ذيمِقْراطيس (دموكريتوس) ، فيلسوف يونانى قرن پنجم و چهارم پيش از ميلاد. نام او در منابع اسلامى به صورتهاى ديگرى مثل ديمقراط، ديمقراطيس، ديمقراطس، ذيموقربطس، ديمقريطيس، ذومقراطيس و ديموقراطيس هم آمده است (رجوع کنید به جاحظ، كتاب التربيع و التدوير، ص 486؛
ابن‌نديم، ص 314، 346؛
بيرونى، ص 305؛
شهرستانى، ج 2، ص 325؛
قفطى، ص 182؛
ابن‌عبرى، ص 84). دربارۀ زندگى او اطلاعات كمى در دست است. وى به احتمال بسيار در آبدرا در ساحل شمالى درياى اژه به دنيا آمده است. از خودش نقل كرده‌اند كه در زمان پيرى آناكساگوراس ، فيلسوف ملطى، يعنى احتمالا در دهۀ 430ق م، در سنين جوانى بوده، بنابراين مي‌توان تولد او را در حدود 460ق م تخمين زد. تاريخ درگذشت او در جايى ذكر نشده است، ولى گفته‌اند كه بيش از صد سال عمر كرد. از استادانش از آناكساگوراس نام برده و گفته‌اند كه با فيثاغوريان نيز ارتباطهايى داشت، اما تنها كسى كه مسلّمآ استاد او بوده، لئوكيپوس است (رجوع کنید به ادامه مقاله). ذيمقراطيس براى كسب علم به مصر و ايران و احتمالا هند و حبشه سفر كرد (رجوع کنید به ديوگنس لائرتيوس ، ج 2، ص 442ـ449؛
گاترى ، ج 2، ص 386ـ387). گفته‌اند كه به آتن هم رفت و آشنايى اندكى با سقراط داشت (ديوگنس لائرتيوس، ج 2، ص 446ـ447؛
نيز رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص 33). ديوگنس (ج 2، ص450ـ453) به آشنايى او با بقراط نيز اشاره كرده است. همچنين منابع اسلامى به هم‌عصرى او با بقراط اشاره كرده‌اند (رجوع کنید به سجستانى، ص 203؛
ابن‌نديم، ص 346).

افلاطون نيز اگرچه با نظريۀ ذرّى ذيمقراطيس آشنا بوده است و شواهدى از اين امر در محاورۀ تيمائوس او وجود دارد ولى هيچ‌گاه اسمى از ذيمقراطيس نبرده است (برونشويگ ، ص 579؛
نيز رجوع کنید به ديوگنس لائرتيوس، ج 2، ص 451).

ذيمقراطيس نويسنده‌اى پركار بود كه وسعت آثارش تا زمان ارسطو نظيرى نداشت. فهرستى كه ديوگنس لائرتيوس (حدود قرن دوم ميلادى، ج 2، ص 454ـ461) نقل كرده، بسيار مفصّل و از لحاظ موضوعى متنوع است و از طبيعيات و رياضيات تا اخلاق و صناعاتى مانند كشاورزى و پزشكى و فنون جنگ و نقاشى را دربرمي‌گيرد، اما هيچ‌يك از كتابهاى او باقى نمانده است. حدود سيصد قطعه از سخنان منسوب به او در منابع قديم حفظ شده كه مضمون اغلب آنها دربارۀ اخلاق است، اما در اصالت آنها ترديد وجود دارد. سكستوس امپيريكوس ، فيلسوف شكاك قرن دوم و سوم ميلادى، سخنان مهمى در معرفت‌شناسى از او نقل كرده و پلوتارخوس/ فلوطرخس، زندگينامه‌نويس قرن اول و دوم ميلادى، و جالينوس، پزشك و فيلسوف قرن دوم ميلادى، سخنان متنوع ديگرى از او آورده‌اند (>دايرةالمعارف فلسفه راتليج< ، ذيل "Democritus"؛
بخش :1 زندگى و آثار ، ص 873؛
براى قطعات باقى مانده از ذيمقراطيس رجوع کنید به ديلس ، ج 2، ص 81ـ230؛
براى ترجمۀ فارسى بعضى از اين قطعات رجوع کنید به شرف، ص 435ـ460). از حكايتى كه ديوگنس لائرتيوس (ج 2، ص 448ـ451) نقل كرده است، برمي‌آيد كه آثار ذيمقراطيس در زمان افلاطون (427ـ347ق م) انتشار وسيع داشته است. ظاهرآ ذيمقراطيس در زمان حيات خود به اندازۀ افلاطون و ارسطو مشهور بوده، اما در دوره‌هاى يونانى ـ رومى به‌تدريج تبديل به شخصيتى افسانه‌اى شده كه آثارى در پزشكى و حتى سحر و كيميا داشته است. چهره‌اى كه در حكايات از او ترسيم شده حكيمى است جهان‌ديده كه به نادانيهاى بشر مي‌خندد و از همين‌رو «حكيم خندان» لقب گرفته است (گاترى، ج 2، ص 387ـ389؛
>دايرةالمعارف فلسفه< ، ذيل "Leucippus and Democritus"، ص 447).

ذيمقراطيس به همراه لئوكيپوس مدافع فلسفه‌اى است كه به اتميسم يا نظريۀ جزءلايتجزا مشهور است. دربارۀ لئوكيپوس اطلاعات اندكى داريم. احتمالا در ملطيه به دنيا آمده بوده و از ذيمقراطيس مسن‌تر بوده است. دورۀ فعاليت فلسفى او را مي‌توان بين 450 تا 420ق م تعيين كرد. تأسيس فلسفۀ اتمها و پرورش اصول نظريۀ طبيعى و فرضيۀ تكوين جهان مرتبط با آن احتمالا كار لئوكيپوس بوده، اما بسط اين فلسفه، همراه با تحقيقات گستردۀ علمى، سهم ذيمقراطيس است (گمپرس، ج 1، ص 334ـ335). با اينكه ارسطو (رجوع کنید به متافيزيك ، b985) نيز لئوكيپوس را مؤسس فلسفۀ اتمى دانسته، در دوره‌هاى بعدى شهرت او تحت‌الشعاع ذيمقراطيس قرار گرفته است. به لئوكيپوس تنها دو اثر نسبت داده شده است، يكى >دربارۀ نفس< كه قطعاتى از آن نقل و حفظ شده است، ديگرى >نظام جهانى كبير< كه آن را به اشتباه به ذيمقراطيس هم نسبت داده‌اند. در حقيقت، ذيمقراطيس كتاب ديگرى با نام >نظام جهانى صغير< داشته است (گلاترى، ج 2، ص 385ـ386؛
>دايرةالمعارف فلسفه راتليج<، ذيل "Leucippus").

در بيان فلسفۀ اتمى، تفكيك دقيق نظريه‌هاى ذيمقراطيس و لئوكيپوس ممكن نيست. همان‌طور كه ارسط ودر دربارۀ كون و فساد (b-a325) مي‌گويد، نظريۀ اتمها در برابر مسائل فيلسوفان التايى مطرح شد كه حركت و تكثر را در عالم منكر بودند. مطابق اين نظريه، عناصر تشكيل‌دهندۀ جهان جواهرى است تقسيم‌ناپذير (يعنى اتمها)، سخت و بسيط، كه تعدادشان نامتناهى است، اما چند ويژگى محدود دارند، از جمله شكل و اندازه و وضع و جهت. همۀ اجسام محسوس تركيباتى از اين جواهرِ اصلىِ بسيار كوچك و ادراك‌نشدني‌اند، به اضافه خلأ كه خود موجود نيست و اتمها و اشيا از طريق آن حركت مي‌كنند. همه تنوع و تكثرى كه در اشيا مي‌بينيم نتيجه تركيبات مختلف اتمها در خلأ است. به‌علاوه، تقسيم‌ناپذيرى اتمها به علت نبودن خلأ در آنهاست؛
هر جا خلأ باشد مي‌توان شىء را تقسيم كرد و به عبارت ديگر، محل قطع هر شىء محل خلأ است. اتمها در حركت دائم‌اند، باهم برخورد مي‌كنند و وقتى شكلشان باهم متناسب باشد به هم متصل مي‌شوند و اشيا را پديد مي‌آورند. اين روندِ كاملا مكانيكى كل فرايند تكوين جهان را توضيح مي‌دهد. طبق آنچه ارسطو (طبيعيات، كتاب دوم، 1969) به ذيمقراطيس نسبت مي‌دهد، حركت اتمها كاملا تصادفى است. از سوى ديگر، نظريۀ اتمى حاوى فرضيۀ جبر علّى در طبيعت است. درحقيقت، اين نظام حاصل حذف علت غايى است. جبر علّى مكانيكى وجود دارد، اما حركت اتمها و كل فرايند جهان، علت و سبب از نوعى كه ارسطو مي‌شناسد ندارد (>دايرةالمعارف فلسفه راتليج<، همانجا، آموزه‌هاى طبيعاتى ؛
>دايرةالمعارف فلسفه<، همانجا، تئورى اتمى ؛
براى اطلاعات بيشتر رجوع کنید به گاترى، ج 2، ص 389ـ419).

ذيمقراطيس ــ احتمالا به پيروى از لئوكيپوس و براى نخستين بار در تاريخ فلسفه ــ كيفيات اولى و ثانوى را از هم تفكيك كرده است. به نظر او اتمها هيچ‌يك از كيفيات ثانوىِ رنگ و طعم و بو و صوت را ندارند و تفاوتهايشان صرفآ ناشى از خصوصيات كمّى است. ادراك كيفيات ثانوى در حقيقت واكنش اندامهاى حسى به محرك فيزيكى ناشى از برخورد دائم دسته‌هاى اتمهاست. مثلا، ادراك بصرى رنگ نتيجۀ تأثير يك رشته تصاوير از اتمها (eidola) بر روى اندامهاى حسى است؛
اين تصاوير از روى سطح شىء مبصَر برمي‌خيزند. اين تفكيك ميان ساختار مشاهده‌ناپذير اتمها و كيفيات ظاهرى آنها گاهى نشانه بي‌اعتمادى ذيمقراطيس به حواس شمرده شده است؛
اما در شكاك بودن او جاى بحث هست (>دايرةالمعارف فلسفه راتليج<، همانجا، بخش :2 معرفت‌شناسى و روان‌شناسى ؛
>دايرةالمعارف فلسفه<، همانجا، بخش «نفس، دانش و احساس» ؛
براى اطلاعات بيشتر رجوع کنید به گاترى، ج 2، ص 438ـ451).

ذيمقراطيس تفكر را نيز مانند ادراك حسى به صورت مادّى شرح مي‌دهد. اتمها جوهر كل اشيا هستند؛
بنابراين، حتى آنچه نفس مي‌ناميم اتم است. درنتيجه، نفس و اَعمال نفس، از جمله ادراك و تفكر، جنبه مادّى دارند. ظاهرآ ذيمقراطيس مبدأ حيات و جزء عقلانى روان را يكى مي‌داند، همان‌طور كه حيات از تركيب اتمها پديد مي‌آيد، مرگ هم نتيجه كاهش اتمهاست. درنتيجه، نفس باقى وجود ندارد (>دايرةالمعارف فلسفه راتليج<؛
>دايرةالمعارف فلسفه<، همانجاها؛
گاترى، ج 2، ص430ـ438).

طبق بسيارى از منابع قديم، تبيين مادّى ذيمقراطيس شامل خدايان هم مي‌شود. خدايان در نظر او موجوداتى مادّى و مركّب از اتمهايند و به همين سبب دچار كون و فساد مي‌شوند و فقط عمرشان طولاني‌تر از عمر بشر است. خدايان خالق يا حتى حاكم جهان نيستند، اما بر زندگى بشر تأثير دارند. آنان به صورت تصاويرِ (eidola) ذي‌حيات ظاهر مي‌شوند؛
البته معلوم نيست كه آيا در نظر او تصاوير همان خدايان‌اند يا ناشى از خدايان. در مجموع، در اين نظام الاهيات، اغلب جنبه‌هاى اعتقاد يونانيان آن روزگار جمع شده و در چارچوب نظريه‌اى طبيعى و مادّى شكل گرفته است، جنبه‌هايى مثل قدرت و عمر دراز خدايان در عين شباهتشان به انسانها و دخالت خدايان در امور بشر (>دايرةالمعارف فلسفه راتليج<، همانجا، بخش الاهيات ؛
گاترى، ج 2، ص 478ـ483).

در اخلاق، براساس قطعات باقى مانده از ذيمقراطيس، معمولا نوعى اصالت لذت متعادل را به او نسبت داده‌اند كه بر جستجوى آرامش درونى و بهره‌گيرى از حيات تأكيد دارد. در سياست هم بعضى او را معتقد به دموكراسى و بعضى مخالف آن شمرده‌اند. اما، بدون تعيين اصالت قطعات منسوب به او نمي‌توان از نظام اخلاقى يا فلسفه سياسى او و نسبت آنها با نظريه اتمى سخن گفت (>دايرةالمعارف فلسفه راتليج<، همانجا، بخش اخلاق و سياست؛
گاترى، ج 2، ص 489ـ497؛
قس گمپرتس، ج 1، ص 386ـ387).

نظريۀ اتمى و معرفت‌شناسى همراه آن را بيش از همه ارسطو نقد كرد. احتمالا موضع منفى ارسطو نسبت به فلسفه ذيمقراطيس ــ به‌رغم اعجاب او در برابر دانش وى (رجوع کنید به ارسطو، طبيعيات، كتاب اول، b-a315)ــ يكى از عواملى بوده كه برخورد فلسفه در جهان مسيحيت و اسلام را با او شكل داده است. به‌علاوه، حذف عليت غايى و تبيين حركت اتمها به صورت جبرى، تبيين مادّى و نقش‌بخت و اتفاق در نظام ذيمقراطيس منظومه‌اى مي‌سازد كه نه براى مسيحيان مقبول بوده است و نه براى مسلمانان. بي‌وجه نيست كه دانته در بخش دوزخ كمدى الهى (ص 37ـ38) ذيمقراطيس را با صفت «قائل به صِدْفه» وصف كرده است.

براى متفكران اسلامى وجه اصلى فلسفۀ ذيمقراطيس اعتقاد به اتم يا جزءلايتجزاست (مثلا رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص 33؛
ابن‌عبرى، ص 84). اين مسئله كه آيا جزء لايتجزاى متكلمان اسلامى متأثر از ذيمقراطيس بوده يا خير هنوز محل بحث است (رجوع کنید به جزءلايتجزا*)؛
به‌ويژه باتوجه به اين نكته كه اتم ذيمقراطيس داراى بُعد است ولى جزء لايتجزاى متكلمان جسمانى نيست. در هر حال، با آنكه در منابع اسلامى هم مي‌توان اين رأى را يافت كه منشأ نظريۀ متكلمان در آراى فيلسوفان يونان است (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 5، ص 196؛
فخررازى، ج 2، ص 18)، دربارۀ تأثير فلسفۀ ذيمقراطيس در تاريخ فكر اسلامى بايد محتاطانه برخورد كرد؛
دست‌كم در فلسفۀ اسلامى كه به‌طور كلى مخالف نظريۀ جزءلايتجزاست. به‌علاوه، يكى از وجوه مهم اما مردودِ فلسفۀ ذيمقراطيس براى فيلسوفان اسلامى بخت و اتفاق است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سينا، 1405، ج 1، ص 68؛
ملاصدرا، سفر1، ج 2، ص 253ـ254؛
سبزوارى، ج 4، ص370ـ371؛
براى اطلاعات بيشتر رجوع کنید به بخت و اتفاق*). تصوير حكيم الاهى كه فيلسوفان اسلامى در افلاطون و ارسطو مي‌يافتند با تصوير فيلسوفان طبيعىِ معتقد به صدفه و مادّى بودن نفس مغاير است. نحوۀ ذكر ذيمقراطيس در منابع قديم تاريخ فلسفه، از جمله صوان الحكمة ابوسليمان سجستانى (متوفى 275؛
ص 85)، كه او را در كنار بقراط و هومر و ارشميدس از اهل صناعات مي‌شمرد، از جهتى اين معنا را نشان مي‌دهد (نيز رجوع کنید به ابن‌سينا، 1978، ص120؛
ملاصدرا، سفر2، ج 2، ص 206ـ207). به‌علاوه، به نظر نمي‌رسد كه آشنايى بيشتر فلاسفه اسلامى با آراى ذيمقراطيس بي‌واسطه بوده باشد؛
احتمالا منبع اصلى، آثار ارسطو و شاگردش، ثاوفرسطس، بوده كه آراى او را بدون همدلى نقل كرده‌اند.

از نوشته‌هاى فلسفى ذيمقراطيس ظاهرآ ترجمه‌هايى به عربى صورت گرفته بوده است كه امروزه در دست نيست. قفطى (ص 182) از ترجمۀ چند اثر او از سُريانى به عربى خبر داده و آنها را رسائل نيكوى مهذب خوانده است (نيز رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص 33؛
قاضى صاعد، ص 176؛
قس سجستانى، ص 203، كه فقط از ذكر آراى ذيمقراطيس در كتب حكما خبر داده و ظاهرآ كتابى از او نمي‌شناخته است). يعقوبى (ج 1، ص 119) نيز از كتابى از او دربارۀ طبايع انسان و حيوان سخن گفته است. در منابع اسلامى سخنانى به ذيمقراطيس در حكمت عملى نسبت داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، كتاب التربيع و التدوير، ص 486؛
سجستانى، ص 204ـ205؛
شهرستانى، ج 2، ص 348ـ350). گفتنى است كه شهرستانى (ج 2، ص 325ـ329) آرايى را به ذيمقراطيس نسبت داده است كه منبع آنها معلوم نيست و همچنان كه ولفسون (ص 472ـ486) نشان داده اين نسبت اشتباه است.

از آثار منسوب به ذيمقراطيس در كيميا، ابن‌نديم (ص420، 422) كتاب مصححات ديمقراطيس را در شمار آثار جابربن حيّان و كتاب ديمقراطيس فى الرسائل را در شمار آثار خالدبن يزيد ذكر كرده است. رساله‌اى در كيميا و اثرى با عنوان كتاب الخَلّ و الخمير نيز به ذيمقراطيس نسبت داده شده كه هر دو به صورت نسخه خطى موجود است (سزگين، ج 4، ص 49ـ50؛
براى منابع عربى مشتمل بر نقل اقوال ذيمقراطيس در كيميا رجوع کنید به همانجا).

در پزشكى سه رساله منسوب به وى به صورت نسخه خطى باقى است: رسالة ديمقراطيس فى فضل صناعة الطب؛
رسالة ديمقراطيس الى ابقراطيس و جوابه اليه؛
اهل مدينة ديمقراطيس الى ابقراطيس لعلاج ديمقراطيس و جواب ابقراطيس (سزگين، ج 3، ص 23؛
براى منابع عربى مشتمل بر نقل آراى طبى ذيمقراطيس رجوع کنید به همانجا).

همچنين رساله‌اى با عنوان كتاب الفلاحة در كشاورزى از آثار منسوب به ذيمقراطيس است كه نسخه‌هايى از آن باقى مانده است (سزگين، ج 4، ص 311ـ312).

تنها فيلسوف اسلامى كه احتمالا از ذيمقراطيس تأثير گرفته، محمدبن زكرياى رازى است. دليل اين مطلب فقط منابع اسلاميى نيست كه اين دو را به هم پيوند داده‌اند (مثلا رجوع کنید به ابن‌تيميّه، ج 1، ص 209، ج 2، ص 572)، بلكه شباهت نظريه اتمى آنها اين احتمال را تقويت مي‌كند (براى بحث دربارۀ ارتباط ذيمقراطيس و رازى رجوع کنید به پينس، ص 74ـ76؛
براى انديشه‌هاى رازى درباره خلأ و جزءلايتجزا رجوع کنید به ناصرخسرو، ص 52، 73).

اما مهم‌ترين فيلسوفان اسلامى انديشه‌هاى ذيمقراطيس را رد كرده‌اند. به‌طور كلى مي‌توان فلسفه اسلامى را مخالف بخت و اتفاق و نظريۀ اتمى دانست. ابن‌سينا و ملاصدرا با قبول نظريۀ مشائىِ جسم، يعنى يكپارچگى جسم و تركيب آن از صورت و مادّه، هر نوع نظريۀ اتمى، از جمله نظريۀ ذيمقراطيس، را باطل دانسته‌اند. بعضى ادله رد جزءلايتجزا، از نوعى كه متكلمان مطرح مي‌كردند، شامل اتم ذيمقراطيس هم مي‌شود (براى اين ادله رجوع کنید به جزءلايتجزا*)، اما استدلال خاص در رد او ــكه در زمينه‌اى مشائى طرح شده ـ بدين‌ترتيب است: طبيعت جسم، بنابه دليل فصل و وصل، متصل و مركّب از مادّه و صورت است، بنابراين حتى اجرام صغار هم مركّب از مادّه و صورت خواهند بود هرچند نتوان آنها را به سبب خُردى و سختيشان منفصل كرد، چرا كه جرم صغير نيز جسم است و حكمِ طبيعتِ جسم، يعنى قابليت انفصال در عينِ اتصال ذاتى، بر آن جارى است (ابن‌سينا، 1375ش، ج 2، ص 55ـ56؛
براى استدلال ديگر رجوع کنید به لاهيجى، ص70).

شخصيت ذيمقراطيسِ مادّى مسلك و قائل به بخت و اتفاق پس از تماس جهان اسلام با انديشه‌هاى غربى در عصر جديد، در منابع اسلامى مشخص‌تر شده است. برخورد سيدجمال اسدآبادى در رسالۀ مشهور نيچريه (ص 15، 20ـ21) با انديشه‌هاى او نمونه‌اى جالب توجه است (براى نمونه‌اى ديگر رجوع کنید به مازندرانى، ج 1، ص 112؛
پانويس شعرانى، ج 2، ص 201، 207، پانويس شعرانى). با اين همه، بايد به داورى علامه طباطبايى دربارۀ نظريۀ اتمى ذيمقراطيس اشاره كرد كه مواجهه‌اى تازه است و با سنّت معمول فلسفۀ اسلامى تفاوت دارد. طباطبايى هرچند اشكالهايى به نظريۀ ذيمقراطيس گرفته، اما باتوجه به قبول اتمها در فيزيك جديد، صورت اصلاح شدۀ اين نظريه را رأى مطلوب خود دربارۀ جسم اعلام نموده است (رجوع کنید به طباطبايى، 1404الف، ص 74، 76؛
همو، 1404ب، ص 96ـ99؛
نيز رجوع کنید به جزءلايتجزا*).

---

منابع :
(1) ابن‌تيميه، منهاج‌السنة النبوية، چاپ محمدرشاد سام، (بي‌جا)، 1406/1986؛
(2) ابن‌جلجل، طبقات الاطباء و الحكماء، چاپ فؤاد سيد، قاهره 1955؛
(3) ابن‌حزم، الفصل في‌الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهيم نصر و عبدالرحمان عميريه، بيروت 1405/1985؛
(4) ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، قم 1375ش؛
(5) همو، الشفاء (الطبيعيات)، چاپ ابراهيم مدكور و سعيد زايد، قم 1405؛
(6) همو، المباحثات، در بدوى، عبدالرحمن، ارسطو عندالعرب (دراسة و فصوص غير منشورة)، كويت، چاپ دوم 1978؛
(7) ابن‌عبرى، غريغوريوس ابي‌الفرج‌بن اهرون، تاريخ مختصر الدول، چاپ انطون صالحانى، لبنان 1403/1983؛
(8) ابن‌نديم، كتاب الفهرست، چاپ محمدرضا تجدد، تهران 1350ش؛
(9) جمال‌الدين اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، چاپ سيدهادى خسروشاهى، قم 1379ش/1421؛
(10) بيرونى، ابوريحان، الآثار الباقية عن القرون الخالية، چاپ پرويز اذكائى، تهران 1380ش؛
(11) بينس، شلومو، مذهب الذرة عند المسلمين و علاقمة بمذاهب اليونان و الهنود (دمعه فلسفة محمدبن زكرياالرازى)، ترجمه محمدعبدالهادى ابوريده، قاهره 1365/1946؛
(12) جاحظ، كتاب التربيع و التدوير، در رسائل الحاحظ (الرسائل الادبية)، چاپ على ابوملحم، بيروت 1987؛
(13) همو، رسائل الجاحظ (الرسائل الكلامية)، چاپ على ابوملحم، بيروت 1987؛
(14) سبزوارى، ملاهادى، شرح المنظومة (قسم الحكمة)، غررالفوائد و شرحه، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم جلد چهارم 1422؛
(15) سجستانى، ابوسليمان، صوان‌الحكمة (و ثلاث رسائل)، چاپ عبدالرحمان بدوى، تهران 1974؛
(16) شرف‌الدين خراسانى (شرف)، نخستين فيلسوفان يونان، تهران چاپ دوم، 1357ش؛
(17) شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالكريم، الملل و النحل، چاپ امد فهمى محمد، بيروت 1367/1948؛
(18) محمدبن عمر فخررازى، المباحث المشرقيه، چاپ محمد المعتصم بالله بغدادى، بيروت، 1410/1990؛
(19) قاضى صاعد اندلسى، التعريف بطبقات الامم، چاپ غلامرضا جمشيدنژاد اول، تهران 1376ش؛
(20) سيدمحمدحسين طباطبايى، نهايةالحكمة، قم 1404/ 1362ب؛
(21) همو، بدايةالحكمة، قم 1404/ 1362الف؛
(22) قفطى، جمال‌الدين ابوالحسن علي‌بن يوسف، تاريخ الحكماء، لايپزيگ 1903، افست قاهره (بي‌تا.)؛
(23) گمپرتس، تئودور، متفكران يونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1375ش؛
(24) لاهيجى، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، چاپ زين‌العابدين قربانى لاهيجى، تهران 1372ش؛
(25) مازندرانى، محمدصالح‌بن احمد، شرح اصول‌الكافى، با تعليقات ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بيروت 1421/2000؛
(26) ملاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، 1981؛
(27) ناصرخسرو، زادالمسافرين، چاپ محمد بذل‌الرحمن، تهران 1383ش؛
يعقوبى، احمدبن اسحاق، تاريخ اليعقوبى، بيروت دارصادر (بي‌تا.)، افست قم (بي‌تا.)

/ فاطمه مينايى /

تاریخ انتشار اینترنتی:



17/08/1388