حلول و اتحاد ، دو اصطلاح در كلام و فلسفه و عرفان. حلول در لغت به معناى فرود آمدن و نازل شدن در محلى، و اتحاد به معناى يكى شدنِ دو چيز است (راغب اصفهانى، ذيل «حل»؛ بيهقى، ج 2، ص 706؛ ابن‌منظور، ذيل «حلل»؛ مناوى، ص 31، 293).

1) كلام. مسئله حلول و اتحاد در آثار كلامى مسلمانان عمدتآ در مبحث صفات سلبى خدا و به منظور نفى حلول خدا در غير و نيز نفى اتحاد او با غير مطرح شده است، اما پيشينه آن به آموزه تجسّد يا تجسّم در مسيحيت برمى‌گردد (نيكلسون، 1358ش، ص 64؛ نيز رجوع کنید به حلوليه*). در انجيل يوحنا (1:1؛ 1:14) آمده است كلمه كه نزد خدا بود و خدا بود جسم گرديد و در زمين و در ميان ما زندگى كرد. در جاى ديگر (انجيل يوحنا، 14:10) نيز ذكر شده است كه من در پدر هستم و پدر در من است.

به اعتقاد مسيحيان، مسيح در حالى كه مجسم شده بود داراى الوهيت هم بود. با اين حال، آنان مى‌گويند كه وجودِ دو ذات در مسيح نه از قبيل اتحاد در ازدواج است، نه از نوع اتحاد مؤمنان با مسيح و نه سكونت ذات الهى در مسيح است، بلكه آنان وجود دو ذات را در مسيح از اسرار و متعلَّق ايمان، نه عقل، مى‌دانند كه براى درك واقعى آن به مكاشفه الهى نياز هست (تيسن، ص210، 214؛ نيز رجوع کنید به كاكايى، ص 84؛ تثليث*). متكلمان مسلمان اين اعتقاد مسيحيان را اعتقاد به حلول و اتحاد دانسته، آن را رد كرده و ساحت بارى‌تعالى را از آن منزه خوانده‌اند (از جمله رجوع کنید به باقلانى، ص 86ـ96؛ قاضى عبدالجباربن احمد، ص 195ـ200؛ طوسى، 1362ش، ص 94ـ 95؛ غزالى، 1971، ص 166ـ167؛ نيز رجوع کنید به ادامه مقاله). گفتنى است متكلمان، پيش از رد نظريه حلول و اتحاد، درباره تعريف و معناى هر كدام از دو اصطلاح، آرائى ابراز داشته‌اند. گاهى حلول را قرارگرفتن چيزى در مكانى به تَبَع قرارگرفتن چيزى ديگر در آنجا و، به عبارت فنّى‌تر، آن را قيام تَبَعى چيزى به چيز ديگر به‌سبب امتناع قيام بالذاتِ آن چيز تعريف كرده‌اند، مانند قرار داشتن آب در كوزه، كه آب كوزه همواره در جايى است كه كوزه در آنجا قرار دارد، يعنى جاى آب تابعِ جاى كوزه است (رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص 154؛ بحرانى، ص 73؛ اعرجى، ص 250؛ عضدالدين ايجى، ص 274). حلول به اين معنا به حلول جوارى معروف شده و از نشانه‌هاى آن اين است كه حالّ، با انتقال محل، منتقل مى‌شود، ولى با انقسام محل، منقسم نمى‌گردد (طوسى، 1403، ص 85؛ جرجانى، ج 5، ص70). به نوشته على‌بن محمد جرجانى (ج 5، ص 117، 121)، حلول جوارى را مماسّه نيز مى‌توان ناميد، زيرا حالّ در اعماق محل نفوذ نمى‌كند و به اجزاى داخلىِ محل قائم نيست بلكه فقط به اطراف محل، قائم است. گاهى هم حلول را اختصاص ناعِت تعريف كرده‌اند. اختصاص ناعِت يعنى وابستگىِ صفت‌ساز، مثلا در زيد ايستاده است، ايستاده بودن نسبت به زيد وابستگىِ صفت‌ساز دارد، يعنى در عين وابستگى به زيد، وصفِ ايستاده را براى او مى‌سازد. بنابراين، مى‌توان گفت كه ايستاده بودن در زيد حلول كرده است؛ از اين‌رو، صفت‌ساز (ناعت) را حالّ و موصوف (منعوت) را محل مى‌نامند (رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص 154ـ155؛ جرجانى، ج 2، ص 74؛ فاضل مقداد، 1405، ص 133).

عضدالدين ايجى (ص 42) و جرجانى (ج 2، ص 73ـ74، ج 5، ص 6، 33)، حلول به معناى اختصاص ناعت را به حلول در متحيّز و حلول در غيرمتحيّز تقسيم كرده‌اند. حلول در غيرمتحيّز مانند حلول صفات خدا در اوست كه صفاتى مانند علم و قدرت، اختصاص ناعت يا وابستگىِ صفت‌ساز به خدا دارند، زيرا وابسته به خدايند و صفت عالم و قادر را براى او مى‌سازند. بدين‌سان، خدا محل صفات خويش است، اما متحيّز و مكانمند نيست (قس ابن‌عساكر، ص300ـ301؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص160). اما حلول در متحيّز ويژه اَعراض است. تمام اَعراض، از جمله رنگها، حالّ در جواهرند. نشانه حلول در متحيّز اين است كه اشاره به يكى از حالّ و محل، اشاره به ديگرى است، چنان كه اشاره به شير به سفيدىِ آن نيز اشاره دارد و بالعكس (نيز رجوع کنید به طوسى، 1403، همانجا؛ فخررازى، ج 1، ص 137).

همچنين برخى متكلمان، حلول در متحيّز را به دو نوع، حلول سَرَيانى و حلول غيرسريانى يا طَرَيانى، تقسيم كرده‌اند. در حلول سريانى، هر جزء از محل، متصف به جزئى از حالّ است، از اين‌رو انقسام محل موجب انقسام حالّ مى‌شود، مانند حلول رنگ در سطح جسم كه با انقسام جسم، رنگ نيز منقسم مى‌شود، زيرا هر جزئى از جسم متصف به جزئى از رنگ است. اما در حلول غيرسريانى يا طريانى، حالّ وصفِ مجموعِ محل است و نه وصف اجزاى داخلى آن. بنابراين، حالّ به انقسام محل منقسم نمى‌شود، مانند حلول نقطه در خط يا جسم، كه نقطه به انقسام خط منقسم نمى‌شود (رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص 160؛ عضدالدين ايجى، ص 106ـ107؛ جرجانى، ج 5، ص 70ـ 71). حلول سريانى را مداخله نيز خوانده‌اند، زيرا حالّ در اعماق محل نفوذ مى‌كند (رجوع کنید به عضدالدين ايجى، ص 113؛ جرجانى، ج 5، ص 117؛ براى اطلاع از آراى مختلف درباره مداخله رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص 327). عضدالدين ايجى (ص 106ـ 107) و جرجانى (ج 5، ص 70) حلول غيرسريانى را، چون مستلزم قيام واحد به كثير است، محال شمرده و حلول در متحيّز را منحصر در حلول سريانى دانسته‌اند. به نظر آن دو (عضدالدين ايجى، همانجا؛ جرجانى، ج 5، ص 71ـ73)، نقطه امرى موهوم است و در خط حلول نمى‌كند، چنان كه وحدت و عدد نيز امورى موهوم‌اند (براى آگاهى از معناى اقسام حلول رجوع کنید به تهانوى، ذيل «الحُلُول»).

در بيشتر متون كلامى، حلول خدا در غير، به تمامِ معانىِ متصوَّر براى حلول، از جمله حلول خدا در بندگان، رد شده است (از جمله رجوع کنید به غزالى، 1971، ص168؛ ابن‌عساكر، ص149ـ 150، 310؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 159؛ حكمى، ج 1، ص 272). به بيان ديگر، هم تبعيت در تحيّز بر خدا محال است، زيرا خدا منزه است از اينكه جايى را اشغال كند يا به جهتى اختصاص داشته باشد و هم تبعيت در قيام، زيرا تبعيت در قيام مستلزم نيازمندى اوست و اين با قيام بالذات خداوند سازگار نيست (علامه‌حلّى، 1982، ص 58؛ اعرجى، ص250ـ251؛ عضدالدين ايجى، ص 274؛ جرجانى، ج 8، ص 28ـ29؛ براى آگاهى از آراى مختلف در مورد مكانمندىِ خدا رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص210ـ214). علاوه بر آن، حلول تنها براى اجسام و اعراض ممكن است، در حالى كه خدا نه جسم است نه عرض (قاضى عبدالجباربن احمد، ص 167ـ 168؛ غزالى، 1971، ص 168ـ169؛ براى اطلاع از استدلالهاى ديگر رجوع کنید به طوسى، 1400، ص40؛ همو، 1362ش، ص 76ـ77؛ عضدالدين ايجى، همانجا). همچنين به نظر عضدالدين ايجى (همانجا)، نه تنها حلول خدا در غيرْ محال است بلكه حلول صفات خدا در غير هم نادرست است، زيرا انتقال صفات غيرممكن است.

متكلمان نسبت به ظاهر پاره‌اى از آيات قرآن ــمانند آيه معروف «اَلرّحمنُ عَلَى الْعرشِ اسْتَوى» (طه: 5) و آيات مشابه آن (رجوع کنید به فصّلت: 11؛ فرقان: 59؛ سجده: 4)ــ كه موهِم حلول در مكان و تجسم است، رويكردهاى مختلفى داشته‌اند. اشعرى (1420، ص100)، ضمن پذيرش معناى ظاهرى آيات ياد شده، يعنى استواى خدا بر عرش، آن را استوائى پيراسته و منزه از حلول و اتحاد دانسته است. برخى ديگر هم به لزوم تأويل آيات مذكور قائل شده‌اند (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ص150ـ 151؛ زمخشرى، ج 3، ص 51ـ52؛ ابن‌جوزى، 1412، ص20ـ 23؛ فاضل مقداد، 1405، ص230ـ231).

به علاوه، در برخى متون كلامى، افزون بر آن كه حلول خدا در غيرْ ناممكن شمرده شده، حلول حوادث در خدا نيز محال دانسته شده است. خدا محل حوادث نيست، زيرا اگر چنين باشد لازمه‌اش انفعال و تغيّر خداست و اين با وجوب وجود او ناسازگار است (رجوع کنید به غزالى، 1962، ص 141ـ144؛ علامه‌حلّى، 1407، ص 408؛ فاضل مقداد، 1365ش، ص 21ـ22؛ همو، 1380ش، ص160).

در باب اتحاد، اغلب متكلمان، اتحاد را تبديل شدن دو چيز به يك چيز و آن را محال دانسته و محال بودن آن را بديهى و بى‌نياز استدلال تلقى كرده‌اند، زيرا اتحاد حقيقىِ دو چيز، كه اختلافشان ذاتى و زايل نشدنى است، اساسآ غيرقابل تصور و مستلزم تناقض است (رجوع کنید به طوسى، 1362ش، ص 96؛ غزالى، 1971، ص 164ـ165؛ نصيرالدين طوسى، ص450؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 157). برخى، مانند غزالى (1971، همانجا) و فاضل مقداد (1380ش، همانجا)، استدلال كرده‌اند كه در اتحاد، براى دو چيزِ متحد شده فقط يكى از سه حالت متصور است: اول آنكه هر دو موجود باشند، دوم آنكه هر دو معدوم باشند، و سوم آنكه يكى موجود و ديگرى معدوم باشد. اما در هيچ‌كدام از سه حالت، اتحاد حقيقى واقع نمى‌شود، زيرا در صورت نخست، آنها نه يكى بلكه دو تا هستند؛ در صورت دوم، آنها اصلا وجود ندارند و بنابراين اتحادى هم نمى‌تواند صورت بگيرد؛ و در صورت سوم هم معدوم با موجود متحد نمى‌شود.

به اعتقاد متكلمان چون اتحاد محال است، اتحاد خدا با غير، و به عبارت ديگر اتحاد لاهوت با ناسوت، نيز از اساس نادرست است (از جمله رجوع کنید به طوسى، 1362ش، همانجا؛ غزالى، 1971، ص 164؛ نصيرالدين طوسى؛ عضدالدين ايجى، همانجاها). علاوه بر آن، اتحاد خدا با غير، با وجوب وجود او نيز ناسازگار است (علامه‌حلّى، 1407، ص 407).

2) فلسفه. حكماى مسلمان هم حلول و اتحاد را در خصوص خدا رد كرده‌اند. سهروردى (ج 1، ص 114، 501ـ 502)، ضمن مردود دانستن حلول و اتحاد، تنها فراموشى هويت شخصى عارف، يعنى فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*)، را ممكن دانسته است. در حكمت متعاليه ملاصدرا هم با اينكه قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها» زمينه نوعى تفسير نزديك به نظريه حلول و اتحاد را دارد، اما در حقيقت به تعبير وى از غوامضى است كه ادراكش ويژه حكماى الهى است (رجوع کنید به 1337ش، سفر3، ج 1، ص110ـ118؛ همو، 1341ش، ص 221ـ222). ملاصدرا (1363ش، ص 53) حلول و اتحاد را كاملا نفى كرده است، با اين توضيح كه وحدت حقه حقيقيه جايى براى دويى باقى نمى‌گذارد، در حالى كه حلول و اتحاد مستلزم دويى در اصل وجود است. پيروان ملاصدرا، از جمله على‌بن جمشيد نورى (ص 17) و علامه طباطبائى (ص 275ـ 277)، با صراحت و تفصيل بيشتر تأكيد نموده‌اند كه قاعده بسيط‌الحقيقه ملاصدرا مستلزم حلول و اتحاد نيست.

3) عرفان. حلول و اتحاد در متون عرفانى هم مطرح شده است. حلاج (ص 315، 332) در برخى اشعار خود به امتزاج لاهوت و ناسوت در انسان، همانند امتزاج آب و شراب، اشاره كرده و گفته است كه من و محبوب من دو روح هستيم كه در يك بدن حلول كرده‌ايم (نيز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذيل "Hulul"؛ حلاج*). برخى اشعار ابن‌فارِض نيز صبغه اعتقاد به حلول دارد، اما وى هشدار داده است كه عقيده وى را نبايد با حلول اشتباه كرد (رجوع کنید به فرغانى، ص 271ـ280).

به ‌طور كلى، در بيشتر متون عرفانى حلول رد شده است (از جمله رجوع کنید به ابونصرسراج، ص 433؛ هجويرى، ص 334؛ نسفى، ص 45، 258، 286؛ شبسترى، ص 48). مثلا ابن‌عربى، اگرچه ظاهر برخى سخنانش در الفتوحات‌المكية (براى نمونه رجوع کنید به ج 2، ص 54، 69، 114، 160، 216، 519، ج 3، ص 386، 410) يادآور نظريه حلول است، بارها در همان كتاب (رجوع کنید به ج 1، ص 45، ج 2، ص 614، ج 3، ص 37، 52، 159، 557) حلول خدا در غير را انكار كرده و ساحت خدا را منزه از حلول و مكان و محل دانسته است. از نظر عارفانى مانند ابن‌عربى (الفتوحات المكية، ج 4، ص 71؛ همو، التجليات الالهية، ص 467ـ468)، قيصرى (ص 143)، تُركه اصفهانى (ص 34ـ40، 95ـ102) و جامى (ص 109ـ117)، حلول مستلزم دوگانگى است ولى چون وجود واحد است و وجود واحدِ مطلق، كه چيزى جز هويت الهيه نيست، در تمام كائنات و ممكناتِ مقيد سارى است، اصلا ثنويت و دوگانگى وجود ندارد تا حلول و اتحادى در كار باشد، بلكه در اينجا وحدت حاكم است (قس زنوزى، ص 323ـ332).

با اين همه، صوفيان و عارفان را غالبآ به استناد اظهاراتشان به اعتقاد به حلول متهم كرده‌اند (از جمله رجوع کنید به ابن‌عساكر، ص240؛ ابن‌جوزى، 1409، ص 241ـ242؛ ابن‌قيم جوزيه، ص182ـ 188؛ تهانوى، همانجا).

در برخى آثار عرفانى، اتحاد به معناى فناى عبد در وجود حضرت حق يا اتصال محب به محبوب، پذيرفته شده (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، التجليات الالهية، ص 469ـ470؛ عبدالرزاق كاشى، 1372ش، ص 553ـ557؛ همو، 1981، ص 24؛ تركه اصفهانى، ص 205ـ215؛ نيز رجوع کنید به تهانوى، ذيل «الاتحاد»)، اما غزالى (1971، ص 165) گفته است كه مراد صوفيه از اتحاد به معناىِ ياد شده، اتحاد حقيقى نيست بلكه اتحاد مجازى است.

---

منابع :
(1) علاوه بر قرآن و كتاب مقدّس. عهد جديد؛
(2) ابن‌جوزى، تلبيس ابليس، چاپ محمد صباح، بيروت 1409/1989؛
(3) همو، دفع شبه‌التشبيه بأكف التنزيه، چاپ محمدزاهد كوثرى، قاهره 1412/1991؛
(4) ابن‌عربى، التجليات الالهية، همراه با تعليقات ابن‌سودكين، چاپ عثمان اسماعيل يحيى، تهران 1367ش؛
(5) همو، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، (بى‌تا.)؛
(6) ابن‌عساكر، تبيين كذب المفترى فيما نسب الى الامام ابى‌الحسن الاشعرى، بيروت 1404/1984؛
(7) ابن‌قيم جوزيه، هداية الحيارى فى اجوبة اليهود و النصارى، بيروت 1407/1987؛
(8) ابن‌منظور؛
(9) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن 1914، چاپ افست تهران (بى‌تا.)؛
(10) على‌بن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، چاپ بشير محمد عيون، دمشق 1420/1999؛
(11) همو، كتاب مقالات الاسلامييّن و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400/1980؛
(12) عبدالمطلب‌بن محمد اعرجى، اشراق اللاهوت فى نقد شرح الياقوت، چاپ على‌اكبر ضيائى، تهران 1381ش؛
(13) محمدبن طيب باقلانى، التمهيد فى‌الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج والمعتزلة، چاپ محمود محمد خضيرى و محمد عبدالهادى ابوريده، قاهره 1366/1947؛
(14) ميثم‌بن على بحرانى، قواعد المرام فى علم‌الكلام، قم 1398؛
(15) احمدبن على بيهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛
(16) على‌بن محمد تُركه اصفهانى، تمهيدالقواعد، چاپ جلال‌الدين آشتيانى، تهران1360ش؛
(17) محمداعلى‌بن على تهانوى، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفيق العجم و على دحروج، بيروت 1996؛
(18) هنرى تيسن، الهيات مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، (بى‌جا: بى‌نا، بى‌تا.)؛
(19) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعّة اللمعات، چاپ هادى رستگار مقدّم گوهرى، قم 1383ش؛
(20) على‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛
(21) حافظ‌بن احمد حكمى، معارج‌القبول بشرح سُلَّم الوصول الى علم الاصول فى التوحيد، قاهره: المكتبة التوفيقية، (بى‌تا.)؛
(22) حسين‌بن منصور حلاج، مجموعه آثار حلاج، تحقيق، ترجمه و شرح قاسم ميرآخورى، تهران 1379ش؛
(23) حسين‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‌القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?(1332ش)؛
(24) زمخشرى؛
(25) على‌بن عبداللّه زنوزى، بدايع‌الحكم، تهران 1376ش؛
(26) يحيى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 1، چاپ هانرى كوربن، تهران 1380ش؛
(27) محمودبن عبدالكريم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ احمد مجاهد و محسن كيانى، تهران 1371ش؛
(28) محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، تهران 1337ش، چاپ افست قم (بى‌تا.)؛
(29) همو، عرشيّه، چاپ و ترجمه غلامحسين آهنى، (تهران) 1341ش؛
(30) همو، كتاب‌المشاعر، با ترجمه فارسى بديع‌الملك ميرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعليقات فرانسوى از هانرى كوربن، تهران 1363ش؛
(31) محمدحسين طباطبائى، نهاية‌الحكمة، قم 1362ش؛
(32) محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، تهران 1400؛
(33) همو، الرسائل العشر، قم ?( 1403)؛
(34) همو، كتاب تمهيدالاصول فى علم الكلام، چاپ عبدالمحسن مشكوة‌الدينى، تهران 1362ش؛
(35) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفية، چاپ محمد كمال ابراهيم جعفر، (قاهره) 1981؛
(36) همو، شرح منازل السائرين، چاپ محسن بيدارفر، قم 1372ش؛
(37) عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدين ايجى، المواقف فى علم الكلام، بيروت: عالم الكتب، (بى‌تا.)؛
(38) حسن‌بن يوسف علامه حلّى، كشف‌المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملى، قم 1407؛
(39) همو، نهج‌الحق و كشف الصدق، بيروت 1982؛
(40) محمدبن محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، چاپ ابراهيم آكاه چوبوقچى و حسين آتاى، آنكارا 1962؛
(41) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بيروت 1971؛
(42) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشادالطالبين الى نهج المسترشدين، چاپ مهدى رجائى، قم 1405؛
(43) همو، اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، چاپ محمدعلى قاضى‌طباطبائى، قم 1380ش؛
(44) همو، النافع يوم‌الحشر فى شرح (ال )باب الحادى عشر، در حسن‌بن يوسف علامه‌حلّى، الباب الحادى‌عشر للعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، تهران 1365ش؛
(45) محمدبن عمر فخررازى، كتاب المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، حيدرآباد، دكن 1343، چاپ افست قم 1411؛
(46) سعيد (محمد)بن احمد فرغانى، مشارق‌الدَّرارى: شرح تائيه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدين آشتيابى، تهران 1357ش؛
(47) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمير مصطفى رباب، بيروت 1422؛
(48) داودبن محمود قيصرى، شرح فصوص‌الحكم، چاپ جلال‌الدين آشتيانى، تهران 1375ش؛
(49) قاسم كاكايى، وحدت وجود به روايت ابن‌عربى و مايستر اكهارت، تهران 1381ش؛
(50) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفين مناوى، التوقيف على مهمات التعاريف، چاپ محمد رضوان دايه، دمشق 1410/1990؛
(51) عزيزالدين‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به كتاب الانسان الكامل، چاپ ماريژان موله، تهران 1341ش؛
(52) محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تلخيص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1359ش؛
(53) على‌بن جمشيد نورى، رساله بسيط الحقيقة و وحدت وجود، چاپ جلال‌الدين آشتيانى، (تهران) 1357ش؛
(54) رينولد الين نيكلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه و حواشى محمدرضا شفيعى‌كدكنى، تهران 1358ش؛
(55) همو، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد 1372ش؛
(56) على‌بن عثمان هجويرى، كشف المحجوب، چاپ و. ژوكوفسكى، لنينگراد 1926، چاپ افست تهران 1371ش؛


(57) EI2, s.v. "Hulul" (by L. Massignon-[G. C. Anawati]).

/ سيدعلى طالقانى /