کیوان قزوینی، عباسعلی، ، کیوان قزوینی، عباسعلی، مفسر، واعظ، صوفى سابق سلسلۀ گنابادیه و منتقد تصوف. عباسعلی قزوینی، ملقب به كیوان، در 24 ذیحجۀ 1277 در محلۀ شیخ آباد قزوین به دنیا آمد. بنا برادعای خودش، وی لقب كیوان را به شیوه¬ای روحانی از آذر كیوان* دریافت كرده است. پدر كیوان، ملا اسماعیل، از علمای قزوین و امام جماعت بود و کتابی به نام ابناءالانبیاء در نبوت خاصه تدوین کرده‌ بود. کیوان از هفت سالگی در مدرسۀ التفاتیه قزوین مقدمات و سطح و درس خارج فقه را آموخت. از چهارده سالگی تا شانزده سالگی شرحی بر عوامل ملامحسن نحوی در دو جلد به نام توشیح القواعد، شرحی بر صمدیه، کتابی با عنوان تقریب‌الغرائب در علم نحو، و منظومه‌ای در علم منطق با نام اسرارالمیزان نوشت (کیوان قزوینی،1308،ص 76، 85؛ همو،1363،ص182؛ همو،1371،مقدمۀ چهاردهی، ص11، 14). پس از کسب مقدمات علوم در زادگاهش، در 1300برای فراگرفتن فلسفه، علوم ریاضی، حکمت و کلام به تهران آمد. وی ضمن تحصیل به منبر می‌رفت و به سبب رونق مجالس وعظش به واعظ قزوینی شهرت یافت(کیوان قزوینی،1363،همانجا؛ سمیعی، ص144). در 1306 برای تکمیل علوم اسلامی، به‌ویژه فقه و اصول، به عراق رفت و در سامرا از محضر میرزا محمد حسن شیرازی و در نجف از درس میرزا حبیب¬الله رشتی و لطف‌الله لاریجانی مازندرانی بهره گرفت (کیوان قزوینی،1376، ص144ـ146؛همو،1363،ص187؛سمیعی،ص144،146). بنا بر گفتۀ خودش(1311،ج2، ص96)، در همین شهر از میرزا حبیب‌الله رشتی لقب آیت‌الله گرفت. در مدت اقامت در سامرا نیز به امر میرزای شیرازی*، هر شب در صحن حرم عسکریین به منبر می‌رفت و هر روز بر شهرتش افزوده می‌شد(سمیعی، ص144). او پس از دریافت اجازۀ اجتهاد از علمای اصولی و از مشایخ اخباری، به کربلا رفت و روزها به تدریس فقه و اصول، و شبها در صحن سیدالشهدا به موعظه می‌پرداخت و در مسجد پشت صحن نیز امام جماعت كسانی بود كه مشرب اخباری داشتند (کیوان قزوینی،1363، ص 187؛ سمیعی، ص147ـ148). وی بر اثر مطالعۀ کتابهای عرفانی، دیگر طریقۀ اصولی و مسلک اخباری را وافی به مقصود خویش نمی‌دانست(سمیعی،ص148) و از این رو، به سلسله‌های صوفیان شیعی روی آورد و نخست در تهران دست ارادت به صفی علیشاه* داد و از وی اجازۀ ارشاد گرفت. پس از چندی نیزعازم خراسان شد و در بیدخت* به طریقت گنابادیه* پیوست و در سلک مریدان سلطان علیشاه* درآمد و بعد از مدتی از او وجانشینش ، نور علیشاه ثانی*، لقب منصورعلی شاه و اجازۀ دستگیری دریافت كرد و با اجازۀ شیخ به سیاحت و تبلیغ طریقت پرداخت و، در اصطلاح اهل تصوف، شیخ سیار شد (کیوان قزوینی ، 1376 ،ص140، 143،146؛ سمیعی ، ص 140ـ141،153ـ 154)، اما به¬ گفتۀ مخالفان وی، لقب او منصورعلیشاه نبود و منصورعلی بود، بنابراین وی از اقطاب و مشایخ نیست و همچنین شیخ سیار نیز نبوده است (رجوع کنید به یادنامه صالح ،ص86، پانویس1؛ پروین پریشان ‌زاده، ص 19؛ پازوکی ، ص دوازده ، پانویس1).

کیوان به بیشتر مناطق ایران و کشورهای اسلامی سیاحت کرد و مریدان بسیار یافت . گفته شده كه وی در گسترش سلسلۀ گنابادیه نقش مهمی داشته و حتی به سبب تبلیغ عقاید این سلسله چنان شهرتی یافته است که مردم او را قطب سلسلۀ گنابادی می‌پنداشتند (سمیعی، ص 134، 154ـ155).

پس از درگذشت نورعلیشاه، کیوان به گناباد رفت و با صالح علیشاه تجدید عهد نمود، اما دیری نپایید كه از طریقت گنابادیه روی برگرداند و در ششم جمادی الاولی 1345 نیز از سوی این طریقت از منصب شیخی عزل شد(تابنده گنابادی، ص359؛ کیوان قزوینی،1376، مقدمۀ عباسی، ص85). مخالفان وی دلایل عزل کیوان را مقاصد دنیوی دانسته¬اند، از قبیل علاقۀ شدید وی به كسب مقام قطبیت و حسادت به حاج عبدالله حائری( یكی از مشایخ گنابادیه، ملقب به رحمت علیشاه)، و عقایدی برخلاف میل بزرگان سلسله، مانند اعتقاد به تناسخ، تصرف در دستورهای مشایخ مانند دستور نخوردن گوشت و منع كشتن حیوانات (رجوع کنید به تابنده گنابادی، ص358ـ359؛ پریشان‌زاده، ص26ـ30، 34).

اما به گفتۀ خود کیوان(1376، ص107ـ157) وی پس از سی سال خدمت به این طریقت، به سبب اعتراض به جانشینی موروثی در طریقت گنابادیه و بی‌عدالتیهایی که دراین طریقت مشاهده کرد، ازآن رویگردان شد و دعاوی مشایخ گنابادیه را باطل و اعتقادات و اعمال آنان را از نظر عقلی و نقلی نادرست دانست و به نقد «تصوفِ مرسوم» پرداخت(رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

گفته شده كه کیوان پس از ترک ارشاد هشتاد روز در مدرسۀ سپهسالار قدیم و جدید و دیگر مساجد، دربارۀ برتری اسلام و مذهب شیعه دوازده امامی با معتقدان دیگر ادیان و مذاهب به مباحثه پرداخت و پس از آن عزلت گزید و سه سال در منزل خود به تدریس علوم اسلامی برای جمعی از فضلای عصر، از جمله رشید یاسمی*،سعید نفیسی*، علی دشتی*، عباس اقبال آشتیانی* و عبدالله خان معظمی، پرداخت(رجوع کنید به کیوان قزوینی ، 1371 ، مقدمۀ چهاردهی، ص14؛ برای دیگر شاگردان وی، رجوع کنید به کیوان قزوینی،1388،مقدمۀ چهاردهی، ص19ـ20). نور الدین چهاردهی نیز، كه از منتقدان تصوف است و آثاری در این زمینه دارد، از جمله شاگردان و مریدان كیوان بود و برخی از آثار وی را پس از او به چاپ رساند(ناصرزاده، ص56ـ57؛ کیوان قزوینی، 1388 ، مقدمۀ چهاردهی، ص 20).

کیوان با زراعت و تجارت امرار معاش می‌کرد و با فروش خانه و زمین، آثار خود را به چاپ می‌رساند و غلط‌گیری کتابهایش را شخصاً انجام می¬داد. وی هریك از آثار منتشر شده خود را به کتابخانه‌های عمومی ایران و از طریق محمد قزوینی برای کتابخانۀ ملی پاریس و برخی از فضلای مقیم برلین ، از جمله كاظم زاده ایرانشهر، می‌فرستاد. بلوشه، کتابدار بخش زبانهای شرقی کتابخانۀ پاریس، نیز با ارسال نامه‌ای وی را به تدوین آثاری دیگر ترغیب کرده بود(رجوع کنید به کیوان قزوینی ، 1363، ص 266 ـ267؛ کیوان قزوینی،1371، مقدمه چهاردهی، ص15).

کیوان قزوینی در 19 شعبان 1357 درگذشت و در سلیمان¬داراب، نزدیک رشت، به خاك سپرده شد ( سمیعی، ص 158). کیوان به زبان فارسی، عربی، ترکی و روسی مسلط بود و با زبان عبری نیز آشنایی داشت (کیوان قزوینی،1371،مقدمه چهاردهی،ص15ـ16). مرتضی کیوان، از نوادگان وی، شاعر و منتقد ادبی و روزنامه‌نگار و فعال سیاسی بود،که در 1333 اعدام شد. میرزا یحیی واعظ كیوانی، از عموزادگان كیوان، نیز مدیر روزنامۀ نصیحت در قزوین و از مشروطه خواهان بود و در 1304 در تهران به ضرب گلوله در آستانۀ مجلس شورای ملی كشته شد (رجوع کنید به سمیعی، ص157؛ مسکوب،ص 37،57، 59، 81 ).

از کیوان قزوینی تألیفات بسیاری به جا مانده است. او بیش از همه به تفسیر قرآن پرداخته و یک تفسیر عربی، دو تفسیر فارسی و ترجمۀ قرآن و یادداشتهایی درباره تدوین تفسیرنوشته‌است(کیوان قزوینی ، 1363، ص268؛ خانبابامشار،ج3،س 694). روش کیوان در تفسیر، استناد و استدلال بر دلالت لفظی است نه به حدیث یا مبانی فلسفی و عرفانی یا استناد به دیگر کتابهای تفسیری(رجوع کنید به کیوان قزوینی،1363،ص97). بخشهایی از تفسیر وی بر سوره های قرآن به طور پراكنده تا كنون چاپ شده است، از جمله قصۀ یوسف در 1379 به همت مسعود رضا مدرسی چهاردهی وجلد اول تفسیر كیوان قزوینی شامل سورۀ فاتحه و بقره در1384 به همت جعفر پژوم و جلد ششم تفسیر كیوان قزوینی شامل سوره های رعد ، ابراهیم ، حجر، نحل و بنی اسرائیل در 1387 باز به همت مسعود رضا مدرسی چهاردهی.

كیوان دردوران ارادت به مشایخ گنابادیه آثاری داشته است، از جمله تصحیح تفسیر بیان السعاده ونوشتن حواشی بر آن تفسیر، تصحیح شرح کلمات باباطاهر عریان به فارسی تألیف سلطان‌علیشاه* و نیز افزودن حواشی بر آن، تالیف رسالۀ شهیدیه در 1330 دربارۀ وقایعی که به کشته‌شدن سلطان‌علیشاه انجامید، همراه با مختصری از شرح احوال و کرامات سلطان علیشاه (مدرسی چهاردهی،ص27ـ28؛ پازوکی،ص ده ـ یازده) و كتاب فریاد بشر در مرثیۀ سلطان‌ علیشاه كه پس از رویگردانی از تصوف، قسمتهایی از آن را که دربارۀ سلطان‌علیشاه بود، حذف کرد(کیوان قزوینی، 1376، ص293). اما مهمترین آثار وی پس از جدا شدن از سلسلۀ گنابادیه عبارت¬اند از:

رازگشا،شامل پاسخ به پنجاه سؤال دربارۀ عقاید و آداب سلسلۀ گنابادیه و نیز اصطلاحات صوفیان و پرسش و پاسخهایی دربارۀ علت فاصله گرفتن کیوان از تصوف مرسوم؛ رسالۀ بهین سخن، در پاسخ به دوازده پرسش در همین موضوعات و نیز توضیح برخی ابداعات او در تصوف (رجوع کنید به همان، ص288ـ293، 558ـ559)؛ رسالۀ استوار، در تبیین اساس تصوف، معنای حقیقی آن ، فرق آن با تصوف مرسوم، اصطلاحات تصوف، آداب مرتبط با قطب و مرید و برخی از اسرار سلاسل صوفی (رجوع کنید به كیوان قزوینی، 1376،ص339، 367، 405ـ422). این سه كتاب آخرین بار در 1376 در یك مجموعه، با عنوان راز گشا، به چاپ رسیده¬اند.

عرفان‌نامه دربارۀ حقیقت عرفان از دید مؤلف است ¬وبه خواهش رشید یاسمی¬ نوشته¬‌ شده¬ است(کیوان قزوینی،1388،ص28). این اثر در 1308ش در تهران، با مقدمۀ رشید یاسمی، به چاپ رسید و در 1388 با نوشتاری از نورالدین چهاردهی و مقاله‌ای از حسین صدرائی تجدید چاپ شد. عرفان نامه شامل 25 فصل است که یک فصل آن دربارۀ عرفان عملی و بقیه دربارۀ عرفان نظری است(کیوان قزوینی،1376،ص385).

كیوان نامه در واقع سرگذشت نامۀ مؤلف از دوران كودكی، تحصیل، استادان، شرح سفرها و ملاقاتها و مباحثاتی است كه با صوفیان و علما داشته است. وی در ضمن این اثر دیدگاههای خود را در خصوص دین اسلام ، مذاهب اسلامی ، ادیان دیگر و سلاسل صوفیه و آداب و عقاید و مشایخ آن بیان كرده است. جلد اول این كتاب با مقدمۀ رشید یاسمی همراه با دو اثر دیگر وی، حج¬نامه و عرفان نامه، چاپ شده و جلد دوم نیز با مقدمۀ مؤلف، كه حاوی وصیت نامه وی است، همراه با اثر دیگر مؤلف به نام اختلافیه به چاپ رسیده است.

کیوان قزوینی به غیر از آثاری كه در قبول و نیز رد تصوف و سلاسل صوفی نوشته است، دیوان شعر و نیز آثاری دربارۀ برخی مفاخر عرفانی و ادبی دارد، مانند شرح حال ابوسعید ابوالخیر كه همراه با اثر دیگر وی دربارۀ وضعیت بنای صحن شاه نعمت‌الله ولی، در 1371به چاپ رسیده است( آقابزرگ طهرانی، ج9 قسم 3، ص928 ؛ مدرسی چهاردهی ،ص27ـ28). شرحی نیز بر رباعیات خیام نوشته که در آغاز آن، خیام را از عارفان مسلمان معرفی کرده و مدعی شده که در طول یک سال، هفته‌ای یک شب روح خیام را احضار کرده و شرح و تفسیرهای خود را به تأیید او رسانده‌ است. كیوان در این اثر با دیدگاهی عرفانی رباعیات دلخواه خود را شرح کرده است(کیوان قزوینی، 1379، ص18ـ19؛ حسام‌پور و حسنلی، ص193 ؛ برای دیگر آثار کیوان رجوع کنید به آقا بزرگ طهرانی ج18،ص174؛ خانبابا مشار،ج3،ستون 693ـ694؛ کیوان قزوینی،1363،مقدمه چهاردهی،ص19ـ22؛ همو،1388،مقدمه چهاردهی،ص17ـ19).

دیدگاه كیوان دربارۀ تصوف و عرفان. از دید كیوان قزوینی هر چند ریشۀ تصوف از هند است و ایرانیان آن را با اسلام آمیخته اند، اما تصوف خود به خود بد نیست، زیرا به دنبال قطع ریشۀ آرزو از دل است و این كمال بشر است، اما تصوفی كه به معنای سرسپردن و زیر بار مراد رفتن باشد، یعنی همان« تصوف مرسوم»، در واقع نوعی سلب اختیار و از بین بردن فكر و تعقل است و به نقص بشر منتهی می¬گردد. در چنین حالتی دین مرید، سخنان مراد خواهد شد نه سخن خدا و رسول اكرم صلی¬الله علیه و آله. بدین ترتیب، در حقیقت مخالفت وی با تصوف مرسوم یا سلاسل صوفیه سنی و شیعه مخالفت با تصوف حقیقی یا عرفان نیست( رجوع کنید به كیوان قزوینی، 1376، ص 126ـ 127). عرفان نیز از نظر او نه موضوع و مبادی و مسائل دارد، نه شعبه ای از حكمت و نه منحصر به اسلام است. بنابراین، ابن سینا كه عرفان را داخل حكمت كرد و ابن عربی كه برای آن مبادی و مسائل به وجود آورد، حقیقت عرفان را بیان نكرده اند. عرفان از منظر وی نوعی سلیقه یا حالتی در بشر است كه در آن دوست می دارد تا همه چیز را نیك ببیند و دوست بدارد و با همۀ جهان در صلح كل باشد. كسی كه به لحاظ نظری به این مقام برسد، به كمال عرفان علمی رسیده است و آنكه در عمل از اختلافات و جنگها و دشمنیها گریزان باشد، غمخوار همه است و چون مادر نسبت به فرزندان و چون خدا نسبت به بنده وچون پیامبر نسبت به افراد امت، به كمال عرفان عملی رسیده است. یافتن چنین مقامی دشوار و با عنایت خاص خداوند میسر است( همو، 1388،ص 71ـ74). با توجه به تعریف کیوان از عرفان و تصوف حقیقی، می¬توان او را خواهان بازگشت به عرفان و تصوف حقیقی دانست که به زعم وی هنوز آلودۀ اقطاب مدعی مقامات و دستگیری از مردم و خواهان سرسپردگی و گرفتار مریدان مقلد و بی‌علم سلاسل تصوف نشده است(رجوع کنید به کیوان قزوینی،1376، ص116ـ117،124ـ125؛ بیات، ص25ـ26).

وی مخالفت خود را با تصوف مرسوم – كه آن را مؤسسۀ مرید و مرادی نامیده – به نهضت پروتستان تشبیه کرده است كه در آن نقش پاپ حذف می شود. از این حیث، به نظر می¬رسد مخالفت کیوان با تصوف مرسوم، از تحولات جهان معاصر و موج نوگرایی و تجدد طلبی در ایران هم متأثر بوده است (رجوع کنید به کیوان قزوینی،1376،ص 342ـ343؛ بیات، ص25ـ26).

كیوان تصوف مرسوم را به سه طبقه یا بخش( برزخ، بدایت و مرکز) تقسیم کرده و مدعی بود كه از هر سه طبقه و مشایخ آن عبور كرده است. طبقۀ اولِ صوفیان یا طبقۀ برزخ کسانی هستند که در برزخ میان قشر و لبّ قرار دارند و فاقد ذکر قلبی و سلسله و القاب طریقتی هستند و از اینکه خود را صوفی بنامند پرهیز می‌کنند. او آخوند ملا حسینقلی همدانی* را، كه مدتی در نجف شاگرد وی ¬بود، از این طبقه می¬دانست. طبقه دوم یا اهل بدایت، ذکر قلبی دارند اما القاب ندارند و درخصوص صوفی نامیده‌شدن، نه از آن پرهیز دارند و نه به آن مقیدند. او حاج ملا جواد اسپهانی را، كه در كربلا ملاقات كرده و از او ذكر قلبی گرفته بود، از این طبقه می دانست. این دو طبقه دیدار با امام غائب را ممکن می‌دانستند. كیوان خود نیز مدعی بود كه چند بار امام غائب علیه السلام را دیده است و ادعا می¬کرد که نمایندگان این دو طبقه نیز سخنان او مبنی بر دیدار امام غائب علیه السلام را تکذیب نكرده اند. طبقۀ سوم، یعنی مركز، هم اهل ذکر قلبی و زبانی هستند و هم دارای القاب و عقاید و آداب مخصوص، ولی درچگونگی آنها با هم موافق نیستند. برای این طبقه لفظ صوفی مقدّس است و هرکسی را لایق این نام نمی‌دانند. در همین طبقه است که، برخلاف دو طبقۀ دیگر، تبلیغ و ارشاد و دستگیری بدون اجازۀ شیخ ممنوع است و همچنین در معرفی قطب و شیخ بعد از خود، اجبار وجود دارد (کیوان قزوینی، 1376، ص134ـ142).

او تصوف مرسوم را به مؤسسه ای بزرگ و پرقانون و احكام تشبیه می¬كرد كه همواره منتظر آمدن مرید و كسب متاع از آنان و به دنبال رقابت است و در عقاید و آداب خود تعصب دارد. وی با اشاره به مناقشات حیدری ـ نعمتی، یعنی اختلافات و زد و خوردهای مریدان قطب الدین حیدر با مریدان شاه نعمت الله ولی، یكی از ضررهای تصوف مرسوم، بخصوص تصوف مركز، را ادعای برتری قطب در هر سلسله و نقص مشایخ دیگر و در نتیجه فرقه گرایی و ایجاد تفرقه اجتماعی دانسته، حال آنكه به گمان وی تصوف باید از هرچه دشمنی آور است بپرهیزد (رجوع کنید به همان، ص 141ـ142، 327ـ328، 359ـ360).

مخالفت وی با تصوف مرسوم نه فقط به سبب مقام موروثی شیخیت و قطبیت ، بلكه به طور كلی ادعای قطبیت از سوی مشایخ سلاسل صوفی بود. او تصوف حقیقی را فاقد ناظم ومدیر می¬دانست و عقیده داشت كه اگر هم كسی فرضاً به مقامی برسد كه بتواند ناظم و مدیر و راهنما باشد باید آن را كتمان كند، بنابراین از نظر او كشتی تصوف ناخدا یا قطب ندارد (همان، ص 327، 357، 128ـ130)، زیرا قطب باید در چهار جهت در مرید تصرف كند وگرنه كاذب است و این تصرفات را نیز تنها پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان علیهم-السلام می¬توانند انجام دهند. این چهار تصرف عبارت¬اند از: زائل کردن ارادۀ گناه از دل مرید، تبدیل رذیلت اخلاقی او به فضیلت، محکم ساختن اعتقادات دینی و معرفت به خدا و زدودن شک از دل مرید، و در نهایت ارتقا دادن مرید از عالم ناسوت به عالم ملکوت. البته مرید نیز باید آمادگی این تصرفات باطنی را داشته‌ باشد(همان، ص127ـ 128). او كلیۀ مشایخ صوفی را كه مدعی سه تصرف اول و مشایخ سلسلۀ گنابادیه را كه مدعی حتی چهارمین تصرف بودند، تكذیب می¬كرد و همۀ آنان را دنیا خواه و جاه طلب می¬دانست (همان ،ص 128ـ130).

از نظر کیوان کسانی چون مولوی، سنایی و جنید نیز همچون اقطاب زمانۀ او به حقیقت دست نیافته ‌بودند و مقبولیت ایشان ناشی از توهم مردم دربارۀ آنهاست. در مورد مولوی نیز عقیده داشت که وی هرجا فرصتی یافته بر ضد مذهب سخن گفته‌است (همان، ص134).

رویارویی کیوان با تشکیلات تصوف مرسوم بی پاسخ نماند. برخی وی را به مقاصد دنیوی و طالب قطبیت، مبتلا به بیماری روحی و روانی وحتی متمایل به بهائیت و نیز وهابیت متهم کرده¬اند(رجوع کنید به سلطانی گنابادی، ص255؛ آذرگشسب، ص11، 26؛ کیوان قزوینی، همان، مقدمۀ عباسی، ص86ـ89). بعد از درگذشت وی نیز كتابهایی در این زمینه منتشر شد، از جمله: رساله جوابیه، نوشتۀ شیخ اسدالله آذر گشسب (ناصر علی)، که در1362ش چاپ شد، و گشایش راز اثر ابوالحسن پروین پریشان زاده که در 1377ش در تهران و در واکنش به تجدید چاپ كتاب رازگشا منتشر گردید.