توحيد ، بنياديترين‌ آموزه‌ اعتقادی در اسلام‌ كه‌ دارای جنبه‌های متعدد نظری و عملی است‌.

مطابق‌ مفهوم‌ توحيد، خداوند، يكتا، دارای همه‌ صفات‌ كمالی، بیمانند، بری از تغيير، و نيز خالق‌ يگانه‌ عالم‌ و بیشريك‌ است‌؛ اداره‌ عالم‌ به‌ اراده‌ او صورت‌ می گيرد و دانش‌ و توان‌ فراگيرش‌ بر همه‌ عالم‌ محيط‌ است‌؛ همه‌ آفريدگان‌ بايد او را پرستش‌ كنند و اين‌ پرستش‌ بینياز از پايمردی است‌. بنا بر قرآن‌، باور توحيدی ريشه‌ در فطرت‌ انسانها دارد و هرگونه‌ اعتقاد و رفتار غير توحيدی نشانه‌ انحراف‌ از اين‌ بنيان‌ وجودی و ناشی از عوامل‌ روانی و محيطی و جغرافيايی و تاريخی و غيره‌ است‌. پيامبران‌ همه‌ منادی توحيد بوده‌اند و بيشترين‌ اهتمامشان‌ زدودن‌ شرك‌ و آيينها و رفتارهای مشركانه‌ بوده‌ است‌. قرآن‌ بويژه‌ از نوح‌ و ابراهيم‌ ياد می كند و به‌ مناسبتهای گوناگون‌ و گاه‌ بتفصيل‌، مبارزات‌ توحيدی آنان‌ را گزارش‌ میدهد. همچنين‌ از دو دين‌ بزرگ‌ يهوديت‌ و مسيحيت‌ به‌ عنوان‌ دو دين‌ توحيدی نام‌ میبرد، هرچند برخی آرای آنان‌ در همين‌ موضوع‌ (مثلاً فرزند خدا بودن‌ عيسی) را نقد میكند و آن‌را انحراف‌ از توحيد می خواند.

نظامهای فلسفی و كلامی در جهان‌ اسلام‌ نيز با وجود پاره‌ای اختلافات‌، بر پايه‌ توحيد شكل‌ گرفته‌اند. مذاهب‌ و مكاتب‌ و فِرق‌ درون‌ عالم‌ اسلام‌ نيز پيش‌ از هر چيز با اين‌ آموزه‌ آزموده‌ شده‌اند.

در مطالعات‌ كنونی اديان‌، مراد از توحيد همان‌ است‌ كه‌ در يهوديت‌ و مسيحيت‌ و اسلام‌ و در نظامهای فلسفی مبتنی بر اين‌ اديان‌ وجود دارد، در برابر ساير تصورات‌ از الوهيت‌ در سنن‌ ديگر دينی (مثلاً سرشت‌ غيرشخصی خدا، حلول‌ خدا در عالم‌، وجود نيروهای شر در كنار خدا)، مثل‌ برخی صورتهای آيين‌ هندو و بودايی (رجوع كنيد به < دايره‌المعارف‌دين‌ >، ج‌10،ص‌68ـ69). توحيد در تاريخ‌ دين‌ حضوری ديرينه‌دارد. مطابق‌ يك‌نظريه‌،نخستين‌ مرحله‌ درك‌ بشر از امر الوهی، نوعی توحيد ابتدايی، و اعتقاد به‌ چند خدا ــ كه‌ در اغلب‌ اديان‌ ابتدايی مشاهده‌ میشود ــ انحراف‌ از اين‌ دريافت‌ اوليه‌ بوده‌ است‌. هر چند برای اين‌ نظريه‌ شواهد دقيق‌ تاريخی يافته‌ نشده‌ است‌، مطابق‌ تحقيقات‌ متأخر، بسياری از مردمان‌ بدوی يا باستانی، علاوه‌ بر خدايان‌ متعدد، به‌خدايی برتر و مافوق‌ خدايان‌ ديگر نيز معتقد بوده‌اند كه‌ چه‌ بسا همين‌ امر زمينه‌ تأمل‌ در توحيد را فراهم‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ج‌10، ص‌69).

در باره‌ پيدايی و شكل‌گيری عقيده‌ به‌توحيد نيز محققان‌ اديان‌ از روشهای تعقلی و پیبردن‌ به‌منطق‌ قدرت‌ واحد الاهی در برخی مناطق‌ و سنّتها و نيز روش‌ تجربه‌ عرفانی و تجربه‌ تاريخی سخن‌ گفته‌اند (همان‌، ج‌10، ص‌71). بعلاوه‌، در دوره‌ معاصر تأملات‌ و تحقيقات‌ فراوانی در باره‌ توحيد و كاركردهای آن‌، گاه‌ همراه‌ با نگاه‌ انتقادی (مثلاً منتهی شدن‌ باور توحيدی به‌ تمامت‌خواهی در جامعه‌؛ ناسازگاری توحيد با آزادی انسان‌ و ابتنای عقيده‌ به‌ توحيد بر ديدگاههای پدرسالارانه‌)، صورت‌ گرفته‌ است‌ كه‌ پاسخهای ديگر محققان‌ (از جمله‌ نقش‌ توحيد در آزادیبخشی، به‌ مفاهيم‌ مختلف‌آن‌) را درپیداشته‌است‌ ( رجوع كنيد به همان‌، ج‌10،ص‌ 75).

موضوع‌ اين‌ مقاله‌ بررسی توحيد در اسلام‌ است‌، مشتمل‌ بر:

1) واژه‌

2) در قرآن‌ و تفسير

3) در حديث‌

4) در كلام‌

5) در فلسفه‌

6) در عرفان‌

1) واژه‌. توحيد، از ريشه‌ «وحد»، به‌ معنای يكی گفتن‌ است‌ (بيهقی، ج‌ 2، ص‌ 592). در دوره‌ جديد به‌ معنای يكی كردن‌ نيز به‌كار می رود (رجوع كنيد به لين‌ ؛ المعجم‌الوسيط‌ ، ذيل‌ «وحد»). كلمه‌ وحد ــ كه‌ واژه‌های واحد، وحيد، وَحْد (وَحدَهُ، وحدَك‌، وحدی)، وحدانيت‌، وحدانی و اَحد (همزه‌ جانشين‌ واو) از آن‌ اشتقاق‌ يافته‌ ــ دلالت‌ بر يكی بودن‌ دارد و كاربرد اين‌ كلمات‌ برای خدا نيز ناظر به‌ همين‌ معناست‌ (رجوع كنيد به راغب‌ اصفهانی؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌منظور، ذيل‌ «احد» و «وحد»).

واژه‌ توحيد در قرآن‌ نيامده‌ اما اشتقاقات‌ مذكور چندين‌ بار و غالباً برای خدا به‌كار رفته‌ است‌ (وحدَه‌ شش‌ بار فقط‌ برای خدا؛ واحد 23 بار از سی بار به‌ صورت‌ وصف‌ خدا؛ وحيد يك‌بار برای خدا، بنا بر يكی از دو احتمال‌؛ احد فقط‌ دو بار ــ از 53 بار كاربرد آن‌ ــ برای خدا رجوع كنيد به عبدالباقی، ذيل‌ «اَحد» و «وحد»). در حديث‌، علاوه‌بر اين‌ واژه‌ها، واژگان‌ توحيد، موحد، وحدانيت‌، توحُّد، متوحّد، وحدَك‌، و وحدی، بارها آمده‌ است‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به برازش‌؛ ونسينك‌، ذيل‌ «وحد»). طبق‌ احاديث‌، پيامبر اكرم‌ صلی اللّه‌عليه‌و آله‌وسلم‌ واژه‌ توحيد را در اشاره‌ و اقرار به‌ يكتايی خدا و نفی هر گونه‌ شرك‌، و به‌ طور كلی به‌معنای تصديق‌ گزاره‌ «لااله‌الاّ اللّه‌ وحدَه‌ لاشريك‌ له‌» و مانند آن‌، به‌كار بردند (برای نمونه‌رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌20، حديث‌ 8، ص‌ 22ـ23، حديث‌ 15 و 17). اين‌ كاربرد در احاديث‌ امامان‌ نيز وجود دارد (برای نمونه‌ رجوع كنيد به همان‌، ص‌42، 90). از قرن‌ دوم‌ به‌ اين‌سو كاربرد واژه‌ توحيد در همين‌ معنا و سپس‌ در اشاره‌ به‌ مجموعه‌ مباحث‌ مرتبط‌ با وجود و صفات‌ و افعال‌ خدا رايج‌ شد و در احاديث‌ شيعه‌ نيز در همين‌ گستره‌ معنايی به‌كار رفت‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به همان‌، ص‌ 56 ـ 58، 76ـ77، 94ـ 98). بعدها اين‌ توسعه‌ معنايی مبنای تدوين‌ آثاری با عنوان‌ «كتاب‌ التوحيد»، به‌ استقلال‌ يا بخشیاز يك‌كتاب‌ جامع‌حديثی و غير آن‌، گرديد (رجوع كنيد به التوحيد * ) و حتیدانش‌ كلام‌از آنرو كه‌اساسيترين‌ مبحث‌آن‌ بحث‌ توحيد است‌، علم‌ التوحيد و گاه‌ علم‌التوحيد و الصفات‌ نام‌ گرفت‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به تفتازانی، ج‌4، ص‌6،11؛ تهانوی، ج‌1،ص‌22، ج‌2،ص‌1470؛ عبده‌، ص‌ 43؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذيل‌ واژه‌؛ دائره‌المعارف‌ الاسلاميه‌ ، ذيل‌ «التوحيد، علم‌»). برخی نيز توحيد را به‌ منزله‌ معرف‌ مسلمانان‌ (اهل‌ التوحيد) به‌كار بردند (برای نمونه‌ رجوع كنيد به اشعری، ص‌146؛ مفيد، ص‌51)، همچنانكه‌ گاه‌ برخی مذاهب‌ كلامی، مثلاً معتزليان‌ و سَلَفيها، به‌ سبب‌ تبيين‌ خاص‌ از آموزه‌ توحيد يا تأكيد بيشتر بر جايگاه‌ نظری آن‌ در مجموعه‌ باورهای دينی، اهل‌التوحيد (يا اهل‌ التوحيد و العدل‌) خوانده‌ شدند (برای نمونه‌ رجوع كنيد به شهرستانی، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌1، ص‌57). توحيد همچنين‌ آموزه‌ كانونی و عامل‌ شكل‌گيری جريانها و جنبشهای جديد اجتماعی و سياسی در جهان‌ اسلام‌ بوده‌ است‌.

2) در قرآن‌ و تفسير. تأكيد بر يكتايی خدا و نفی صريح‌ و قاطع‌ هرگونه‌ شرك‌، اصليترين‌ پيام‌ قرآن‌ شناخته‌ شده‌ است‌ ( رجوع كنيد به ابن‌قيّم‌ جوزيّه‌، 1406، ج‌2، ص‌259ـ260: قرآن‌ يكسر در باره‌ توحيد است‌). تحقق‌ تاريخی امت‌اسلامی نيز، به‌رغم‌ تكثر آشكار و نسبتاً زياد آن‌، بر محور همين‌ باور صورت‌ بسته‌ است‌. كاربرد حدود 2700 بار واژه‌ اللّه‌ ( رجوع كنيد به روحانی، ج‌ 2، ص‌ 244ـ272) به‌ مثابه‌ كليديترين‌ واژه‌ در توحيد قرآنی و عبارتهای گوناگونِ متضمن‌ تأكيد بر يكتايی خدا، چه‌ به‌صورت‌ ايجابی و چه‌ به‌ صورت‌ سلبی، حاكی از اهميت‌ بنيادين‌ اين‌ اصل‌ در اسلام‌ است‌.

مفاهيمِ راجع‌ به‌ يگانگی خدا در قرآن‌ در چند تعبير، با بسامد زيـاد يا كـم‌، آمده‌ است‌: نفی هر خدايی جز او: لااله‌الاّ اللّه‌ (و نيز: الاّ هو، الاّ انَا، الاّ انت‌) و عبارتهای هم‌ارز آن‌: مامِنْ الهٍ الاّ اللّه‌ (و نيز: مَنْ اِل'هٌ غَيْرُ اللّه‌، اَغَيْرَ اللّه‌ اَبْغيكم‌ الهاً، اَاِلهٌ مع‌اللّهِ، ما لَكُم‌ مِنْ اِلهٍ غيره‌، ماكان‌ معه‌ مِنْ الهٍ)؛ يكی بودن‌ خدا: هُوَاللّهُ احدٌ (و نيز: انّماهوَ الهٌ واحدٌ، اللّهُ الواحدُ، انَّما اللّهُ الهٌ واحدٌ)؛ يك‌ خدا برای همگان‌: اِلهُكم‌ اِلهٌ واحدٌ (و نيز: اِلهُنا و اِلهكم‌ واحدٌ، الهِ الناس‌)؛ خدای همه‌ عالَم‌: هوَ الذی فی السماء اِلهٌ و فی الاَرضِ اِلهٌ؛ نكوهش‌ معتقدان‌ به‌وجود آلِهه‌ يا هر الاهی با اللّه‌: اَاِفكاً ا'لهه دونَ اللّهِ تريدونَ (صافّات‌: 86؛ نيز رجوع كنيد به انعام‌: 91؛ مريم‌: 81؛ انبياء: 34؛ يس‌: 74؛ حجر: 96؛ ق‌: 26؛ مؤمنون‌: 117)؛ تأكيد بر ضرورت‌ رها كردن‌ اعتقاد به‌ چند خدا: ولا' تَجْعَلوا مع‌اللّه‌ اِلهاً آخَرَ (ذاريات‌: 51؛ نيز رجوع كنيد به نحل‌: 51؛ قصص‌: 88؛ اسراء: 22، 129)؛ رد قائلان‌ به‌ تثليث‌: لَقَدْ كَفَرَ الذينَ قالوا انَّ اللّه‌ ثالثُ ثلاثه (مائده‌: 73)؛ نفی فرزند از خدا: لم‌ يَلد و لم‌يولَدْ (اخلاص‌: 3؛ صافّات‌: 152؛ نساء: 171؛ انعام‌:100ـ101؛ مريم‌:35،88،91،92؛ مؤمنون‌:91؛ زخرف‌:15، 81؛ بقره‌:116؛ يونس‌:68؛ اسراء: 111؛ كهف‌:4؛ انبياء: 26؛ فرقان‌:2؛ زمر: 4؛ جنّ: 3)؛ نكوهش‌ ديدگاهی كه‌ فرشتگان‌ را دختران‌ خدا میخواند ( رجوع كنيد به نحل‌:57؛ صافات‌:149؛ اسراء: 140)؛ نفی هرگونه‌ مِثل‌ و مانند برای خدا: ليس‌ كمِثْله‌ شيئيٌ (شوری': 11). در قرآن‌ اين‌ نكته‌ نيز مطرح‌ شده‌ است‌ كه‌ پايه‌ دعوت‌ همه‌ پيامبران‌ و موضوع‌ اصلی وحی به‌ آنان‌، اعلان‌ يكتايی خدا بوده‌ است‌ ( رجوع كنيد به انبياء: 25). قرآن‌ از زبان‌ نوح‌ و هود و صالح‌ و شعيب‌ آورده‌ كه‌ به‌ قوم‌ خود گفتند: «ما لكُمْ مِنْ الهٍ غيرُه‌» (اعراف‌: 59، 65، 73، 85؛ هود: 50، 61، 84) و در مقام‌ نكوهش‌ نصارا كه‌ چرا عيسی و مادرش‌ را خدا میخوانند، هشدار داده‌ است‌ كه‌ در روز رستاخيز، عيسی عليه‌السلام‌ از اين‌ اعتقاد نصارا بيزاری خواهد جست‌ و خواهد گفت‌ همه‌ را به‌ بندگيِ اللّه‌ دعوت‌ كرده‌ و بدان‌ مأمور بوده‌است‌ ( رجوع كنيد به مائده‌:116ـ117). اهميت‌ اصل‌ توحيد در قرآن‌ چنان‌ است‌ كه‌ محتوای اصلی وحيِ پيامبر اسلام‌ را چيزی جز اعلان‌ يكتايی خدا نمیداند ( رجوع كنيد به كهف‌: 110؛ انبياء: 108) و برای رفع‌ هر تلقی غيرتوحيدی نيز اشاره‌ میكند كه‌ وحی كننده‌ به‌ همه‌ انبيا يك‌ خدا (اللّه‌) بوده‌ است‌ (شوری: 3).

علاوه‌ بر واژه‌ اللّه‌ و اله‌، واژه‌ «ربّ» نيز در قرآن‌ بيش‌ از هر چيز برای تأكيد بر يكتايی خدا، بويژه‌ در تدبير عالم‌، و اختصاص‌ ربوبيت‌ به‌ خدا (برای نمونه‌ رجوع كنيد به انعام‌: 164) كاربردی گسترده‌ دارد و مضامينِ پيش‌ گفته‌ در عبارتهايی چون‌ ربّ العالمين‌ (41 بار)، ربّ السموات‌ و الارض‌ (دَه‌ بار)، ربّ العرش‌، ربّ السموات‌ السبع‌، ربّ المشرق‌ و المغرب‌، ربّ المشارق‌، ربّ المشرقين‌ و ربّ المغربين‌، ربّ كلّ شيئيٍ، و ربّ الناس‌ ( رجوع كنيد به عبدالباقی، ذيل‌ «ربّ») طنين‌انداز نظريه‌ توحيد قرآنی است‌.

مراد از توحيد در قرآن‌ آن‌ است‌ كه‌ در عالم‌ فقط‌ يك‌ خدا هست‌ و او همه‌ عالم‌ را آفريده‌ است‌ و همو اين‌ عالَم‌ را تدبير می كند و همه‌ انسانها بايد او را بندگی كنند. به‌ تعبير ديگر، يگانگی خدا در قرآن‌ معطوف‌ به‌ چند جنبه‌ اساسی است‌: يكی بودن‌ خدا (اصطلاحاً: توحيد ذات‌؛ در باره‌ تفسير اين‌ وحدت‌ رجوع كنيد به ادامه‌ مقاله‌)، نسبت‌ يكسان‌ همه‌ موجودات‌ به‌ همان‌ خدا در مقام‌ آفرينش‌ (توحيد خالقيت‌)، اختصاص‌ تدبير و اداره‌ عالم‌ به‌ همان‌ خدا (توحيد ربوبيت‌) و لزوم‌ بندگی و فرمانبری انحصاری همان‌ خدا (توحيد عبادت‌). توحيد خالقيت‌ و توحيد ربوبيت‌ گاهی زيرعنوان‌ توحيدافعالی قرار می گيرد، از آنرو كه‌ خلق‌ و تدبير هر دو از مقوله‌ تأثيرند و در تعليم‌ قرآنی فقط‌ يك‌ مؤثر حقيقی و مستقل‌ وجود دارد ( رجوع كنيد به سبحانی، 1373ش‌، ج‌2، ص‌20ـ21). در باره‌ مراد از توحيد عبادت نيز گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ عبادت‌ مشتمل‌ بر همه‌ جنبه‌ها و احوال‌ و رفتارهای زندگی (مثلاً تقنين‌ و تشريع‌، حكومت‌، اطاعت‌) است‌ (همان‌، ج‌2، ص‌24ـ 25) و از اين‌ جهت‌ توحيد عملی هم‌ خوانده‌ می شود (طباطبائی، ج‌4، ص‌353).

ابن‌تيميّه‌ (1420، ج‌ 3، ص‌ 797ـ802؛ همو، 1421، ج‌ 1، جزء1، ص‌57 ـ 58، ج‌1، جزء2، ص‌22) و پس‌ از او ابن‌قيّم‌ جوزيّه‌ (1406، ج‌2، ص‌259ـ260) مسائل‌ توحيد را مشتمل‌ بر دو قسم‌ اصلی دانسته‌اند: توحيد در مقام‌ اعتقاد و توحيد در مقام‌ عمل‌. ابن‌تيميّه‌، گونه‌ اول‌ را كه‌ از آن‌ به‌ توحيد قول‌ و رأی تعبير میكند و شامل‌ اثبات‌ يگانگی خدای خالق‌ و انحصار تدبير عالم‌ به‌ اوست‌، توحيد الوهی و توحيد ربوبی و گونه‌ دوم‌ را كه‌ شامل‌ نفی عبادت‌ غيرخدا و هرگونه‌ رفتار مشركانه‌ و تقرب‌جويی به‌ خدايان‌ دروغين‌ است‌، توحيد عبادی ناميده‌ كه‌ خود حاصل‌ توحيدالوهی است‌. اما ابن‌قيّم‌ گونه‌ اول‌ را توحيد معرفت‌ و اثبات‌ و گونه‌ دوم‌ را توحيد طلب‌ و قصد خوانده‌است‌ (نيز رجوع كنيد به آل‌ شيخ‌، ص‌ 20ـ 23). مجلسی (ج‌3، ص‌209) نيز برای توحيد سه‌ جنبه‌ ذكر كرده‌ است‌: توحيد واجب‌ الوجود، توحيد صانع‌ عالم‌ و مدبّر آن‌، توحيد اِله‌ به‌ معنای حقيقتِ شايان‌ عبادت‌.

زمينه‌های بحث‌ توحيد در قرآن‌. نظريه‌ توحيد قرآنی، آشكارا معطوف‌ به‌ مقابله‌ با اعتقادات‌ مشركانه‌ و غيرتوحيدی، در هر بعدی (بويژه‌ شرك‌ در عبادت‌ و شرك‌ در تدبير) و به‌ هر گونه‌ای (اعتقاد به‌ چند خدا و غالباً در شكل‌ بت‌پرستی، اعتقاد به‌ سه‌ اُقنوم‌، پرستش‌ موجودات‌ ماورای حس‌ و اجرام‌ آسمانی و خدايان‌ قومی و اختصاصی) صورت‌بندی شده‌است‌، به‌گونه‌ای كه‌ فهم‌ و تبيين‌ كامل‌ آموزه‌ توحيد در قرآن‌، بدون‌ التفات‌ به‌ جهت‌گيری قرآن‌ در اين‌ خصوص‌، دشوار است‌ ( رجوع كنيد به جوادعلی، ج‌ 6، ص‌ 30).

از منظر تاريخی نيز دعوت‌ پيامبر اسلام‌، از همان‌ آغاز، دو وجه‌ ايجابی و سلبی داشت‌: وجه‌ ايجابی آن‌ دعوت‌ به‌ بندگی انحصاری خدای يكتا و وجه‌ سلبی آن‌ وانهادن‌ بندگی در برابر بتها و هر باور يا رفتار شرك‌آميز ــ به‌معنای اعتقاد به‌ وجود صفات‌ خدايی در پديده‌ها و رفتار خدايی با آنها داشتن‌ (رجوع كنيد به ابن‌قيّم‌ جوزيّه‌، 1409، ج‌ 2، ص‌330) ــ بود. ساير آموزه‌ها و شرايع‌ بر محور اين‌ آموزه‌ دو وجهی سامان‌ يافت‌. نخستين‌ جمله‌ حضرت‌ محمد صلی اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم‌ خطاب‌ به‌ مردم‌ مكه‌، در آغاز دعوت‌ آشكار، نيز متضمن‌ هر دو جنبه‌ بود: شهادت‌بر يكتايی خدا و وانهادن‌ شرك‌ (رجوع كنيد به يعقوبی، ج‌2، ص‌24). نمايندگان‌ اعزامی آن‌ حضرت‌ به‌ شهرها و نزد قبايل‌ نيز مأمور بودند پيش‌ و بيش‌ از هر سخنی مردم‌ را به‌ شهادت‌ به‌ يكتايی خدا دعوت‌ كنند (مثلاً معاذبن‌ جبل‌ در سفر به‌ يمن‌ رجوع كنيد به همان‌، ج‌2، ص‌ 76، 81). در نامه‌های دعوت‌ سران‌ اقوام‌ و ممالك‌ به‌ اسلام‌ نيز بر هر دو جهت‌ ايجابی و سلبی تأكيد می شد (مثلاً در نامه‌ به‌ اسقفان‌ نجران‌: اَدْعُوكُم‌ اِلی عباده‌ اللّهِ مِن‌ عِباده‌ العبادِ؛ در نامه‌ به‌ خسروپرويز، شاه‌ ايران‌: سلامٌ علی مَن‌... شَهِدَاَنْ لااِله‌الاّ اللّهُ وحدَهُ لاشريك‌له‌؛ در نامه‌ به‌ هراكليوس‌ ( هرقل‌ ) ، فرمانروای روم‌: اَلاّ نَعْبدَ الاّ اللّهَ ولانُشْرِكَ بِه‌ شِيئاً؛ رجوع كنيد به همان‌، ج‌ 2، ص‌ 77، 81).

اولين‌ مخاطبان‌ قرآن‌، بی ترديد، مردم‌ مكه‌ و پيرامون‌ آن‌، سپس‌ ساير مردم‌ عرب‌ و ساكنان‌ شبه‌جزيره‌ (امّالقُری و مَنْ حولَها؛ رجوع كنيد به انعام‌: 92؛ شوری: 7) و در مرحله‌ بعد همه‌ مردم‌ (العالَمينَ، فرقان‌: 1؛ كافّه للنّاسِ، سبأ: 28؛ مَنْ بَلَغ‌، انعام‌: 19) بودند. كلام‌ خدا در اين‌ فضای فرهنگی ـ تاريخی ارائه‌ شد و طبعاً باورها و رفتارهای آن‌ مردم‌ بيش‌ از هر چيز در قرآن‌ بازتاب‌ يافت‌، به‌گونه‌ای كه‌ مجموعه‌ آيات‌ قرآن‌ را میتوان‌ گزارشی، گاه‌ اجمالی و اشاری و گاه‌ تفصيلی، از عقايد و باورها و آيينها و رفتارهای آن‌ جامعه‌ دانست‌ ( رجوع كنيد به جوادعلی، ج‌ 6، ص‌ 11). بخشی از اين‌ گزارش‌ ناظر به‌ ديدگاههای مردم‌ در باره‌ خداست‌ كه‌ آثار و لوازم‌ فردی و اجتماعی و آيينی نيز داشته‌ است‌. قرآن‌ گاه‌ در باره‌ آن‌ ديدگاهها سخن‌ گفته‌ و گاه‌ به‌ آثار و لوازم‌ آنها پرداخته‌ است‌. مفسران‌ و مورخان‌ متقدم‌، بر پايه‌ مجموعه‌ روايات‌ و توضيحات‌ اسلافشان‌ و نيز به‌ استناد گزارشها و مكتوبات‌ تاريخی و اشعار عصر جاهلی، داده‌های قرآنی را شرح‌ و تفسير كرده‌اند. در واقع‌، توجه‌ قرآن‌ به‌ موضوع‌ شرك‌ و باورهای عرب‌ جاهلی، عاملی مؤثر در پرداختن‌ مؤلفان‌ و علما به‌ اين‌ موضوع‌ و تأليف‌ آثاری در اين‌ باب‌ بوده‌ است‌. با اينهمه‌، تصوير دقيق‌ و همه‌ جانبه‌ اعتقاد مردم‌ عربِ پيش‌ از اسلام‌ در باره‌ خدا، بر پايه‌ اين‌ آثار و يافته‌های سپسين‌ چندان‌ آسان‌ نيست‌ (همان‌، ج‌ 6، ص‌ 11ـ 15؛ شيخو، قسم‌ 1، ص‌ 5).

هشام‌بن‌ محمدبن‌ سائب‌ كلبی، نسب‌شناس‌ و اخباری پيشگام‌ و پر تأليف‌ كوفی (متوفی 204)، نخستين‌ كس‌ بود كه‌ كتاب‌ الاصنام‌ را به‌ استقلال‌ در باره‌ دين‌ مردم‌ عرب‌ نگاشت‌ و اطلاعات‌ ذيقيمتی، به‌شيوه‌ روايت‌، در اين‌ موضوع‌ فراهم‌ آورد كه‌ مبنای منابع‌ تاريخی و تفسيری و ادبی شد. وی كتاب‌ ديگری با نام‌ اديان‌العرب‌ نيز داشته‌ است‌ (ابن‌نديم‌، ص‌ 109). ابن‌حبيب‌ بغدادی (متوفی245)، شاگرد ابن‌كلبی، در المُحبَّر (برای نمونه‌ رجوع كنيد به ص‌311ـ319) و المُنمَّق‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به ص‌353ـ 355) مطالب‌ ارزشمندی را در اين‌باره‌ نگاشت‌كه‌ غالباً متكی به‌ آثار استاد است‌.

نيم‌قرن‌ پيش‌ از ابن‌كلبی، سيره‌نويس‌ نامور مدنی، محمدبن‌ اسحاق‌بن‌ يسار (متوفی 150 يا 151) از دين‌ مردم‌ عرب‌ و تاريخ‌ بت‌پرستی آنان‌ گفتگو كرد ( رجوع كنيد به ص‌ 71ـ82). مطالب‌ او نيز مانند ابن‌كلبی، مبنای آثار سپسين‌ شد، از جمله‌ ابوالوليد محمدبن‌عبداللّه‌ ازرقی (متوفی 222) در كتاب‌ اخبار مكه‌ يكی از منابع‌ اصلی خود را در همين‌ موضوع‌، سيره‌ ابن‌اسحاق‌ قرار داد (برای نمونه‌ رجوع كنيد به ص‌ 9، 21، 31، 38، 46، 72ـ73).

در دوره‌های بعد نيز مطالب‌ ابن‌كلبی و ابن‌اسحاق‌، مبنای تأليف‌ دانشمندان‌ شد: ياقوت‌ حموی (متوفی 626) در معجم‌ البلدان‌ ، به‌ مناسبتهايی، داده‌های الاصنام‌ را نقل‌ كرده‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به ذيل‌ «اِساف‌»، «سَواع‌»، «العزّی'»، «الفلس‌»)؛
ابن‌قيّم‌ جوزيّه‌، دانشمند كثيرالتأليف‌ حنبلی (متوفی 751)، در اِغاثه‌ اللَهْفان‌ فی مصايدالشيطان‌ گزارشی از گرايش‌ مردم‌ حجاز و جاهای ديگر به‌ بت‌پرستی، عمدتاً به‌ نقل‌ از الاصنام‌ ابن‌كلبی و سيره‌ ابن‌اسحاق‌، فراهم‌ آورده‌ ( رجوع كنيد به ج‌ 2، ص‌ 294ـ 314)؛
عبدالقادربن‌ عمر بغدادی (متوفی 1093) در خزانه‌الادب‌ ، كه‌ موضوع‌ آن‌ شرح‌ شواهد كتاب‌ نحوی رضی الدين‌ استرآبادی ( شرح‌الكافيه‌ ) است‌، در مباحث‌ متعلق‌ به‌ دين‌ مردم‌ عرب‌ عصر جاهلی، همه‌جا به‌ الاصنام‌ ارجاع‌ داده‌ است‌ (ابن‌كلبی، مقدمه‌ زكی پاشا،ص‌28)؛
محمود شُكری آلوسی، نويسنده‌عراقی(متوفی 1342)، در كتاب‌ بلوغ‌ الاَرَب‌ فی معرفه‌ احوال‌ العَرَب‌ ، فصلی را به‌ تاريخ‌ دينی عربها اختصاص‌ داده‌ كه‌ اساس‌ آن‌ كتاب‌ ابن‌كلبی است‌ ( رجوع كنيد به ج‌2، ص‌194ـ244؛
در اين‌ باره‌ رجوع كنيد به ابن‌كلبی، همانجا). ملل‌ و نحل‌نويسان‌ نيز در اين‌ زمينه‌ غالباً به‌ همين‌ گزارشها و منابع‌ ارجاع‌ داده‌اند (برای نمونه‌ رجوع كنيد به شهرستانی، الملل‌ و النحل‌ ، ج‌ 3، ص‌ 253). برخی ديگر از قدما (مثلاً جاحظ‌، ابوزيد بلخی، حسين‌بن‌ محمدبن‌ خالع‌) نيز كتابهايی در اين‌ موضوع‌ نگاشته‌ بودند كه‌ در آثار بعدی به‌ آنها اشاره‌ يا داده‌هايشان‌ نقل‌ شده‌ است‌ (رجوع كنيد به ابن‌نديم‌، ص‌ 210؛
ابن‌ابیالحديد، ج‌ 19، ص‌ 388).

از مستشرقان‌، چند تن‌ به‌ بررسی دين‌ مردم‌ عرب‌ عصر جاهلی پرداخته‌اند، كه‌ گاه‌ مبتنی بر آثار مؤلفان‌ دوره‌ اسلامی و گاه‌ با استناد به‌ داده‌های مورخان‌ ديگر بوده‌ است‌. ولهاوزن‌ ، نامورترينِ ايشان‌ است‌ و كتاب‌ او با عنوان‌ < آثار برجای مانده‌ از بت‌پرستی مردم‌ عرب‌> با عنايت‌ به‌ داده‌های الاصنام‌ ابن‌كلبی به‌ گزارش‌ ياقوت‌ حموی، تأليف‌ شده‌ است‌ (سزگين‌، ج‌ 1، ص‌ 270).

رشد و رونق‌ مطالعات‌ روشمند تاريخ‌ اديان‌ در قرن‌ گذشته‌ نيز زمينه‌ساز پژوهشهای نو در باب‌ باورها و رفتارهای دينی مردم‌ عرب‌ عصر جاهلی شده‌ و حاصل‌ آن‌ پژوهشها، باتوجه‌ به‌ اختلاف‌ روشها و ديدگاهها، در منابع‌ تخصصی مطالعات‌ اديان‌ و عقايد، از جمله‌ دايره‌المعارفهای تخصصی، ارائه‌ گرديده‌ است‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به < دايره‌المعارف‌ دين‌ >، ذيل‌ " Arabian religions" ). لويس‌ شيخو (متوفی 1306 ش‌/ 1927) دانشمند مسيحی لبنانی و جوادعلی (متوفی 1367 ش‌/ 1988) دانشمند تاريخ‌نگار عراقی، نيز با تكيه‌ بر آثار قدما و باتوجه‌ به‌ مطالعات‌ جديد، در اين‌ باب‌ سخن‌ گفته‌اند: شيخو فصلی از كتاب‌ النصرانيه‌ و آدابها بين‌ عرب‌ الجاهليه‌ را به‌بررسی اعتقادات‌ عرب‌ جاهلی در باره‌ خدااختصاص‌ داده‌ و با اين‌ فرضيه‌ كه‌ ديدگاههای توحيدی، پس‌ از ورود مسيحيت‌ به‌ شبه‌جزيره‌ عربستان‌، در ميان‌ مردم‌ عرب‌ مطرح‌ شد، كوشيده‌ است‌ همه‌ جوانب‌ موضوع‌ را تبيين‌ كند (رجوع كنيد به قسم‌ 1، ص‌ 5 ـ 18). جوادعلی، در فصلهای 61 و 62 و 66 و 67 و 69 و 70 از جلد ششم‌ كتاب‌ پر حجم‌ المفصّل‌ فی تاريخ‌العرب‌ قبل‌ الاسلام‌ ، مطالب‌ در خور توجهی، بويژه‌ با ارجاع‌ به‌ آيات‌ قرآن‌ در اين‌ باب‌، گرد آورده‌ است‌.

بی ترديد، اعتقاد به‌ بتها و پرستش‌ آنها، با انگيزه‌ها و ديدگاههای مختلف‌، در ميان‌ مردم‌ عرب‌ رواج‌داشته‌ و پررونقترين‌ و جدّيترين‌ گونه‌ پرستش‌ در ميان‌ ايشان‌ بوده‌ است‌ (ابن‌كلبی، ص‌ 33؛
جوادعلی، ج‌ 6، ص‌ 66)؛
هرچند آرا در باره‌ منشأ آن‌ يكسان‌ نيست‌. وجود بتهای فراوان‌ و نامگذاريِ حاكی از اعتقاد اشخاص‌يا قبايل‌به‌اين‌ بتها (مثلاً عبدمَناه‌، عبديَغُوث‌، امریالقيس‌، عبدوَدّ، عبدالعزّی، تَيْم‌اللات‌) در منابع‌ تاريخی گزارش‌ شده‌ ( رجوع كنيد به جوادعلی، ج‌ 6، ص‌ 15ـ 18) و قرآن‌ نيز نام‌ چند بت‌ بزرگ‌ آن‌ روزگار را آورده‌ است‌ (لات‌، عُزّ'ی، مَناه‌ رجوع كنيد به نجم‌: 19). هر يك‌ از بتها به‌ قبيله‌ يا تيره‌ای از يك‌ قبيله‌ منسوب‌ و به‌ نام‌ آن‌ خوانده‌ می شد. برخی بتها (مثلاً عزّی) نزد همه‌ قبايل‌ محترم‌ بودند (ابن‌كلبی، ص‌15ـ16، 27). گاهی نيز بتها به‌ قرارگاهشان‌ منسوب‌ می شدند (ذُوالخَلصه‌، ذوالشَری؛
شيخو، قسم‌ 1، ص‌ 12).

بتها نگاهبان‌ و حامی قبيله‌ و افراد آن‌ به‌شمار میرفتند. اهل‌ قبيله‌ بتها را در جنگها و كوچها و مسافرتها با خود می بردند تا از آنها ياری بگيرند و دشمنان‌ قبيله‌ را از تعرض‌ به‌ قبيله‌ بازدارند. افراد قبيله‌ خود را فرزند بتشان‌ می خواندند و وانهادن‌ پرستش‌ بت‌ قبيله‌ را نشانه‌ رها كردن‌ پيوند قبيله‌ای می شمردند. ناگوارترين‌ رويداد برای آنان‌ به‌ اسارت‌ رفتن‌ بتشان‌ بود، گويی همه‌ قبيله‌ اسير شده‌ است‌؛
ازينرو، وقتی در جنگی شكست‌ می خوردند گاه‌ از بت‌ خود روی می گرداندند و بتی ديگر برمی گزيدند. برای بتها محفظه‌ای ويژه‌ می ساختند و كسانی را به‌ نگاهبانی از آن‌ می گماشتند (سادِن‌، سَدَنه‌). اين‌ محفظه‌ يا در معابد نگاهداری می شد و مردم‌ برای عبادت‌ به‌ آنجا می رفتند، يا همراه‌ قبيله‌ جابجا می گرديد و هر جا قبيله‌ فرود می آمد آن‌ محفظه‌ را زير چادر مخصوص‌ قرار می دادند تا مردم‌ وظيفه‌ عبادی خود را در برابر بت‌، در آنجا به‌ جا آورند (جوادعلی، ج‌ 6، ص‌ 398ـ399).

علاوه‌ بر بتهای همگانی، هركس‌ نيز به‌ فراخور توان‌ مالی و جايگاه‌ اجتماعيش‌، بتی ويژه‌ فراهم‌ می آورد و آن‌ را در جايی از معبد نصب‌ میكرد و به‌آن‌ تقرب‌ می جست‌. برخی ديگر، بتشان‌ را در خانه‌ می گذاشتند و چون‌ به‌ سفر می رفتند به‌ آن‌ تبرك‌ می جستند و در بازگشت‌ از سفر نيز همين‌ كار را می كردند. ابن‌كلبی (ص‌ 32) اين‌ امر را از ويژگيهای همه‌ مردم‌ مكه‌ دانسته‌ است‌. ثروتمندان‌ برای بتشان‌ محفظه‌ می ساختند، آنها كه‌ نمی توانستند به‌داشتن‌ بت‌ بسنده‌ می كردند و ناتوانتر از آنها كسانی بودند كه سنگی را، بی آنكه‌ پيكره‌ای باشد، می يافتند و همان‌ را در برابر حرم‌ يا جايی ديگر نصب‌ و برگرد آن‌ طواف‌ می كردند (انصاب‌ * ). داشتن‌ بتهای كوچك‌ قابل‌ حمل‌، تراشيده‌ و يا سنگ‌ ساده‌، نيز متداول‌ بود. اين‌ بتها را با خود همراه‌ داشتند و به‌ آنها تبرك‌ می جستند تا نشانی از شيفتگی آنان‌ به‌ كعبه‌ و بتهای اصلی باشد (همان‌، ص‌33؛
جوادعلی، ج‌6، ص‌66ـ67، 399ـ400).

بتهای مشهور عرب‌ غالباً ايزدبانو بودند و نامهايی چون‌ لات‌، عزّی، مناه‌ و نائله‌ نشانه‌ همين‌ امر است‌. به‌نوشته‌ مفسران‌، يكی از وجوه‌ تعبير قرآنيِ «اِنْ يَدْعونَ مِن‌ دونهِ الّا اِناثاً» (نساء: 117) همين‌ نكته‌ است‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به طبری؛
طوسی، التبيان‌ ، ذيل‌ آيه‌). در عين‌ حال‌، برای هر ايزدبانو زوجی نيز وجود داشته‌، مثلاً عزيز زوج‌ عزّی بوده‌ است‌ (شيخو، قسم‌ 1، ص‌ 11). در نامگذاری بتها اوصاف‌ و كاركرد مفروض‌ آنها نيز در نظر گرفته‌ می شده‌ است‌؛
مثلاً سَعد، ودّ، رُضا خدايان‌ بخت‌ياری و فراوانی و ثروت‌ بوده‌اند (همان‌، قسم‌ 1، ص‌ 12).

نكته‌ در خور ذكر ديگر اينكه‌ مردم‌ قريش‌ (ساكنان‌ مكه‌) علاوه‌ بر عزّی، كه‌ خدای اختصاصی آنان‌ بود، بتهای همه‌ قبايل‌ را تكريم‌ و عبادت‌ می كردند؛
ازينرو، تمام‌ بتهای عرب‌ در كعبه‌ گرد آمده‌ بود و اين‌ برای آنان‌ منافع‌ مادّی و معنوی داشت‌ (جوادعلی، ج‌ 6، ص‌ 82). مورخان‌ شماره‌ بتهای داخل‌ كعبه‌ را هنگام‌ فتح‌ مكه‌، كه‌ به‌ امر پيامبر از بين‌ برده‌ شدند، غير از تمثال‌ پيامبران‌، 360 بت‌ نوشته‌اند (برای نمونه‌ رجوع كنيد به ابن‌سعد، ج‌ 2، ص‌ 98)، ولی شيخو (قسم‌ 1، ص‌ 6) با استقصای نامهای مذكور در منابع‌ تاريخی و لغوی و غيره‌، در درستی اين‌ عدد ترديد كرده‌ است‌ (درباره‌انگيزه‌ها و عوامل‌ و چگونگی گرايش‌ مردم‌ عرب‌ به‌ پرستش‌ بتها رجوع كنيد به بت‌/ بت‌پرستی *).

پرستش‌ اجرام‌ آسمانی چون‌ خورشيد و ماه‌ و زهره‌، كه‌ ميراث‌ فرهنگ‌ بابلی و صابئين‌ بود ( رجوع كنيد به گزارش‌ احتجاج‌ ابراهيم‌ با مردم‌ زادگاهش‌ درباره‌ اين‌گونه‌ پرستش‌، در قرآن‌، انعام‌: 75ـ79 و تفسير آن‌، از جمله‌ بيان‌ امام‌ رضا عليه‌السلام‌ در اين‌باره‌ در ابن‌بابويه‌، ص‌74ـ 75) نيز در ميان‌ مردم‌ عرب‌ شبه‌جزيره‌ رايج‌ بود (شيخو، قسم‌ 1، ص‌ 8 ـ11؛
< دايره‌المعارف‌ دين>‌، ج‌1، ص‌364ـ365، ج‌7،ص‌303).نامهايی چون‌ عبدشمس‌، عبدالمحرِّق‌و عبدالشارق‌ قرينه‌ای روشن‌ بر گرايش‌به‌ پرستش‌ خورشيداست‌(شيخو، قسم‌1، ص‌9؛
جوادعلی، ج‌6، ص‌ 55 ـ56). نهی صريح‌ قرآن‌ از سجده‌ بر خورشيدوماه‌ نيز نشانه‌ رواجِ باور به‌ خدايی اجرام‌ نورانی آسمانی و پرستش‌آنهاست‌ (رجوع كنيد به فصّلت‌:37؛
نيز رجوع كنيد به نمل‌: 24ـ 25). حتی برخیگفته‌اند كه‌ مردم‌عرب‌، و بويژه‌ عرب‌ جنوب‌، سه‌ جرم‌ آسمانی (ماه‌ و خورشيد و زهره‌) را به‌مثابه‌ نماد يك‌ خانواده‌ (پدر، مادر، فرزند) میپرستيدند و نامهای مختلف‌ بتها نيز به‌ همين‌ سه‌ پديده‌ آسمانی، به‌اعتبار يكیاز اوصاف‌ آنها، راجع‌ بوده‌ است‌ (رجوع كنيد به جوادعلی، ج‌6،ص‌50 ـ57؛
نيز رجوع كنيد به شيخو، قسم‌1،ص‌8 ـ11).

به‌ پرستش‌ اجرام‌ آسمانی ديگر، از جمله‌ شِعری' و پروين‌ (ثريّا) و زُحل‌ و دَبَران‌ و مريخ‌، نيز در منابع‌ اشاره‌ و شواهدی برای آن‌ ذكر شده‌ است‌، از جمله‌ نامگذاری اشخاص‌ به‌ عبدالثريا و عبدالنجم‌ ( رجوع كنيد به شيخو، قسم‌ 1، ص‌ 11ـ12؛
جوادعلی، ج‌ 6، ص‌57 ـ 60). تأكيد قرآن‌ بر اينكه‌ اللّه‌، رب ّشِعری' است‌ (نجم‌: 49) ناظر به‌ همين‌ ديدگاه‌ و در مقام‌ نفی آن‌ است‌ ( رجوع كنيد به طبری؛
فضل ‌بن‌ حسن‌ طبرسی؛
طباطبائی، ذيل‌ آيه‌). همچنانكه‌ اشاره‌به‌ غروب‌ و افول‌ پروين‌ ( رجوع كنيد به نجم‌: 1) برای نفی هر گونه‌ تلقی خدايی از آن‌ است‌، كه‌ برخی قبايل‌ به‌ آن‌ اعتقاد داشتند ( رجوع كنيد به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی، ذيل‌ آيه‌). گروهی از مردم‌ عرب‌، اگرچه‌ شِعری' و ستارگان‌ ديگر را نمی پرستيدند، برای آنها نقش‌تأثيرگذار قائل‌بودند و بويژه‌ نزول‌ باران‌ را به‌ برآمدن‌ و فرو افتادن‌ ستارگان‌ (اَنواء * ) نسبت‌ می دادند (جوادعلی، ج‌6، ص‌59 ـ60).

پرستش‌ برخی اشيا(مواليد) و حيوانات‌ نيز كمابيش‌ شايع‌بوده‌ است‌، مانند پرستش‌ درختی بزرگ‌ به‌ نام‌ «ذات‌انواط‌» در منطقه‌ حُنَين‌، بين‌ مكه‌ و طائف‌، و درخت‌ خرمای نجران‌ (شيخو، قسم‌1، ص‌ 12ـ 13؛
جوادعلی، ج‌ 6، ص‌60ـ61). به‌ همين‌ قياس‌، خداخواندن‌ فرشتگان‌، كه‌ مدبّران‌ عالم‌اند، نيز طرفداران‌ و پيروانی فراوان‌ داشته‌ و در چند آيه‌ قرآن‌ به‌ رواج‌ اين‌ ديدگاه‌ اشاره‌ و بر خطا بودن‌ آن‌ تأكيد شده‌ است‌ ( رجوع كنيد به آل‌عمران‌: 80؛
نساء: 172؛
سبأ: 40). كاربرد گسترده‌ واژه‌ عبد (جمع‌ آن‌: عباد) برای فرشتگان‌ و نفی هرگونه‌ ادعای ربوبيت‌ يا دعوت‌ به‌ عبادتِ خود از سوی آنها (برای نمونه‌رجوع كنيد به زخرف‌: 19؛
نساء: 173) نيز حاكی از ريشه‌دار بودن‌ چنان‌ باوری در آن‌ روزگار است‌. گزارشهايی از گرايش‌ به‌ پرستش‌ جنّيان‌، كه‌ موجوداتی ناديدنیاند، نيز وجود دارد (رجوع كنيد به < دايره‌المعارف‌ دين‌>، ذيل‌ "Arabian religions" ). از تعبير قرآن‌ هم‌ اين‌ نكته‌ برمی آيد ( رجوع كنيد به سبأ: 41؛
اعراف‌: 30؛
انعام‌: 100؛
جنّ: 6) و دور نيست‌ كه‌ در آيه‌ ششم‌ سوره‌ يس‌، نهی از پرستش‌ شيطان‌ به‌ همين‌ تلقی خدايی از جن‌ ناظر باشد.

اعتقاد به‌ بتها و اجرام‌ آسمانی و مواليد طبيعت‌ و فرشتگان‌ و جنّيان‌ در قالب‌ پرستش‌ بروز كرده‌ بود و از اين‌ نظر آنها را اِله‌ (= معبود؛
رجوع كنيد به راغب‌ اصفهانی؛
ابن‌فارس‌، ذيل‌ «اَلِهَ») میناميدند. آنچه‌ اين‌ موجودات‌ را در خور پرستش‌ میكرد، بيش‌ از هر چيز اعتقاد به‌ جايگاه‌ آنها در تدبير عالم‌ و تصرف‌ در تكوين‌ بود و از اين‌ نظر به‌ آنها ربّ می گفتند (برای نمونه‌ رجوع كنيد به گزارش‌ قرآن‌ از احتجاج‌ ابراهيم‌ با مردم‌ شهرش‌ در سوره‌ انعام‌: 74ـ79)، اما كسی به‌ آفرينندگی اين‌ موجودات‌، حتی فرشتگان‌، باور نداشت‌.

در كنار اعتقاد به‌ معبودهای گوناگون‌، مردم‌ عرب‌ «اللّه‌» را نيز می شناختند كه‌ آفريننده‌ است‌ و همه‌ آفرينش‌ به‌ او منسوب‌ است‌. در باره‌ مبدأ اشتقاق‌ واژه‌ «اللّه‌»، معنا و موارد كاربرد آن‌ در ادبيات‌ عصر جاهلی، اتفاق‌نظر وجود ندارد (شيخو كوشيده‌ است‌ برای كاربرد اين‌ لفظ‌ در مجموعه‌ واژگان‌ دينی عربِ پيش‌ از اسلام‌، منشأ نصرانی بيابد رجوع كنيد به قسم‌2، ص‌ 158ـ163؛
نيز رجوع كنيد به اللّه‌ * )، اما از كاربرد گسترده‌ واژه‌ اللّه‌ در قرآن‌، آشنا بودن‌ كامل‌ آن‌ برای مخاطبان‌ قابل‌ دانسته‌ می شود. كاربرد اين‌ واژه‌ در قرآن‌ حاكی از اعتقاد آنان‌ به‌ يك‌ حقيقت‌ متعالی و بیمانند است‌، كه‌ اختصاص‌ به‌ يك‌ قبيله‌ يا منطقه‌ ندارد و اوست‌ كه‌ همه‌چيز را آفريده‌ است‌.

قرآن‌ در قالب‌ چند استفهام‌ تقريری ( رجوع كنيد به عنكبوت‌: 61؛
لقمان‌: 25؛
زمر: 38؛
زخرف‌: 9، 87) و گزاره‌های متعدد خبريِ متضمن‌ اِسناد آفرينش‌ همه‌چيز به‌ اللّه‌، بويژه‌ اجرام‌ آسمانی و مظاهر اعجاب‌انگيز طبيعت‌ و معبودهای مختلف‌ آن‌ روزگار (مثلاً خلقت‌ آسمان‌ و زمين‌ و خورشيد و ماه‌ و شب‌ و روز بيش‌ از سی بار، خلقت‌ انسان‌ و مراحل‌ آن‌ بيش‌ از ده‌بار، خلقت‌ فرشتگان‌ و جنّيان‌ سه‌ بار؛
واژه‌ خَلَقَ و مشتقاتش‌ و اسناد آن‌ به‌ اللّه‌ بيش‌ از دويست‌ بار رجوع كنيد به عبدالباقی، ذيل‌ «خلق‌»؛
روحانی، ج‌ 2، ص‌ 708ـ713) هم‌ اهميت‌ باور به‌ توحيد در آفرينش‌ را باز نموده‌ و هم‌ طنين‌ اين‌ باور را نزد مردم‌ عرب‌ نشان‌ داده‌ است‌.

مردم‌ عرب‌ يا گروههايی از ايشان‌، علاوه‌ بر اعتقاد به‌ انحصار آفرينش‌ به‌ اللّه‌، بسياری از پديده‌ها، چون‌ نزول‌ باران‌ و رويش‌ نباتات‌ و گردش‌ خورشيد و ماه‌، را نيز به‌ اللّه‌ نسبت‌ می دادند ( رجوع كنيد به عنكبوت‌: 61، 63) و حتی شرك‌ورزی خود را ناشی از مشيّتِ اللّه‌ می شمردند ( رجوع كنيد به انعام‌: 148). آيه‌ 106 سوره‌ يوسف‌، بنا بر برخی آرای تفسيری ( رجوع كنيد به طبری؛
فضل‌بن‌حسن‌ طبرسی، ذيل‌آيه‌) حاكی از همين‌ ديدگاه‌ رايج‌ نزد مردم‌ قريش‌ يا عموم‌ مردم‌ عرب‌ است‌ كه‌ همراه‌ با اعتقاد به‌ اللّه‌ معبودهای ديگر نيز داشتند. آيه‌ 51 سوره‌ نحل‌ نيز، كه‌ اعتقاد به‌ دو «اِله‌» را نادرست‌ میخواند، به‌ اين‌ ديدگاه‌ مخاطبان‌ اشاره‌ دارد كه‌ به‌ خدای خالق‌ و خدای مدبّر باور داشتند ( رجوع كنيد به طباطبائی، ذيل‌ آيه‌). همچنين‌ است‌ آيه‌ 45 سوره‌ زمر كه‌ طبق‌ آن‌، مردم‌ انحصار الوهيت‌ به‌ اللّه‌ را برنمی تافتند ( رجوع كنيد به طوسی، التبيان‌ ؛
طباطبائی، ذيل‌ آيه‌). به‌ گزارش‌ ابن‌كلبی (ص‌ 6ـ 7)، به‌رغم‌ رواج‌ بت‌پرستی در ميان‌ مردم‌ عرب‌، چون‌ پيشينه‌ دينی آنان‌ توحيد (دين‌ ابراهيم‌ و اسماعيل‌ عليهماالسلام‌) بود، آثار و نشانه‌های آن‌ دين‌ در آيينهايشان‌ بروز و ظهور داشت‌؛
مثلاً برخی از قبايل‌ در تَلبيه‌ حج‌، خطاب‌ به‌ اللّه‌ می گفتند او شريكی دارد كه‌ خود صاحب‌ اختيار آن‌ است‌ (الاّ شريكٌ هوَ لكَ تملكهُ وَ ما مَلَكَ). وی نيز (ص‌ 7) آيه‌ 106 سوره‌ يوسف‌ را ناظر به‌ همين‌گونه‌ از شرك‌ورزی دانسته‌ است‌. در صلح‌ حُديبيّه‌ * نيز متن‌ معاهده‌، كه‌ سهيل‌بن‌ عَمرو به‌ نمايندگی از سران‌ قريش‌ آن‌ را امضا كرد، با «بِسْمِكَ اللهمَّ» آغاز شد (يعقوبی، ج‌ 2، ص‌ 54).

نوع‌ اعتقاد مردم‌ عرب‌ به‌ فرشتگان‌ نيز، از اين‌ حيث‌، در خور توجه‌ است‌؛
فرشتگان‌ دخترانِ اللّه‌اند (انعام‌: 100؛
نحل‌: 57؛
صافّات‌: 149، 153؛
زخرف‌: 16؛
طور: 39). همچنانكه‌ به‌ گزارش‌ قرآن‌، در اعتقاد نصارا و يهود، مسيح‌ و عُزَير پسرانِ اللّه‌اند (توبه‌: 30؛
در باره‌ مراد از اين‌ نسبت‌ و تفاوت‌ فرزندی مسيح‌ و عُزير از نظر معتقدان‌ به‌ آن‌ رجوع كنيد به طباطبائی، ذيل‌ همين‌ آيه‌ و مؤمنون‌: 91). از قرآن‌، همچنانكه‌از شعر جاهلی، اين‌نكته‌ نيز دانسته‌ میشود كه‌ مردم‌ عرب‌ هيچگاه‌ به‌ ايزدبانويی در برابر اللّه‌ قائل‌ نبودند و اللّه‌ را يكتا می دانستند (جوادعلی، ج‌6، ص‌119). ضمناً نبايد از نظر دور داشت‌كه‌ برخیاز مردم‌ عرب‌ هرگونه‌ باور به‌ آفريننده‌ و مدبّر، و به‌ تبع‌ آن‌ پرستش‌، را نفی میكردند. قرآن‌ به‌ اين‌ افراد اشاراتی دارد و برخی احتجاجهای قرآنی نيز ناظر به‌ اين‌ ديدگاه‌ است‌ (مثلاً آيه‌ 24 جاثيه‌ رجوع كنيد به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی؛
فخررازی، 1421، ذيل‌ آيه‌؛
كلينی، ج‌2، ص‌389، بنا بر حديثی از امام‌صادق‌ عليه‌السلام‌؛
آيات‌ 29 انعام‌ و 30ـ32 انبياء نيز همين‌ معنا را افاده‌ می كنند).

رحمان‌ (رحمن‌) نيز واژه‌ای آشنا برای مخاطبان‌ قرآن‌ بود. مردم‌ يمن‌ و شماری از قبايل‌ (از جمله‌ قَيْس‌ و عَكّ) اين‌ واژه‌ را هم‌ارز «اللّه‌» و در همان‌ ساحَت‌ به‌كار می بردند، حتی برخی قبايل‌ در تلبيه‌ حج‌، اللّه‌ را رحمان‌ میخواندند (لبَّيْكَ، اَنْتَ الرحمانُ) و میگفتند كه‌ برای رحمان‌ حج‌ می گزارند (نَحِجُّ لِلرَّحمانِ). در باره‌ پيشينه‌ و چگونگی ورود اين‌ واژه‌ به‌ مجموعه‌ واژگان‌ دينی عرب‌ و نيز ريشه‌ و اشتقاق‌ آن‌ اتفاق‌نظر وجود ندارد. مفسران‌ و لغت‌نويسان‌ قديم‌ غالباً آن‌ را از ريشه‌ «رحم‌» و در عين‌ حال‌ از نامهای خاصِ خدا دانسته‌اند و برخی از ايشان‌، به‌ استناد قرائنی، افزوده‌اند كه‌ اين‌ اسم‌ نزد مردم‌ مكه‌ شناخته‌ نبوده‌ و قرآن‌ برای نخستين‌ بار آن‌ را به‌كار برده‌ است‌، اما نظر شماری از محققان‌ اخير آن‌ است‌ كه‌ رحمان‌ در پی آشنايی مردم‌ عرب‌ با يهود و نصارا در ميان‌ آنان‌ رواج‌ يافته‌ بود (جوادعلی، ج‌ 6، ص‌ 37ـ41؛
نيز رجوع كنيد به رحمان‌ * ).

بيان‌ و ادله‌ توحيد در قرآن‌. با تأمل‌ در مجموعه‌ آيات‌ قرآن‌ میتوان‌ گفت‌ قرآن‌ با تأكيد بر پيوند حقيقيِ سه‌ مقوله‌ خلق‌ و تدبير و عبادت‌، منظومه‌ توحيدی خود را ارائه‌ كرده‌ است‌، با اين‌ بيان‌: حقيقتی متعالی و يكتا و بیمانند و بری از شائبه‌ نقص‌ وجود دارد؛
آفرينش‌ عالَم‌، يكسر به‌اراده‌ اين‌ وجود متعالی صورت‌ گرفته‌ است‌؛
اداره‌ و تدبير عالَم‌ جز به‌ اراده‌ همين‌ آفريننده‌ ممكن‌ نيست‌؛
پرستش‌ آفريننده‌ مدبّر بر آفريدگانش‌ واجب‌ است‌. از اين‌ چهار گزاره‌، چندين‌ گزاره‌ ايجابی و سلبی، به‌ دو گونه‌ خبری و انشائی، استنتاج‌ میشود كه‌ قرآن‌ به‌ پاره‌ای از آنها توجه‌ داده‌ است‌: حقيقت‌ متعالی دارای همه‌ صفات‌ كمالی است‌ و از هر وصفی كه‌ لازمه‌ آن‌ نقص‌ است‌ (از جمله‌ فرزند داشتن‌، دارای جزء بودن‌) به‌ دور است‌؛
عالَم‌ از روی تصادف‌ و به‌ دور از اراده‌ حكيمانه‌ يك‌ حقيقت‌ متعالی پديد نيامده‌ است‌؛
خلقت‌ عالم‌ به‌ چند آفريننده‌ منسوب‌ نيست‌؛
اداره‌ و تدبير عالَم‌، همه‌ يا بخشهايی از آن‌، به‌ هيچ‌ موجودی به‌ استقلال‌ سپرده‌ نشده‌ است‌؛
آفرينش‌ و تدبيرِ يك‌ موجود پيوند تكوينی دارند و میتوان‌ گفت‌ تدبير، استمرار عمل‌ آفرينش‌ است‌؛
داشتن‌ رابطه‌ عبادی، در معنای گسترده‌ و همه‌جانبه‌ آن‌، با خالق‌ و مدبّر عالم‌ لازمه‌ قطعی اعتقاد به‌ اوست‌؛
هرگونه‌ نسبت‌ پرستش‌ با غيرآفريننده‌ ناصواب‌ و نكوهيده‌ است‌.

چنانكه‌ گفته‌ شد، روش‌ قرآن‌ در دعوت‌به‌ توحيدوسازماندهی اين‌آموزه‌، آميزه‌ای از ايجاب‌ و سلب‌ است‌ و بويژه‌ با عطف‌نظر به‌ بداهت‌ يامقبول‌بودن‌ برخی باورها يا ديدگاهها (مثلاًحس‌ پرستش‌) بر تصحيح‌ نگرشها و اصلاح‌ خطاها تأكيد بيشتری می ورزد.

از نخستين‌ سمتگيريهای قرآن‌ در اين‌ باب‌، بازداشتن‌ مردم‌ از گرايش‌ به‌خدای قومی و منطقه‌ای و پافشاریبر لفظ‌ معيّن‌ به‌ مثابه‌ نشانه‌ يك‌ قوم‌ يا قبيله‌، است‌. وارد شدن‌ واژه‌ رحمان‌ در مجموعه‌ واژگان‌ توحيدی قرآن‌ و كاربرد هم‌ارز آن‌ با واژه‌ اللّه‌، از اين‌ حيث‌ درخور دقت‌ است‌. رحمان‌ در قرآن‌ بيش‌از پنجاه‌بار، بويژه‌ در آيات‌ مكی (شانزده‌بار آن‌ در سوره‌مريم‌)، در بيان‌ ابعادی از آموزه‌ توحيد قرآنی (نفی فرزند از خدا، انحصار بندگی به‌ خدا و...) آمده‌ است‌ ( رجوع كنيد به عبدالباقی، ذيل‌ «رحم‌»). به‌گزارش‌ قرآن‌، اين‌ روش‌ برای مردم‌ مكه‌ خوشايند نبود و از اينكه‌ به‌عبادت‌ رحمان‌ فراخوانده‌می شدند شگفت‌زده‌ بودند، چرا كه‌ رحمان‌ واژه‌ ايشان‌ نبود (رجوع كنيد به فرقان‌: 60 و تفاسير ذيل‌ آن‌). آنان‌ پيامبر را نيز، به‌ سبب‌ آنكه‌ در نيايش‌ خود گفته‌ بود: «ياربَّناالرحمن‌»، نكوهش‌ میكردند (طبری، ذيل‌ اسراء: 110). سهيل‌بن‌ عمرو نيز جمله‌ افتتاحيه‌ معاهده‌ صلح‌ حديبيّه‌ (بسم‌اللّه‌الرحمن‌الرحيم‌) را از آن‌ نظر كه‌ مشتمل‌ بر واژه‌ رحمان‌ بود نپذيرفت‌ و خواستار حذف‌ اين‌كلمه‌ شد (يعقوبی، ج‌2، ص‌54). با اينهمه‌، پافشاری قرآن‌بر كاربرد نسبتاً فراوان‌ اين‌ واژه‌ از آنروست‌ كه‌ جهت‌ اصلی دعوت‌ توحيدی را تبيين‌ كند؛
اختلاف‌ بر سر الفاظ‌ نيست‌ و اللّه‌ نامهای نيكو دارد و او را با هريك‌ از اين‌ نامها می توان‌ خواند ( رجوع كنيد به اسراء: 110). به‌ نظر میرسد همين‌ تعليم ‌قرآنی سبب‌ شد كه‌ پس‌از گسترش‌ اسلام‌، واژه‌های توحيديِ زبانهای ديگر (خدا، يزدان‌، تاری، تَنْری ) ، بسهولت‌ و بی هيچ‌ مخالفتی، به‌ خانواده‌ واژگان‌ توحيدی قرآن‌ بپيوندد.

در استدلال‌ بر يگانگی خدا، در تعبير اطلاقی و همه‌ جانبه‌ آن‌، قرآن‌ از يك‌ گواهی همگانی خبر داده‌ است‌؛
خدا و فرشتگان‌ و دانشمندان‌، بر پايه‌ عدالت‌، گواه‌ بر يگانگی خدایاند ( رجوع كنيد به آل‌عمران‌: 18). در باره‌ اين‌ آيه‌ و مراد از گواهی دادن‌ خدا به‌ يگانگی خودش‌ (شَهِداللّهُ)، بسياری از مفسران‌ قائل‌ به‌گونه‌ای مجاز در قرآن‌ شده‌اند (شَهِدَ به‌معنای بَيَّنَ، اَعْلَمَ، حَكَمَ)، بدين‌معنا كه‌ خدا با آفرينش‌ حكيمانه‌اش‌ شواهد متقن‌ بر يگانگی خود را پيش‌روی هر بيننده‌ای قرار داده‌، همچنانكه‌ با گسيل‌ كردن‌ پيامبران‌ دلايلی استوار بر درستی اين‌ باور ارائه‌ كرده‌ است‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به ماوردی؛
بيضاوی؛
ابن‌عاشور، ذيل‌ آيه‌). در واقع‌، اين‌ خداست‌ كه‌ دانشمندان‌ و جويندگان‌ را به‌ يكتايیاش‌ رهنمون‌ می شود و بنابراين‌، او خود گواه‌ راستين‌ بر يگانگی خويش‌ است‌ ( رجوع كنيد به فخررازی، 1421، ذيل‌ آيه‌). سبب‌ اصلی گرايش‌ مفسران‌ به‌ اين‌ تأويل‌ و رها كردن‌ معنای اصلی شهادت‌ (خبردادنِ مبنی بر مشاهده‌)، آن‌ است‌ كه‌ لازمه‌ معنای اصلی، پذيرش‌ يگانگی خدا از طريق‌ خبر (نقل‌، سمع‌) است‌ كه‌ به‌ محذورِ «دَوْر» می انجامد، زيرا اذعان‌ به‌ درستی اين‌ خبر، چون‌ در قرآن‌ آمده‌، منوط‌ به‌ قبول‌ وجود خداست‌. شماری از مفسران‌ (مثلاً فخررازی، 1421؛
طباطبائی، ذيل‌ آيه‌؛
سبحانی، 1373ش‌، ج‌2، ص‌188ـ189) در رفع‌ اين‌ اشكال‌ نكاتی را مطرح‌ كرده‌اند. مهمتر از همه‌ آنكه‌، توحيد، چنانكه‌ متكلمان‌ نيز گفته‌اند، از راه‌ دلايل‌ سمعی، اثبات‌ شدنی است‌ از آنرو كه‌ وحيانی و الوهی بودن‌ قرآن‌ با تحدّی اثبات‌ و پذيرفته‌ می شود و قبول‌ درستی قرآن‌ منوط‌ به‌ اعتقاد به‌يگانگی خدا نيست‌. حال‌، وحی كننده‌ قرآن‌ از يكتايی خود، در برابر ديدگاه‌ چندخدايی، خبر داده‌ است‌ ( رجوع كنيد به بخش‌ 4). طباطبائی، حتی اين‌ خبر را از آنرو كه‌ سخن‌ خداست‌ و دروغ‌ و ناروا (الكذب‌ و الزور) به‌ ساحَت‌ الوهی راه‌ ندارد، يقين‌آورتر از برهانهای عقلی شمرده‌ و ضمن‌ تأييد مضمون‌ بيان‌ مفسران‌، سياق‌ آيه‌ را از گونه‌ شهادت‌ لفظی دانسته‌ است‌ (ذيل‌ آل‌عمران‌: 18؛
انعام‌: 19؛
نيز رجوع كنيد به سبحانی، 1373 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 187ـ 188). به‌ نظر عبدُه‌، چون‌ مخاطبان‌ اوليه‌ آيه‌ مورد بحث‌ (آل‌ عمران‌: 18)، مشركان‌ بودند (نه‌ منكران‌) و آنها به‌ وجود اللّه‌ اعتقاد داشتند (و قرآن‌ را وحی او میشمردند)، ارائه‌ اين‌ گزاره‌ در قرآن‌ رواست‌؛
بعلاوه‌، اين‌ گزاره‌ با ارائه‌ دلايل‌ و نشانه‌های صدق‌ آن‌ در قرآن‌ همراه‌ است‌. به‌ تعبير ديگر، قرآن‌ مخاطبان‌ را به‌تأمل‌ در مطالب‌ اين‌ كتاب‌، كه‌ آكنده‌ از دلايل‌ توحيد است‌، فراخوانده‌ است‌ (رجوع كنيد به رشيدرضا، ذيل‌ آيه‌).

در باره‌ گواهی فرشتگان‌ بر يكتايی خدا، مفسران‌ (برای نمونه‌ رجوع كنيد به فخررازی، 1412؛
مراغی؛
رشيدرضا، ذيل‌ آل‌ عمران‌: 18) گفته‌اند كه‌ اين‌ گواهی در قالب‌ وحی به‌ انبيا ارائه‌ شده‌ است‌، همچنانكه‌ دانشمندان‌ نيز بر پايه‌ دلايل‌ آفاقی و انفسی، به‌ يگانگی خدا شهادت‌ می دهند. در واقع‌، قرآن‌ فرشتگان‌ را پيام‌آوران‌ توحيد میشناساند تا هم‌ اعتقاد مشركان‌ به‌ خدايی آنان‌ را نادرست‌ اعلام‌ كند و هم‌ اساس‌ وحی (توحيد) را باز شناساند. تأكيد بر شهادت‌ دانشمندان‌ نيز متضمن‌ اين‌ ادعاست‌ كه‌ هركس‌ بر پايه‌ دانش‌ به‌ عالَم‌ بنگرد، جز به‌ اعتقاد به‌ وجود خدای يكتا نمیرسد. در هر صورت‌ به‌ نظر میرسد يگانگی مطرح‌ شده‌ در آيه‌ 18 سوره‌ آل‌عمران‌، فارغ‌ از اقسام‌ توحيد يا شامل‌ همه‌ اقسام‌ آن‌ است‌.

توحيد خالقيت‌. در موضوع‌ يكتايی آفريننده‌، در قرآن‌ گذشته‌ از ارجاع‌ مخاطبان‌ به‌ باور عمومی و بداهت‌ مسئله‌ و نيز بيان‌ پیدرپيِ انتساب‌ همه‌ موجودات‌ در آفرينش‌ به‌ خدا، با ذكر مثالها و مصداقهای آن‌ ( رجوع كنيد به عبدالباقی، ذيل‌ «خلق‌»)، گاه‌ به‌ يكدستی آفرينش‌كه‌ نشانه‌ انتساب‌ همه‌ آفريده‌ها به‌يك‌ خالق‌است‌، احتجاج‌ شده‌ است‌. در سوره‌ مُلك‌ (آيه‌ 3 و 4) سخن‌ از نفی «تفاوت‌» (ناهمگونی، آشفتگی) آفريدگان‌ است‌ و مخاطبان‌ به‌ بازنگری پياپی در مجموعه‌ آفرينش‌ فرا خوانده‌ شده‌اند تا دريابند كه‌ خلل‌ (فُطور) بدان‌ راه‌ ندارد و هرچه‌ بيشتر بجويند ناتوانی آنان‌ در يافتنِ كمترين‌اختلال‌ در تكوين‌آشكارتر میشود. به‌گفته‌مفسران‌، موضوع‌ اين‌ آيه‌ پيوستگی تمام‌ عيار اجزای عالَم‌، به‌ مثابه‌ گواه‌ بر يكتايی خالق‌، است‌ ( رجوع كنيد به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی؛
طباطبائی، ذيل‌ آيه‌). آيه‌164 سوره‌بقره‌ نيز كه‌ مشتمل‌ بر ذكر هشت‌ نمونه‌ (آيات‌) از آفريده‌های خدا و كار هماهنگ‌ آنها و پيوند استوارشان‌ است‌، به‌ نظر مفسران‌، در مقام‌ برهان‌آوری بر يكتايی خداست‌ كه‌ در آيه‌ قبل‌ (163 بقره‌) مطرح‌ شده‌ است‌ (وَ اِل'هُكُم‌ اِلهٌ واحِدٌ؛
برای نمونه‌ رجوع كنيد به فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی؛
نظام ‌الاعرج‌؛
طباطبائی، ذيل‌ آيه‌).

از سوی ديگر، قرآن‌ با طرح‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ آفريده‌های خدايانِ ديگر كدام‌اند، نظر مخاطبان‌ را به‌ اين‌ دقيقه‌ معطوف‌ كرده‌ است‌ كه‌ از نگاه‌ به‌ مجموعه‌ عالَم‌ دانسته‌ می شود هيچ‌ موجودی بيرون‌ از دايره‌ انتساب‌ به‌ اللّه‌ قرار نمی گيرد تا برای آن‌ آفريننده‌ای ديگر جستجو شود ( رجوع كنيد به لقمان‌: 11). همين‌ نكته‌ در پرسش‌ انكاری ديگری نيز باز گفته‌ شده‌است‌: آيا آنها كه‌ شرك‌ می ورزند آفريدگان‌ خدايانشان‌ را ديده‌اند تا بر اثر آن‌ به‌ خطا در افتاده‌ باشند؟ (رعد: 16). بعلاوه‌، عمل‌ آفرينش‌ چنان‌ پيچيده‌ و بديع‌ است‌ كه‌ اگر تمام‌ معبودهای مشركان‌ فراهم‌ آيند، يارای آفريدن‌ ساده‌ترين‌ و كوچكترين‌ چيز (در تمثيل‌ قرآن‌: مگس‌) را ندارند (حج‌: 73). منابع تفصيلی اين مقاله را در پايان بخش توحيد در كلام ملاحظه كنيد.