بَداء ، از اعتقادات مشهور شیعة امامیّه که گاه جزو آرای اختصاصی آنها نام برده می شود و غالباً مخالفان شیعه به انکار و انتقاد آن پرداخته اند. این مقاله توضیح نظریّة بداء بر پایة منابع شیعی و نقل و نقد آرای مخالفان است .

1) نظریة بداء. این نظریه بر سه آموزة پایه ای مبتنی است :

الف ) این باور که خدا بر همة چیزها و رویدادها، از گذشته و حال و آینده ، آگاه است و چیزی از اندک و بسیار بر او پوشیده نیست تا با آگاهی از آن جهل پیشین وی بر طرف گردد، از مباحث اجماعی شیعة امامیّه است . آنها در استدلال بر این اعتقاد، گذشته از برهانهای فلسفی ، به آیات قرآن (آل عمران : 5؛
ابراهیم : 37؛
حدید: 22؛
احزاب : 54) و روایات متواتری استناد کرده اند که از علم ازلی خدا بر اشیا پیش از آفرینش آنها و تغییرناپذیری آن علم پس از آفرینش سخن می گوید (کلینی ، ج 1، ص 107؛
ابن بابویه ، ص 136) یا تصریح می کند که جهل به علم خدا راه ندارد (ابن بابویه ، ص 137ـ 138؛
برای تفصیل و آشنایی با آرای عالمان امامیّه در این موضوع رجوع کنید به علم * خدا).

ب ) تصریح و تأکید قرآن بر اینکه خدا کار آفرینش را وانگذاشته و هر روزی در کاری نو است (رحمان :29) و عالم امر و خلق در دست اوست (اعراف :54) و خلقت و ایجاد و تدبیر عالَم به حسَب مشیّت خدا استمرار دارد، مورد اتفاق همة مسلمانان است . انتقاد قرآن از دیدگاه یهود که کار آفرینش را پایان یافته و خدا را «فارغ از امر» آفرینش (قَدْفَرَغَ مِنَالاَمْرِ رجوع کنید به مجلسی ، ، ج 4، ص 113 به نقل از امام صادق علیه السلام ) و دست خدا را بسته می پنداشتند (مائده :64) و پافشاری بر نسبت دادن همة رویدادهای تکوینی به خدای آفرینندة آسمانها و زمین ، بویژه در قالب فعل مضارع که حکایت از استمرار دارد (از جمله رجوع کنید به نور:43؛
یونس :3) و اینکه دو دست قدرت او گشاده است (مائده :64)، برای هیچیک از مذاهب اسلامی جای ابهام و شکّ نگذاشته است .

ج ) طبق تعلیم قرآن و حدیث ، سرنوشت انسانها با کارهای خوب یا بد تغییر می کند. صدقه ، احسان ، صلة رحم ، نیکی به پدر و مادر، استغفار، توبه ، شکرگزاری ، به کارگیریِ بجای نعمت ، حقگزاری و ... تقدیر را تغییر می دهد، موجب گشایش می شود، اندوه را می زداید، روزی و مواهب طبیعی را می افزاید. در برابر، کارهای غیر اخلاقی و نافرمانیِ احکام شریعت ، چون بدخویی و بخل ورزی و قطع رحم و نافرمانی پدر و مادر و آزردن آنها و ناسپاسی نعمت ، نقش منفی در سرنوشت افراد دارد؛
روزی را می کاهد، عمر را کوتاه می کند، مایة تلخکامی زندگی می شود و چه بسا قحطی به بار می آورد. برای مثال ، قرآن از زبان نوح گزارش داده است که او مردمش را به استغفار در برابر پروردگار فرا می خواند تا بر اثر آن ، خدا باران آسمان را بر ایشان فرو ببارد، داراییهایشان را بیفزاید، رودهایشان را جاری سازد و برای آنها باغستانهایی ایجاد کند (نوح :10ـ12). قرآن ایمان و تقوای مردم را سبب گشایش برکات آسمان و زمین می خواند (اعراف :96)، همچنانکه برای شکرگزاری نعمتها در افزایش آنها از تأثیر جدّی یاد می کند (ابراهیم :7) و ایمان ، استغفار و تسبیحگویی را مایة تغییر «تقدیر» و رفع عذاب معرفی می کند (انفال :33؛
صافّات :143ـ146؛
یونس :98؛
انبیاء:88).

تأکید بر پیوند داشتن افعال انسانهاـ چه افعال عبادی ، چه کارهای اخلاقی و چه افعال قلبی و خصوصاً باورهای اعتقادی ـ با سرنوشت مردم و اینکه آدمی خود سرنوشت خویش را رقم می زند، در قرآن و حدیث ، هم به صورت کلّی و هم در قالبهای موردی ، بسیار زیاد است (از جمله رجوع کنید به آیات رعد:11؛
انفال : 53؛
اسراء: 13؛
رجوع کنید به دعا * ، توبه * ، صلة رحم * ، سعادت و شقاوت * و...).

نظریه بداء در واقع برآیند این سه مؤلّفه است . اگر کسانی گمان می کردند که خدا از کار آفرینش و تدبیر، زنده کردن و میراندن ، تنگ و فراخ کردن روزیها، افزودن عمر افراد یا کاستن آن و امور دیگر فارغ شده ، قرآن قاطعانه این گمان را نکوهیده و به تبع قرآن ، مسلمانان (جز اندکی از متکلّمان معتزلی ، بنا به نقل شهرستانی رجوع کنید به قسم 1، ص 58) بر این باور اجماع نظر یافته اند. از این گذشته ، انسانها نیز با برخورداری از اختیار می توانند سرنوشت و مقدّرات خود را تغییردهند. پس خدا، هم در عالم تکوین محو و اثبات می کند (رعد:39) و هم بر حسب رفتار انسانها مقدّرات آنها را تغییر می دهد. آیة یازدهم رعد به این هر دو نکته اشاره دارد: «خدا نعمتهایی را که به قومی داده است تغییر نمی دهد مگر آنکه آنها خودشان اسباب دگرگونی آن را فراهم کنند». نظریة بداء تأکیدی است بر «دائمی بودن کار آفرینش خدا» از یک سو و حریّت آدمی در کارهای خود از سوی دیگر، که در مواردی به تبدیل قدر و قضای الهی در حقّ او می انجامد.

قبول این نظریه متضمّن دو پرسش جدّی است ، یکی در باب قضا و قدر و دیگری در باب علم خدا. دربارة پرسش اول ، چنانکه در احادیث توضیح داده شده ، قضا و قدر خدا بر دوگونه است : حتمی و غیرحتمی . دگرگونی قضا و قدر، و به تعبیر رایج ، بداء در حوزة قضا و قدر غیرحتمی روی می دهد و این حوزه ، خود رکنی از نظام قضا و قدر حتمی است ؛
به این معنا که بنابر سنّتِ (قضاوقدر حتمی ) الهی ، بسیاری از آنچه در عالم تکوین مقدّر شده یا به مرحلة قضا رسیده ، قطعیّت ندارد (اموراً موقوفةً رجوع کنید به مجلسی ، 1403، ج 4، ص 96 روایت امام رضا علیه السلام ؛
کلینی ، ج 1، ص 147 روایت امام باقر علیه السلام ) و با تغییر برخی شرایط که غالباً به کارهای انسان راجع است ، قضا یا قَدَری دیگر جانشین آن می شود. تأثیر دعا، توبه ، صدقه ، احسان و غیرآن ، نسبت به امور این حوزه صورت می گیرد. آیة 39 رعد که خدا را پیوسته در کار محو و اثبات می خواند، به همین واقعیت اشاره دارد و ازینرو می توان اعتقاد به بداء را اعتقاد به «محو و اثبات » در عالم تکوین دانست . این محو و اثبات به دست خداست و برپایة حکمت و مشیت او صورت می پذیرد و آدمی نیز از آنرو که آفریدة خدا و جزوی از عالم تکوین است ، مشمول این محو و اثبات می شود؛
با این تفاوت که او با دگرگونی باورها، رفتارها و گفتارهای خود، می تواند زمینة محو و اثبات مقدّراتش را خود نیز فراهم آورد (نیز رجوع کنید به قضا وقدر * ، محو و اثبات * ، لوح محفوظ * و امّالکتاب * ).

دربارة پرسش دوم ، یعنی پیوند نظریة بداء با موضوع علم خدا، از آنرو که موهم تغییر رأیی برخاسته از آگاهیِ نو بوده و دست کم در حوزة افعال بشر، حکایت از عدم آگاهی کامل نسبت به موضوع یا پشیمانی از یک تصمیم دارد، امامان شیعه پیوسته تأکید داشته اند که وقوع بداء در ساحت ربوبی ناشی از پیدا شدن آگاهی جدید یا زوال جهل نیست (کلینی ، ج 1، ص 148)، بلکه همین دگرگونیِ در تقدیر نیز در علم مکنون الهی وجود داشته است (مجلسی ، 1403، ج 4، ص 110). در چند روایت گفته شده که خدا دو علم دارد و در یکی از این دو علم ، که هیچکس بر آن واقف نیست (لم یُطْلِع علیه احداً من خلقِه )، همة محو و اثباتها و تقدیم و تأخیرها ثبت شده است (کلینی ، ج 1، ص 147؛
مجلسی ، ج 4، ص 95ـ96، 110) و طبعاً همة دیگر شدنهایی که در مقدّرات عالم تکوین روی می دهد نه بر علم پیشین خدا می افزاید و نه آن را تغییر می دهد (کلینی ، ج 1، ص 148(

دانشمندان امامیّه نیز در آثار خود نظریة بداء را بر پایة همین احادیث و آن آموزه ها شرح داده اند؛
از جمله ابن بابویه (ص 335ـ336) گفته است که اعتقاد به بداء، برخلاف آنچه برخی جاهلان می پندارند، متضمّن پشیمانی نیست ، بلکه اقرار به تقدیم و تأخیرها و محو و اثباتهایی است که خدا در عالم تکوین پیش می آورد. مفید (1371 ش ، ص 65ـ66) در تفسیر اصطلاح بداء از دیدگاه امامیّه تصریح کرده که تمام کارهای خدا در عالم آفرینش از ازل برای او معلوم است و نظریة بداء به هیچ روی مبتنی بر اعتقاد به تغییر رأی (تعقُّب الرأی ) در خدا نیست . شیخ طوسی (ص 263ـ264)، بر آگاهی پیشین خدا نسبت به هر دو حالت ، که البته فقط دومی تحقّق یافته ، تأکید کرده است (کانَ عالماً بالاَمرین ). میرداماد ضمن رده بندی آفریدگان در چهار مقولة ابداع ، اختراع ، صنع و تکوین (ص 72ـ73) توضیح می دهد که بداء در موجودات مادّی یعنی در جهان قَدَر و در امور جزئیه روی می دهد (ص 117). این جهان است که کرانة سپری شدنها و نوشدنها بوده و طبیعت آن توالی و تعاقب است ، اما در امور ابداعی و اختراعی که عالم مفارقات محضه است ، بداء راه ندارد.

گذشته از تحلیل بداء، در حدیث به این نکته نیز اشاره شده که بداء عبادتی بی مانند است (ما عُبداللّه عزّوجلّ بشیئیٍ مثلِ البداءِ) و هیچگاه کسی خدا را آن گونه که از رهگذر اعتقاد به بداء امکان دارد، بزرگ نشمرده است (ما عُظِّمَاللّهُ عزَّوجلَّ بِمثل البداءِ) و اقرار به بداء در ساحت ربوبی ، و به تعبیر دیگر فعّال مایشاءبودن خدا (بنابر حدیثی از امام صادق علیه السلام رجوع کنید به مجلسی ، 1403، ج 4، ص 99) یکی از چند پیمانی است که خدا با همة پیامبران بسته است (برای این احادیث رجوع کنید به ابن بابویه ، ص 332-333؛
مجلسی ، 1403، ج 4، ص 107ـ 108). تأکید نسبت به بداء از آنروست که در پرتو چنین باوری ، امید در دل مؤمنان تجلّی می کند و مؤمن در می یابد که سرنوشت با پرداختن به دعا، توبه ، صدقه و کارهایی از این دست ممکن است تغییریابد. چنین نیست که همة آنچه باید بشود، از پیش تعیین شده باشد و آنچه بر اثر رفتار آدمی برای وی مقدّر می شود، برگشت ناپذیر باشد؛
نیکبختی و نگونبختی هرکس ، چه در دنیا و چه در آخرت ، بر پایة تقدیری محتوم مشخص نشده است و هر آن ، هرگونه دگرگونی در مقدّرات آدمی می تواند روی دهد. طبعاً در پرتو چنین باوری ، دلگرمی به آینده ، امیدبستن به گشایش امور، چشم به راه بودن برای رفع گرفتاریها و دوری از یأس صورت می بندد و به گفتة مجلسی (1358 ش ، ص 63) مؤمنان به بندگی و تضرّع در پیشگاه خدا روی می آورند.

وجود این نقش تربیتی و روحی در نظریة بداء، البته این باور را در رتبة عبادات پرارج قرار می دهد (به تعبیر مجلسی : مِنْ اَعْظَمِ الْعِب'اداتِ القَلْبیّةِ) و برای آن پاداش آخرتی به ارمغان می آورد (همان ، ص 62). به فحوای حدیثی از امام صادق علیه السلام (ابن بابویه ، ص 334) اگر مردم می دانستند در اعتقاد به بداء چه پاداش بزرگی نهفته است ، از گفتگو در باب آن کوتاهی نمی کردند ( و آن را می پذیرفتند ) . با اینهمه در حدیث ، و به تبع آن در آثار عالمان امامیّه ، توضیح داده شده که وقوع بداء، یعنی روی دادن جابجایی و دگرگونی در مقدّرات ، پی درپی نیست ؛
نظریة بداء از امکان وقوع تغییر در مقدّرات خبر می دهد، نه از وقوع بی وقفة این تغییرات . حتی نسبت به برخی امور، مانند آنچه پیامبران به تبلیغ آن مأمور بودند، تصریح شده که بداء به آنها راه ندارد (همو، 1403، ج 4، ص 119، 121، 133). مفید (1371 ش ، ص 67) تصریح کرده است که دگرگونی در تقدیرات گاهی روی می دهد و وصف خدا به بداء در همة کارهایش ، قطعاً درست نیست . یکی بودن بداء و نسخ نکتة دیگری است که عالمان امامیّه برآن تأکید کرده اند، با این تفاوت که نسخ در مقولات تشریعی روی می دهد و بداء در عالم تکوین (دربارة مخالفت صدرالمتألّهین ( صدرالدّین شیرازی ) با این دیدگاه رجوع کنید به شرح اصول الکافی ، ص 379). از آنجا که همه یا بیشتر مذاهب اسلامی نسخ را پذیرفته اند و بر وقوع آن نیز در چند مورد (مانند حکم قبله ، وجوب تصدّق در صورت نجوا با پیامبر و زمان عدّه در طلاق ) اتّفاق رأی دارند، بداء را نیز باید بپذیرند و با همان ملاک که نسبت دادن نسخ احکام به خدا مستلزم جهل در ساحت ربوبی نیست ، بداء نیز به چنین لازمه ای نمی انجامد. ابن بابویه (ص 335)، مفید (1372 ش ، ص 29)، شیخ طوسی (ص 264) و میرداماد (ص 55ـ56) به این همسانی بداء و نسخ تصریح کرده اند. میرداماد (ص 118) می گوید: نسخ فقط در جایی معنا دارد که احتمال استمرار یک حکم وجود داشته و خلاف آن اعلان شده است ؛
به همین گونه ، بداء نیز در مواردی به کار می رود که رویدادی برخلاف روال طبیعی پیش آمده باشد (برای تفسیر و تفصیل بیشتر رجوع کنید به نسخ * ).

در این میان ، آنچه مایة غرابت نظریة بداء، و احیاناً تشنیع برشیعه شده (مجلسی ، 1403، ج 4، ص 123) و حتی برخی محققان را به تردید در روایات بداء سوق داده ، یکی کاربرد واژة «بداء» و دیگری گزارشهایی از وقوع بداء نسبت به پیشگوییهای پیامبر یا امامان شیعه است . «بداء» از ریشة «ب د و» به یکی از دو معنای ظهور و پیدا شدن رأی جدید است (ابن فارِس ؛
ابن منظور ذیل ب د و) و طبعاً نسبت دادن آن به خدا در معنای حقیقی آن پذیرفته نیست ، زیرا چنانکه گفته شد، در ساحت ربوبی نه آگاهی نو روی می دهد و نه تصمیم در رأی جدید پدید می آید. ازینرو عالمان امامیّه غالباً آن کاربرد را به معنایی مجازی برگردانده اند. به گفتة ابن بابویه (ص 336) «بَد' الِلّه » به معنای ظهور است ، یعنی با بروز کاری جدید از آدمی ، تقدیر الهی او تغییر می یابد؛
فی المثل ، او «صلة رحم » می کند یعنی «صلة رحم » از او سرمی زند و برای خدا ظاهر می شود؛
حال در حدیث ، این رویداد با تعبیر «بَدا للّه » بیان شده است . مفید (1372 ش ، ص 30) به این نکته که کاربرد بداء دربارة افعال خدا فقط به استناد بیانات معتبر دینی جایز است (فانَّما صِرْتُ الیه بالسَّمْعِ) اشاره کرده و آن را از قبیل نسبت دادن غَضب ، رضا و محبت به خدا دانسته است ؛
مراد وی آن است که در این موارد، معنای مطابقیِ واژه افاده نمی شود. همو در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص 65) مدّعی شده که «بَدا للّه » نه به معنای «ظاهر شدن برای خدا» است ، بلکه به معنای بروز چیزی از ساحَت ربوبی برای خلق خداست و طبعاً در جایی به کار می رود که واقعه ای برخلاف انتظار و محاسبات رایج صورت پذیرفته باشد. طوسی (ص 264) نیز نظر مفید را پذیرفته و «بداء» را، که در چند حدیث به خدا نسبت داده شده ، به معنای ظهور فعلی در عالَم می داند که انتظار خلاف آن می رفته است . این توضیح را به این صورت نیز می توان بیان کرد که مراد از «بَدا لِلّه » آن است که خدا واقعیتی پوشیده را آشکار می کند (اظهار ما قَد خَفِیَ). مجلسی (1403، ج 4، ص 123-124) با تأکید بر اینکه کار برد لفظ بداء در معنای اصلی آن برای خدا مشکل است (یشکل القولُ بذلک فی جناب الحقّ تعال'ی ) از آنرو که این معنا، دستِ کم در ظاهر، متضمّن پیدا شدن آگاهی نو است و پیدا شدن چنین حالتی در خدا ممکن نیست ، گفته است که نسبت دادن واژه هایی در معنای مجازی آنها به خدا، در قرآن و حدیث رایج بوده و منحصر به کلمة بداء نیست ، از آن جمله است جنب اللّه ، یداللّه ، مَکرُاللّه ، وجهُاللّه ، یستهزیُ بِهِم و لِیَبْلُوَکُم . او سپس اشاره می کند که کاربرد بداء دربارة خدا منحصر به مآخذ شیعی نیست ، بلکه در منابع حدیثی عامّه ، همین تعبیر از پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم روایت شده است . اشارة او به داستان سه مرد بنی اسرائیل است که یکی مبتلا به پیسی ، دیگری نابینا و سومی تاس بود و خدا آنان را آزمود. در آن داستان که بخاری (ج 4، ص 146) روایت کرده ، عبارت «بَد'ا لِلّه ان یَبْتَلیَهُم » آمده و ابن اثیر (ج 1، ص 109) مراد از آن را «حکم تکوینی » دانسته (قَضی ' بذلک ) و او نیز مانند عالمان شیعه ، ناگزیر از پذیرش معنای مجازی برای بداء شده است ، زیرا نسبت دادن معنای اصلی آن ، یعنی صوابدید چیزی بعداز آگاهی یافتن بر آن ، به خدا درست نیست (برای مناقشة میرداماد دربارة این تفسیر رجوع کنید به نبراس الضیاء، ص 57). دورنمی نماید که استعمال بداء در این امور، با این عنایت (علاقه ) صورت گرفته که واژة بداء متضمّن دگرگونی در تقدیرات بوده و طبعاً نظریة محتوم بودن مقدّرات و بسته بودن دست خدا را از اساس ابطال می کند. به تعبیری دیگر در مواردی که تقدیری جدید جانشین تقدیر پیشین می شود، واژة بداء به کار رفته است ، بدون آنکه پیدا شدن آگاهی جدیدی را به خدا نسبت دهد.

مورد دوم ، گزارشهایی از وقوع بداء است که آن را «بداء در اثبات » می نامیم . برخی از این گزارشها در قرآن آمده و در چند حدیث ذکر شده است . داستان رؤیای ابراهیم علیه السلام که صحنة ذبح فرزندش اسماعیل را چند بار دید و تلقّی او از این رؤیا اولاً آن بود که باید به قربان کردن فرزندش اقدام کند و ثانیاً برای فرزندش از تحقق این رویداد در آینده خبر دهد. قرآن می گوید که ابراهیم به تکلیف خود عمل کرد، ولی پیشگویی او تحقق نیافت و ذبح صورت نبست (صافات :102ـ107). ابراهیم از این تغییر بی خبر بود. موسی علیه السلام چون به میقات می رفت ، خبر از سی روز غیبت داد و هارون را به جانشینی خود در این دوره برگزید، ولی این میقات چهل روزه شد و در همان ده روز پایانی ، ماجرای گوساله پرستی بنی اسرائیل رخ داد (اعراف :142). موسی از این تقدیر دوم آگاهی نداشت و به گفتة قرآن وعدة خدا با او سی روزه بود (وَ و'اعَدْنا موسی ' ثَلثین لیلةً) و او براساس همین وعده با قومش سخن گفته بود. یونس از هدایت پذیری مردمش ناامید شد و بابروز نشانه های عذاب ـ که سه روز بیشتر به وقوع آن نمانده بود ـ آنها را ترک گفت . اما تقدیر نقشی دیگر زد، آن مردم از گذشته پشیمان شدند، به درگاه خدا تضرّع کردند، ایمان آوردند و خدا عذابِ آمیخته با خواری را از ایشان دور کرد (یونس :97ـ 98؛
نیز رجوع کنید به صافات :139ـ 145؛
انبیاء:87ـ 88). یونس برآنچه به خاطر توبه و ایمان آوردن قومش روی می داد، واقف نبود. موارد مذکور در حدیث بدین قرار است : خبردادن عیسی علیه السلام از کشته شدن نوعروسی بر اثر نیش ماری که در جایگاه او کمین کرده بود و زنده ماندن آن نوعروس به خاطر تصدّقی که به رسم معهود خود کرده بود؛
پیشگویی حضرت محمّد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم دربارة مرگ مردی یهودی و رستن او از مرگ براثر صدقه دادن ؛
پیام بردن یکی از پیامبران (بنابر یک روایت : حزقیل ) از سوی خدا برای یکی از ملوک دربارة فرارسیدن زمان مرگ وی و دعاکردن آن ملک به درگاه خدا و بالتَّبع تغییر اجل وی بر اثر این دعا؛
پیشگویی حضرت علی علیه السلام در بستر شهادت دربارة گشایشی که برای جامعة شیعه پدید می آمد و تلاوت آیة 39 رعد به دنبال این پیشگویی که ظاهراً تلمیحی بر غیر قطعی بودن این گشایش بوده است .

آنچه در این گزارشها، که البته شمارة آنها بسیار اندک است ، تأمّل برانگیز شده ، ملازمة ظاهری آنها با تکذیب پیامبر یا امام است . ابراهیم ، یونس ، موسی ، عیسی ، حضرت محمّد و دیگر انبیاء و اولیا علیهم السلام به استناد آگاهی خود از عالم غیب ، که از رهگذر وحی و الهام به دست می آوردند، دربارة یک رویداد آینده خبر می دادند و تحقق نیافتن آن پیشگویی چه بسا مایة بی اعتمادی به ایشان می شد.

برخی از دانشمندان امامیّه در تبیین نظریة بداء به همین مشکل نظر داشته اند. شیخ طوسی (ص 265) در این باره می گوید که اِخبارات پیامبران و اولیا بر دوگونه است : برخی از آنها تغییر ناپذیرند؛
مانند آنچه در باب صفات خدا، رویدادهای گذشته و به پاداش رسیدن مؤمنان می گویند؛
و برخی دیگر درصورت تغییر مصالح و شرایط تغییر می کند؛
مانند پیشگوییهای آنها راجع به آینده ، مگر آنکه پیشگویی خود را با قرینه هایی همراه کرده باشند که قطعیّت و حتم از آن فهمیده شود. مجلسی (1403، ج 4، ص 133ـ134) پس از نقل این نظر، افزوده است که حتی گاهی در کلام امامان اشاراتی نهفته است که خود دلالت بر بدائی بودن موضوع دارد. وی به همان پیشگویی حضرت علی علیه السلام دربارة گشایش یافتن جامعة شیعه استناد می کند، زیرا در آن پیشگویی ، امام آیة 39 رعد را تلاوت کرد و آن آیه از محو و اثبات در عالم تکوین خبر می دهد. مجلسی (همان ، ج 4، ص 134) سپس وجه دیگری را نیز در همین مقام بیان کرده است ، بدین بیان که در همة گزارشهای وقوع بداء و تحقق نیافتن پیشگویی اولیای خدا، حکمت این عدم تحقق معلوم شده ، به گونه ای که راستگویی آنان آشکار شده است . فی المثل ، در داستان ابراهیم ، خدا به جای اسماعیل «ذبح عظیمی » را فدیه کرد (صافات :107) که نشانة صدق رؤیای ابراهیم بود؛
در داستان یونس ، مردم نشانه های عذاب را دیده بودند؛
در داستان عیسی ، مار بزرگی که در بستر نوعروس بود به حواریون نشان داده شد و ... .

از دیگر کسانی که در این حوزه تلاش کرده اند، میرداماد، مولی رفیعا نائینی ، صدرالمتألّهین و فیض کاشانی در خور ذکرند، که در این میان ، توجیه صدرالمتألّهین مقبولیّت بیشتری یافته است . او با بهره گیری از داده ها و اصطلاحات قرآن و حدیث ، برای علم خدا دو مرتبه می شناساند؛
مرتبة نخست که دگرگونی به آن راه ندارد و از آن به لوح * محفوظ تعبیر شده است ، مرحلة دوم که لوح محو و اثبات نام دارد و جای ثبت رویدادهایی است که تحقق آنها وابسته به شرایط و مقدّماتی چند است و با فرض فراهم نشدن شرایط یا پیدا شدن مانع ، تحقق آن رویدادها منتفی خواهد بود. وی آنگاه توضیح می دهد که در برخی موارد، پیامبر یا ولیّ خدا از داده های این لوح آگاه می شود، و حال آنکه از موانع و شرایط آن بی خبر می ماند. طبعاً اگر آن آگاهی را به دیگران گزارش کرده باشد، ممکن است براثر پیدا شدن مانع یا فراهم نیامدن شرایط ، خلاف گزارش او روی دهد. به عبارت دیگر، این گزارش بر آگاهی از علّت ناقصه مبتنی بوده و برخی از اجزای علّت (موانع ، شرایط ) برای گزارشگر ناشناخته مانده است (صدرالمتألّهین ، ص 380ـ381). در واقع ، این توجیه ، فقط متکفّل تبیین وجهِ تحقق نیافتن پیشگوییهای اولیاست و حقیقت بداء ثبوتی را توضیح نمی دهد (برای سایر آراء رجوع کنید به مجلسی ، 1403، ج 4، ص 126ـ129).

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن ؛
(2) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر ، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمدطناحی ، قاهره 1383ـ1385/ 1963-1965؛
(3) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ( تاریخ مقدمه 1357 ش ) ؛
(4) ابن فارِس ، معجم المقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم 1404؛
(5) ابن منظور، لسان العرب ، چاپ علی سیری ، بیروت 1412/1992؛
(6) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، استانبول 1981؛
(7) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل والنحل ، چاپ محمدبن فتح الله بدران ، قاهره 1375/1956، چاپ افست قم 1367 ش ؛
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، شرح

(8) اصول الکافی ، چاپ سنگی تهران 1391؛
(9) محمدبن حسن طوسی ، کتاب الغیبة ، تهران ( تاریخ مقدمه 1385 ) ؛
(10) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت 1401؛
(11) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت 1403؛
(12) همو، کتاب الاربعین ، قم 1358 ش ؛
(13) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، تهران 1372 ش ؛
(14) همو، تصحیح اعتقادات الامامیّة ، چاپ حسین درگاهی ، قم 1371 ش ؛
محمدباقربن محمد میرداماد، نبراس الضیاء و تسواءالسواء ، چاپ حامد ناجی اصفهانی ، تهران 1374 ش .

/ جعفر سبحانی /

2) نقل و نقد آرای مخالفان . نظریة بداء غالباً دستاویزی برای مخالفان شیعه در تشنیع ایشان و تهمت بر آنان شده است . فخررازی در المُحصّل (ص 365) از قول سلیمان بن جریر نقل می کند که ائمّة شیعه دو «قول » برای پیروان خود نهاده اند که با اختیار آن دو قول کسی برایشان نمی تواند غالب آید؛
یکی از آن دو، قول به بداء است . آنگاه در بیان نظریة بداء می گوید که اگر بگویند بزودی قدرت و شوکت به دست ایشان خواهد افتاد و بعد چنین چیزی رخ ندهد، خواهند گفت که در این امر برای خدا بداء حاصل شد.

نصیرالدین طوسی در تلخیص المحصّل (ص 421ـ422) این ادعای فخر رازی را با انکار اعتقاد شیعه به بداء پاسخ گفته است . او می گوید که قول به بداء جز در روایتی که از امام صادق علیه السلام نقل شده ، نیامده است . بنابراین روایت ، امام پسر خود، اسماعیل را به جانشینی خود برگزیده بود، ولی رفتار او پسند امام نیفتاد و امام فرزند دیگرش ، حضرت امام موسی الکاظم علیه السلام را جانشین خود کرد و چون در این باب از او سؤال شد فرمود: «بَدا للّهِ فی امر اسماعیل ». اما این روایت از اخبار آحادی است و افادة علم نمی کند تا مبنای اعتقاد قرار گیرد.

صدرالمتألّهین (ص 378) پس از نقل پاسخ طوسی ، بحق اظهار تعجّب کرده که خواجه نصیر با آنهمه احادیث که درکتب شیعه دربارة بداء آمده آن را انکار کرده است . بعلاوه ، صدرالمتألّهین روایت مورد اشارة طوسی را نادرست و غیر مستند خوانده است . این گفتة وی البته به اطلاق و عمومیّت صحیح نیست و در این باره روایتی هست ، اما در آن روایت به «پسند امام نیفتادن رفتار اسماعیل » اشاره نشده ، بلکه مرگ وی در زمان امام صادق مطرح است (م'ا ظَهَرَللّه امرٌ کَمَا ظَهَرَلَهُ فی اسماعیلَ ابنی ... اِذ اخْتَرَمَهُ قبلی ـ ابن بابویه ، ص 336). شیخ مفید (1371 ش ، ص 66) روایت منسوب به امام صادق علیه السلام را آورده ، ولی موضوع بداء را در آن به استناد یک روایت دیگر، کشته شدن اسماعیل دانسته است . در آن روایت آمده که دوبار تقدیر بر قتل اسماعیل بوده است و حضرت صادق علیه السلام به درگاه خدا دعا کرد و آن تقدیر را برگرداند. بنا به این قول شیخ مفید، مسئلة بداء با دعا وابسته است و همة دعاهایی که مستجاب می شود، متضمن بداء است ، زیرا استجابت دعا مستلزم تغییری در تقدیر الهی است . بنابراین ، چنانکه مجلسی (ج 4، ص 123) یادآوری کرده ، پاسخ محقّق طوسی از راه انکار اعتقاد به بداء، ناشی از عدم احاطه به اخبار بوده است .

خیّاط معتزلی در الانتصار والرّدّ علی ابن الراوندی الملحد (ص 6) اقوالی را به شیعه نسبت داده ، که از جملة آنها بداء است . او می گوید که همة پیروان مذهب شیعه قائل به بداء هستند، به این معنا که خدا از انجام شدن کاری در آینده خبر می دهد، سپس رأیش تغییر می کند و آن را انجام نمی دهد. این تهمتی است که او بر «همة شیعه » زده است و شیعه هرگز بداء را از مقولة اِخبار ندانسته اند و نگفته اند که خداوند نخست به چیزی خبرداده و سپس از آن عدول کرده و آن را انجام نداده است (رجوع کنید به قسمت اول همین مقاله ).

ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین (ج 1، ص 109) اختلاف شیعه («رافضه ») را دربارة بداء چنین شرح می دهد که ایشان در این اعتقاد به سه گروه تقسیم می شوند: گروهی که معتقدند برای خدا «بداوات » دست می دهد، یعنی خدا می خواهد که در زمانی معیّن کاری را انجام دهد، اما انجام نمی دهد، زیرا برای او بداء حاصل شده است ، و اگر امر به شریعتی (دین یا حکم ) کرد و بعد آن را نسخ کرد، برای آن است که برای او بداء حاصل شده است ، و اگر چیزی را بداند و آن را از خلق پوشیده دارد در آن بداء جایز است ، اما اگر آن را بر بندگانش آشکار کند، در آن بداء جایز نیست ؛
گروهی دیگر از شیعه معتقدند که در هر دو صورت برای خدا بداء حاصل می شود (بداء ثبوتی و بداء اثباتی )؛
گروه سوم اساساً بداء را بر خدا روا نمی دارند.

این مطالب اشعری حکایت از آن می کند که یا او بر همة اقوال و آرا و نیز بر احادیث اهل بیت واقف نبوده یا آنکه بدون تحقیق ، گفته های مخالفان شیعه را نقل کرده است . دلیل ، این است که ابن راوندی در فضیحة المعتزله (به نقلِ خیّاط ، ص 127) تصریح کرده که استادان کلام شیعه دربارة بداء همان عقیده را دارند که معتزله دربارة نسخ دارند و اختلاف میان شیعه و معتزله در این باره لفظی است ؛
اختلافی است در اسم نه در مسمّی ' (شیخ مفید و طوسی نیز به همین نکته تصریح کرده اند که بداء همان نسخی است که همة اهل عدل به آن قائلند رجوع کنید به اوائل المقالات ، ص 29؛
الغیبه ، ص 264). بنابراین ، خیّاط بناحقّ در پاسخ ابن راوندی گفته که همة رافضیان به بداء در اَخبار قایل اند و قول به نسخ با قول بداء بیگانه است .

قاضی عبدالجبار معتزلی در المغنی (ج 6، بخش 2، ص 175ـ176) در باب ارادة خدا سخن گفته و چون ارادة خداوند را تابع دواعی و اغراض می دانسته ، تجدّد و حدوث در آن را روا شمرده است . وی در همینجا این سؤال مقدّر را پیش می کشد که اگر تجدّد و حدوث در ارادة خدا را بپذیریم قایل به بداء شده ایم ؛
آنگاه پاسخ می گوید که نظریة بداء به علم خداوند بر می گردد، نه ارادة او، آنچه محال است بداء در علم است ، ولی حصول تغییر در ارادة الهی محال نیست . این گفتة عبدالجبار (بی آنکه نسبت به نظر او در باب حدوث تجدّد در ارادة خدا مناقشه کنیم ) نشان می دهد که قول ابن راوندی دایر بر یکی بودن نظریة بداء شیعی و نسخ معتزلی درست است ؛
زیرا همة علمای شیعه ، به تبع احادیث ، اتفاق نظر داشته اند که در علم خدا هیچگونه تغییری روی نمی دهد (رجوع کنید به قسمت الف ). مجلسی (ج 4، ص 125) به همین دلیل از فخررازی انتقاد کرده و نسبت دادن بداء به معنای دگرگونی در علم خدا (اَن یعتقد شیئاً ثمَّ یظهر لَهُ انَّ الامر بخلافِ ذلک ) را به عالمان شیعه افترا خوانده است . او می گوید که اگر بر فرض ، برخی مدعیّان تشیع (بعضُ المنتحلین للتشیع ) بر این آرای فاسد روی آورده باشند، امامیان از اینگونه اعتقادات مبرّا هستند.

خیّاط (ص 127ـ 129) همچنین به نقل از ابن راوندی ، می گوید که دلیل شیعه بر بداء همان آیة «یمحُواللّهُ مایشاءُ و یثبت وعندهُ امُّالکتابِ» (رعد: 39) است . سپس با این دیدگاه که نظریة بداء مبتنی بر قبول تغییر علم درخداست معنای مراد آیه را توضیح می دهد و می گوید که این آیه دربارة آجال و زمانبندی مراحل تطوّر و تکامل هرچیز است ، نه آنکه علم خدا تغییر کند. فخررازی ( تفسیرالکبیر ، ج 19،ص 62) نیزمانند خیّاط ، ذیل آیة 39 رعد گفته که شیعیان برای اثبات بداء به این آیه استناد می کنند، و حال آنکه علم خدا ذاتی است و دگرگونی و افزایش به آن راه ندارد. گفتیم که عالمان شیعه با تأکید جدّی هرگونه اعتقاد به دگرگونی در علم خدا را انکار و تصریح کرده اند که امور بدائی در مقام ثبوت برای خدا معلوم است وحصول آگاهی نو در ساحَت ربوبی معنا ندارد (ان اللّه لا یبدُو عَن جهل ).

---

منابع :
(15) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ( تاریخ مقدمه 1357 ش ) ؛
(16) علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره 1369ـ1373/ 1950-1954؛
(17) عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار والرّدّ علی ابن الراوندی الملحد ، چاپ نیبرج ، بیروت 1986؛
(18) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، شرح اصول الکافی ، چاپ سنگی تهران 1391؛
(19) محمدبن حسن طوسی ، کتاب الغیبة ، تهران ( تاریخ مقدمه 1385 ) ؛
(20) محمدبن عمر فخر رازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(21) همو، محصل افکارالمتقدمین والمتأخرین من العلماء والحکماء والمتکلمین ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛
(22) قاضی عبدالجباربن احمد، المُغنی فی ابواب التوحید والعدل ، چاپ طه حسین ، ج 6، بخش 2، قاهره ( بی تا. ) ؛
محمدباقر بن محمدتقی

(23) مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت 1403؛
(24) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، تهران 1372 ش ؛
(25) همو، تصحیح اعتقادات الامامیّة ، چاپ حسین درگاهی ، قم 1371 ش ؛
(26) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المُحصّل ، چاپ عبدالله نورانی ، تهران 1359 ش .

/ عباس زریاب خوئی /