حَلّاج ، حسین بن منصور، صوفى مشهور سده سوم و چهارم. نام جدّ حلاج را مُحَمّى و كنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگى، اندیشه و به‌ویژه كشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معركه آراى متقابل و حتى متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منكران حلاج‌اند و اعتماد نسبى را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افكار و آثار وى سخت رویاروى هم قرار گرفته‌اند بلكه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌هاى محاكمه و قتل او، نیز كمتر توافق نشان داده‌اند. شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌اى از پیچیدگى و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌اى از رد و قبول است: از شیادى مدعى الوهیت تا شهید عشق الهى. شگفت آنكه، برخلاف تصور معمول، در بین منكران حلاج كم نیستند صوفیان مشهورى چون سهل تسترى* و جنید بغدادى*؛ همچنان‌كه در شمار ستایشگران، یا دست كم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حكیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــكه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخى او را بیش از یك تن انگارند (رجوع کنید به هجویرى، ص 230؛ عطار، 1378ش، ص 584؛ زرین‌كوب، 1362ش، ص 62).

سوانح حیات. حسین‌بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است (درباره این نوع نسبتهاى مجازى با علاقه بُنُوّت رجوع کنید به محدث ارموى، ج 2، ص 1032ـ1033). نیاى او محمّى، زردشتى و از اعقاب ابوایوبِ انصارى*، صحابى مشهور، بود كه مسلمان شده بود (خطیب بغدادى، ج 8، ص 689؛ ابن‌خلّكان، ج 2، ص 144؛ ذهبى، ج 1، ص 454ـ 455). برخى محققان مجوسى بودن نیاى حلاج و انتسابش به صحابى پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌اى كه حلاج را به ابوایوب، صحابى پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان كه انتساب نیاى حلاج به مجوس، ممكن است ناشى از غرض‌ورزى مخالفان باشد (رجوع کنید به زرین‌كوب، 1357ش، ص 131ـ132؛ طه عبدالباقى سرور، ص 42).

معتبرترین گزارش را درباره زندگى حلاج، خطیب بغدادى (ج 8، ص 689ـ691) از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت كرده كه تقریباً از جانب‌داریهاى معمول فرزند از پدر به دور است. حلاج در حدود سال 244 در روستاى طور، در بیضاى فارس، به دنیا آمد (همان، ج 8، ص 689؛ شیبى، 2007، ص 23؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ قس ابن‌ندیم، ص 241، كه زادگاه او را موضوع اختلافى دانسته است).

پدرش، منصور، به حلاجى اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این كار می‌پرداخت تا اینكه در حدود 255 با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق كوچید (ابن‌تغرى بردى، ج 3، ص 202؛ میسون، ص 14ـ15). احتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، براى حسین‌بن منصور به جامانده‌است (خطیب بغدادى، ج 8، ص 690؛ ابن‌تغرى بردى، ج 3، ص 203؛ براى احتمالات دیگر رجوع کنید به ادامه مقاله). حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود (زرین‌كوب، 1357ش، ص 133) یا در واسط فارسى را به فراموشى سپرد (ماسینیون، 1358ش، ص 18؛ د. اسلام، همانجا). این نكته از گفتگوى او با علی‌بن سهل اصفهانى* (متوفى 280)، از مشایخ صوفیه اصفهان، و فهم نكردن سخن او معلوم می‌گردد (كتاب اخبارالحلاج، ص 38؛ دیلمى، 1955، ص 98ـ99). نوجوانى وى در میان مردم واسط، كه بیشتر سنّی‌حنبلى و كمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگى حافظ قرآن شد (ماسینیون، 1358ش؛ د. اسلام، همانجاها). در 260، در شانزده سالگى، تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل‌بن عبداللّه تسترى (203ـ283) پیوست. حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل ــ به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه ــ به بصره تبعید شد، وى نیز همراه استادش به بصره رفت (ماسینیون، 1362ش، ج 1، ص 50). طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنكه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرساى او در بصره و بعدها در مكه، متأثر از تعالیم سهل بود (زرین‌كوب، 1357ش، ص 135).

حلاج هجده ساله بود كه حلقه سهل تسترى را در بصره ترك گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمروبن عثمان مكى (متوفى 297)، از نزدیكان جنید بغدادى (متوفى 298)، را درك كرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمروبن عثمان مكى خرقه گرفت (خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها؛ میسون، ص 16). میسون (ص 17) عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد : تأثیر تفكر عرفانى و ادبیات تغزلى و تعلیمىِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیدارى و برانگیختگى وجدانش در برابر مظالم اجتماعى. حلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفى، منشى جنید، ازدواج كرد (264) و داراى سه پسر و یك دختر شد (خطیب‌بغدادى، ج 8، ص 689؛ ماسینیون، 1358ش، ص 20). ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مكى، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنى بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید (خطیب‌بغدادى، همانجا). سبب ناراحتى عمرو مكى از ازدواج حلاج به درستى دانسته نیست. شاید شیخ، براى همسرى دختر مرید خود، فرد دیگرى را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این كدورت شده است، چون حلاج، در سلوك عرفانى به سُكْر (رجوع کنید به سُكر و صَحو*) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود (رجوع کنید به زرین‌كوب، 1357ش، همانجا). احتمال دیگر آن است كه در آیین تصوف در مواردى چون اختیار همسر، كسب اجازه از شیخ معمول بوده است ــهر چند ضرورت نداشته ــ و عمرو این ترك ادب را عمدى انگاشته و رنجیده بود (همو، 1377ش، ص 44ـ45، 263). برخى، با استناد به مدارك، سبب اصلى كدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند. دیگر اینكه هر دو می‌خواستند حلاج را ــكه از همان زمان در تعبد و سلوك شهره بود و به كرامت منسوب ــ به خود اختصاص دهند (شیبى، 2007، ص 24). اما احتمال بیشتر آن است كه امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان كرنبایى (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌اى كه از نظر سیاسى با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند (ماسینیون، 1358ش، ص 20ـ21؛ زرین‌كوب، 1377ش، ص 42). از این‌رو، می‌توان حدس زد كه پیوندِ حلاج با خاندانى شیعى، خوشایند عمرو مكى نبود. بارى، حلاج محفل عمرو را ترك گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادى درباره سلوك با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (264). جنید، حلاج را به شكیبایى و مدارا با استادش توصیه كرد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 690). حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌كوب (1357ش، همانجا) بر آن است كه اساساً جنید بود كه حلاج را به تصوف وارد كرد و براى اول بار به او خرقه پوشاند.

حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهورى چون ابوالحسین نورى* (متوفى 295) و ابوبكر شبلى* (متوفى 334) آشنایى یافت (ابن‌جوزى، ج13، ص201؛ ابن‌تغری‌بردى، ج3، ص203).

چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. وى نخستین حج خود را در 26 سالگى (270) به جاى آورد. در این سفر، یك سال تمام در مكه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌دارى گذراند (ابن‌اثیر، ج 8، ص 126؛ كتاب اخبارالحلاج، ص 43). در بازگشت از مكه، در حالى كه جمعى صوفىِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتى با جنید مطالبى مطرح نمود كه جنید آنها را به شدت انكار كرد (خطیب بغدادى، همانجا). برخى منابع، علت طرد حلاج را سؤال وى از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند. جنید سؤال حلاج را كفرآمیز تلقى كرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینى كرد كه وى عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت (رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص 38ـ39؛
عطار، 1378ش، ص 585؛
ماسینیون، 1362ش، ج 1، ص 67؛
نیز براى دیگر مواردى كه سبب شد جنید، حلاج را انكار كند رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص 92؛
ماسینیون، 1362ش، ج 1، ص 74). پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در كناره‌گیرى از حلاج دانستند؛
عمرو مكى برضد او شایعه‌پراكند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبرى جست. پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روى تافت و از تصوف سنّتى، یا همان مكتب بغداد، فاصله گرفت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتى خطیر به دست آورد (خطیب بغدادى؛
عطار، همانجاها)؛
اما، از سوى دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یك سال بیشتر نپاید. در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مكى، كه با بدگویى و نامه‌پراكنى در رد و تكفیر حلاج همراه بود، وى را به ترك تستر ناگزیر كرد. او چنان از دشمنى عمرو آزرده بود كه به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید (خطیب بغدادى، همانجا). احتمالاً اساس اینكه برخى منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم كرده و از آن، گونه‌اى ریا و مخفی‌كارى فهمیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج 13، ص 201ـ202؛
ابن‌تغرى بردى، ج 3، ص 202)، همین رویداد بوده است (براى توجیهات دیگر درباره تغییر جامه حلاج رجوع کنید به ماسینیون، 1362ش، ج 1، ص 64ـ65).

حلاج پنج سال در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان و كرمان تردد كرد و در این بین گذار او به زادگاهش، فارس، نیز افتاد. او كه در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افكارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق»ــ مشغول بود از افشاى هویت خود ابا داشت، چنان‌كه در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 691). انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود كه می‌خواست در پوشش نامى جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتى نیاى خود منصرف كند و از دشمنیها و مقاومتهاى محلى در برابر افكارش بكاهد و راه را براى دعوت خود هموار سازد (همانجا). بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتى هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، براى اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد (همان، ج 8، ص 690؛
ابن‌تغرى بردى، همانجا). وى بعد از مدتى توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینى در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتى صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز كرد (كتاب اخبارالحلاج، ص 40؛
خطیب بغدادى، همانجا). حلاج در همین سفر از سوى ابویعقوب نهرجورى* (متوفى 330) و برخى دیگر از صوفیه، متهم به ساحرى و شیادى شد (خطیب بغدادى، همانجا). این اولین اتهام رسمى حلاج به جادو و شعبده بود.

یك‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفى یك‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفى كوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترك گفت و به بغداد رفت و یك سال در آنجا ماند. آنگاه به سوداى سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افكار صوفیانه و وحدت كلمه و سلوك راه حق، به تنهایى سفر دوم خود را آغاز كرد. او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از كنار رود سند، به ملتان و از آنجا تا كشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر براى بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و تركستان را نیز سیاحت كرد. وى در این سفرها به نگاشتن آثارى هم موفق شد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 690ـ691؛
ماسینیون، 1358ش، ص 27). جز این شهرها سفرش به قم، كه در آنجا با مقاومت جدّى علماى امامیه مواجه شد (رجوع کنید به حلاج و امامیه)، قطعى است. در اصفهان نیز بر علی‌بن سهل اصفهانى (متوفى 307)، صوفى بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به كفر منسوب كرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت (كتاب اخبار الحلاج، ص 38؛
دیلمى، 1955، ص 98ـ99؛
خطیب بغدادى، ج 8، ص 695). حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام، عقاید خود را نیز انتشار داد. وى در میان تركان ایغورى و مردمان دیگر، برضد ثنویت (زندقه) نیز تبلیغ كرد. همچنین با داعیان سامانیان، كه در خراسان حاكم بودند، تماس یافت (میسون، ص 25ـ27). نفوذ فرااقلیمىِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد كه به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپى نامه‌هایى براى وى از جایهاى گوناگون می‌رسید كه او را مریدانه، با القابى الهى و معنوى، خطاب می‌كردند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج8، ص691؛
عطار، 1378ش، ص 586). او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و تركستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» (خطیب بغدادى، همانجا؛
قس عطار، همانجا؛
ذهبى، ج 1، ص 455، كه لقب وى را در بصره مُجیر نوشته‌اند) نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معناى متضادِ ریاكار و صاحب كرامت، نیز از دیگر القاب او بود (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، ج 13، ص 202). به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و كسب شهرتى فراگیر بود كه بحث و اختلاف جدّى درباره عقیده او آغاز شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 691؛
ابن‌جوزى؛
ذهبى، همانجاها).

در حج سوم ــ كه در حدود سال 290 انجام شد و دو سال با اعتكاف و تَنَسُّك تمام در آن سامان به طول انجامیدــ در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد (عطار، 1378ش، ص 586؛
د. اسلام، همانجا). پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید كه پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به كلى دگرگون شد و مردم را به چیزهایى خواند كه او از آنها بی‌خبر است (خطیب بغدادى، همانجا). از برخى اشعار او پیداست كه با این نیت به مكه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه كند و به جاى گوسفند خود را قربان سازد (شیبى، 2007، ص 487). مخالفان حلاج گفته‌اند وى پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به كفر باخت (ذهبى، همانجا). احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسى و اجتماعى حلاج نیز تحولى رخ داده است. شیبى (2007، ص 27ـ30) مدعى است حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى الهى دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت كند، اما متوجه شد كه تنها مانع او در این دعوت دولت عباسى است كه باید زوال یابد. نتیجه‌اى كه شیبى گرفته است، بدون آنكه سخنش درباره نور الهىِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم (همانجا) نیز شخصیت حلاج را چنین وصف كرده است: او متهور و در برابر حكام عصر جسور بود و آهنگ براندازى داشت.

قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوى، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسى حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند. برخى اسباب تحول وى احتمالاً چنین بوده‌اند: آشنایى با فرقه‌هاى مختلف در هند؛
فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندى؛
ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد؛
ارتباط با عقاید شیعى و داشتن تفكر مهدویت؛
تأثیر فضاى معنوى مكه و عبادت و ریاضت مداوم در كنار كعبه؛
الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایى با دولت مستقل علویان در طبرستان (ماسینیون، 1358ش، ص 22؛
زرین‌كوب، 1357ش، ص 136ـ138؛
ادامه مقاله رجوع کنید به «حلاج و امامیه» و «مذهب حلاج»). از سوى دیگر، حلاج در همین ایام، با اظهار شطحیات (رجوع کنید به شطح*)، نزدیكان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخى مشایخ صوفیه، از جمله شبلى، از او كناره گرفتند و رابطه‌اش با علی‌بن عیسى (متوفى 334)، وزیر عباسى، كه پیش از این طرفدار حلاج بود، به كدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب كرامات و معجزات معروف شد، كه اینها همه به حبس وى، به فرمان خلیفه انجامید (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا). حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشترى شطحهاى اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتى در كوى و بازار، با هیئتى شوریده، اظهار كرد (عطار، 1378ش، ص 586؛
د. اسلام، همانجا). او از به كارگیرى كلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــكه عوام آن را سحر یا تردستى تلقى می‌كردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به كلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعاى غریب، كلام شورانگیز و شعر شیواى او، به همراه بروز كرامات یا دست كم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبى سیاسى ـ اجتماعى ـ دینى پدید آورد كه حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولىّ الهى یا مصلحى غیبى می‌دیدند كه امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسى بدو بازبسته است. افزونىِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد كه دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احكام شرع، احساس خطر كنند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آشوب بغداد، محاكمه و قتل حلاج. مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال 296، مركز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى (حك : 295ـ320) دست به گریبان بود. اساساً بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بود. شورش سال 296 برضد خلیفه كه در آن ابن‌معتز و گروهى از دولتمردانِ مدعىِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسى از جانب علویان طبرستان، خطر دولت فاطمیان در تونس، فتنه قرامطه كه سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، كمى و گرانى ارزاق در بغداد و نارضایى شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشى قرار داده بود (مسعودى، ج 5، ص 193، 206ـ207، 209؛
شیبى، 2007، ص 36ـ42). از سوى دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبى هم به اختلافات دربارى دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامى شیعیان بودند و آل‌جراح و علی‌بن عیسى وزیر در مقابل این دو قرار داشتند (اقبال آشتیانى، ص 97ـ98).

بی‌كفایتى و نااهلى وزیران عباسى و عزل و نصب پى در پى ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهاى داخلى و خارجى كرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدى كه جمعى او را مسبب این آشوبها می‌دانستند (آرنالده، ص 135؛
براى تزلزل خلافت عباسى و روى كار آمدن پی‌درپى وزیران خلیفه مقتدر رجوع کنید به میرخواند، ج 3، ص 502ـ503؛
اقبال آشتیانى، ص 98ـ99). پیش از این، موافقانِ سنّت‌گراى حلاج ــكه حنبلیان بودندــ در حدود 296 می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر كنار كنند و رقیبش، معتز، را به خلافت برسانند. حلاج پیشواى روحانى این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلى معمار اصلى آن بود. این شورش ناكام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعى مقتدر، ابن‌فرات، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وى از جانب وزیر بود (د. اسلام، همانجا؛
میسون، ص 29ـ30).

در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود* اصفهانى (متوفى 296)، فقیه بزرگ ظاهرى مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تكفیر حلاج و صدور فتواى قتل او راضى كند. سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلكه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تكفیر كرد و به قتل او فتوا داد. اما ابوالعباس‌بن سُریج (متوفى 306)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهى از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنكاف ورزید، بلكه در مقابل ابن‌داود، فتواى انكارى صادر كرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردى كه ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سكر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حكمى ندارد؛
ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار كفرآمیز حلاج را ترجمانى از عقیده اصلى او دانست و برضد او به آنها استناد كرد. بدین‌گونه، حلاج از محاكمه رسمى جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت (كتاب اخبارالحلاج، ص 106ـ107؛
ابن‌خلّكان، ج2، ص 144ـ145؛
زرین‌كوب، 1357ش، ص142). گسترش بدبینیها و شكست هواداران حلاج، بغداد را براى او ناامن كرد؛
از این‌رو، وى به تستر گریخت و در آنجا، كه مركز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 690).

در همین فاصله برخى از یاران حلاج، به سبب پافشارى بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید كفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف كردند. حلاج دو سال متوارى و مخفى بود تا آنكه ابوالحسن علی‌بن احمد راسبى*، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش، كه خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را كشف كرد (ابن‌ندیم، ص 242؛
ذهبى، ج 1، ص 456). حلاج با لباس مبدل، در حالی‌كه سعى در انكار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یكى از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شكنجه قول داده بود براى كشف مخفیگاه حلاج همكارى كند (ابن‌ندیم، همانجا). راسبى نوشته‌اى براى دربار فرستاد مبنى بر اینكه حلاج مدعى ربوبیت و قائل به حلول است. بنابراین، در ربیع‌الآخر 301، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مركب سوار كردند و لوحه‌اى به گردنش آویختند كه بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطى است» (همانجا؛
قرطبى، ص 91). پیداست كه حلاج این‌بار قرمطى شناخته شد و اتهام قرمطیان* نیز، كه حلول و اتحاد* بود، بدو نسبت داده شد.

محمدبن زنجى، كاتب دربار و شاهد محاكمات و مناظرات حلاج، كه این محاكمه را تا پایان كار حلاج گزارش كرده، گفته است كه دَبّاس و مرید دیگرى به نام ابوعلى اَوارجى، كه از حلاج تبرى جسته بودند، آنچه از حیله‌هاى او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتى نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وى وزیر خود، علی‌بن عیسى جراح، را مأمور رسیدگى به فتنه حلاج كرد. براساس نوشته‌هاى اوارجى، علی‌بن عیسى برضد حلاج، شاهدانى از مریدان وى را دستگیر كرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 711ـ714؛
براى تأثیر نوشته‌هاى اوارجى در اتهامات حلاج رجوع کنید به ماسینیون، 1362ش، ج 2، ص 251ـ256). در بازجوییها، مریدان ادعا كردند كه حلاج مردگان را زنده می‌كند و اعتراف كردند كه وى را خدا می‌دانند. از نامه‌هایى هم كه حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعاى حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو كردند. او ضمن آنكه از نسبتهاى مریدان به كلى تبرى جست، اظهار داشت كه به خدا پناه می‌برد از اینكه دعوى ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانى معرفى كرد كه فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. سرانجام قضات حاضر، به دلیل انكار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتواى تكفیر تن زدند (خطیب بغدادى، ج 8، ص 712؛
ذهبى، ج 1، ص 456ـ457؛
ابن‌اثیر، ج 8، ص 127). برخى گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاكمه نشان داد كه از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگرى به كلى بی‌بهره است و سخن گفتن عادى نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسى وزیر او را تمسخر كرد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص 241ـ242؛
قرطبى، ص 90ـ91). اما آثار حلاج گواه آگاهى او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داورى را نشان می‌دهد. از سوى دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاكمه آمده است كه وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید كرد كه «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویى ادامه نداد (خطیب بغدادى، همانجا؛
میرخواند، ج 3، ص 503ـ504؛
خواندمیر، ج 2، ص 291).

نتیجه تلاش دوستان دربارى حلاج آن بود كه توانستند از محاكمه علنى و تمام عیار وى جلوگیرى كنند. در نتیجه این كوششها تنى چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛
با این حال به فرمان علی‌بن عیسى، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربى ـ شرقى بغداد به صلیب شكنجه آویختند. در این سه روز، منادى او را قرمطى معرفى می‌كرد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 705؛
قرطبى، ص 92ـ93؛
ابن‌عماد، ج 2، ص 233). به نظر شیبى (2007، ص 40)، احتمالاً جرم قرمطى بودن سبب شد كه مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند. پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایى به علی‌بن عیسى وزیر اطمینان داده بودند كه تاكنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسى نوعى دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت كفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبى بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنى نباشد.

به جز تشهیر (رسواكردن)، مجازات اصلى حلاج در این محاكمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتك، مرتب از زندانى به زندان دیگر منتقل می‌شد (كتاب اخبارالحلاج، ص 90؛
خطیب بغدادى، همانجا).

دوران حبس حلاج در این سالها (301ـ308) با دست به دست شدن مكرر منصب وزارت مقارن بود (خطیب بغدادى؛
شیبى، 2007، همانجاها). حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افكار خود در میان زندانیان پرداخت. گزارشهاى بسیارى از بروز كرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود (خطیب بغدادى، همانجا؛
دیلمى، 1955، ص 94ـ96؛
عطار، 1378ش، ص 590ـ591). برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند كه حلاج مرده را زنده می‌كند و جنّیان در خدمت اویند (خطیب بغدادى، ج 8، ص 705، 712؛
ذهبى، همانجا). برخى منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند (رجوع کنید به كتاب اخبار الحلاج، ص 101ـ102؛
دیلمى، 1955، ص 95). با وجود آسودگى حلاج در حبس، در خارج، سعایت منكران پی‌درپى ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلى او ابومحمد حامدبن عباس (مقتول 311)، وزیر و مستوفى دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردى متعصب و كینه‌جو بود و از روى جاه‌طلبى هر جنایتى را در حق رقباى سیاسی‌اش روا می‌دید (اقبال آشتیانى، ص 99). وى براى بار دوم در 307 وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزى و احتكار آذوقه مردم روى آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌كه در 308 به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگى در بغداد به پا شد (هندوشاه‌بن سنجر، ص 206؛
ابن‌عماد، ج 2، ص 252؛
شیبى، 2007، ص 46). در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. در 306، به یك زندان حمله شد و زندانیان گریختند. گفته‌اند كه به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت (رجوع کنید به شیبى، 2007، ص 47)؛
البته شیبى (همانجا) این گزارش را غیرواقعى دانسته است. در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتى در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــكه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایى (كاتب دربار)، نصر قشورى (حاجب خلیفه) و شغب (مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعاى حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفاى بیمارى خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصى پیدا كرده بود. قنّایى نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند (خطیب بغدادى، ج 8، ص 712؛
ابن‌كثیر، ج 6، جزء11، ص 150). نصر هم دختر خود را به همسرى پسر حلاج درآورده بود (تبصرةالعوام، ص 123). حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌كاست، چنان كه در همان محبس، كتاب‌السیاسة و الخلفاء را به نام مقتدر، الدرة را به اسم نصر قشورى، و السیاسة را براى حسین‌بن حمدان* (سردار خلیفه) نوشت (ابن‌ندیم، ص 243؛
ماسینیون، 1358ش، ص 35؛
شیبى، 2007، ص 48). این محبوبیت چندان بود كه قشورى خلیفه را راضى كرد تا براى حلاج خانه‌اى بزرگ در كنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل كنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلكه این امكان برایش فراهم بود كه افرادى را به حضور بپذیرد و از درى كه خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 713؛
ابن‌كثیر، همانجا).

از سال 308 كه سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سركشى سپاه مواجه شود، دشمنى وى با حلاج نیز شدت گرفت. حامد كه می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهى از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمىِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌كنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌كرد. واضح بود كه از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌كرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وى اصرار داشت تا محاكمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجراى آن را بدو بسپارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 712؛
شیبى، 2007، ص 46ـ50). دومین محاكمه حلاج، كه در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید. در این مدت، زندان حلاج انفرادى بود و ارتباط او با همه قطع شد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 713). دیلمى به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهاى حلاج، به‌تفصیل در كتاب سیرت (ص 235ـ 239) گزارش داده است. در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانى براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌هاى او، فراهم آورد. از جمله زنى از نزدیكان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مكانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است كه در برابر وى سجده كند و در مقابل استنكاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم (خطیب بغدادى، ج 8، ص 713ـ 714؛
ذهبى، ج 1، ص 457؛
تبصرةالعوام، ص 122ـ123؛
خواندمیر، ج 2، ص 291). برخى معاصران این گواهى را ساختگى و دسیسه حامد دانسته‌اند (رجوع کنید به ماسینیون، 1362ش، ج 2، ص 257ـ258؛
زرین‌كوب، 1377ش، ص 290). حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تكذیب می‌كرد و عقیده كامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت. تنها اتهامى كه پذیرفت و كار او را به دشوارى كشید نامه‌هاى او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الى...». نیز نوشته‌اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلكِ عادٍ و ثمودَ» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 263، 706؛
ابن‌جوزى، ج 13، ص 204؛
قرطبى، ص 79، 85). وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق كرد كه خط اوست. اما در دفاع از اتهام ادعاى ربوبیت اظهار داشت كه این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛
مگر نه آنكه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همانجا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت. سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست (خطیب بغدادى، ج 8، ص 706).

روایت عطار (1378ش، ص 585) كه جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (298) از دنیا رفته بود (رجوع کنید به خواندمیر، ج 2، ص 292). اما ابومحمد جریرى و شبلى، با اینكه ابتدا سعى در كناره‌گیرى از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریرى گفت : «این مرد كافرست، او و هر كه چنین عقیده دارد كشتنى است» و شبلى اظهار داشت: «هر كه چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت كه او نیز عقیده حلاج را دارد و هر كه جز این بگوید كافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتى سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهاى وزیر اشاره كرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندكى بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد (ذیقعده 309) (خطیب بغدادى، ج 8، ص 706ـ707؛
ابن‌حجر عسقلانى، ج 3، ص 212).

در محاكمات، چون حلاج نسبت ساحرى خود را انكار می‌كرد، این اتهام به اثبات نرسید؛
بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیت، و قول به عین‌الجمع (د. دین و اخلاق، ذیل مادّه). البته اتهام ادعاى ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد. حلاج در مواردى قویآ این ادعا را نفى و گواهان را تكذیب می‌كرد و در مواردى هم گفتار یا نوشته كفرآمیز منسوب به خود را رمزى و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیارى موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار كفرآمیز حلاج معلوم بود كه صاحب آن در حال جذبه و سُكر بوده و به جاى عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنكه حلاج در تمام محاكمات دائمآ با اقرار به شهادتین، تأكید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعى، خود را مسلمانى معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفى می‌كرد و شبهه‌اى باقى نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعى، از او رفع اتهام می‌كرد؛
از این‌رو، اثبات كفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتواى قتل او، ابدآ آسان نبود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 705ـ707، 712).

حامدبن عباس در روزهاى آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل كرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛
مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌كرد و در همان حال از او بازجویى می‌كرد، اما هرگز سخنى برخلاف شرع از او نشنید (خطیب بغدادى، ج 8، ص 712؛
ابن‌اثیر، ج 8، ص 127ـ128). سرانجام آخرین جلسه محكمه، كه به فتواى قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضى برقرار شد: ابوعمر حمادى، قاضى مالكىِ محله كرخ؛
ابوجعفربن بهلول، قاضىِ مدینةالمنصور؛
و ابن‌الاشنانى، از قضات شام. رئیس محكمه، مالكى بود و دو قاضى دیگر حنفى بودند (ابن‌اثیر، ج 8، ص 127؛
شیبى، 2007، ص 56). احتمالاً حامد كاملا حساب شده، و به دلایلى برضد حلاج، قضات را انتخاب كرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالكى، برخلاف فقه شافعى، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حكومت بودند و نیز در محاكمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن ‌سریجِ شافعى، آزاد شده بود (رجوع کنید به شیبى، 2007، ص 56ـ57).

آنچه حلاج در این محكمه نتوانست از خود دفع كند و به فتواى قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌اى از او بود كه در آن به ظاهر فریضه حج را انكار كرده بود. حلاج نوشته بود كسانى كه استطاعت حج ندارند در موضعى پاكیزه از خانه خود محرابى بسازند و آن را كعبه فرض كنند و آداب حج را، از احرام و طواف، در همانجا به جا آورند. آنگاه سى یتیم را اطعام كنند و مبلغى صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت كه این دستور را در كتاب الاخلاص حسنِ بصرى* دیده است. قاضى اظهار كرد : «اى حلال‌الدم! آن كتاب را در مكه دیده‌ام و چنین چیزى در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم» را دستاویز قرار داد و قاضى را وادار كرد تا همین كلمه را به عنوان حكم حلاج بنویسد و امضا كند. قاضى ابوعمر، با اصرار وزیر، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محكمه نیز به اكراه حكم را تأیید و امضا كردند. حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأكید كرد و افزود كه با این فتوا مسلمانى به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محكوم می‌كنند، حتى ایشان را دعوت به مباهله كرد، اما سودى نبخشید (خطیب بغدادى، ج 8، ص 717ـ718؛
ابن‌اثیر، ج 8، ص 128ـ129؛
خواندمیر، ج 2، ص 291ـ292). گزارش تنوخى (متوفى 384) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او (ج 1، ص 162ـ163)، پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حكم داد كه این زندقه‌اى است كه توبه برنمی‌دارد. اما قاضى ابوجعفر اظهار كرد باید خود او به این كفر اقرار كند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام كه هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأى ابوعمر، فتواى قتل را تنظیم كرد. تنوخى (ج 1، ص 163) اظهار می‌كند حلاجیه هنوز هم به رأى حلاج در باب حج پایبندند و تأكید دارند دستور حلاج در حدیثى از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل كسانى است كه استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست (رجوع کنید به ماسینیون، 1362ش، ج 2، ص 283ـ284). میسون (ص 28ـ29) معتقد است كعبه‌ى نمادین بهانه‌ى قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، براى نمونه، در سالهاى 210ـ220 یكى از خلفا، براى سربازان ترك خود، در سمرقند چنین كعبه‌اى بنا كرده بود. بنابر برخى گزارشها، حلاج به جاى نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالى تعیین كرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج 13، ص 205). بعضى قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه، كه در پى تخریب كعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنكه نقل می‌كنند حلاج به یكى از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الكعبة»، كه مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنى كعبه بدن را ویران كن؛
اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است (رجوع کنید به ماسینیون، 1358ش، ص 46ـ47؛
زرین‌كوب، 1357ش، ص 149).

در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنى با حلاج برخیزد و محاكمه او را تا فتواى قتل پیگیرى كند، اتهامات سیاسىِ حلاج بود، از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسى. اتهام اعتقادى حلاج نیز دشمنى فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثرى براى اتهام سیاسى او بود. اما چون اثبات كفر عقیدتى حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌اى كه اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزاى همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.

با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشورى، براى الغاى حكم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایى نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب كرد، از اجراى حكم جلوگیرى نمود. قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حكم اجرا شد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 718ـ719؛
تنوخى، ج 1، ص 162ـ163).

در سه‌شنبه 24 ذیقعده 309، در كنار دجله، در محلى به‌نام باب‌الطاق، حكم قتل اجرا شد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 705). برابر نقلى از ابن‌خفیف، حامد وزیر كه موفق شده بود از 84 فقیه حاضر در مراسم، براى قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجراى حكم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند كه كشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به‌گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند (رجوع کنید به دیلمى، 1955، ص 239ـ240). آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیكرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند (ابن‌خلّكان، ج 2، ص 145؛
دیلمى، همانجا).

با دیدن این صحنه، شبلى كه تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پى او جمعى از صوفیان بیهوش شدند. نزدیك بود فتنه‌اى آغاز شود، اما حكومت جلوگیرى كرد (كتاب اخبارالحلاج، ص 8). آنگاه سر حلاج را بریدند و پیكرش را سوزاندند و خاكسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند (خطیب بغدادى، ج 8، ص 719ـ720؛
ابن‌اثیر، ج 8، ص 129؛
ابن‌خلّكان، همانجا). پیداست كه مجازاتى تا این اندازه توأم با شكنجه را نمی‌توان حكم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است كه حلاج قربانى فتنه‌اى سیاسى شد، احتمالاً براى تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان.

پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌هاى او منع و آثار او را نابود كردند، از آن میان فقط طواسین، كه از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمى* رسید، حفظ شد (شیبى، 2007، ص 77). با كشته شدن حلاج، بعضى یارانش معتقد شدند كه امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگرى را كشته‌اند، برخى نیز رجعت او را انتظار می‌كشیدند و عده‌اى هم مدعى بودند كه وى را دیده و با او سخن گفته‌اند (خطیب بغدادى، ج 8، ص 709؛
ابن‌اثیر؛
ابن‌خلّكان، همانجاها). مطابق برخى گزارشها، وى هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود كه سى روز دیگر بازمی‌گردد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص710؛
ابن‌جوزى، ج 13، ص 206؛
ابن‌حجر عسقلانى، ج 3، ص 212).

اسباب باطنى مرگ حلاج از نظر صوفیه. دلایل باطنی‌اى كه در آثار و اقوال صوفیه براى مرگ حلاج ذكر شده است از جمله آنكه حلاج در زمانى كه شاگرد عمرو مكى بود جزوه‌اى در توحید و تصوف از او ربود و براى مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگى فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین كرد (ابونصر سراج، 1947، ص 9؛
انصارى، ص 381). برابر نقلى دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعاى معارضه با قرآن نفرین كرده بود (ابن‌جوزى، ج 13، ص 204؛
ابن‌حجر عسقلانى، ج 3، ص 212، 314). نجم‌رازى (1352ش الف، ص 336ـ337) ابتلاى حلاج را براى محو كردن دود اَنانیتى می‌داند كه در اناالحق بود. افلاكى (ج 1، ص 285ـ286) از مولوى نقل كرده است كه سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود كه چرا آن حضرت در معراج، فقط براى مؤمنان امت از حق طلب شفاعت كرد نه كافران. رؤیاها و مكاشفاتى نیز از شبلى، ابن‌خفیف، ابن‌فاتك و عده‌اى دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده كه در آنها از قول هاتفى غیبى اسباب دیگرى براى ابتلاى حلاج مطرح شده است، از جمله : افشاى راز الهى (رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص 87؛
مستملى، ربع 2، ص 739، 901؛
عطار، 1378ش، ص 594)؛
دعوت مردم به خود پس از آگاهى از اسرار حق (دیلمى، 1955، ص 103)؛
و گرفتن دیه خود در ازاى رؤیت جمال حق (عین‌القضاة، تمهیدات، ص 235ـ236). خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنى یاد كرده است. در یكى از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است كه خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین كرد (دیلمى، 1955، ص 238ـ239). در دومى خود را مأخوذ به نگاهى دانسته كه در جوانى به زنى بر فراز بام كرده، و گفته است هر كس چنان برنگرد، چنین فرونگرد (كتاب اخبارالحلاج، ص 33ـ34).

خوارق عادات حلاج. غالباً به حلاج نسبت سحر، تسخیر جن، شعبده و شیادى داده‌اند (رجوع کنید به تنوخى، ج 1، ص 165ـ169؛
خطیب بغدادى، ج 8، ص 712ـ713؛
ذهبى، ج 1، ص 456ـ457)، تا آنجا كه تنوخى (ج 1، ص 165) مدعى است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت. ابن‌جوزى (ج 13، ص 204) و ذهبى (ج 1، ص 456) از ابوبكر صولى* نقل می‌كنند كه حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلى بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلك ایشان می‌شد، كیمیا می‌دانست، در شعبده دستى داشت و طبابت هم می‌كرد. مؤلف تبصرةالعوام* (ص 122) نسب ساحرىِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام) رسانده است (نیز براى آرائى از این قبیل رجوع کنید به قرطبى، ص 79ـ84). در نظر افراطى كسانى چون ابن‌جوزى و ابوبكر صولى ــكه از تناقض هم خالى نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزى نیز در رد افكار و اقوال حلاج و كشف حیله‌هاى او، كتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش (براى نمونه رجوع کنید به المنتظم، ج 13، ص 204) بدان ارجاع داده است، كه البته در دسترس نیست.

مسلّم است كه حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود، ساحرى را روا می‌دانسته است (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص 212؛
آرنالده، ص 208). در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون كتاب السحر در طلسم و كیمیا برمی‌خوریم (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج 1، ص 188؛
شیبى، 2007، ص 71، 76). انصارى (ص 384) هم تصریح كرده كه همه افعال او كرامات نبوده، بلكه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است. برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلكه شعبده و چشم‌بندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذكر كرده‌اند. یكى از هم‌سفران او می‌گوید كه حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت كه براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وى دائم سراغ كسى را می‌گرفت كه از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یك پیر (یا یك زن) نزد او رفت (دیلمى، 1995، ص 54، 99ـ100؛
خطیب بغدادى، ج 8، ص 697؛
ذهبى، ج 1، ص 455). با این‌همه، از دید برخى معاصران، گزارشهاى حاوى اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌اى كه به او نسبت ساحرى و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندى و تردستى براى جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگرى درباره آنها روا نیست (رجوع کنید به ماسینیون، 1362ش، ج 1، ص 96ـ97؛
طه عبدالباقى سرور، ص 214ـ215).

خطیب بغدادى (ج 8، ص700ـ711)، با نقل حكایاتى، حلاج را شیادى عوام‌فریب معرفى كرده است. تصویر حیله‌گریهاى حلاج در بعضى از این حكایات، نهایت جاه‌طلبى لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است. این روایات، به‌ویژه از آن‌رو كه راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقى شده‌اند (رجوع کنید به طه عبدالباقى سرور، ص 211ـ212). از آن جمله حكایت مردى از یاران حلاج است كه از جانب او مأمور بود به دیارى دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایى بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یك صحنه‌سازى از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولى را كه مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت كند. برخى از این حكایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را براى حلاج اثبات می‌كند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص710ـ711). واقعه دیگرى نیز كه در آن شخصى كه به شیادى حلاج پى برده و حلاج او را تهدید به قتل كرده است، افسانه‌اى و جعلى می‌نماید (رجوع کنید به تنوخى، ج 1، ص 165ـ167؛
خطیب بغدادى، ج 8، ص 701ـ702). در حكایتى دیگر حلاج اعتراف می‌كند كه اینها نه كرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلكه كار جنّیان است كه در تسخیر من‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 704).

منكران حتى زهد و عبادت حلاج را نیز نوعى شیادى تلقى كرده‌اند. قاضى تنوخى (ج 1، ص 159ـ160) شهرت حلاج را به روزه وصال یك‌ماهه در زندان، حیله‌اى بیش نمی‌داند. وى شرح می‌دهد كه چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازكى درمی‌آوردند و به شكل دفترى به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌كردند حلاج بی‌نیاز از خوراك است.

همچنین گفته شده است زمانى كه حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتى از او بروز نكرده بود، بعضى صوفیان براى او مدعى كراماتى شدند كه نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینكه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب كرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترك كرد. او با ناراحتى اظهار می‌كرد مردم هرچه را كه به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگى مردم در نسبت دادن معجزه‌اى خیالى بدو حكایتى را باز گفت كه در آن پولى را كه قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان كرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاك به دست او درهم می‌شود (خطیب بغدادى، ج 8، ص 697).

وى یك‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترك دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر كردن خوردنى و نوشیدنى و میوه‌هاى غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سكه‌هاى نقره شهره شد و چون ابوعلى جُبائى*، متكلم معروف، مكر حلاج را در پنهان كردن سكه‌ها از قبل در خانه خود افشا كرد، حلاج از اهواز گریخت (ابن‌جوزى، ج 13، ص 203؛
ذهبى، ج 1، ص 456).

شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ كلام و سحر و جادو آنچنان بود كه تأكید كرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجراى حكم اعدام، سخنى از او نشنوند تا فریب نخورند. ازاین‌رو، وقتى حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنى به مأمور مجازات بگوید كه از فتح قسطنطنیه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نكرد و آن را نیرنگى براى رهایى از مجازات دانست (خطیب بغدادى، ج 8، ص720؛
ابن‌خلّكان، ج 2، ص 145؛
خواندمیر، ج 2، ص 292). از میان انبوه خوارق عاداتى كه در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویى دقیق از زمان و مكان و چگونگى قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملك اسكاف (رجوع کنید به انصارى، ص 382)؛
حلاجىِ انبوهى پنبه‌دانه در زمانى اندك، كه یكى از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است (مستملى، ربع 4، ص 1439؛
انصارى، ص 384؛
ابن‌تغرى بردى، ج 3، ص 202).

مذهب حلاج. حلاج را در عقیده و سلوك باید صوفى به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصى نسبت داد، چنان كه خود گفته است: «هیچ مذهبى نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار كرده‌ام» (كتاب اخبارالحلاج، ص 19؛
عطار، 1378ش، ص 586). نیز وقتى از او پرسیدند چه مذهبى دارى؟ پاسخ داد: «مذهب خدا» (رجوع کنید به جامى، 1383ش، ص 159). اما بعضى منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش كرده و او را متصنعى دانسته‌اند كه براى جلب هر مرید، به هم‌كیشى با او تظاهر می‌كرد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص 212؛
قرطبى، ص 79ـ84). با این‌همه، مسلّم است كه وى در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نكرد و اباحى نشد، بلكه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسك، دنیاگریزى و بخشش بر فقرا بود (رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص 19ـ20، 45، 64ـ65؛
هجویرى، ص 231ـ232؛
نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص710). تنها عین‌القضاة (نامه‌ها، ج 1، ص 62، ج 2، ص340) گفته است كه حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُكر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذكر و فكر، یك نفس خالى نبود. همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اكرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، كه در آغاز الطواسین (ص 9ـ12) آمده، معلوم است. نیز آگاهى و علاقه‌اش به قرآن، كه اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایى كه بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستى آنها) نوشته پیداست (رجوع کنید به آرنالده، ص 79، 97ـ98، 107ـ108).

از سوى دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایى اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنى در دست است. مانند اینكه حلاج از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمی‌كرد (رجوع کنید به كتاب اخبارالحلاج، ص 46؛
در نقد این گزارشها رجوع کنید به خوانسارى، ج 3، ص 139ـ141). آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در كنار كعبه است (دیلمى، 1955، ص 97ـ98). حتى نهرجورى، كه از منكران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یك سالى كه در مكه بود به‌حال روزه در موضع معینى از مسجدالحرام می‌نشست و جز براى طواف و طهارت از جاى خود حركت نمی‌كرد (خطیب بغدادى، ج 8، ص 696).

شیبى (2007، ص 34ـ35؛
همو، 1982، ج 2، ص 66، 168، 204) كوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوك حلاج و باطنیه ارتباطى به‌دست دهد. او بر آن است كه حلاج افكارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا* و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنكه، مانند اسماعیلیه*، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده كرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلى، نام مستعارى هم داشته است (محمدبن احمد فارسى)، ازاین‌رو احتمال داعى بودن وى منتفى نیست (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج 8، ص 713).

از مكتبهاى فلسفى هند و اندیشه‌هاى گنوسى (رجوع کنید به غنوصیه*) و غُلات نیز در آثار و افكار حلاج شواهدى وجود دارد (رجوع کنید به برتلس، ص37ـ38؛
زرین‌كوب، 1357ش، ص140). براى نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وى نقل شده، چنان‌كه روح انبیا را در پیكر برخى مریدان خود تصور می‌كرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می‌خوانده است (قرطبى، ص 84ـ 86؛
ابن‌جوزى، ج 13، ص 205؛
ذهبى، ج 1، ص 456). همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینكه جرم سیاسى او بوده است ــ احتمال دارد كه در افكار او نیز مؤثر بوده باشد (رجوع کنید به ماسینیون، 1362ش، ج 1، ص 82ـ83، 88ـ89؛
زرین‌كوب، 1357ش، ص 149).

افزون بر این احتمالات، مهم‌ترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وى با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسى علیه‌السلام (روزبهان بقلى، ص 46ـ47). وى در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد كرده بود. اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یكى شمرده شود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج 8، ص 126؛
میسون، ص 22). اما این اصلاً به معناى گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترك حس می‌كرد و اینكه در شعرش نیز از او استمداد كرده و اظهار داشته كه منتظر صلیب است نه بازگشت به مكه و مدینه، معنایى جز بلاجویى او ندارد (حلاج، 1997، ص 69؛
میسون، ص 22ـ23؛
شیبى، 2007، ص 29؛
براى شباهتها و اشارات حلاج به مسیح رجوع کنید به ماسینیون، 1358ش، ص 92ـ94؛
آرنالده، ص 56ـ58، 177ـ189). این مقاله ادامه دارد.