حدیثِ رَفْع ، عنوان دو حدیث نبوى، یكى متضمن رفع تكلیف و لوازم آن یا رفع آثار وضعى یا تكلیفىِ برخى كارها از مكلّفان، در دین اسلام، در وضعى خاص؛ و دیگرى ناظر به نفى تكلیف یا نفى برخى احكام از افرادى معین.

حدیث اول، با تفاوتهایى اندك در تعبیرات و با اختلاف در تعداد مصداقهاى رَفع (گاه واژه وضع یا موضوع، به جاى رفع، به كار رفته)، در بیشتر منابع و جوامع معتبر متقدم و متأخر شیعى، به نقل ‌از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام (یك مورد به‌نقل از امام ابوالحسن الرضا علیه‌السلام)، از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله روایت، و در مجموع از نظر سند، صحیح یا معتبر تلقى شده است (رجوع کنید به كاظمى خراسانى، ج 3، ص 336؛
منتظرى، ص583؛
واعظ‌الحسینى، ج 2، ص287؛
براى بررسیهاى سندى حدیث در منابع شیعى رجوع کنید به مروج، ج 5، ص 178ـ 184؛
هاشمى شاهرودى، ج 2، ص 58 ـ 62). در ترتیب تاریخى، اولین منبع جامع، كتاب محاسن ابوجعفر برقى* است كه حدیث را مشتمل بر سه مصداق (با تعبیر «وُضِعَ عن امّتى») روایت كرده (رجوع کنید به ج 2، ص 69ـ70)، سپس كلینى (ج 2، ص 462ـ463) دو روایت با دو سند مختلف درج كرده كه در یكى چهار مصداق و در دیگرى نُه مصداق ذكر شده است. ابن‌بابویه صدوق نیز در سه كتاب خود (كتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، ج 1، ص 59؛
التوحید، ص 353؛
كتاب الخصال، ج 2، ص 417) روایتِ مشتمل بر نُه مصداق را آورده است. محمدبن حسن حرّعاملى (ج 7، ص 293، ج 15، ص 369ـ 370، ج 23، ص 226ـ 227، 237ـ 238) و مجلسى (1403، ج 2، ص 280، ج 5، ص 303ـ 305) نیز، به نقل از منابعِ پیش‌گفته و یكى دو منبع كهن، همین روایات و نیز روایتى مشتمل بر شش مصداق را درج كرده‌اند.

در منابع متقدم حدیثىِ اهل سنّت، یك صورت از حدیث مشتمل‌بر یك‌مصداق (وسوسه در دل) و با تعبیر «تجاوَز» (به‌جاى رُفع و وضِع) به نقل از ابوهریره (براى نمونه رجوع کنید به بخارى، ج 3، ص 119، ج 6، ص 169، ج 7، ص 225؛
نَسائى، ج 6، ص156ـ 157)، یك صورت مشتمل بر سه مصداق به نقل از ابن‌عباس و ابوذر (ابن‌ماجه، ج 1، ص 659؛
بیهقى، ج 7، ص 356ـ357)، یك صورت مشتمل بر دو مصداق (خطّابى، ص 38)، و در برخى منابع متأخر (رجوع کنید به سیوطى، ج 2، ص 16؛
متقى، ج 4، ص 232ـ233) روایتى مشتمل بر سه مصداق درج شده است.

مضمون اولیه حدیث، باتوجه به كامل‌ترین صورت آن، بدین قرار است: از امت مسلمان نُه چیز برداشته شده است : خطا، فراموشى، آنچه نمی‌دانند، آنچه تاب و توانش را ندارند (مالایطیقون)، آنچه از سرِ ناگزیرى انجام می‌دهند (اضطرار)، كارى كه به ستم بدان واداشته شوند (اكراه)، فال بد زدن، از روى وسوسه به آفرینش اندیشیدن، رشك ورزیدن تا زمانى كه بر زبان یا دست جارى نشود (رجوع کنید به كلینى، ج 2، ص 463). این حدیث، علاوه بر توضیحات شارحان، محل دقت‌نظر و توضیح عالمان اصول فقه (معمولاً در مبحث مجمل و مبین در آثار متقدم اهل‌سنّت) و به‌ویژه موشكافیهاى اصولیان متأخر شیعه امامى (از نظر استناد به عبارت «مالایعلمون» براى اثبات اصل برائت در شبهات حكمى تحریمى) قرار گرفته است (رجوع کنید به برائت*).

نخستین نكته درباره حدیث این است كه این سخن در مقام بیان عنایت خاص (امتنان) خدا به امت پیامبر اسلام و توسّع و گشایش بر ایشان است (براى نمونه رجوع کنید به بصرى، ج 1، ص 336؛
مجلسى، 1403، ج 5، ص 303؛
انصارى، ج 2، ص30، 35؛
روزدرى، ج 4، ص 36؛
آخوند خراسانى، ص340ـ341؛
كاظمى خراسانى، ج 3، ص 338، 346، 348). نكته دوم این است كه مراد از رفع قطعآ نفى وجود موارد مذكور در حدیث نیست، چرا كه خطا و فراموشى و حسد و غیر آن در میان انسانها، از جمله امت مسلمان، وجود دارد؛
بنابراین، بر پایه دلالت اقتضا و با توجه به لغو و دروغ نبودن سخن گوینده حكیم، ناگزیر از مقدر گرفتن چیزى در این كلام (اضمار) شده‌اند (براى نظر آخوند خراسانى و نائینى رجوع کنید به ادامه مقاله). بیشتر عالمان اصول اهل‌سنّت، در مبحث الفاظ، به مناسبت بحث از اجمال و بیان و دلالت اقتضا، در این حدیث (معمولاً در دو مصداق آن: خطا، فراموشى) نظر كرده‌اند. ابوالحسین بصرى معتزلى (متوفى 436؛
همانجا) این حدیث را در شمار آیات و احادیثى كه مجمل تلقى شده‌اند، اما مجمل نیستند، درج كرده و در عین حال آن را نیازمند بیان دانسته است، با این توضیح: چون خطا و فراموشى وجود دارد قطعاً مراد از این حدیث، رفع احكام آنهاست. از سوى دیگر مراد از آن نفى گناه نیست، زیرا كار ناشى از خطا براى هیچ كس گناه شمرده نمی‌شود و مزیتى براى امت مسلمان نیست؛
بنابراین، نیاز به بیان داریم و اینكه بدانیم كدام حكم برداشته شده است. اما ابواسحاق شیرازى، فقیه شافعى (متوفى 476؛
ج 1، ص 463ـ464)، مجمل بودن حدیث را قاطعانه نفى كرده و گفته است كه مراد از این سخن، رفع همه پیامدها و مؤاخذه‌هاى مرتبط با این فعل است، بدان سبب كه از روى خطا یا فراموشى روى داده است (قس همان، ج 1، ص 338ـ 339).

غزالى (متوفى 505؛
ج1، ص347ـ351) نیز، با رد نظر قائلان به‌اجمال در این حدیث، توضیح داده است كه چون خطا و فراموشى، خودشان قابل‌رفع نیستند و این سخن از شخص حكیم (پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله) صادر شده است، باید مراد از آن، رفع حكم خطا و فراموشى باشد و این حكم، به‌اقتضاى مقام و با توجه به كاربرد عرفى این‌دو واژه، عبارت است از نكوهش (مؤاخذه) و كیفر (عقاب)، نه‌ همه ‌احكامِ مرتبط با فعلِ ناشی‌ از خطا یا فراموشى (مانند ضَمان، غرامت، دیه، لزوم قضاى عبادت فراموش شده و غیر،).

فخر رازى (متوفى 606؛
ج2، ص 382ـ383، ج 3، ص172ـ 173) نیز، ضمن گونه‌بندى احكام مرتبط با فعل ناشى از خطا و فراموشى، بر دنیایى (ضامن بودن و امثال آن) و آخرتى (گناهكار بودن) تأكید كرده است كه نمی‌توان هر دو حكم را در تقدیر گرفت، از آن رو كه حمل كلام، برخلاف ظاهر آن، فقط در حد ضرورت جایز است؛
بنابراین، مراد حدیث نبوى از این رفع، نفى گناهكار بودن شخص خاطى و فراموش‌كار، و نیز نفى مؤاخذه اوست. او نیز اجمال در این كلام را نپذیرفته است. آمدى (متوفى 631) نیز در چند جاى كتابش (ج 2، ص 249ـ251، ج 3، ص 15ـ16، 64ـ65، 69ـ70) به‌ تفصیل از این حدیث بحث كرده و علاوه بر نفى اجمال در این كلام، تعمیم مراد از رفع خطا و فراموشى را به همه احكامِ مرتبط با فعلِ ناشى از خطا و فراموشى، نپذیرفته و به ‌ویژه رفع برخى احكام (مانند ضمان و لزوم قضاى عبادتِ فراموش شده) را نادرست خوانده و نهایتاً حاصل این حدیث را نفى نكوهش و كیفر تلقى كرده است. دور نمی‌نماید كه واژه «تَجاوَزَ» (گذشت كرده است) مؤید همین نظرِ مقبول باشد. ابن‌حجر عسقلانى (ج 5، ص 121) نیز در شرح روایت بخارى، پس از نقل دو احتمال درباره مراد از حدیث (نفى گناه و نفى حكم)، ظهور حدیث را نفى گناه دانسته است.

اما نزد علماى شیعه، نظر كردن در این حدیث، به ویژه صورت كامل آن، در زمانى دیرتر، و در دوره متأخر علم اصول آغاز شد. كانون اصلى این بررسى تعبیر «مالایعلمون» بود. پیش از گزارش آراى این دانشمندان، باید اشاره كرد كه موارد نُه‌گانه مذكور در حدیث رفع از یك سنخ نیستند: سه مصداق آخر (رشك ورزیدن، فال بد زدن، و وسوسه) خودشان موضوع رفع‌اند، اما شش مصداق نخست (خطا، فراموشى، جهل، اكراه، اضطرار، ناتوانى) موضوع رفع نیستند، بلكه هرگاه یك فعل، معروض یكى از این شش مورد شود، طبق حدیث رفع، آن فعلْ موضوع رفع است. خطا و فراموشى و جهل (چه جهل به موضوع چه جهل به حكم) امورى هستند كه ممكن است منشأ مخالفت با حكم دین (انجام ندادن كار واجب یا ارتكاب حرام) شوند. ناتوانى صرفآ در باب واجبات مطرح است، بدین‌معنا كه مكلّف در وضعى قرار دارد كه از انجام دادن واجب، به سختىِ بسیار می‌افتد. در مقابل، اكراه و اضطرار درحوزه محرّمات مطرح می‌شود، یعنى مكلّف با تن زدن از ارتكاب حرام، آسیب و زیان غیرمتعارف و چه‌بسا جبران‌نشدنى می‌بیند. باتوجه به این نكته و به‌ویژه با عطف نظر به وحدت سیاق در حدیث، در تعیین مراد رفع، اقوال مختلفى مطرح شده است، بدین قرار: نفى كیفر، نفى مؤاخذه، نفى گناه، نفى حكم و الزام، نفى تأثیر، پیشگیرى از لوازم قهرى و طبیعى یك كار، نفى آثار یا اثر بارز شرعى، نهى، و چه‌بسا بیشتر این امور، به ‌حسب مورد و اقتضاى مقام (شهید اول، قم 1، ص 194؛
مجلسى، ص1403، ج 5، ص 303).

شیخِ انصارى (ج 2، ص 28ـ36)، ضمن اشاره به سه قولِ نفى همه آثار در هر نُه مورد، نفى اثر بارز و متناسب با هر مورد، و نفى مؤاخذه براى هر نُه مورد، قول اول را به معناى حقیقىِ واژه رفع نزدیك‌تر و قول سوم را از نظر عرف، به‌ ویژه با توجه به یكدستى متن، پذیرفتنی‌تر و ظهور واژه رفع را در آن، قوی‌تر از قول دوم دانسته است. آنگاه درباره قول اول، به برخى مناقشات پاسخ گفته و سپس این نكته اساسى را گوشزد كرده كه قطعاً مراد از آثار، آن دسته از آثارى است كه شرع آن را قرار داده و بنابراین قابل رفع است، نه آثار عقلى و عادى یا آثار شرعىِ مترتب بر این دو (اثر عقلى، مانند بطلان عبادت به‌ سبب فراموشى بعضى از اجزا و شرایط؛
اثر عادى مانند مستى حاصل از نوشیدن شراب رجوع کنید به تبریزى، ص 263). به ‌علاوه، آن دسته از احكامى كه موضوع آنها خود این امورند (خطا، فراموشى، جهل و...) مشمول رفع نیستند. مثلاً حكم فراموشىِ بعضى از اجزاى نماز وجوب سجده سهو است، یا قتل از روى خطا سبب كفاره (دیه) می‌شود، همچنان كه آثار مترتب بر بعضى كارها كه با وصف «خطایى نبودن» (عَنْ عمدٍ) جعل شده‌اند مصداق این رفع نیستند، ازآن‌رو كه با فرض وقوع از روى خطا آن اثر مجعول از اساس منتفى می‌شود. به عبارت دیگر، اگر شارع براى یك ‌كار معین، بدون قید عمد یا سهو، اثر یا آثار خاصى را قرار داده باشد، طبق حدیث رفع، وقوع آن كار اگر ناشى از خطا باشد، اثر یا آثار مذكور را در پى ندارد. دیگر اینكه، با نظر به غایت مطلوب از رفع، یعنى امتنان بر امّت، مواردى كه رفع آنها مستلزم زیان رساندن (نه سود نرساندن) به مسلمانى دیگر باشد، مشمول رفع نیست. مثلاً اگر مالى كه محترم است از روى فراموشى تلف شود فاعل این اتلاف ضامن خواهد بود، یا اگر كسى براى دورماندن از زیان، ناگزیر از زیان زدن به دیگرى شود این كار براى او جایز نیست.

او درباره قول سوم (نفى مؤاخذه) نیز به چند اشكال جدّى توجه داده است: یكى اینكه نفى مؤاخذه در برخى از این امور (مثل كار ناشى از خطا یا فراموشى یا انجام ندادن كارِ فراتر از توان) بر پایه حكم مستقل عقل است نه حكم شرع تا اختصاص به پیروان یك دین معین یافته و امتنانى بر آنان باشد. پاسخ وى این است كه دلیل عقلى بر نفى مؤاخذه، در همه صورتها و به اطلاق، نداریم. مثلاً اگر كسى براثر بی‌دقتى و مراعات نكردن مقدمات لازم، دچار خطا یا فراموشى شود مؤاخذه او عقلاً قبیح نیست، یا اگر كسى به اختیار وظیفه‌اى فراتر از توان (نه خارج از توان و ناشدنى) براى خود برگزیند، تن زدن از آن وظیفه می‌تواند منشأ مؤاخذه شود. حال، طبق حدیث رفع، این گونه مؤاخذه‌ها در شریعت اسلام برداشته شده است. اشكال دوم اینكه استحقاق عقاب یا مؤاخذه، از آثار عقلى و از لوازم تكلیف است نه مجعول شارع، تا مصداق حدیث رفع باشد. پاسخ این است كه آنچه برداشته شده، تكلیف است و به واسطه آن، مؤاخذه نیز برداشته می‌شود. اشكال سوم، بیشتر به تعبیر «مالایعلمون» (به معناى جهل به حكم رجوع کنید به ادامه مقاله) برمی‌گردد. مردم به چیزى كه نمی‌دانند (مثلاً حرمت واقعى یك كار؛
مثال پربسامد شیخ ‌انصارى: شرب توتون) مكلّف نیستند تا ملتزم نشدن به آن، استحقاق عقاب یا مؤاخذه را در پى داشته باشد. اساساً استحقاق عقاب در فرض نافرمانى معنا می‌یابد و حال آنكه «حكم نامعلوم» براى مكلّفان اثر شرعى (تكلیفِ بالفعل) ندارد تا شارع آن را بردارد. پاسخ او به این نكته بازمی‌گردد كه فرض ما در موضوع جهل به حكم این است كه در این موارد، زمینه تكلیف وجود دارد، یعنى شارع می‌توانسته مردم را به مراقبت و پیشگیرى از ارتكاب حرام واقعى امر كند (ایجاب التحفّظ) ولى چنین نكرده و وجوب مراقبتِ مفروض (اثر حرمت) را برداشته و به ‌واسطه آن، استحقاق عقاب یا مؤاخذه را منتفى كرده است. درواقع، شیخ‌انصارى نكته‌اى دیگر را نیز بیان كرده و آن اینكه اساساً رفع در این حدیث، علاوه بر آنكه شامل تكلیف می‌شود، مواردى را كه در آنها زمینه تكلیف نیز وجود دارد، دربرمی‌گیرد.

بدین‌ترتیب، بنابر قول «نفى مؤاخذه»، معناى حدیث چنین می‌شود: «خداوند امّت مسلمان را به ‌سبب ارتكاب كارى حرام یا انجام ندادن كارى واجب، از روى خطا یا فراموشى یا اكراه یا ندانستن حكم یا اضطرار، و نیز انجام ندادن كار واجب به علت فراتر از توان بودن، همچنین فال بد زدن و رشك ورزیدن و از روى وسوسه درباره خلقت اندیشیدن (بدون بروز و ظهور زبانى و خارجى در دو مورد اخیر) كیفر یا مؤاخذه نمی‌كند». اما یك نكته برجاى می‌ماند: بنابر روایت ابوجعفر برقى (رجوع کنید به ابتداى مقاله)، اگر كسى از روى اكراه، بر وقوع طلاق یا آزاد كردن برده یا وقف كردن دارایی‌اش سوگند یاد كند، این سوگند بی‌اثر است؛
یعنى، طلاقى صورت نگرفته، برده‌اى آزاد نشده و مالى وقف نگردیده است. بنابر فقه شیعه، سوگند بر طلاق و عتق و وقف، اگر از روى اختیار هم باشد، اثرى ندارد، اما استناد امام علیه‌السلام به این حدیث نبوى در مقام بیان نفى تأثیر سوگند از روى اكراه، نشان از آن دارد كه مراد از «رفعِ» مذكور در حدیث، فقط نفى مؤاخذه نیست.

از سوى دیگر، عبارت مورد استشهاد شیخِ انصارى از این حدیث، در بحث مورد نظر او (واجب نبودن احتیاط در شبهات حكمىِ تحریمى)، فقط تعبیر ما لایعلمون است، كه لازمه آن اشتمال موصولِ «ما» هم بر موضوعات (امور خارجى) و هم بر احكام است، در حالی‌كه سیاق حدیث، حاكى از اختصاص آن به موضوعات است. به‌علاوه، اگر مراد از رفع در این حدیث، نفى مؤاخذه باشد، فرض مؤاخذه بر «حرمت مجهول» ــ و بنابراین رفع آن ــ بی‌معنا خواهد بود. در پاسخ بخش اول این اشكال، او صریحآ سخنى نگفته است، اما در شروح فرائدالاصول و آثار اصولىِ پس از شیخ (رجوع کنید به تبریزى، ص 259؛
حائرى یزدى، ج 2، ص 101ـ102؛
مروج، ج 5، ص 186ـ187) در مورد این ادعا مناقشه كرده‌اند. درباره بخش دوم، شیخ انصارى ابتدا قول دوم (اثر مناسب و بارز براى هریك از موارد نه‌گانه) را برگزیده و اظهار كرده كه اگر انجام دادن كارى معین حرام باشد، بدیهی‌ترین اثر ارتكاب آن مؤاخذه خواهد بود و شارع، این مؤاخذه را در صورت ناآگاهى از حرمت برداشته است (ج2، ص28)، اما سپس با طرح برخى اشكالات نتیجه گرفته كه مراد از رفع در مالایعلمون (و یكى دو مورد دیگر)، «واجب نكردن احتیاط» است (رجوع کنید به سطور پیشین).

عالمان اصول پس از شیخ‌انصارى، به تَبَع وى، این حدیث را در مبحث برائت بررسى كرده و گاه برخى ملاحظات یا مناقشات را در استنباط مراد حدیث پیش كشیده‌اند. میرزامحمدحسن شیرازى، با پذیرش این نظرِ استاد خود كه مراد از رفع در مالایعلمون واجب نكردن احتیاط است، بر این نكته تأكید كرده است كه «حرمت مجهول» مشمول ادله تكلیف نیست تا ارتكاب آن مستلزم عقاب یا مؤاخذه باشد و به‌استناد حدیث رفع برطرف گردد؛
بنابراین، اگر احتیاط واجب می‌شد، عدم التزام به این احتیاط، به ‌مثابه یك ‌تكلیف، خود مستلزم عقاب بود. حال، شارع با واجب نكردن احتیاط، این عقاب را مرتفع كرده است (رجوع کنید به روزدرى، ج 4، ص 32ـ33). آخوند مولى محمد كاظم خراسانى (ص339ـ341) این‌نظر را نپذیرفته‌است، با این توضیح‌كه وجوب احتیاط از مقوله واجبات طریقى است و بنابراین مخالفت با آن، استحقاق مؤاخذه را در پى ندارد تا رفع را ناظر به آن بدانیم. او نیز، مانند دو سَلَف خود، این حدیث را دالّ بر واجب نبودن‌احتیاط در شبهات حكمى تحریمى دانسته و آن را بر پایه نظریه‌اش درباره مراتب حكم (اقتضا، انشا، تنجّز) شرح داده است: براى هر كارى حكمى واقعى هست كه نه علم و جهل مكلّفان در آن اثر دارد و نه‌این حكم قابل‌رفع است، چرا كه در این صورت محذور تصویب* پیش می‌آید. اما این حكم واقعى، با فرض جهل مكلّفان به آن، از مرتبه انشا فراتر نمی‌رود و قطعیت (تنجّز) نمی‌یابد؛
بنابراین وجوب احتیاط، به منظور اطمینان از التزام به حكم واقعى، منتفى بوده است و به تبع آن، مؤاخذه‌اى هم در كار نخواهد بود. به عبارت دیگر،«تكلیف نامعلوم»،چه در شبهه حكمى و چه در شبهه موضوعى، از روى امتنان بر امت مسلمان، از آنان برداشته شده است (به نظر شیخ‌انصارى وجوب احتیاط برداشته شده است؛
نیز رجوع کنید به واعظ‌الحسینى، ج2، ص288ـ 289). طبق این بیان، نه مجاز در اِسناد پیش می‌آید و نه نیازى به در تقدیر گرفتن كلمه‌اى (اضمار) هست، اما درباره دیگر موارد مذكور در حدیث (خطا،فراموشى، اضطرار، اكراه و نیز موضوعات مشتبه العنوان)، بر پایه دلالت اقتضا، باید یا قائل به مجاز در اسناد شد یا كلمه‌اى را در تقدیر گرفت. این كلمه مقدّر، بر حسب مورد، متفاوت است و به‌طور كلى عبارت است از هر اثرِ تكلیفى یا وضعىِ بارز یا تمام آثار، با این قید كه مصداق امتنان باشد.

نائینى با تفصیل بیشترى به «فقه الحدیث» پرداخته و در پایان بحث خود نتیجه گرفته كه دلالت این حدیث (تعبیر مالایعلمون) بر برائت در شبهات حكمى تحریمى بسیار واضح است. او ابتدا استدلال كرده كه واژه رفع در این حدیث به معناى «دفع» به‌كار رفته است، بی‌آنكه در كلمه و در اِسناد، مجاز روى داده باشد، و مراد از رفع، ممانعت از تأثیرگذارىِ یك مقتضى است در حوزه تشریع. بیان او این است كه ادله مثبته احكام، علی‌القاعده شامل همه صورتهاى متعلَّق حكم ــ از جمله موارد ناشى از خطا، فراموشى، اكراه، كار فراتر از توان و اضطرار ــ هستند. حال طبق حدیث رفع، احكام شرع درخصوص موارد پنج گانه مذكور واقعاً تخصیص خورده است؛
یعنى با این حدیث، مقتضىِ تأثیر دفع شده است. به تعبیر دیگر، این حدیث بر ادله احكام حكومت دارد. در مورد مالایعلمون نیز مطلب این گونه مطرح می‌شود: احكام واقعى فقط اختصاص به كسانى ندارند كه به آن احكام عالم‌اند، بلكه این احكام، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعی‌اند؛
اما ادلّه مثبِته احكام هیچگاه متكفل بیان وضع شك به این احكام واقعى نیستند و براى این منظور نیاز به حكمى دیگر (جعل ثانوى) هست تا بیان كند كه در صورت شك به وجود حكم واقعى، آیا آن حكم واقعىِ غیرمعلوم براى مكلّف الزام‌آور است یا نه. این حكم دیگر، كه در ظرف شك به حكم واقعى مطرح شده، قطعاً حكم ظاهرى است، زیرا مكلّف در وضع شك به حكم واقعى قرار دارد و بنابراین، هر حكمى براى او غیر از حكم واقعى خواهد بود. حال، این حكم ظاهرى، به اعتبار میزان اهمیت حكم واقعى نزد شارع، ممكن است از سنخ‌الزام یا از سنخ رخصت باشد. بدیهى است وجود حكم واقعى اقتضاى احتیاط دارد، ولى طبق حدیث رفع، در شریعت سهله سمحه اسلام، از باب امتنان بر مردم، آن اقتضا بی‌تأثیر شده و وجوب احتیاط منتفى گردیده است و بنابراین، در فرض مخالفت با حكم واقعى، مؤاخذه‌اى در كار نخواهد بود (به تفاوت این بیان با بیان شیخ‌انصارى توجه شود). وى سپس بحث دلیل اقتضا و لزومِ در تقدیر گرفتن چیزى در این حدیث را پیش كشیده و با تمایز قائل شدن بین امور تكوینى و امور تشریعى، به ‌تفصیل توضیح داده است كه آنچه وجود دارد و قابل رفع نیست، خطا و فراموشى و امثال آنهاست، اما مراد از رفع در این حدیث، رفع تشریعى است، یعنى رفع آثار و احكام تكلیفى و وضعىِ ناشى از افعالِ خطایى و اضطرارى و غیر آن، بی‌آنكه نیازمندِ در تقدیر گرفتن چیزى باشیم (رجوع کنید به كاظمى خراسانى، ج3، ص336ـ 362).

شیخ محمدحسین اصفهانى نیز در شرح كفایةالاصول، علاوه بر توضیح و تبیین مباحث مطروحه، نكاتى دقیق را درباره حدیث مطرح كرده است، از جمله اینكه: 1) حدیث رفع در مقام بیان این نكته است كه شارع در «وضع جهل به حكم»، مكلّف نبودن را جعل كرده است نه آنكه تكلیف واقعى به فعلیت نرسیده باشد؛
از این‌رو، واجب نبودن احتیاط نتیجه آن جعل است (ج 4، ص 37). 2) حقیقت رفع در اینجا همان دفع است، یعنى پیشگیرى از فعلیت یافتن الزام مجهول، كه این الزام مجهولْ مقتضىِ ایجاب احتیاط است (همانجا). 3) برخلاف نظر آخوند خراسانى (رجوع کنید به سطور پیشین)، رفع مؤاخذه به مالایعلمون اختصاص ندارد، بلكه می‌توان مراد از رفع را در همه موارد مذكور در حدیث، همان رفع مؤاخذه دانست، با این تأكید كه رفع مؤاخذه مفروض، به فعل ناشى از خطا و فراموشى و امثال آن تعلق می‌یابد نه به خود آنها (ج 4، ص 51ـ53).

بروجردى نیز ــ با این استدلال كه مراد از این حدیث، رفع امور تشریعى است و بنابراین، نكوهش و كیفر، كه از لوازم تكوینى ارتكاب مخالفت با حكم یا گناه است، بی‌واسطه مشمول این رفع نمی‌شود ــ این نظر را، كه مراد از رفع موارد نُه‌گانه رفع اثر بارز و ظاهر هریك از آنهاست، نقد كرده و سپس به بیان تفاوت ماهوى آن موارد پرداخته (رجوع کنید به سطور پیشین)، ولى بیشترین بحث را به «فراموشى» و استناد به آن در چند مسئله فقهى اختصاص داده است (رجوع کنید به منتظرى، ص 583ـ590).

خوئى، با ترجیح قول آخوند خراسانى (رفع حكم در مرتبه ظاهر) بر قول شیخ انصارى (رفع وجوب احتیاط) در تبیین مراد از رفع مالایعلمون، به تفصیل درباره نحوه نسبت دادن رفع به موارد نُه‌گانه توضیح داده و استدلال به این حدیث بر برائت در شبهات حكمى تحریمى را تمام دانسته است. وى همچنین، به تَبَع استادش، نائینى، به فقه‌الحدیث پرداخته و كاربرد واژه رفع و تفاوت آن را با دفع در این حدیث بررسى كرده و علاوه بر نائینى (رجوع کنید به سطور پیشین)، این نكته را پیش كشیده كه شاید این احكام در ادیان قبلى تشریع شده بوده، و براى امت اسلامى، از روى امتنان، مرتفع شده است. اشتمال رفع بر احكام وضعى، علاوه بر احكام تكلیفى و دو شرط اصلىِ استناد به حدیث رفع در هر مورد، موضوع دیگرى است كه خویى از آن سخن گفته و گاه نیز نسبت به برخى افادات استادش مناقشه كرده است (رجوع کنید به واعظ‌الحسینى، ج 3، ص 287ـ302).

محمد باقر صدر نیز حدیث رفع را به‌تفصیل بررسى كرده است (رجوع کنید به هاشمى شاهرودى، ج 5، ص40ـ62). وى، علاوه بر ارزیابىِ سندى روایتهاى مختلف این حدیث (رجوع کنید به سطور پیشین)، ابتدا از دلالت متنىِ مالایعلمون بر رفع حكم ظاهرى (در برابر حكم واقعى) و اشتمال آن بر شبهات موضوعى، سخن گفته و آراى محققان سَلَف خود را تحلیل و نقد نموده و سپس نحوه انتساب رفع به سایر موارد را، با عنوان «فقه‌الحدیث»، به تفصیل بررسى كرده است. در اینجا او سه احتمال را پیش كشیده و پس از توضیح هر سه و نقادیهاى لازم، احتمال دوم را پذیرفتنى دانسته است. آن سه احتمال عبارت‌اند از: نفى آثار مترتب بر امور خارجى (یعنى در تقدیر گرفتن كلمه آثار)، نفى این امور در عالم تشریع (قول نائینى)، نفى تعبدى این امور به معناى نادیده گرفتن كارهاى ناشى از این امور. او نیز، مانند شیخ‌انصارى و عالمان دیگر، به این نكته توجه داده كه حدیث رفع شامل احكامى كه موضوع آنها یكى از موارد مذكور (خطا، فراموشى و...) است یا در موضوع آنها نبودن یكى از این موارد قید شده است، نمی‌شود. شروط تطبیق حدیث رفع بر موارد مختلف ــ مثل امتنانى بودن و از نظر شرعى مجعول بودن ــ از دیگر مباحث تفصیلى محمدباقر صدر در ذیل این حدیث است.

گفتنى است به حدیث رفع، در برخى مباحث فقهى (مثلاً خواندن نماز با لباس حریر براى مردان در وضع اضطرار، فراموشى اجزاى غیر ركنىِ نماز، شرط اختیار براى نافذ بودن طلاق، شكسته نشدن قسم در صورت اكراه یا فراموشى) نیز استناد شده است (براى نمونه رجوع کنید به نجفى، ج 8، ص116، ج9، ص238، ج32، ص10، ج35، ص338).

فقره آخر حدیث، شامل سه مصداق (طِیره، حسد، وسوسه)، نیز موردتوجه شیخِ انصارى و شارحان حدیث قرار گرفته است. طِیره به معناى فال بد زدن، بنابر روایات متعدد، مكروه و مذموم و حتى از مصادیق شرك شمرده شده است. در عین حال، طبق این حدیث، فال بد زدن به خودى خود، اگر به آن ترتیب اثر داده نشود، نكوهشى در پى ندارد یا آنكه اثر آن از بین می‌رود (انصارى، ج2، ص38). این احتمال نیز هست كه تعبیر رفع، متضمن معناى نهى باشد (مجلسى، 1403، ج5، ص304؛
نیز رجوع کنید به تفأل و تطیر*). درباره حسد، باتوجه به احادیث بسیارى كه این صفت را مذموم و گناه شمرده است (رجوع کنید به حسد*)، به نظر می‌رسد حدیث رفع ــ به ‌ویژه با عنایت به روایتى كه در آن بعد از كلمه حسد، عبارت «تا زمانى كه بر زبان و دست جارى نشود» آمده‌است ــ ناظربه مرحله قلبى حسد است. بر این اساس، اگر حسد بروز خارجى نداشته باشد، نكوهش و كیفرى نخواهد داشت (انصارى، ج2، ص 36ـ37). مجلسى ضمن ترجیح همین قولِ تفصیلى (به ‌ویژه باتوجه به احادیث دیگر و حدیثى از امام صادق علیه‌السلام رجوع کنید به كلینى، ج8، ص108)، دو احتمال دیگر را نیز مطرح كرده است: یكى مراد از «رفع حسد» در اینجا نهى از حسد باشد (همانجا)، دیگر اینكه مفهوم آن در اینجا اعم از حسد مذموم، شامل غبطه، باشد (1368ش، ج 25، ص 264). اما رفع تفكر در آفرینش (یا آفریدگان) از روى وسوسه، به استناد احادیث دیگر، این مضمون را افاده می‌كند كه اگر انسان به سبب تأمل در آفرینش، براثر وسوسه شیطان، دچار شك شود؛
این وسوسه‌ها تا آن هنگام‌كه اثر خارجى (مثلاً سخن كفر بر زبان آوردن یا عقیده باطلى را پذیرفتن) بر آن مترتب نشود، بخشوده است. حتى طبق یكى دو روایت، پیامبر اكرم به كسى كه اظهار نگرانى كرده بود كه شیطان او را درباره آفرینش وسوسه می‌كند، پاسخ گفته بودند كه این حقیقتِ ایمان است. در روایات دیگر نیز سفارش شده كه براى دور ماندن از پیامدهاى این وسوسه باید تهلیل* كرد. معناى احتمالىِ دیگر این است كه اگر انسان درباره كارهاى مردم به وسوسه افتد و به آنان بدبین شود، درصورتى كه این بدگمانى بروز خارجى نداشته باشد، مؤاخذه‌اى در پى ندارد (انصارى، ج2، ص 38ـ40؛
مجلسى، 1403، همانجا؛
همو، 1368ش، ج25، ص 262ـ263؛
نیز رجوع کنید به حُسن ظن*؛
وسواس/ وسوسه*).

دومین حدیث مشهور به رفع (رَفْعُ القلم)، حدیثى است نبوى كه در منابع اهل سنّت به چند طریق از امام على علیه‌السلام (و نیز از عایشه) روایت شده است. طبق این حدیث، وقتى خلیفه دوم درباره زنى دیوانه، به سبب ارتكاب كار خلاف، به اجراى حد تازیانه حكم كرده بود، امام على براى او سخنى را از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله روایت كرد كه طبق آن از سه كس رفع قلم شده است: یكى كودك تا بالغ گردد، دوم مجنون تا عاقل شود، سوم شخص خواب تا بیدار شود (ابن‌حنبل، ج6، ص100ـ 101، 144؛
بخارى، ج 6، ص 169، ج 8، ص 21)؛
ترمذى، ج4، ص32؛
نسائى، ج 6، ص 156؛
ابوداوود، ج4، ص558ـ 560؛
ابن‌بابویه در كتاب خصال (ج 1، ص 93ـ94) همین روایت را از همان طریق سنّى آورده است (نیز رجوع کنید به حرّعاملى، ج 1، ص 45؛
مجلسى، 1403، ج 5، ص 303، هر دو به نقل از خصال).

اما در منابع حدیثى ـ فقهى شیعه، به جز خصال ابن‌بابویه، این حدیث به صورتى دیگر در مبحث حدود، روایت شده است. ابن‌بابویه در كتاب مَن لایحضُرُه الفقیه (ج 4، ص 51) و محمدبن ‌حسن طوسى در تهذیب‌الاحكام (ج10، ص152؛
و به نقل از او، حرّ عاملى، ج 28، ص 22ـ23) از امام على علیه‌السلام نقل كرده‌اند كه بر سه كس حد (كیفر برخى گناهان) جارى نمی‌شود: مجنون، كودك نابالغ و شخص خواب. فقها بر پایه این روایت، كودك و مجنون و افراد غیرهشیار (خواب، غافل) را غیرمكلف و غیرمخاطب به احكام تكلیفى (نماز، زكات، قضاى عبادات و...). دانسته و در مواردى نیز فتوا به عدم‌صحت شرعى افعال آنها، از جمله اقرار، طلاق، تصرفات مالى و وصى شدن، و سقوط حدّ در صورت ارتكاب برخى گناهان داده‌اند (رجوع کنید به طوسى، 1387ـ 1388، ج 3، ص 3، ج 4، ص 51، ج 5، ص 52، ج 7، ص 15؛
موسوى عاملى، ج 6، ص 142؛
بحرانى، ج 11، ص2، ج 12، ص 17؛
نجفى، ج 41، ص 275)؛
ضمن آنكه در بحث مشروعیت عبادات كودك نیز به این روایت استناد كرده‌اند (رجوع کنید به موسوی‌بجنوردى، ج 4، ص 106ـ108؛
توحیدى، ج 3، ص 241ـ242).

---

منابع:
(1) محمد كاظم‌بن حسین آخوند خراسانى، كفایة الاصول، قم 1417؛
(2) علی‌بن محمد آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، علق علیه عبدالرزاق عفیفى، دمشق 1402؛
(3) ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [?1357ش[؛
(4) همو، كتاب الخصال، چاپ علی‌اكبر غفارى، قم 1362ش؛
(5) همو، كتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، چاپ علی‌اكبر غفارى، قم 1414؛
(6) ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى بشرح صحیح البخارى، مصر 1348، چاپ افست بیروت 1408/ 1988؛
(7) ابن‌حنبل، مسند احمدبن حنبل، استانبول 1402/ 1982؛
(8) ابن‌ماجة، سنن ابن ماجه، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، (قاهره 1373/ 1954)، چاپ افست (بیروت، بی‌تا.)؛
(9) ابواسحاق شیرازى، شرح اللُّمع، چاپ عبدالمجید تركى، بیروت 1408/ 1988؛
(10) سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، استانبول 1401/ 1981؛
(11) محمدحسین اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الكفایة، ج4، چاپ ابوالحسن قائمى، قم 1414؛
(12) مرتضی‌بن محمدامین انصارى، فرائدالاصول، قم 1424؛
(13) یوسف‌بن احمد بحرانى، الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛
(14) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح ‌البخارى، (چاپ محمد ذهنی‌افندى)، استانبول 1401/ 1981، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(15) احمدبن محمد برقى، المحاسن، چاپ مهدى رجائى، قم 1413؛
(16) محمدبن على بصرى، كتاب المعتمد فى اصول الفقه، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق 1384ـ1385/ 1964ـ1965؛
(17) احمدبن حسین بیهقى، السنن الكبرى، بیروت: دارالفكر، (بی‌تا.)؛
(18) موسی‌بن جعفر تبریزى، اوثق الوسائل فى شرح الرسائل، چاپ سنگى (بی‌جا، 1313)، چاپ افست قم 1397؛
(19) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، استانبول 1401/ 1981؛
(20) محمدعلى توحیدى، مصباح الفقاهة فى المعاملات، تقریرات درس آیةالله خویى، بیروت 1412/ 1992؛
(21) عبدالكریم حائرى یزدى، دررالاصول، (قم: مكتبة 22 بهمن، بی‌تا.)؛
(22) حرّ عاملى؛
(23) حمدبن محمد خطّابى، اصلاح الاخطاء الحدیثیة، بیروت 1409/ 1988 ؛
(24) على روزدرى، تقریرات آیةالله المجدّد الشیرازى، قم 1409ـ1415؛
(25) عبدالرحمان‌بن ابی‌بكر سیوطى، الجامع الصغیر فى احادیث البشیر النذیر، بیروت 1401؛
(26) محمدبن مكى شهید اول، القواعد و الفوائد: فى الفقه و الاصول و العربیة، چاپ عبدالهادى حكیم، (نجف?1399/ 1979)، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(27) محمدبن حسن طوسى، تهذیب الاحكام، چاپ حسن موسوى خرسان، بیروت 1401/ 1981؛
(28) همو، المبسوط فى فقه الامامیة، تهران: المكتبة المرتضویة، 1387ـ1388؛
(29) محمد بن محمد غزالى، المستصفى من علم الاصول، بولاق 1322ـ1324، چاپ افست قم 1368ش؛
(30) محمدبن عمر فخررازى، المحصول فى علم اصول‌الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانى، بیروت 1412/ 1992؛
(31) محمدعلى كاظمى خراسانى، فوائد الاصول، تقریرات درس آیةاللّه نائینى، قم 1404ـ 1409؛
(32) كلینى؛
(33) علی‌بن حسام‌الدین متقى، كنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بكرى حیانى و صفوة سقا، بیروت 1409/ 1989؛
(34) محمد باقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت 1403/ 1983؛
(35) همو، مرآة العقول فى شرح اخبار آل‌الرسول، ج25، چاپ على آخوندى و جعفر حسینى، تهران 1368ش؛
(36) محمدجعفر مروج، منتهى الدرایة فى توضیح الكفایة، نجف 1388، چاپ افست قم 1403ـ1411؛
(37) حسینعلى منتظرى، نهایةالاصول، تقریرات درس آیةاللّه بروجردى، قم 1415؛
(38) حسن موسوى بجنوردى، القواعد الفقهیة، نجف 1969ـ1982، چاپ افست قم 1402؛
(39) محمدبن على موسوى عاملى، مدارك الاحكام فى شرح شرائع الاسلام، قم 1410؛
(40) محمدحسن بن باقر نجفى، جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛
(41) احمدبن على نسائى، سنن النسائى، بشرح جلال الدین سیوطى و حاشیه نورالدین‌بن عبدالهادى سندى، استانبول 1401/ 1981؛
(42) محمد سرور واعظ‌الحسینى، مصباح الاصول، تقریرات درس آیةاللّه خوئى، (قم) 1380ش؛
(43) محمود هاشمى شاهرودى، بحوث فى علم‌الاصول، تقریرات درس آیةاللّه سیدمحمدباقر صدر، قم 1405.

/ حسن طارمی‌راد /