حدّ ، اصطلاحى در منطق و فلسفه. حد در لغت به معناى مرز، فاصله بین دو چیز، و جدا كردن چیزى از چیز دیگر است (خلیل‌بن احمد؛ فیروزآبادى؛ زبیدى، ذیل واژه) و در اصطلاحِ منطق، نوعى از تعریف و قولى است كه بر ماهیت شىء دلالت می‌كند و می‌توان آن را جانشین چیزى كرد كه تعریف براى شناساندن آن است (محدود؛ ارسطو، 1980، جدل، 153الف، 15ـ25؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95).

ارسطو در مقاله دوم از كتاب برهان (89ب 25ـ98الف 25) و در كتاب جدل (139الف 25ـ151ب 25، 153الف ـ 154الف 15) مباحث حد را مطرح كرده است. فارابى در آثار منطقى خود، ابن‌سینا در منطق شفاء، بهمنیار در التحصیل و خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس نیز در همین مواضع درباره حد سخن گفته‌اند. ابن‌سینا در اشارات و منطق المشرقیین، و به تبع او دبیران كاتبى قزوینى در شمسیه و ملاصدرا در التنقیح، حد را در مبحث تصورات و پس از مباحث كلیات خمس و قبل از مباحث تصدیق (قضایا و حجت) مطرح كرده‌اند. لَوْكَرى (ص 187) نیز حد را به اجمال پس از مباحث كلیات خمس* مطرح كرده و تحقیق و شیوه اكتساب حد را به مباحث برهان* ارجاع داده است.

حد، قول دالّ بر ماهیت شىء و مشتمل بر ذاتیات و مُقَوِمات محدود، یا به عبارت دیگر مركّب از جنس و فصل است به طوری‌كه جنس و فصل به حمل ذاتى (به طریق ماهو) بر محدود حمل شوند. حد همواره كلى و موجبه است (ارسطو، 1366ش، 1037ب 25ـ1038الف 5؛ همو، 1980، برهان، 9ب؛ فارابى، 1985ـ1986، ج 1، ص 85؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96).

ابن ‌بهریز (متوفى 246؛ ص 102) حد را قولِ مُوجَزِ دالّ بر ماهیت شىء دانسته است، اما منطق‌دانان پس از او، از افزودن قید «موجز» در این تعریف، به شدت انتقاد كرده و ایجاز در حد تام را ضرورى ندانسته‌اند، چون به سبب ایجاز ممكن است در بیان مقومات شىء اخلال ایجاد شود، در حالی‌كه در حد تام، تمام ذاتیاتِ محدود باید ذكر گردد و اگر چیزى تمام حقیقت یك شىء را نشان ندهد، حد حقیقى آن نخواهد بود، اگر چه موجب تعیین و تشخیص آن شىء نسبت به سایر موجودات گردد (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1379ش، ص 151؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 248؛ صدرالدین شیرازى، 1378ش، ص 15ـ16).

فارابى (1985ـ1986، ج 3، ص 85) گزارش دقیق‌ترى از تعریف حد عرضه كرده است. او حد را قولى دانسته كه ضمن دلالت بر اوصاف مقوم ماهیت بر مقومات و علل وجود نیز دلالت دارد.

اما نزد ابن‌سینا (1328، ص 44)، حدود حقیقى از مقومات ماهیت شكل می‌گیرند، نه از علل و مقومات وجود. بر این اساس، حق تعالى در حد اشیا مطرح نمی‌شود.

ارسطو (1980، برهان، 90الف 35ـ94الف 20)، علاوه بر حد حقیقى كه مفید ماهیت شىء است، حد دیگرى را هم مطرح كرده است كه فقط رابطه لفظى بین محدود و حد را معین می‌كند. این امر اساس تقسیم مشهور حد به حقیقى و اسمى است (نشار، ص 144). حد اسمى قول مفصّلى است كه برمفهوم اسم دلالت می‌كند. به عبارت دیگر، تعریفى است كه براى شىء قبل از اثبات وجود آن و در جواب مای‌شارح اسم آورده می‌شود. حد حقیقى قولى است كه دالّ بر اصل حقیقت و ذات ماهیت موجود است و در پاسخ مای‌شارح حقیقى می‌آید (ابن‌سینا، 1328، ص 33ـ34؛ همو، 1404، ج 3، فن 5، ص 288ـ289).

حد حقیقى به تام و ناقص تقسیم می‌شود. حد تام، حدى است كه بر تمام ذاتیات و مقومات شىء دلالت دارد و آن را از كل ماهیات دیگر متمایز می‌كند. حد تام مركّب از جنس قریب و فصل قریب است و در جواب ماهو می‌آید و در حمل بر اشخاص، مشارك در نوع و مساوى با نوع است؛ مثل حیوان ناطق در تعریف انسان. حد تام در مفهوم و مصداق، با محدود مساوى است. حد ناقص حدى است كه به واسطه ذاتیات، شىء را از برخى از ماهیات و اشیاى دیگر متمایز می‌كند. البته ابن‌سینا (1404، ج 3، فن 5، ص 52) متمایز شدن از كل ماهیات را هم، اگر به واسطه جمیع ذاتیات نباشد، حد ناقص دانسته است، مثل جسم ناطق مائت، در تعریف انسان. حد ناقص، مركّب از جنس بعید و فصل قریب یا فقط مشتمل بر فصل قریب است (فارابى، 1404، ص 77ـ78؛ ابن‌سینا، همانجا؛ همو، 1366ش، ص 3ـ 4، 6ـ7؛ سبزوارى، ج 1، ص 189). ابن‌سینا (1328، ص 38) تحدید به واسطه فصل، بدون ذكر جنس، را تعریف به شمار نمی‌آورد (نیز رجوع کنید به علامه حلّى، 1417، ص 239).

علامه حلّى (1384ش، ص 338، 347) رعایت ترتیب را در تام بودن حد شرط دانسته و اگر در حدى، فصل مقدّم بر جنس قریب آورده شود، آن را حد ناقص خوانده است. خواجه نصیرالدین طوسى رعایت نكردن ترتیب را منشأ تعریف به رسم (رجوع کنید به ادامه مقاله) تلقى كرده است (رجوع کنید به همان، ص 337، 346). اما صدرالدین شیرازى (1378ش، ص 16) اساساً رعایت ترتیب را شرط ندانسته است. از سوى دیگر، ابن‌سهلان ساوى (ص 81ـ82) در لزوم تركیب حد از جنس و فصل، مناقشه كرده و گفته است اگر مقومات شىء منحصر به جنس و فصل باشد، حد آن شىء نیز مركّب از جنس و فصل خواهد بود، اما اگر مقومات شىء جنس و فصل نباشد، حد آن مركّب از مجموع مقومات است. مثلا، گاه شىء با عارضى تركیب می‌شود كه اگر چه هر یك از آن دو (عارض و معروض) مقوم مركّب هستند، جنس و فصل آن نیستند، مانند جسم سفید كه اگر از آن حیث كه جسم سفید است، لحاظ شود، جسم و سفید مقوم آن هستند، ولى هیچ ‌یك جنس و فصل نیستند. دیگر آنكه به نظر خواجه نصیرالدین طوسى (ص 323؛ ابن‌سینا، ج 1، ص 97، شرح) فقط حد مركّبات عقلى (در این‌باره رجوع کنید به بسیط و مركّب*) مركّب از جنس و فصل است.

حد تام به دلالت مطابقه و حد ناقص به دلالت التزام بر ماهیت اطلاق می‌شوند (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96، شرح نصیرالدین طوسى؛ قطب‌الدین شیرازى، بخش 1، ج 2، ص 44)، ولى ابن‌سهلان ساوى (ص 81) دلالت حد ناقص را برماهیت، مطابقه و تضمن دانسته و گفته است دلالت یك قول بر یك چیز به دلالت التزام، حد نیست.

به نظر خواجه نصیرالدین طوسى، اسم حد بر حد تام و حد ناقص به نحو اشتراك در لفظ اطلاق می‌شود. همچنین چون حد تام مشتمل بر همه ذاتیات معرَّف است، پس براى هر ماهیتى فقط یك حد تام هست، اما ممكن است یك ماهیت حدود ناقصه بسیارى داشته باشد كه از حیث شمول بر ذاتیات متفاوت باشند، از این‌رو اطلاق «حد» بر حدود ناقص به تشكیك است و مفهوم حد به كمال و نقص بر آنها صدق می‌كند (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96، شرح، قس ص 95، شرح قطب‌الدین رازى، كه اطلاق اسم حد را بر حد تام و ناقص به تشكیك دانسته است).

حد یك شىء هرگز از طریق برهان، استقراء، تعریف ضد آن و تقسیم آن به اقسام مختلف به دست نمی‌آید. تنها راه تحصیل حد، طریقه تركیب است؛ یعنى، از راه بررسى اشخاص و جزئیات شىء موردنظر از این حیث كه ذیل كدام یك از اجناس عالى واقع می‌شوند. پس از آنكه جنس‌الاجناس آنها به دست آمد، تمام ذاتیات و محمولات مقوم آنها ــبه عبارت دیگر اجناس و فصول آنهاــ هم معلوم می‌شود، آنگاه با تركیب آنها حد آن شىء به دست می‌آید. در طریق تركیب، جستجوى ذاتیات از دو راه می‌تواند انجام شود: تحلیل ذهنى و تقسیم. به دست آوردن محمولات ذاتى از راه تحلیل ذهنى عبارت است از تأمل در ماهیت محدود، از این حیث كه تحت كدام یك از اجناس عالى واقع می‌شود و انواع مشارك با آن كدام و مشاركت و مباینت ذاتى میان آن انواع از چه جهاتى است، تا ذاتیات مشترك و ذاتیات خاص هر یك از آن انواع به دست آید. تقسیم هم بدین صورت است كه امر واحد به اقسامى تقسیم شود كه براى آن ممكن است، تا از تركیب آن امر واحد با هر یك از اقسام، حد شىء به دست آید. قسمت، خود گونه‌هایى دارد، اما فقط قسمت كلى به فصول ذاتى اولى براى تحدید مفید است؛ یعنى، قسمت جنس به انواع قریب؛ بدین ترتیب كه جنس عالى به فصول ذاتى اولى تقسیم شود و این تقسیم ادامه یابد تا به انواع سافلِ مختلف در اشخاص خاتمه یابد. آنگاه پس از احاطه به تمام ذاتیات، با تركیب جنس و فصل، حد شىء به دست می‌آید (ارسطو، 1980، برهان، 96الف 20ـ98الف؛ فارابى، 1987، ص 52ـ57؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 270ـ 287، 306ـ324؛ غزالى، ص 139ـ140؛ نصیرالدین طوسى، ص 313ـ317؛ سبزوارى، ج 1، ص 222ـ233؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمى دینانى، ج 2، ص 668ـ694).

فارابى (1987،همانجا) برهان و روش تقسیم افلاطونى و تركیب ارسطویى را در اكتساب حد، نافع تلقى كرده، اما هیچ كدام از آنها را به تنهایى در همه حدود كافى ندانسته است.

مشاركت حد و برهان. گاهى ماهیت به حسب ماهیت من حیث هی‌هى، بدون اعتبار وجود و بدون ملاحظه انتساب به جاعل، تعریف می‌شود كه در این صورت تنها به ذكر علل قوام ماهیت (جنس و فصل) اكتفا می‌گردد؛ اما گاه ماهیتِ موجود، تعریف می‌شود كه در این هنگام حد حقیقىِ ماهیت، مطلوب است و باید تمام علل ذاتى كه مساوى با محدود است در حد آن ذكر شود؛ از این‌رو گفته‌اند نیكوترین و جامع‌ترین تعاریف، تعریفى است كه مشتمل بر علل چهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى و غایى) باشد. مثلا، اگر ارّه چنین تعریف شود: «وسیله‌اى ساخته شده از آهن به شكلى مخصوص كه براى بریدن یا تراشیدن چوب به كار می‌رود»، در این تعریف، «ساخته شده» حاكى از علت فاعلى، «آهن» علت مادّى، «شكل مخصوص» علت صورى و «بریدن یا تراشیدن» علت غایى است. از سوى دیگر، حدود و اجزاى برهان را نیز علل چهارگانه یا برخى از آنها تشكیل می‌دهند؛ در نتیجه، حد و برهان در حدود و اجزاى خود با یكدیگر مشاركت دارند و آنچه در حد حقیقى و تام یك شىء واقع می‌شود، همان در حد وسط برهان نیز قرار می‌گیرد و در واقع، «ماهو» و «لِمَ هو» یكى است و همان چیزى كه معرِّف شىء است، واسطه ثبوت و اثبات و علت وجود شىء نیز هست. به همین سبب حكما گفته‌اند آنچه حد ندارد، برهان هم ندارد. بدین ترتیب، حد حقیقى به سه قسم تقسیم می‌شود : الف) حد تام یا كامل، كه تمام برهان را تشكیل می‌دهد و آن حدى است كه مركّب از دو جزء است و یك جزء علت جزء دیگر است، مانند تعریف كسوف به «ناپدید شدن نور ماه به علت حائل شدن كره زمین بین ماه و خورشید». در این تعریف، جزء دوم علت و جزء اول معلول است. تنها تفاوت میان این قسم از حد و برهان در نحوه تألیف و ترتیب اجزا است. ب) حدى كه مبدأ برهان است و آن حدى است كه جزء علت در آن ذكر شده باشد. ج) حدى كه نتیجه برهان است و آن حدى است كه جزء معلول در آن ذكر شده باشد (ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 288ـ295؛ سهروردى، ص 82ـ83؛ سبزوارى، ج 1، ص 208ـ222؛ ابراهیمى دینانى، ج 2، ص 695ـ701). فارابى (1987، ص 46ـ48) اجزاى حد را به اجزاى مقدّم بر محدود و اجزاى مؤخر از محدود تقسیم كرده است. اجزاى مقدّم، دالّ بر ذات شىء هستند و وجود شىء بالذات به واسطه این اجز است. این اجزا خود بر دو قسم‌اند: اجزائى كه در شىء هستند، و اجزائى كه خارج ار شىء هستند. اجزاى خارج از شىء سه صنف‌اند: غایت شىء، فاعل شىء، و چیزى كه محدود در آن است. به عقیده او (1987، ص 48ـ49)، اگر در حدى، فاعل و غایت حضور داشته باشند جزءِ دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزءِ دالّ بر فاعل، نتیجه برهان است. همچنین اگر در حدى جزء دالّ بر غایت و جزء دالّ بر آنچه محدود در آن است، وجود داشته باشد، جزء دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزء دیگر، نتیجه برهان است. مثلاً، اگر در حد نفس گفته شود كه نفس استكمال جسم طبیعى آلى است كه ادراك و افعالى كه تابع ادراك است از آن صادر می‌شود، هر دو جزء (جسم طبیعى آلى و صدور ادراك و افعال تابع ادراك از آن)، خارج از نفس هستند، اما جزء اول دالّ بر آن چیزى است كه نفس در آن است و جزء دیگر دالّ بر غایت نفس است. لذا، جزء اول نتیجه برهان و جزء دوم مبدأ برهان است. همچنین در حدى كه مشتمل بر جنس و فصل است، جنس به منزله نتیجه برهان و فصل به منزله مبدأ برهان است.

برخى مراد از حد را در مشاركت حد و برهان، مطلق تعریف (اعم از حد و رسم) دانسته‌اند، نه حد در مقابل رسم (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 265؛ سبزوارى، ج 1، ص 209).

حكما و منطق‌دانان، ادراك حد حقیقى اشیا و دستیابى به تعریف كامل براى آنها را، به علت صعوبت دستیابى به فصل حقیقى اشیا، بسیار دشوار دانسته‌اند (رجوع کنید به تعریف*؛ جنس و فصل*). صدرالدین شیرازى (1981، سفر1، ج 1، ص 392ـ 393، ج 2، ص 36، ج 3، ص 133، سفر4، ج 2، ص 187) امتناع حصول تعریف حدى را بنابر اصالت وجود، ناشى از امتناع حصول وجود در ذهن دانسته است. او در حد ماهوى، مفاهیم كلى ذاتى منتزع از وجود را ذاتى ماهیت و مفهوم محدود معرفى كرده و در حد وجودى، مفاهیم مذكور را در قیاس با وجود به عنوان لوازم مطرح نموده است و بنابر آنكه این لوازم اگر چه خارج از وجودند، اما حاكى از وجود و معرّف آن‌اند و لذا وجود به وسیله آنها تحدیدپذیر است، ارزش معرفتى تحدید به این لوازم را كمتر از تحدید به اجزا ماهوى ندانسته است.

رسم. چون گاهى حد منطقى تام یا ناقص براى بعضى اشیا ممكن نیست، براى تعریف شىء، به «رسم» اكتفا می‌شود. رسم عبارت است از قول مؤلف از محمولاتى كه ذاتى شىء نیستند یا قول مؤلف از اعراض ذاتى و خواص بین است. رسم موجب متمایز شدن شىء از اشیاى دیگر می‌شود و به نحو التزام بر شىء دلالت می‌كند (ارسطو، 1980، جدل، 103ب 5ـ15؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102؛ علامه حلّى، 1384ش، ص 337). رسم نیز از حیث تام و ناقص بودن بر دو قسم است : 1)رسم تام، مفید تَمَیز شىء از همه مغایرات آن است و، بنابر نظریه‌اى دیگر، رسمى است كه مشتمل بر ذاتیات و عرضیات شىء است و آن را رسم مركّب هم خوانده‌اند. بنابراین، رسم تام مشتمل بر جنس قریب است كه دلالت بر تمام مشترك ذاتى می‌كند و نیز مشتمل بر خاصه است كه افراد ماهیت را از افراد ماهیات دیگر ممتاز می‌كند. 2)رسم ناقص، كه مفید تمیز شىء از بعضى از اشیاى مغایر آن است، یا بنابر نظریه‌اى دیگر، رسمى است كه فقط شامل عرضیات است. رسم ناقص بنابر تعریف دوم، رسم مفرد هم خوانده شده است. در این نوع از رسم، اجزاى مشتركِ ذاتى یا اصلا تصور نمی‌شود یا فقط قسمتى از آن تصور می‌شود؛ از این‌رو، رسم ناقص مشتمل بر جنس قریب نیست (فارابى، 1404، ص 79؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102، شرح نصیرالدین طوسى؛ نصیرالدین طوسى، ص 307ـ308؛ شهابى، ص 142ـ143). برخى تقدیم عام برخاص و ذاتى بر عرضى را در تعریف به رسم شرط دانسته‌اند. بنابراین، اگر عرضى بر ذاتى مقدّم شود، اگر چه مرسوم خود را از تمام اغیار ممتاز سازد، رسم ناقص است (رجوع کنید به نصیرالدین طوسى؛ شهابى، همانجاها).

در تعریف به رسم، ذكر خاصه ضرورى است، اما گاهى خاصه مفرد و گاهى خاصه مركّب آورده می‌شود، چنان‌كه خاصه مفرد هم گاهى با عرضى عام و گاهى با خاصه دیگر و گاهى با ذاتى، رسم را تشكیل می‌دهد. رسم در تقسیمى دیگر، به خوب (جید) و بد (رَدىء) تقسیم می‌شود. رسم خوب آن است كه مساوى با مرسوم و اظهر از آن باشد، در غیر این صورت رسم بد است (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102، شرح نصیرالدین طوسى؛ شهابى، ص 143).

---

منابع :
(1) غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران 1380ش ؛
(2) ابن‌بهریز، حدود المنطق، در ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1357ش؛
(3) ابن ‌سهلان ساوى، البصائر النصیریة فى علم‌المنطق، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق العجم، بیروت 1993؛
(4) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛
(5) همو، حدود، یا، تعریفات، ترجمه محمدمهدى فولادوند، همراه متن عربى، تهران 1366ش؛
(6) همو، الشفاء، المنطق، ج 3، الفن ‌الخامس : البرهان، چاپ ابراهیم مدكور و ابوالعلا عفیفى، قاهره 1375/1956، چاپ افست قم 1404؛
(7) همو، منطق ‌المشرقیین، قاهره (1328/ 1910)، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(8) همو، النجاة من‌الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1379ش؛
(9) ارسطو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمه برپایه متن یونانى از شرف‌الدین خراسانى، تهران 1366ش، همو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت 1980؛
(10) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛
(11) خلیل‌بن احمد، كتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛
(12) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 8، چاپ عبدالعزیز مطر، كویت 1390/1970، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(13) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛
(14) یحیی‌بن حبش سهروردى، منطق‌التلویحات، چاپ علی‌اكبر فیاض، تهران 1334ش؛
(15) محمود شهابى، رهبرخرد، قسمت منطقیات، تهران 1340ش؛
(16) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، التنقیح فی‌المنطق، چاپ غلامرضا یاسی‌پور، تهران 1378ش؛
(17) همو، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛
(18) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الجوهر النضید: شرح منطق التجرید، چاپ محسن بیدارفر، قم 1384ش؛
(19) همو، القواعد الجلیة فى شرح الرسالة الشمسیة، چاپ فارس حسون تبریزیان، قم 1417؛
(20) محمدبن محمد غزالى، كتاب محك‌النظر، چاپ رفیق ‌العجم، بیروت 1994؛
(21) محمدبن محمد فارابى، كتاب‌الالفاظ المستعملة فی‌المنطق، چاپ محسن مهدى، بیروت (بی‌تا.)، چاپ افست (تهران) 1404؛
(22) همو، المنطق عندالفارابى، چاپ رفیق العجم، بیروت 1985ـ1986؛
(23) همان، چاپ ماجد فخرى، بیروت 1987؛
(24) محمدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط، چاپ یوسف الشیخ محمدبقاعى، بیروت 2005؛
(25) محمدبن محمدقطب‌الدین رازى، لوامع‌الاسرار فى شرح مطالع الانوار، چاپ سنگى تهران 1293؛
(26) محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازى، درةالتاج لغرةالدباج، بخش 1، چاپ محمد مشكوة، (تهران) 1320ش؛
(27) فضل‌بن محمد لوكرى، بیان‌الحق بضمان الصدق، چاپ ابراهیم دیباجى، تهران 1364ش؛
(28) على سامى نشار، المنطق الصورى منذ ارسطو و تطوره المعاصر، (اسكندریه) 1375/1955؛
(29) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه براساس الاقتباس خواجه نصیر طوسى، ج 1، تهران 1375ش.

/ عبداللّه صلواتى /