ص 120) با توجه به اين ، معلوم مى شود كه در تقسيم اول نيز تكوين با اختراع به يك معناست ، ولى در تقسيم دوم بين آن دو فرق است.

صدرالمتألهين نيز پيرامون آفرينش الهى و اقسام آن مى نويسد: وجود اشياء و صدور آن از تدبير اول به دو نحو است: يكى به نحو ابداع كه آن ، صدور وجود از واجب مطلق بدون مشاركت جهت قابليت است ، و ديگرى تكوين كه متوقف بر صلاحيت قابليّت است ; و خداوند در آفرينش عالم آنها را به ترتيب و منظم ، ابتدا در قوس نزول وجود اشرف را علّت براى أخس و ادون قرار داد و اين سلسله به پايين ترين و ضعيف ترين وجود منتهى شد. و در سير صعودى موجود ناقص را علت و سبب براى موجود كامل قرار داد تا سلسله ، در قوس صعود به مبدأ المبادى منتهى گردد. (الشواهد الربوبيه ، ص 180 ; الاسفار الاربعه ، ج7 ، ص 101). ايشان در جاى ديگر به ويژگى آفرينش الهى به نحو ابداع اشاره كرده و مى نويسد: خداوند اشياء را از ناحيه خودش ابداع مى كند نه به واسطه قابل ، چرا كه قابل و مقبول ، ماده وصورت ، همه را خداوند آفريده است. (همان ، ص 106) با اين بيان صدرالمتألهين دو نكته مهم به اثبات مى رسد: برخى بر اين باورند كه هيولاى عالم قديم است ، و خداوند توسط او صورتى بعد از صورت ديگر ، خلق مى كند ، چنان كه اين قول به سقراط هم نسبت داده شده است كه ايشان ابداع چيزى نه از چيز را ممكن نمى دانست. (كتاب جامع الحكمتين ، ص 216) در حالى كه اين نظريه با وجوب وجود و توحيد ذاتى الهى منافات داشته و نادرست است ، و اگر هيولاى اولايى هم در كار باشد ، قهراً آن هم به ابداع الهى بوده ، مخلوق و حادث خواهد بود. نكته ديگر اين كه برخى چون پيدايش عوالم وجود ] غير از مُبْدَع و عقل اول [ را به واسطه ماده ، زمان يا موجود ديگر مى دانند ، آنها را جزو مُبْدَعات به حساب نمى آورند چنان كه در اشارات ، شيخ رئيس ، مُبْدَع حقيقى را فقط عقل اول دانسته است (شرح الاشارات والتنبيهات ، ج3 ، ص 254) و برخى از حكماى ديگر ، عقول و مجرّدات تنها را مُبْدَع حقيقى شمرده اند ، (مجموعه آثار ، ج8 ، ص 109) لكن آنچه از بيان صدرالمتألهين (رحمه الله در اين جا ، و در ساير موارد استفاده مى شود اين كه تمامى عالم به ابداع الهى به وجود آمدند. دليل اين مهم آن است كه هر چند واسطه در آفرينش امرى بديهى و مورد قبول همگان است ، لكن اين وسايط در واقع واسطه فيض الهى براى افاضه وجود هستند ، و ايجاد كننده حقيقى فقط خداست (اصول المعارف ، ص 98) چرا كه هم ذات اينها و هم كمالات ذاتى اينها كه از جمله آنها واسطه فيض بودن است ، همه اش از ناحيه خداست. به عبارتى همه عالم امكان در ذات و صفاتشان نسبت به خداى متعال فقر محض هستند. ملاصدرا در جاى ديگر مى گويد: شأن اصلى خداوند در فاعليت ، ابداع و انشاء است نه تكوين و خلق از ماده ، و آفرينش آسمانها و زمين و اصول اكوان نيز اين چنين است يعنى خداوند وجود اينها را از ماده ديگرى خلق نكرده است بلكه بر سنت اختراع و انشاء آفريده است. در اين ميان نقش وسائط و مخصِّصات براى ايجاد و جهات تكثير براى فعل و افاضه وجود است. (الاسفار الاربعه ، ج9 ، ص 161 و 162) حتى ايشان كائناتى كه ذات و هويتشان متجدد است را نيز به ابداع الهى دانسته است. (المشاعر ، ص 65) شهيد مطهرى نيز در اين رابطه مى نويسد: در مورد طبيعت هم اگر همه موجودات و كل آن را در نظر بگيريم باز هم نسبت به ذات بارى تعالى ابداعى است ، چرا كه همه طبيعت ديگر از چيزى به وجود نيامده است. (مجموعه آثار ، ج8 ، ص 109). از عبارت خود شيخ رئيس در الاهيات شفا نيز اين بيان مهم به دست مى آيد كه ماسواى واجب الوجود با توجه به ذاتشان ممكن الوجود بوده و ليس هست و در اثر ارتباط با خدا ، وجود پيدا مى كنند و معناى مُبْدَع بودن نيز همين است (الشفاء ـ الاهيات ص 342).با توجه به بيان فوق ، تمامى معاليل نسبت به علت اولى ، مُبْدَع هستند.

برهان ديگرى كه براى ابداعى بودن تمامى عالم مى توان اقامه كرد ، برهان قرب الهى است ، بدين تقريب كه ذات الهى به ما و تمامى اشياء ، نزديك تر از خود ما به ماست ، چنان كه آياتى از قبيل (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد) (ق:16) و (أَنَّهُ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ) (انفال:24) به اين حقيقت اشاره دارد بر اين اساس حق تعالى از وسايط فيض كه بين ما و او واقع شده ، به ما نزديك تر است ، خداوند در مقام فعل معيت سريانى و در مقام ذات معيت قيّومى با اشياء دارد ، و اشياء مقام تفصيل ، ظهور و جلاى همان حقيقت هستند بدون اين كه آن حقيقت از مقام ذات خود تنزل كرده باشد. (هستى از نظر فلسفه و عرفان ، ص 190 ، 191و شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم ، ص 131).

برهان ديگر بر مطلب فوق ، برهان وحدت عالم است ، به اين معنا كه اساساً آنچه از خداوند متعال صادر شده ، شىء واحد است ، (وَما أَمْرُنا إِلاّ واحدَةٌ) (قمر:50) و كثرات عالم نيز منطوى در آن وحدت سعى است. و آن شىء واحد ، به شخصه انسان كبير است ، لكن براى او دو اعتبار است: اعتبار اجمالى و اعتبار تفصيلى و تفاوت بين اجمال و تفصيل نيز به نحوه ادراك برمى گردد نه به تفاوت در مدرَك ، حال اگر مجموع عالم به لحاظ حقيقت واحد آن لحاظ شود آشكار مى شود كه با يك صدور و جعل بسيط از خداوند صادر شده است. و اگر به معانى مفصل ، يكى پس از ديگرى نظر شود در اين صورت ملاحظه مى شود كه اولين صادر از او اشرف اجزاى عالم يكى پس از ديگرى به ترتيب الاشرف فالاشرف تا پايين ترين مرتبه صورت گرفته است. بنابراين وقتى بيان مى شود كه مجعول اول از ناحيه خداوند شىء واحد بوده و آن عقل اول است ، اين به منزله آن است كه صادر اول همان مجموع عالم است. (الاسفار الاربعه ، ج7 ، ص 117 ; رسائل حكيم سبزوارى ، ص 362).البته بايد توجه داشت كه وحدت عالم يك نوع وحدت ويژه اى است كه با واحد بودنش به تمام حركات ، حوادث و تجددات عالم و اجسام آن احاطه دارد. (الاسفار الاربعه ، ج7 ، ص 117).

به عبارت دقيق تر ، كثرتى كه به ظاهر مشهود است در حقيقت اعتبارى بوده و وحدت عالم حقيقى است ، يعنى در نگاه اهل توحيد ، تحقق جميع عوالم غير متناهى و حقايق جميع اشياء از اول تا آخر اعتبارات و لحاظات آن وحدت حقه حقيقيه اند كه همه مرايا و مظاهر ، بلكه تجليات و ظهورات و نشئنات او هستند. (وحدت از ديدگاه عارف و حكيم ، ص 98) چنان كه كريمه (هُوَ الأوّلُ وَ الآخر وَهُوَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَىء مُحيطٌ) (حديد:3) همين حقيقت را بيان مى كند. حال كه كثرات اعتبارى است غايت قصواى سالكان ، اسقاط اعتبارات و اضافات بوده و خروج از عالم پندار و اعتبار ، به سوى حقيقت و دارالقرار است ، و با توجه به اين نظر بلند ، جميع كثرات ، مبدعاتند چنان كه مختار صدرالمتألهين و هم مشربان اوست ، و اين نظريه ، دقيق تر از ديدگاه جمهور فلاسفه است كه عالم را به مكونات ، مخترعات و مبدعات تقسيم كرده اند ، حتى فوق نظريه شيخ رئيس در اشارات است كه مُبْدَع را منحصر در عقل اول دانسته است. (نصوص الحكم بر فصوص الحكم ، ص 166ـ 168).

نكته قابل توجه اين كه از برخى عبارت هاى شيخ چنان كه بيان شد استفاده مى شود ايشان هم دايره ابداع را وسيع تر از عقل اول ، حتى عقول به طور مطلق ، مى داند ، و ممكن است بين دو ديدگاه به ظاهر متفاوت ايشان را بدين صورت جمع كرد كه ابداع از نظر ايشان دو معنا دارد: يكى معناى اخص كه آن ابداع حقيقى است و ديگرى معناى اعم ; حال عقل اول همان ابداع به معناى حقيقى است ، و بقيه داخل در معناى عام ابداع هستند. (شرح الاشارات والتنبيهات ، ج3 ، ص 254 ، پاورقى).

نكته پايانى در بحث ابداع اين است كه آيا مى توان خالقيت و مبدِع بودن را به انسان نسبت داد؟ با توجه به اين كه انسان امروزى با نيروى علم و دانش ، به اختراعات و پيشرفت هاى شگرف و گسترده اى همچون: پيشرفت در زمينه شبيه سازى ، سلول هاى بنيادين و... دست يافته است ، آيا نمى توان عنوان خلاقيت و ابداع را بر اين كارها اطلاق كرد؟ در پاسخ بايد گفت كه آفرينش دو اطلاق دارد: يكى همان ايجاد شىء بدون سابقه هستى به طور مطلق است ، خلاقيت به اين معنا فقط در انحصار خداوند است. دوم اين كه وارد كردن يك شىء به عرصه هستى با به كارگيرى ابزار و ادوات و وسايل ; خلق به اين معنا درباره علل طبيعى و انسان اطلاق مى شود و مى توان گفت كه فلان اثر هنرى مخلوق انسان است ، لكن با اندك دقتى معلوم مى شود كه علل طبيعى و انسانى جنبه وسيله اى براى امر خلقت دارند ، به دليل اين كه استعداد و نبوغ انسانى و بارقه هاى به وجود آمده ، همه اش فيض الهى است. (ترجمه و تفسير نهج البلاغه ، ج16 ، ص 10) و البته اگر انسان در مسير تقوا و عبوديت خالص الهى قرار بگيرد مى تواند به مقام خالقيت اذنى نايل شود چنان كه حضرت مسيح و ساير انبيا و اولياى الهى از چنين مقامى برخوردار بودند. (رحيق مختوم ، بخش چهارم از جلد اول ، ص 34). تحليل عقلى قضيه بدين نحو است كه ذات بارى تعالى نفس انسانى را به لحاظ ذات ، صفات و افعال ، مِثال ] نه مِثل [ خود آفريده است ، تا اين كه آدمى با معرفت خود به معرفت خداى تعالى نايل گردد. (الاسفار الاربعه ، ج1 ، ص 265 ; المبدأ والمعاد ، ص 391) بنابراين انسان مى تواند بدون به كارگيرى مواد و اسباب ، صورت هاى غائب از حواس را ابداع كند. (الشواهد الربوبية ، ص 264). و چنان كه بزرگان اهل عرفان گفته اند: عارف به كمك همتش مى تواند اشيايى را در خارج از محل همتش يعنى در بيرون خلق بكند (شرح فصوص الحكم ، ج1 ، ص 403). به عبارت دقيق تر ، هر انسانى بهره اى از ربوبيت دارد ، لكن كمال و تمام آن ربوبيت براى انسان كامل است كه از آن به ربوبيت تامه ظليه تعبير مى كنند ، و دليل آن هم اين است كه انسان كامل خليفه خداست و واجب است كه خليفه به صفات مستخلفش ، متصف باشد و الاّ خلافت معنا ندارد. (الحكمة المتعاليه ، المجلد الاول ، تعليقه حسن زاده آملى ، ص 421 ، پاورقى) و خلافت الهى به سبب برخوردارى از علم به اسماى الهى است ، آن اسمى كه موجب ارتقا و اعتلاى گوهر انسانى شده و تدريجاً به جايى مى رسد كه در ماده كائنات تصرف مى كند ، همان اسم عينى است كه چون انسان وجوداً و عيناً به هر اسمى از اسماى الهيه كه كلمات كن او هستند متصف شود سلطان آن اسم و خواص عينى او در وى ظاهر مى شود (وحدت از ديدگاه عارف و حكيم ، ص 166). چنان كه ابن عربى در فتوحات مكيه آورده است ; هيچ نصّى از خدا و رسولش درباره مخلوقى به جز انسان نيامده است كه براى او مقام كُنْ (نحل:40) اعطا شده باشد. (الفتوحات المكيه ، ج3 ، ص 288). بنابراين نتيجه مى گيريم كه اولاً: انسان تنها از رهگذر عبوديت و تقواى الهى مى تواند به مقام ربوبيت رسيده و برخى از خلاقيت ها و ابداعات از او صادر شود.ثانياً: ربوبيت و خلاقيت او به تمامه ، ظلّ ربوبيت و خلاقيت مطلقه و نامحدود حضرت حق خواهد بود.

منابع

(1) اثولوجيا ، ارسطو ، مترجم: حسن ملكشاهى ، ناشر: سروش ، تهران ، 1378 ؛
(2) اسرار الحكم ، السبزوارى ، الحاج ملاهادى ؛
(3) انتشارات مولى ، بى جا ، بى تا ؛
(4) اصول الكافى ، كلينى ، محمد بن يعقوب (م/328) ؛
(5) تصحيح و تعليق: على اكبر الغفارى ، ناشر: دارصعب ، بيروت ، لبنان ؛
(6) اصول المعارف ، ملامحسن فيض ، تعليق و تصحيح: سيد جلال الدين آشتيانى ، ناشر: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى ، 1362هـ ؛
(7) اطيب البيان ، طيب ، سيد عبدالحسين (م/1411ق) ، انتشارات اسلام ، تهران ، 1366 ؛
(8) أعلام الدين فى صفات المؤمنين ، الديلمى ، حسن بن ابوحسن (م/ق 8) ؛
(9) التحقيق والنشر: مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لاحياء التراث ؛
(10) الاحتجاج ، نظام الدين احمد (م/قرن10) ؛
(11) ترجمه: غفارى مازندرانى ، ناشر: مرتضوى ، تهران ، ؛
(12) الاسرار الخفيّه ، الحلّى ، جمال الدين حسن بن يوسف ؛
(13) دفتر تبليغات اسلامى ،چاپ: مكتب الإعلام الاسلامى ، ، 1379 ؛
(14) الاعتقادات فى دين الاماميه ، الشيخ الصدوق ، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى (م/381هـ) ؛
(15) نرم افزار المعجم العقائدى ؛
(16) الإنصاف ، الباقلانى ، القاضى ابوبكر ؛
(17) نرم افزار المكتبة الشّامله ؛
(18) الانوار الساطعة فى شرح الزيارة الجامعة ، كربلايى ، شيخ جواد ؛
(19) دار الحديث ؛
(20) انوار درخشان ، حسينى الهمدانى ، سيد محمد ؛
(21) كتابفروشى لطفى ، تهران ، 1380ق ؛
(22) بحارالانوار ، المجلسى ، الشيخ محمد باقر (1111) ؛
(23) مؤسسة الوفاء ، بيروت ، لبنان ؛
(24) بداية الحكمة ، طباطبائى ، علامه سيد محمد حسين (م/1402هـ) ؛
(25) مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ؛
(26) تاج العروس من جواهر القاموس ، الزبيدى ، محمد مرتضى (م/1205هـ) ؛
(27) الناشر: المكتبة الحياة بيروت ؛
(28) التبيان فى تفسير القرآن ، الطوسى ، الشيخ محمد بن الحسن (م/460) ؛
(29) دار احياء التراث العربى ، بيروت لبنان ؛
(30) ترجمه بيان السعادة فى مقامات العبادة ، خانى رضا ، حشمت اللّه رياضى ، ناشر: مركز چاپ و انتشارات دانشگاه پيام نور ، تهران ، 1372ش ؛
(31) ترجمه شرح نهج البلاغه ؛
(32) بحرانى ، ميثم بن على (قرن 7) ؛
(33) ناشر: بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى ، مشهد ، ، 1375هـ.ش ؛
(34) ترجمه و تفسير نهج البلاغه ، جعفرى ، محمدتقى ، دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، تهران ، 1376ش ؛
(35) تفسير القرآن الكريم ، محيى الدين ، الشيخ الاكبر بن على بن محمد (م/638) ؛
(36) تصحيح: الشيخ عبد الوارث محمد على ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، لبنان ؛
(37) التفسير الكبير ،اسماعيل بن كثير (م/774) ؛
(38) دارالكتب العلميه ، تهران ؛
(39) التفسير الكبير ، الفخر الرازى ، محمد بن عمر (م/606) ؛
(40) دارالكتب العلميّه ،تهران ؛
(41) تفسير شريف لاهيجى ، الشريف اللاهيجى ، بهاء الدين محمد شيخعلى (م/1088ق) ؛
(42) مؤسسه مطبوعاتى اعلمى ، تهران ، 1363 ؛
(43) تفسير نمونه ، مكارم شيرازى ، ناصر ، دارالكتاب الاسلاميه ، تهران ، 1366ش ؛
(44) التوحيد ، الشيخ الصدوق ، ابوجعفر محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى (م/381) ؛
(45) تصحيح وتعليق: سيد هاشم حسينى ، ناشر: جامعه مدرسين قم ؛
(46) جزوات و مواقيت ، الحسينى الاسترآبادى ، ميرداماد ، محمد باقر (م/1041ق) ؛
(47) حاشيه: ملاعلى نورى ، تصحيح و تحقيق: على اوجبى ، ناشر: ميراث مكتوب ، تهران ، ، 1380 ؛
(48) جوامع الجامع ، الطبرسى ، امين الدين ابوعلى الفضل بن الحسن (م/548ق) ؛
(49) انتشارات دانشگاه تهران ، 1412ق ؛
(50) الجواهر السنية (كليات حديث قدسى ، محدث عاملى ، زين العابدين كاظمى خلخالى (م/1104ق) ؛
(51) انتشارات دهقان ، تهران ، 1380 ؛
(52) الحاشية على الالهيات ، صدرالدين الشيرازى ، محمد بن ابراهيم (م1050هـ) ؛
(53) انتشارات بيدار ، قم ؛
(54) الحديقة الهلاليّة ، البهائى ، الشيخ محمد بن الحسين العاملى (م/1030هـ) ؛
(55) تحقيق: السيد على الموسوى الخراسانى ، مؤسّسه آل البيت(عليهم السلام) ، قم ، 1361هـ.ش ؛
(56) الحكمة المتعاليه ، صدرالدين الشيرازى ، محمد بن ابراهيم (م/1050) ؛
(57) داراحياء التراث العربى ، بيروت ، 1981م ؛
(58) الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الأربعة ، صدرالدين الشيرازى ، محمد بن ابراهيم (م/1050) ؛
(59) ج1 ، تصحيح وتعليق: حسن زاده آملى ، مؤسسة الطباعة والنشر ، ، 1414هـ ؛
(60) درر الفوائد ، الآملى ، الشيخ محمدتقى ؛
(61) ناشر: مؤسسة دارالتفسير ، چاپخانه اسماعيليان ، قم ؛
(62) دروس شرح اشارات وتنبيهات (نمط پنجم ؛
(63) حسن زاده آملى ، حسن ؛
(64) ناشر: مطبوعات دينى ، چاپ طه ، 1386هـ.ش ؛
(65) دلائل الامامة ، الطبرى ، ابوجعفر محمد بن جرير ؛
(66) ناشر: اعلمى ، بيروت ، لبنان ، 1408هـ ؛
(67) الذخيرة فى علم الكلام ، الشريف المرتضى (م/436) ؛
(68) تحقيق: سيد احمد حسينى ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ؛
(69) رحيق مختوم ، جوادى آملى ، عبداللّه ؛
(70) ناشر: إسراء ، چاپخانه اسوه ، قم ، ، 1375هـ.ش ؛
(71) رسائل الشريف المرتضى ، الشريف المرتضى (م/436) ؛
(72) مؤسسة النور للمطبوعات ، بيروت ، لبنان ؛
(73) رسائل حكيم سبزوارى ، السبزوارى ، الحاج ملاهادى (م/1300) ؛
(74) تعليق وتصحيح: سيد جلال الدين آشتيانى ، انتشارات اسوه ، 1376هـ.ش ؛
(75) رسائل ، منطقيّةٌ فى الحدود والرسوم ، الاعسم ، عبدالامير ؛
(76) انتشارات دارالمناهل ، بيروت لبنان ، ، 1413هـ ؛
(77) الرّواشح السّماويّة ، الحسينى الاسترآبادى ، ميرداماد محمد باقر (م/1041ق) ؛
(78) تحقيق: غلامحسين قيصريّه ها ، دارالحديث ، قم ؛
(79) شرح احقاق الحق و ازهاق الباطل ، السيد المرعشى (م/1411هـ) ؛
(80) منشورات مكتبة آية اللّه مرعشى النجفى ، قم ؛
(81) شرح اسماء اللّه الحسنى ، الفخر الرازى ، محمد بن عمر (م/606) ؛
(82) تعليق: طاها عبد الرؤف سعد ، مكتبة الكليات الأزهريّة ، قاهره ، 1396 ؛
(83) شرح الاسماء الحسنى ، السبزوارى ، الحاج ملاهادى (م/1300) ؛
(84) الناشر: مكتبة بصيرتى ؛
(85) شرح الاشارات والتنبيهات ، الطوسى ، نصيرالدين محمد بن محمد (م/672) ؛
(86) ناشر: مؤسسه نصر ، تهران ؛
(87) شرح المنظومه ، السبزوارى ، الحاج ملاهادى ؛
(88) تعليقه: حسن زاده آملى ، نشر ناب ، ، تهران 1413هـ.ق ؛
(89) شرح المواقف ، الايجى ، قاضى عضدالدين عبدالرحمن ، ناشر: رضى ، قم ، ، 1370هـ.ش ؛
(90) شرح توحيد صدوق ، قاضى سعيد قمى ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، تهران ، 1381هـ.ش ؛
(91) شرح دعاى جوشن كبير و دعاى صباح ، محمد حسين ابن محمد جعفر (م/1289) ؛
(92) بى جا ، بى نا ، بى تا ؛
(93) شرح فصول الحكم ، القيصرى ، داوود بن محمود (م/638) ؛
(94) تحقيق: دارالاعتصام ، تصحيح: محمدحسن الساعدى ، ، چاپخانه مهر ، 416هـ.ق ؛
(95) شرح مقدمه قيصرى در عرفان اسلامى ، آشتيانى ، سيد جلال الدين ؛
(96) ناشر: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى ، قم ، 1372 ؛
(97) الشفاء (الاهيات ، ابوعلى سينا ، حسين بن عبداللّه (م426) ، انتشارات كتابخانه آية اللّه مرعشى ، قم ، 1404ق ؛
(98) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازى ، محمد بن ابراهيم (م/1050) ؛
(99) حاشيه: ملاهادى سبزوارى ، تعليق: سيد جلال الدين آشتيانى ، مركز نشر دانشگاهى ، مشهد ، ، 1360 ؛
(100) الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية ، الجوهرى ، اسماعيل بن حماد (م/393هـ) ؛
(101) تحقيق: احمد بن عبدالغفور عطار ، الناشر: دارالعلم للملايين ، بيروت ، 1407 ؛
(102) صحيح شرح العقيدة الطحاوية من فكر آل البيت ، السقاف ، حسن بن على ؛
(103) الناشر: دارالامام النووى ، اردن ، ، 1416 ؛
(104) صحيفة الزهراء (س ، قيومى ، جواد ؛
(105) تحقيق و ناشر: دفتر تبليغات اسلامى ، قم ، ، 1373 ؛
(106) الفتوحات المكيّه ، محيى الدين ، الشيخ الاكبر ، بن على بن محمد (م/638هـ) ؛
(107) دار احياء التراث الاسلامى ، ، بيروت ، لبنان ؛
(108) فصول الحكم ، الفارابى ، شرح: سيد اسماعيل الحسينى النسب غازانى ، حاشيه: ميرداماد ، تحقيق: على اوجبى ، دانشگاه تهران ، ، 1381 ؛
(109) القاموس المحيط ، الهورينى ، شيخ نصر (م/817هـ ؛
(110) الكافى ، الاصول والروضة ، المازندرانى ، المولى محمد صالح (م/1081) ؛
(111) تعليقه: الميرزا ابوالحسن الشعرانى ، مكتبة الاسلامية ، تهران ، 1384هـ.ق ؛
(112) كتاب الأسماء والصّفات ،البيهقى ، ابوبكر احمد بن الحسين (م/458هـ) ؛
(113) تصحيح وتعليق: محمد زاهد الكوثرى ، داراحياء التراث ، مصر ، چاپ سعادت ؛
(114) كتاب التعريفات ، الجرجانى ، السيد الشريف على بن محمد (م/812) ؛
(115) دارالسرود ، بيروت ، لبنان ؛
(116) كتاب العين ، الفراهيدى ، الخليل بن احمد (175هـ) ؛
(117) تحقيق: الدكتور مهدى المخزومى و ابراهيم السامرائى ، الناشر: مؤسسة دارالهجره ، 1409 ؛
(118) كتاب جامع الحكمتين ، قباديانى ، ابومعين ناصر خسرو (م/462هـ.ق) ؛
(119) تصحيح: پرفسورهنرى كربين و دكتر محمد معين ، كتابخانه طهورى ، تهران 1363 ؛
(120) كتاب نهاية الاقدام فى علم الكلام ، الشهرستانى ، عبدالكريم (م/548هـ) ؛
(121) تصحيح: الفرد جيوم ، بى نا ، بى جا ، بى تا ؛
(122) الكشاف ، الزمخشرى ، محمود بن عمر (م/528هـ) ؛
(123) نشر بلاغت ، قم 1413 ؛
(124) كنزالدقائق ، القمى المشهدى ، محمد بن محمدرضا (قرن12) ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، تهران ، ، 1366ش ؛
(125) لسان العرب ، ابن منظور ، جمال الدين محمد بن مكرم (م/711) ؛
(126) دارصادر ، بيروت ؛
(127) المبدأ والمعاد ، صدرالدين الشيرازى ، محمد بن ابراهيم (م/1050) ؛
(128) تصحيح: سيد جلال الدين آشتيانى ، ناشر: انجمن حكمت و فلسفه ايران ، تهران ، 1354ش ؛
(129) مجمع البحرين ، الطريحى ، الشيخ فخرالدين (م/1085هـ) ؛
(130) تحقيق: السيد احمد الحسينى ، الناشر: مكتب نشر الثقافة الاسلاميه ؛
(131) مجمع البيان ، الطبرسى ، امين الدين ابوعلى الفضل بن الحسن (م/548ق) ؛
(132) داراحياء التراث العربى ، بيروت ، لبنان ، 1379ق ؛
(133) مجموعه آثار ، مطهرى ، مرتضى ؛
(134) ج8 ، انتشارات صدرا ، ، 1376 ؛
(135) مشارق انوار اليقين فى اسرار اميرالمؤمنين (عليه السلام) ،الحافظ رجب البرسى ، ؛
(136) ناشر: منشورات الشريف الرضى ، المطبعة امير ، تهران ، 1373هـ.ش ؛
(137) المشاعر ، صدرالدين الشيرازى ، محمد بن ابراهيم (م/1050هـ) ؛
(138) تعليق و تصحيح: دكتر فاتن محمد ، مؤسسة التاريخ العربى ، بيروت لبنان ؛
(139) معانى الاخبار ، الشيخ الصدوق ، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى (م/381هـ) ؛
(140) جامعه مدرسين ، قم ، ، 1403ق ؛
(141) معجم الفروق اللّغويه ، ابوهلال العسكرى ، تحقيق: مؤسسة النشر الاسلامى ، ناشر: جامعه مدرسين قم ، ، 1412 ؛
(142) المفتاح الغيب والمصباح الانس ، صدرالدين قونوى و حمزه فنارى ؛
(143) تعليقات: امام خمينى(رحمه الله) و ديگران ، تصحيح : محمد خواجوى ، 1384 ؛
(144) المفردات فى غريب القرآن ، الراغب الاصفهانى ، ابوالقاسم الحسين بن محمد (م/502هـ) ؛
(145) تحقيق:محمد سيد گيلانى ، المكتبة المرتضوية 1362 ؛
(146) مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين ، ابوالحسن الاشعرى ، على بن اسماعيل ؛
(147) ناشر: مكتبة العصريه ، بيروت ، لبنان ، ، 1419هـ ؛
(148) منهج الصادقين ، ملافتح اللّه كاشانى (م/988ق) ؛
(149) كتابفروشى اسلاميه ، تهران ، 1344ش ؛
(150) مواهب الرحمن فى تفسير القرآن ، الموسوى السبزوارى ، سيد عبدالاعلى ؛
(151) نشر: نجف اشرف ، مطبعة الاداب ، 1404ق ؛
(152) موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، التهانوى ، محمدعلى ؛
(153) ناشر: مكتبة لبنان ناشرون ، ، 1996م ؛
(154) موسوعة مصطلحات جامع العلوم ، عبدالرسول الاحمدنگرى (م/1180هـ) ؛
(155) تحقيق: على دحروج و ديگران ، مكتبة لبنان ناشرون ؛
(156) الميزان فى تفسير القرآن ، الطباطبائى ،علامه سيد محمدحسين (م/1402) ، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، بيروت لبنان ؛
(157) النجاة من الغرق فى بحر الضلالات ؛
(158) ابوعلى سينا ، حسين بن عبداللّه (م/426) ؛
(159) تصحيح: دكتر تقى دانش پژوه ، ناشر: دانشگاه تهران ، 1379 ؛
(160) نصوص الحكم بر فصوص الحكم ، حسن زاده آملى ، حسن ؛
(161) ناشر: مركز نشر فرهنگى رجاء ، 1365 ؛
(162) نهاية الحكمة ، طباطبائى ، علامه سيد محمد حسين (م/1402هـ) ؛
(25) مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ؛
(164) النهاية فى غريب الحديث ، ابن اثير (م/606) ؛
(165) تحقيق: طاهر احمد الزاوى ومحمود محمد الضاحى ، مؤسسه اسماعيليان ، قم ؛
(166) وحدت از ديدگاه عارف و حكيم ، حسن زاده آملى ، حسن ؛
(167) ناشر: الف ، لام ، ميم ؛
(168) قم ، چاپ اسوه ، 1383 ؛
(169) هستى از نظر فلسفه و عرفان ، آشتيانى ، سيد جلال الدين ، بوستان كتاب قم ، 1382 ؛
### اليقين فى امرة أميرالمؤمنين على بن ابو طالب (عليه السلام) ، ابن طاووس الحسنى ، على بن موسى (م/664هـ) *** تحقيق: الانصارى ، ناشر: مؤسسة دارالكتاب ، قم ، ، 1413.

احمد شجاعى

نام کتاب : دانشنامه کلام اسلامی نویسنده : جمعی از محققین جلد : 1 صفحه : 18

فرمت PDF

شناسنامه

فهرست