ترجمه آثار پزشكی. در طول دوره اموی تنها یك دو اثر پزشكی همچون كُنّاش اَهرُن (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 355؛ ابنجلجل، ص 61) بهعربی در آمد، اما در همان ابتدای نهضت ترجمه، پس از ماجرای بیماری سختِ منصور در 148 و فراخواندن جرجیسبن بختیشوع، طبیب و رئیس بیمارستان جندیشاپور (ابنابیاصیبعه، ج 1، ص 123ـ 125)، ترجمه آثار پزشكی نیز بهشكلی منسجم آغاز شد. این دانشمند ایرانی كه بر یونانی و سریانی و پهلوی و عربی مسلط بود، پس از مداوای خلیفه عزت یافت و چندی در بغداد ماند و مأمور ترجمه چند اثرِ پزشكی شد (زیدان، ج 3، ص 156ـ157). همت و هدایت سایر پزشكان جندیشاپور نیز سهمی اساسی در انتقال دانش پزشكی به عالم اسلام داشت.
آثار پزشكی ترجمه شده سه دسته بودند: آثار طب ایرانی كه از پهلوی به عربی در آمد، آثار طب هندی كه از سنسكریت و پهلوی ترجمه شد، آثار طب یونانی و اسكندرانی كه از یونانی و سریانی و پهلوی برگردانده شد. در طب ایرانی محض از ترجمه هیچ كتاب مستقلی خبر ندادهاند ( رجوع كنید به سزگین، ج 3، ص 172ـ 176). اذكائی (بخش 2، ص 395ـ431) در فهرست خود كوشیده است تا همه كتابهای پزشكی ایران باستان را نام ببرد. او به هفتاد كتاب اشاره كرده كه غالباً كتابهایی در طب یونانی (بقراطی و جالینوسی) و طب هندی است و فقط از پنج دفتر از نسكهای اوستا ، مشتمل بر نوعی طب روحانی مزدیسنایی، نام برده است كه از ترجمه آنها به عربی اطلاعی نیست. شماری از آثار پزشكی یونانی و هندی از پهلوی به عربی ترجمه شده است؛ برای نمونه سیرك ، ترجمه و تفسیر عبداللّهبن علی كه مبتنی بر طب هندی بوده و در اصل [در عهد انوشیروان ] از سنسكریت به پهلوی در آمده بوده است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص360). اورانیوس سریانی، پزشك شاپور دوم، نیز كتابی به پهلوی نگاشته بود كه ابنمقفع آن را ترجمه كرد. این كتاب مبتنی بر طب یونانی است، اگرچه برخی تأثیرات جندیشاپور و طب ایرانی در آن وجود دارد. اگر قلمرو آثار پزشكی را قدری گستردهتر بگیریم، میتوانیم از البیطره و كتاب دیگری كه ابنندیم از آن نام نبرده است یاد كنیم كه موضوع هر دو دامپزشكی و ستور درمانی است. این كتابها را اسحاقبن علیبن سلیمان از پهلوی به عربی ترجمه كرد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 377). سه كتاب ایرانی به نام بنیاندخت ، بنیاننفس و بهرامدخت ــ كه بنا بر گزارش ابنندیم (چاپ تجدد، ص 376( قصههایی برای تقویت باه و درمان ناتوانیهای جنسی بوده است ــ نیز به عربی ترجمه شد.
ابنندیم در الفهرست در شمار مترجمان هندی از منكه نام برده است (همان، ص 305) و در جای دیگر (ص330) در شمار منجمان بهنام كنكه هندی اشاره كرده است بیآنكه تصریح كند كه این دو نام از آن یك تن است (قس صفا، ج 1، ص 87) یا دو تن (قس ابنابیاصیبعه، ج 2، ص 32؛ اذكائی، بخش 2، ص 416ـ 418). منكه نیز كتاب السموم منسوب به شاناق هندی را برای یحییبن خالد برمكی به پهلوی ترجمه كرد، اما چون خط پهلوی نمیدانست ابوحاتم بلخی آن را نگاشت. عباسبن سعید جوهری در روزگار مأمون این كتاب را بهعربی درآورد (ابنابیاصیبعه، ج 2، ص 33) و از مآخذ یونانی نیز فصلی در باب سموم و تریاقات بدان افزود (صفا، ج 1،ص 88). كناش سُسْرُد كه آن را مهمترین كتاب هندی خواندهاند نیز از ترجمههای منكه است. یحییبن خالد سفارش ترجمه این كتاب را به منكه داد تا از آن در بیمارستان بغداد استفاده كنند (ابنندیم، چاپ تجدد، ص360).
ابندهن، معاصر منكه و پزشك و مدیر بیمارستان برامكه، نیز كتاب اَستانكَرالجامع (جامع هشت بخش) و سندستاق (به معنای صَفْوَةُالنُجْح در اصل به نام سِددهایوگَه و به معنای معالجه كامل رجوع كنید بهاذكائی، بخش 2، ص 423ـ 425) را ترجمه كرد (ابنندیم، همانجا؛ در باره ترجمه آثار پزشكی هند رجوع كنید به سزگین، ج 3، ص 187ـ202).
گستردهترین و مهمترین كوششها در ترجمه آثار پزشكی، صرف نقل و شرح طب یونانی و اسكندرانی بخصوص آثار بقراط و پیرو نامدار او جالینوس شد. حنینبن اسحاق، اصلیترین مترجم این آثار، در رسالهای مختصر محتوای 129 اثر جالینوس و وضع ترجمه آنها را گزارش كرده است. از این میان 57 ترجمه سریانی از پنجاه اثر، پیش از كوشش حنین به انجام رسیده بوده است اما وی تقریباً تمامی آنها را از نو ترجمه یا تصحیح كلی كرد. وی در مجموع از 88 ترجمه سریانی این مجموعه نام برده كه فقط پنج ترجمه از دیگران است. در ترجمههای عربی این آثار نیز بیشترین سهم از آنِ حنین و شاگردان او بود. در طول كمتر از سه دهه، از 93 كتاب جالینوس 102 ترجمه عربی فراهم آمد كه 35 ترجمه از حنین، 33 ترجمه از شاگرد و خواهرزادهاش حبیش اعسم و چهارده ترجمه از شاگرد دیگرش عیسیبن یحیی بود. برخی دیگر از مترجمان عربی این آثار اصطفنبن بسیل، اسحاقبن حنین و ثابتبن قرّه بودند ( رجوع كنید به حنینبن اسحاق، ص 368ـ416).
نكته اختلافانگیزی كه از بررسی رساله حنین آشكار میگردد، انتساب ترجمههای حبیش به حنین است. ظاهراً منشأ این داوری نادرست، اظهار ابنندیم است. بهنوشته وی، از سعادتهای حنین این است كه ترجمههای حبیش به نام او شهرت یافته، حال آنكه از دقت در رساله حنین در باره جالینوس معلوم میشود كه حنین بیشتر اصلاح و تهذیب ترجمههای عربی را برعهده داشته است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 348). دیگران نیز به اقتفای ابنندیم شباهت نوشتاری نام حنین و حبیش و فضل شهرت استاد را باعث اشتباه كاتبان و ضبط نام حبیش به صورت حنین دانستهاند ( رجوع كنید به قفطی، چاپ دارائی، ص 244؛ گوتاس، ص 144؛ فخری، ص30ـ31؛ صفا، ج 1، ص 73)، اما چنانكه گذشت، در رساله حنین شمار ترجمههای استاد به 35 و شاگرد به 33 میرسد و افزون بر این استاد در ترجمههای شاگردانش هم اصلاحاتی كرده است. از سوی دیگر، این رساله شرحی است كه حنین از كوششهای خود در ترجمه نوشته و در آن با فعل و ضمیر اول شخص از خود یاد كرده است و بدینسبب جایی برای شباهت نوشتاری نام او و حبیش و اشتباه نسخهبرداران باقی نمیماند.
مجموعه شانزدهگانه جوامع اسكندرانیین مهمترین و مشهورترین آثار ترجمهیافته پزشكی است. این مجموعه شانزده كتاب پیاپی جالینوس است كه به انتخاب و تحریر چند تن از پزشكان اسكندرانی برای تدریس در مدارس اسكندریه تدوین یافته بود و همه آنها به منظور آموزش ترجمه شد ( رجوع كنید به سزگین، ج 3، ص140ـ150). از این تعداد، نُه ترجمه از آنِ حنین، پنج ترجمه از آنِ حبیش و یك ترجمه نیز كارِ مشترك استاد و شاگرد است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 348).
در گیاهشناسی و داروسازی نیز آثار مهمی به عربی ترجمه شد، از جمله كتاب دیوسكوریدس (دیسقوریدس) كه در عهد متوكل، اصطفن شاگرد حنین آن را از یونانی به سریانی ترجمه كرد و سپس با ترجمه حنین یا حبیش برای محمدبن موسیشاكر به عربی در آمد (اولیری، ص 263؛ قس ابنندیم، چاپ تجدد، ص 351). بهعقیده اولیری، بیشتر نامهای گیاهان در عربی نشان میدهد كه این كتاب هنگام ترجمه از فضای زبانی سریانی گذشته است. او همچنین این كتاب را پایه داروسازی اعراب و مسلمانان دانسته است (ص 263(. الفلاحه النبطیه برگردان ابنوحشیه از نبطی به عربی در 291 (رجوع كنید به ج 1، ص 3) نیز كتاب مهمی است كه بنا بر گزارش ابنخلدون (ج 1: مقدمه ، ص 494) در اصل در باره سحر و طلسمات هم مطالبی داشته است، اما مسلمانان به مباحث گیاهشناسی آن اكتفا كردهاند (برای بحثی انتقادی و مهم در باره اعتبار و انتساب این كتاب رجوع كنید به نالینو، ص 206ـ209).
ترجمه آثار فلسفی. مسلمانان با منطق ارسطو پیش از سایر مباحث فلسفه یونانی آشنا شدند. نخستین آثار منطقی ترجمه شده در عالم اسلام، رسالههای قاطیغوریاس و باریارمیناس و آنالوطیقا از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس برگردان عبداللّهبن مقفع بود (ابنصاعد اندلسی، ص 215؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 307). كراوس (ص 101ـ102) به استناد نسخه 338 كتابخانه سنژوزف بیروت این ترجمه را از آنِ محمدبن عبداللّهبن مقفع دانسته است (برای داوری محققانه در باره این اختلافنظر رجوع كنید به ابن مقفع، مقدمه دانشپژوه، ص شصتودو ـ شصتونه). به عقیده نشار (ص 22) مجموعهای از كتب منطقی ارسطو نخستین بار به سفارش خالدبن یزید از یونانی به عربی ترجمه شد. گذشته از این ترجمهها نخستین ترجمههای فلسفی ظاهراً از آنِ یحییبن بطریق بود. او كه در روزگار هارون و مأمون میزیست، طیمائوس افلاطون را بهعربی درآورد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 306ـ307؛ فخری، ص 25 احتمال داده است كه منظور ابنندیم خلاصه جالینوس از رساله طیمائوس باشد). ابنبطریق السماء و العالم و الحیوان ارسطو را نیز ترجمه كرد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 311ـ312). این ترجمهها احتمالاً در دوره مأمون انجام گرفته است، زیرا تا پایان خلافت هارون، فقط منطق ارسطو شناخته شده بود (اولیری، ص250). مأمون در میان فیلسوفان به ارسطو توجهی ویژه داشت. پس از خواب خلیفه ــ كه ذكر شد ــ ابنبطریق به فرمان خلیفه، در پی كتاب سیاست ارسطو رفت و در یكی از پرستشگاههای یونان رسالهای مشتمل بر هشت مقاله در قوانین سیاست یافت و این كتاب منحول را به عنوان توصیههای ارسطو به اسكندر و با نام سرّالاسرار ترجمه كرد (ابنجلجل، ص 26، 67).
ترجمههای فلسفی ابنبطریق راهگشای ترجمههایی دقیقتر و منقحتر شد (فخری، ص 26). در همان سده سوم، حنینبن اسحاق و شاگردانش بسیاری از آثار ارسطو و نیز پارهای از آثار افلاطونی و مشائی را ترجمه كردند (همان، ص 30). حنین افزون بر ترجمه رسالههای فلسفی جالینوس از جمله كتاب فی البرهان و فی القیاسات الوضعیه ( رجوع كنید به حنینبن اسحاق، ص411ـ 412) و فی انّ المحرك الاول لایتحرك ، تلخیصهای جالینوس را از رسالههای افلاطون، با نام جوامع كتب افلاطون ، به عربی درآورد ( رجوع كنید به همان، ص 414). او همچنین السیاسه و النوامیس افلاطون (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 306) و بخشهای عمدهای از ارغنون ارسطو را ترجمه، و گاهی نقل و تفسیر، كرد (همان، ص 309ـ310؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 59 ـ62). ترجمههای سریانی حنین نیز واسطه ترجمه عربی برخی آثار فلسفی یونانی ــ از جمله السماعالطبیعی ارسطو برگردان یحییبن عدی و الكون والفساد و النفس ارسطو برگردان اسحاقبن حنین ــ شد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص310ـ311).
پس از حنین و هممكتبان او، كندی و اطرافیانش سهم عمدهای در انتقال فلسفه یونانی به عالم اسلام داشتند. كندی، ارسطو را نه معلم منطق بلكه فیلسوف معرفی كرد و مكتب ارسطویی را در عالم اسلامی بنا نهاد. فارابی، سرسلسله مشائیان اسلامی، نیز پایه كار خود را بر فهم متن مابعدالطبیعه ای قرار داد كه كندی فراهم آورده بود (اولیری، ص 275ـ276). اندرس محصول كوشش حلقه كندی را ترجمه این آثار دانسته است: مابعدالطبیعه ارسطو ترجمه اسطاث؛ گزیدهای نقل به مضمون از نهگانه های افلوطین مشهور به اثولوجیا و منسوب به ارسطو با ترجمه عبدالمسیحبن ناعمه و تصحیح كندی؛ گزیدهای از آرا و مطالب < اصول الاهیات > برقلس * ؛ خیرمحض به تحریر كندی؛ مدخلی بر ارثماطیقی اثر نیكوماخوس نوفیثاغوری ترجمه حبیببن بهریز و تصحیح كندی؛ نقل مضمون محاورات اصلی افلاطونی از جمله طیمائوس ترجمه یحییبن بطریق و ضیافت ظاهراً ترجمه دانشمندی صابئی؛ كتاب السماء ، جوّشناسی و آثار جانورشناختی ارسطو ترجمه یحییبن بطریق؛ خلاصهای از كتاب الحیوان ارسطو (گوتاس، ص 145).
در طول نهضت ترجمه، برخی آثار ارسطو بیش از چهار بار ترجمه شد. مورخان، از 88 ترجمه مختلف از بیست كتاب ارسطو، كار 23 مترجم، نام بردهاند (فاخوری و جر، ص 342؛ برای فهرستی از بسیاری از این ترجمهها رجوع كنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص 309ـ312). در مجموع سه اثر مابعدالطبیعه و اثولوجیا و خیرمحض ، ارسطوی عالم اسلامی را شكل بخشید و اگرچه دو كتاب اخیر منحول و از تعالیم اصیل ارسطو بكلی دور است، اما بیش از مابعدالطبیعه یا كتاب الحروف ــ كه بنا بر گزارش ابنندیم (چاپ تجدد، ص 312) دوازده كتاب از چهارده كتاب آن در نیمه اول قرن سوم در اختیار مسلمانان بوده است ــ بر اندیشه فلسفی اسلامی اثر نهاد. ابنناعمه، مترجم اثولوجیا ، این اثر را تفسیری از فرفوریوس بر متنی منسوب به ارسطو دانسته است، اما منابع موجود چنین تفسیری را به این نوافلاطونی صوری نسبت نمیدهند، بلكه این كتاب گزیدهای از كتابهای چهارم تا ششم از نهگانه های افلوطین است كه در روایت عربی تا اندازهای از شركت فرفوریوس در تألیف آن حكایت دارد. خیرمحض نیز كتاب نوافلاطونی دیگری است كه به همراه اثولوجیا نظریه فیض یا صدور را تقریباً در همه جای اندیشه فلسفی عالم اسلامی راه داد. این دو كتاب حاوی همه عناصر اصلی اقتباس شده در مكتب نوافلاطونی اسلامی است ( رجوع كنید به فخری، ص 36ـ 48).
در سده چهارم مترجمان بزرگی چون ابوبِشْر مَتی' و شاگردش یحییبن عدی و ابوعلی عیسیبن زرعه و ابنخمّار با تكیه بر آثار مترجمان سده پیشین همچون یحییبن بطریق، ابنناعمه حمصی، حنینبن اسحاق، اسحاقبن حنین، حبیشبن اعسم، ثابتبن قرّه، قسطابن لوقا و ابوعثمان دمشقی، ترجمههای فلسفی دقیقتری فراهم آوردند ( رجوع كنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص 313). بسیاری از معادلهایی كه این مترجمان در برابر اصطلاحات یونانی وضع كردند، همچنان در آثار فلسفی مسلمانان رایج است (برای آگاهی از برخی از این معادلها رجوع كنید به فنان، 1362 ش).
بجز افلاطون و ارسطو آثار قریب به بیست فیلسوف مشائی و نوافلاطونی از جمله ثئوفراستوس (ثاوفرسطس)، نیكولاوس (نیقولاوس) دمشقی، فرفوریوس و اسكندر افرودیسی ترجمه شد (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 312ـ 315؛ صفا، ج 1، ص 97ـ104).
ترجمههای آثار ادبی و فرهنگی ایران و هند. در نهضت ترجمه اگرچه شمار زیادی از آثار غیردینی دنیای یونانی ـ رومی به جهان اسلام و زبان عربی انتقال یافت، به فرهنگ و ادبیات باستان یونان هرگز توجه نشد. برخی خاورشناسان این جنبش فكری ـ فرهنگی را «رنسانس اسلامی» یا «رنسانس یونانی ـ عربی» خواندهاند (برای نمونه رجوع كنید به روزنتال، ص 13؛ كرمر، ص 29 ). كرمر در مقایسه این رنسانس اسلامی با رنسانس غربی، هر دو پدیده را متكی به میراث فلسفی و علمی یونان باستان دانسته است، با این تفاوت كه در رنسانس ایتالیا به سنّت ادبی ماقبل مسیحی نیز توجهی ویژه شد و آثار افلاطون و ارسطو در كنارِ آثار سیسرو و هوراس و ویرژیل مطالعه شد (ص 30ـ 35) در حالیكه حنینبن اسحاق چیزی از هومر، كه اشعار او را از برداشت (گوتاس، ص 138)، بهعربی درنیاورد. همچنانكه كرمر اشاره كرده است، هر عصر رنسانس، دوران باستانی الهامبخش ویژهای برای خود برمیگزیند (ص 33) و فرهنگ اسلامی نیز ادب و شعر مخصوص خود را پدید آورده بود (برای گزارشی از آرای هاینریش شدر ، رودی بارت و برتولد اشپولر در همین باره رجوع كنید به كرمر، ص 404ـ406). در شرق عالم اسلام، مسلمانان با آنكه از علوم یونانی بهره كامل بردند اما با فرهنگ و ادب ایران همسنخی بیشتری احساس كردند. حضور ایرانیان در جامعه اسلامی و دغدغه آنان برای حفظ و احیای فرهنگ نیاكانشان، نخستین و موجهترین علت پذیرش فرهنگ ایرانی در تمدن اسلامی است.
اگر چه بیشترین ترجمههای فارسی در نخستین سده نهضت ترجمه انجام یافت، برخی شواهد حاكی است كه این جریان دستكم تا اواخر سده سوم هجری همچنان ادامه داشت. برای نمونه ابوالعباس محمدبن مرزبان امیری بغدادی (متوفی 309) بنا بر روایات تاریخی بیش از پنجاه كتاب فارسی را به عربی درآورد (بروكلمان، ج 2، ص240). آثار ترجمه شده از فارسی را میتوان از لحاظ موضوع در سه دسته كلی جای داد: اندرزنامهها، خداینامهها، اَسمار و خرافات (داستانها و افسانهها). گرچه مضامین برخی از این آثار را نمیتوان به یك موضوع محدود كرد.
اندرزنامههای فارسی، حكمتهای عملی ایرانیان است كه گاه از حكمت هندی و حتی یونانی گرفته شده است. مشهورترین نمونه این دسته از آثار كلیله و دمنه ترجمه ابنمقفع (در باره برخی دیگر از ترجمههای منثور و منظوم این اثر رجوع كنید به ابنندیم، چاپ تجدد، ص 364) و نیز ترجمه عبداللّهبن هلال اهوازی برای یحییبن خالد در 165 است (حاجیخلیفه، ج 2، ستون 1508). الادب الكبیر نیز اگرچه تألیف ابنمقفع است، چنانكه عامری (1367 ش، ص 261ـ262) اشاره كرده، حاوی مجموعههایی از اندرزهای اخلاقی اوستا ست هرچند تكیه او بر عقل در این اثر بیش از استناد به تعالیم دینی است. اخلاقی كه در الادب الكبیر عرضه شده، بیش از هرچیز امری عقلانی است چنانكه گویی به باور ابنمقفع در تشخیص حسن و قبح میتوان به عقل بسنده كرد (فاخوری، ص 333ـ 335). كتابهای عهد نیز در زمره اندرزنامههای فارسی است ( رجوع كنید به پندنامه * ). این آثار، نامههای شاهان ساسانی به پسران و جانشینانشان است و نوعی درس و دستور شاهی بهحساب میآید. عهد شاپور به پسرش هرمز، عهد قباد به پسرش انوشیروان، عهد انوشیروان به پسرش هرمز و عهد خسروپرویز به پسرش شیرویه از جمله این متون است. قدیمترین و مشهورترین عهدها، عهد اردشیر به پسرش شاپور است (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 377ـ 378؛ نیز رجوع كنید به محمدیملایری، 1379 ش، پیوستها، ص 152ـ153) كه در اواخر دوره اموی یا اوایل دولت عباسی ترجمه شد (اردشیر ساسانی، مقدمه احسان عباس، ص 33ـ 38؛ نیز در باره عهود همچنین رجوع كنید به تفضلی، ص 214ـ222). جاویدان خرد * نیز اندرزنامهای است كه در اصل حسنبن سهل برای مأمون از فارسی به عربی درآورد و در سده چهارم در اثری كه مسكویه رازی به همین نام نگاشت، گنجانده شد (مسكویه، مقدمه دانشپژوه، ص بیست و پنج ـ بیست و نه، نیز رجوع كنید به ص 19ـ22). عبدالرحمان بدوی این اثر را با نام ساختگی «الحكمه الخالده» عرضه كرده است تا آن را در شمار آثار عربی جای دهد ( رجوع كنید به همان، مقدمه دانشپژوه، ص بیستوپنج ـ بیست و شش).
خداینامهها دستهای دیگر از آثار ایرانی است كه دربردارنده افسانهها و تاریخ حماسی ایران است. حمزه اصفهانی در تاریخ سنی ملوكالارض والانبیاء ذكری منظم و انتقادی از هشت كتاب تاریخی به عنوان منابع اثر خود در بیان تاریخ شاهان ایران آورده است: چهار كتاب با نام مشترك سیرملوك الفرس یكی به ترجمه یا گردآوری محمدبن بهرامبن مِطیار اصفهانی و باقی به ترجمه ابنمقفع و محمدبن جَهم برمكی و زادویه پسر شاهویه؛ تاریخ ملوك الفرس بهدست آمده از خزانه مأمون؛ تاریخ ملوك بنیساسان ترجمه یا گردآوری هشامبن قاسم اصفهانی؛ تاریخ ملوك بنیساسان اصلاح و تحریر بهرامبن مردانشاه موبد شهر شاپور فارس؛ كتاب ملوك الفرس اصلاح و تحریر موسیبن عیسی كروی (ص 14؛ برای بررسی اجمالی این منابع رجوع كنید به عثمانوف، ص 288ـ302). پنج منبع نخستین در زمره خداینامهها قرار میگیرد. ابنندیم از یك خداینامه دیگر به نام سیره الفرس معروف به حدادنامه [ یا اختیارنامه در نسخه فلوگل] برگردانِ اسحاقبن یزید یاد كرده است (چاپ تجدد، ص 305؛ در باره خداینامهها رجوع كنید به تفضلی، ص 269ـ274). از رهگذر این آثار مهمترین بخش از تأثیر عنصر ایرانی در تطور نهادهای سیاسی اسلام بهدست آمد (اسعدی، ص 15) و در زبان عربی ادبیاتی خاص از آیین كشورداری گرفته تا آداب و رسوم درباری پیدا شد كه كتابهایی با عنوانهای كلی «ادب الملوك»، «نصیحه الملوك» یا «الا´داب السلطانیه» را در بر میگیرد. التاج فی اخلاق الملوك جاحظ نیز از مشهورترین آثاری است كه به الهام از این الگوها شكل گرفته است (محمدی ملایری، 1375 ش، ج 2، ص 168). نویسندگان دیگری همچون سرخسی در آداب الملوك ، ابنقتیبه دینوری در المعارف و عیونالاخبار ، ابوحنیفه دینوری در الاخبار الطوال و مسعودی و طبری و ثعالبی در آثار متعددشان علاقه خود را به خرد و پند و آیین ایرانی نشان دادهاند (مسكویه، مقدمه دانشپژوه، ص سه).
سومین دسته از آثار ادبی و فرهنگی عربی شده در طول نهضت ترجمه، اسمار و خرافات است. از 188 كتابی كه ابنندیم در داستان و افسانه نام برده، بیست اثر ریشه فارسی، هفده اثر ریشه هندی و یازده اثر ریشه رومی دارد، اگرچه این آثار عمدتاً از فارسی به عربی در آمده است. هزارافسان (رجوع كنید به هزار و یك شب * )، هزاردستان ، بوذاسف و بلوهر و كتاب الهند فی قصه هبوط آدم از مشهورترین این آثارند (چاپ تجدد، ص 363ـ 365).
افزون بر آنكه برخی از این آثار فرهنگی بهتلویح دربردارنده تعالیم مانوی است، شماری از آثار دینی مانوی نیز بهاستقلال به عربی در آمد. ابنندیم بیآنكه تصریحی به ترجمه این آثار داشته باشد، عنوان عربی 82 رساله مانوی را بر شمرده است (چاپ تجدد، ص 399ـ400). بهنظر شعبان خلیفه، تمامی این آثار از فارسی و هندی [ و سوری (ابنندیم، چاپ تجدد، ص 399؛ نیز رجوع كنید به تفضلی، ص 335: كه زبان سوری را همان زبان آرامی شرقی دانسته)] به عربی ترجمه شده است (همان، چاپ شعبان خلیفه، ج 1، مقدمه، ص 46ـ47).
د) دگردیسیها و پیامدها. در الفهرست ابنندیم (تألیف ح 377) ــ كه تقریباً سراسر نهضت ترجمه را در برمیگیرد ــ نام 632 كتاب و رساله ترجمه شده در علوم اوایل ذكر شده است. سه حوزه اصلی این آثار عبارت است از طب (170 اثر)، ریاضیات و فلكیات (131 اثر)، فلسفه و منطق (118 اثر). از سوی دیگر در همین مدت 448 ، 1 كتاب و رساله در علوم اوایل تألیف شد؛ بنابراین، از مجموع 080، 2 كتاب در علوم اوایل، فقط 38ر30% مترجَم بوده است. نسبت ترجمه به مجموع ترجمه و تألیف در هریك از حوزههای یادشده چنین بوده است: در طب 40% از 426 اثر، در ریاضیات و فلكیات 5ر27% از 476 اثر و در فلسفه و منطق 27% از 431 اثر (ابنندیم، چاپ شعبان خلیفه، ج 1، مقدمه، ص 46ـ47).
این تصویر اجمالی، حاكی از بسط علوم اوایل در عالم اسلامی است. بررسی محتوایی آثار تألیف شده نشان میدهد كه این بسط هم كمّی است هم كیفی. كتابهای دانشمندان مسلمان كه مطابق اقتضا و پسند عالم اسلام تألیف یافته بود، جانشین ترجمهها شد. این عالمان در عین وفاداری به علوم اوایل، بدون جزماندیشی و تصلب، میراث علمی گذشتگان را نقد كردند. رازی با تألیف الشكوك علی جالینوس ، ابنهیثم با نگارش الشكوك علی بطلمیوس و ابنسینا با تألیف حكمه المشرقیین ــ كه بهسبب مضمون و مقصود خاصش میتوان آن را «الشكوك علی ارسطو» نامید ــ در صدد آشكار ساختن نارساییهای سه ركن علوم یونانی، جالینوس و بطلمیوس و ارسطو، برآمدند (گوتاس، ص 153).
همچنین مسلمانان برای نخستین بار روش تجربه و مشاهده مستقیم را در علوم طبیعی بهكار بستند. به باور برخی محققان تاریخ علم، علوم نزد یونانیان یا اسطورهای بود یا فلسفی (مثلاً كیمیا اسطورهای بود و نجوم و طب و فیزیك، فلسفی) و اسطوره و منطق بر سر تفسیر عالم و صدور حكم در باب نظام اشیا رقابت میكردند. همانگونه كه یونان متأخر منطق را برای محدود كردن سلطه اسطوره پدید آورد، مسلمانان نیز تجربه را برای محدود كردن منطق به كار بستند. آنان بدون آنكه از رتبه عقل بكاهند، توجه به مادّه و اتكا به تجربه را نیز بر روش علمی خود افزودند، تا جاییكه آنچه روش بیكنی خوانده میشود، قرنها پیش از او در عالم اسلامی معمول بود (مرحبا، 1984، ص 338ـ344؛ نیز رجوع كنید به هونكه ، ص 399ـ401).
اخوانالصفا (سده چهارم) در ذكر منابع علوم خود، جامعیت در قبول طرق كسب شناخت را بخوبی نشان دادهاند. از نظر آنان، كتابهای نوشته شده بر سنّت فلاسفه پیشین، كتابهای آسمانی، كتابهای طبیعی و كتابِ الاهی، چهار منبع معرفتاند كه میتوانند بدون تعارض مورد استفاده قرار گیرند و تلقی خاصی از مفهوم طبیعت پدید آورند (ج 4، ص 42ـ43؛ در باره تلقی فیثاغورسی و هرمسی اخوانالصفا از عالم طبیعت رجوع كنید به نصر، 1377 ش، ص 76ـ122). كتاب طبیعی با تجربه آفاقی و كتاب الاهی با تجربه انفسی فهم میشوند و بدینسان در كار شناخت، عقل و نقل و تجربه آفاقی و انفسی در كنار هم مینشینند.
از سوی دیگر همچنانكه در برخی رهیافتها استفاده از منقولات دینی و تجربیات درونی و عرفانی در شناخت و تفسیر طبیعت معمول شد، در قلمرو علوم دینی نیز برخی مسلمانان، تكیه بر عقل و تجربه عرفانی را جایز دانستند. در آغاز نهضت ترجمه دو شیوه خطیر دستیابی به حقیقت به عالم اسلامی عرضه شد كه هریك میتوانست داعیهدار جانشینی تفكر وحیانی باشد. نخستین شیوه، تفكر گنوسی مبتنی بر كسب آگاهی اشراقی بر اثر ریاضت و رهاسازی خویش از تعلق به دنیا بود و شیوه دوم، تفكر عقلی مبتنی بر امكان بلاشرط كسب حقیقت از طریق استدلال و اتكا به عقل. ابنمقفع با ترجمه كلیله و دمنه و ارغنون ارسطو، برای نخستین بار این دو شیوه تفكر را به شكلی منسجم و مكتوب به عالم اسلام عرضه كرد. در باب برزویه طبیب ( رجوع كنید به برزویه * ) ــ كه افزودهای پهلوی بر اصلِ هندی كلیله و دمنه است ــ سخن از تكافؤ ادله ادیان به میان آمده است و اعراض از دنیا و اكتفا به زهد و پرهیزگاری كه موافق با تعالیم همه ادیان است به جای پیروی از دین خاص، چاره رهایی از تنازع و تخاصم ادیان معرفی شده است ( كلیله و دمنه ، ص 108ـ 125؛ در باره صحت انتساب این باب به برزویه یا ابنمقفع رجوع كنید به ابوریحان بیرونی، 1978، ص 123؛ گابریلی، ص50). ابنمقفع همچنین برای نخستین بار سه رساله از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس را در كنار هم ترجمه كرد (ابنصاعد اندلسی، ص 215).
هر گاه هریك از این دو شیوه دستیابی به حقیقت به نحوی مطلق و خود بسنده معتبر شمرده میشد، به اتكای آن، نحلههای گنوسی یا عقلی منكر ضرورت وحی در دل جامعه اسلامی پدید میآمد. تفكر گنوسی بیش از همه تصوف را تحت تأثیر خود قرار داد. ابنجوزی در بیان تلبیسابلیس بر صوفیان، ابتدا به ذكر عقاید پیشینیان این طایفه همچون بایزید بسطامی سَریسَقَطی، جُنید و ابوحسین نوری ــ كه احوال و علوم باطنی خود را مقید به اصول كتاب و سنّت و حدود شریعت میدانستند ــ پرداخته و سپس از صوفیان كمدانشی یاد نموده كه شیطان امر را بر ایشان مشتبه كرده و آنان را در عقیده و عمل از وحی الاهی دور ساخته است (ص 239ـ246). جان سخن این طایفه بهزعم ابوالوفا علیبن عقیل برداشتن وسایط وحی و نبوت است، همچنانكه به اهل حدیث طعن میزدند كه مسكینان علم خود را از مردگان گرفتهاند و ما از زندهای كه نمیمیرد. ابنعقیل بر آن است كه آنان «واقعه قلبی» خود را كه مصون از القای شیطان نیست، بر وحی نبوی برتر مینهند (همان، ص 505).
بهعقیده كارل هاینرش بكر وقتی تفكر گنوسی هم از لحاظ دینی هم از لحاظ سیاسی در ستیز و معارضه با اسلام واقع شد، اسلام رسمی از تفكر یونانی و فلسفه ضدگنوسی آن مدد جست و شور مأمون در ترجمه آثار فلسفی در پرتو این نكته قابل فهم است وگرنه اقبالی چنین گسترده به فلسفه در شرق نامفهوم و بیسابقه است (ص 11).
نهضت ترجمه بیگمان دستگاه فكری مسلمانان را دچار دگرگونیهای معناشناختی و روششناختی عمیقی كرد، بهطوری كه پس از این دوران غالب عالمان اسلامی نظامِ تصوری و تصدیقی متفاوتی با اسلاف خود یافتند. برای نمونهای مهم از تحولات روششناختی و تصدیقی باید به این مطلب اشاره كرد كه گرچه قیاس فقهی، كه مبتنی بر شباهت فرع یا مجهول بر اصل یا معلوم و تسری حكم اصل بر فرع است، بهعنوان نخستین صورت استدلال در عالم اسلامی از دوران خلفای نخستین كموبیش رواج داشته و همین شیوه استدلال در علم عقلی كلام نیز بهكار میرفته است (ابنخلدون، ج 1: مقدمه ، ص 453؛ نیز رجوع كنید به ولفسون، ص 7ـ19)، اما پس از ترجمه آثار منطقی ارسطو، مسلمانان دریافتند كه آنچه ایشان بهعنوان قیاس در فقه و كلام بهكار میبرند معادل تمثیل در منطق ارسطوست؛ ازینرو، غالباً لفظ «قیاس» را به قیاس منطقی اختصاص دادند و بر آن شیوه قدیمی برگرفته از فقه نام «تمثیل» نهادند. در عین حال، تمثیل ارسطویی همچون تمثیل یا قیاس فقهی مبتنی بر شباهت نیست، بلكه گونهای استعاره و مبتنی بر تساوی نسبتهاست. بدینطریق، معتزلیان توانستند آیات تشبیهی قرآن را همچون امثال تفسیر كنند و دست و روی خدا و نشستن او بر عرش را به «قدرت» و «وجود» و «سلطه» تأویل كنند. آنان در استدلالات خود افزون بر تمثیل، از قیاس منطقی نیز سود میبردند و با بهكارگیری این دو روش نوپدید كه در اولی نصوص و مأثورات دینی به طریقه فلسفی مورد فهم و استناد واقع میشد و در دومی بر مبنای مقدمات عقلی و باورهای فیلسوفان پیشین استنتاجات منطقی صورت میگرفت (ولفسون، ص 22ـ 33)، نخستین نشانههای استقلالجویی عقل از وحی پیدا شد؛ بیآنكه الزاماً به انكار ضرورت وحی بیانجامد ( رجوع كنید به ادامه مقاله).
دگرگونی نظام معناشناختی و تصوری مسلمانان، پس از آشنایی با علوم اوایل، بسیار بنیادیتر و در عین حال پنهانتر از این تحولاتِ روششناختی بود. ایزوتسو گسترش و تكامل معناشناختی بعضی از اصطلاحات كلیدی قرآن را در سه سطح معناشناختی تاریخ قدیم زبان عربی یعنی سطح پیش از قرآن یا جاهلی، سطح قرآنی و سطح پس از قرآنی بخصوص در دوره عباسی بررسی كرده و بخوبی نشان داده كه در سومین مرحله با پدید آمدن حوزههای جدیدی همچون كلام و فلسفه و تصوف چگونه نظام مخصوص واژگان در هریك از این حوزهها مواد و مصالح خود را از واژگان قرآنی برگرفتهاند اما ساخت معنایی این مصالح را دگرگون كردهاند ( رجوع كنید به ایزوتسو، ص 38ـ 88). او برای نمونه تطور مفهوم كلیدی «اللّه» را پس از اخذ این واژه از قرآن و ورود آن به دستگاه معنایی علم كلام بررسی كرده و به این نتیجه رسیده كه استفاده از تفكیك ذات و صفات در شناخت «اللّه» ناشی از تأثیر اندیشه یونانی بر متكلمان بوده است. اگر در قرآن میخوانیم كه خدا با انسان سخن میگوید، «سخن» به عنوان صفت خدا در نظر گرفته نمیشود، اما در علم كلام «سخن» از اساسیترین صفات خداست و خدا نیز به مثابه ذاتی متعالی در مقابل صفاتش فهمیده میشود و این برداشت اگرچه شایان تحسین است، فاصله بسیاری با اندیشه اصلی قرآنی دارد (همان، ص54 ـ 55 ؛ در باره دگرگونی معناشناختی واژه كلیدی «اللّه» در تصوف و فلسفه رجوع كنید به همان، ص 56 ـ60).
مخالفت اهلسنّت و حدیث با متكلمان به جهت داخل شدن آنان در همین نظام جدید تصوری و ادراكی بود. مالكبن انس، نفسِ پرسش از چگونگی استوای خدا بر عرش را بدعت شمرده است نه پاسخی خاص بدین پرسش را (شهرستانی، ج 1، ص 85). فتوای شافعی نیز این بود كه كلام پس از شرك از همه گناهان بزرگتر است و هرگاه كسی بپرسد «اسم عین مسمّاست یا نه؟»، اهل كلام است و بیدین (ابنجوزی، ص 124). در ماجرای منازعه بر سر خلق قرآن، احمدبن حنبل درست بر همین اساس، كنجكاوی و تحقیقِ حسین كَرابیسی، متكلم برجسته، را بیهوده شمرد و او را هشدار داد كه باید همچون اسلاف صالح، مؤمنانه از بحث در این مسائل پروا گزید (همان، ص 131؛ فخری، ص80، بهنقل از پاتن). روح استدلال مخالفان با علوم اوایل همان سخنی است كه بعدها شمار اندكی از منابع به خلیفه دوم ــ در پاسخ به استفسار عمروعاص در باره كتابخانه اسكندریه ــ نسبت دادهاند: «آنچه در آن كتب است اگر موافق با كتاب خداست، كتاب خدا ما را از آن بینیاز داشته و اگر مخالف كتاب الاهی است، ما را بدان حاجتی نیست و باید در از بین بردن آن بكوشی» (قفطی، چاپ دارائی، ص 484ـ 485). از سوی دیگر به باور ایشان، كتابهای اوایل از دوره قسطنطین كه یونانیها مسیحیت را پذیرفتند، در خانهای متروك و محبوس مانده بود و قیصرروم به اشاره راهبی نصرانی و برای بهتباهی كشاندن عقاید مسلمانان شماری از این كتابها را روانه بغداد ساخت (همان، ص 52) و نسطوریان و ایرانیان با ترجمه آن كتابها فتنه رومیان را كامل كردند (سیوطی، صونالمنطق ، ص 6ـ 8). در برابر این ادعا اهل علوم اوایل معتقد بودند كه ترجمه این آثار مصداقِ این آیه شریفه است كه «... بشارت باد بندگانی را كه سخنان را میشنوند و بهترینش را برمیگزینند ...» (زمر: 17ـ 18) و این توصیه نبوی كه «دانش بسیار است و شما از هر چیز بهترین آن را برگزینید» (عامری، 1367 ش، ص 284؛ بیرونی، 1352، ص 7). به عقیده آنان حقیقت حتی اگر متعلق به اقوام بیگانه باشد در كسب آن نباید شرمسار بود. برای جوینده حقیقت نه چیزی بالاتر از حقیقت است و نه چیزی خواركننده آن. اهمیت حقیقت به واسطه كسی كه آن را به زبان آورده یا كسی كه آن را منتقل ساخته است، كم نمیشود و جستجوی حقیقت از قدر كسی نمیكاهد بلكه به او شرف و بزرگی میبخشد (كندی، ج1، ص103).
مناقشه مخالفان و موافقان انتقال و اقتباس علوم اوایل تا مدتها ادامه یافت؛ جانبداری خلفا از هریك از دو گروه، هر از گاهی، گروهِ مقابل را در تنگنا قرار میداد. مأمون كه به باور منتقدانش، اندك آشناییاش با علوم اوایل سبب گستاخی او در قول به خلق قرآن شده بود (گولدتسیهر ، ص 133، بهنقل از سُبْكی)، سرسختترین جانبدار این علوم در میان خلفای عباسی بهشمار میرود. او در جهت همگرا ساختن فرقهها و گرایشهای اسلامی، به فهم و تفسیر خود از شریعت رسمیت حكومتی داد و علمایی را كه تا پیش از این به عنوان مفسرانی شایسته و مستقل از حكومت، تفقهی در اسلام داشتند، ملزم به قبول رأی خلیفه كرد. بهگزارش مسعودی، مأمون با عهد اردشیر مأنوس بوده ( مروج ، ج 5، ص 214) و احتمالاً اندیشه همعنان ساختن مرجعیت دینی و فرّشاهی و حتی برپایی محنه * را از فقراتی از اندرزهای اردشیر بابكان برگرفته بوده است ( رجوع كنید به گوتاس، ص80 ـ 82). مأمون در نامهای كه در 218 به اسحاقبن ابراهیم در باره خلق قرآن نوشت، تفسیر خود را از اسلام، ملاك امتحان عقیده قاضیان در این باب قرار داد ( رجوع كنید به طبری، ج 8، ص 631ـ636).
در مقابل، مخالفت خلفا با علوم اوایل نیز با جدّیت و سختگیری همراه بود. طبری در حوادث 279 از سوگنددادن وراقان بر عدمفروش كتابهای كلام و جدل و فلسفه یاد كرده است (ج 10، ص 28؛ قس گوتاس، ص 162، كه به نقل از فیلدز ، این اقدام را فقط ناشی از ملاحظات سیاسی و به منظور جلوگیری از مطرح شدن بحثهای كلامی تحریكانگیز و حفظ نظم عمومی در اوضاع پرآشوب داخلی آن سال بغداد دانسته است). در غرب اسلامی نیز پس از مرگ خلیفه الحكم دوم (366) كه به علوم اوایل اقبال و عنایتی داشت، ابوعامر حاجب خلیفه جدید به پشتگرمی برخی رجال دینی به سوزاندن كتابهای منطقی و نجومی كتابخانه دارالخلافه فرمان داد (ابنصاعد اندلسی، ص240ـ242).
از میان علومی كه از رهگذر ترجمه به عالم اسلام راه یافت بیش از همه منطق موردتوجه موافقان و مخالفان قرار گرفت (برای نمونهای از مخالفت نحویان با منطق رجوع كنید به مناظره ابوسعید سیرافی نحوی و متیبن یونس منطقی در ابوحیان توحیدی، ج 1، ص 108ـ 128، و تحلیل این مناظره و نتایج آن در كرمر، ص 165ـ 171؛ برای نمونهای از مخالفت فقها با منطق رجوع كنید به ابنصلاح، ج 1، ص 209ـ212، و كوشش ابنتیمیه برای نشان دادن ناسازگاری منطق با «صحیح منقول» و «صریح معقول» در گزارش نشار، ص 185ـ282).
باوجود مخالفتهای بسیار با منطق، كوششهای غزالی [و دیگران] در آشتیدادن منطق ارسطو با اصولفقه و كلام باعث شد پس از او مباحث لغوی و اصولی رنگ منطق بگیرد و در همه جا از تعریف الفاظ گرفته تا تعیین اعتبار استدلالات، منطق به مثابه معیار حضور یابد (نشار، ص 179؛ در باره تأثیر منطق بر علم نحو و لغت و الهامگیری خلیلبن احمد از ابنمقفع رجوع كنید به فاخوری و جر، ص 344ـ 345؛ قس همان، حواشی حكیمی، ص 774ـ 775).
گرچه پارهای از علمای اسلامی با دیگر علوم دخیله نیز مخالفت كردند، درمجموع نمیتوان اغلب گروهها و فِرَق اسلام را مخالف این علوم خواند. به عقیده گوتاس سوءتفاهمی كه اسلام را مخالف علوم اوایل جلوه داده، در مطالعات جدید از مقاله گولدتسیهر با عنوانِ < «موضعِ ارتدوكسی اسلامی قدیم در قبالِ علوم اوایل» > آغاز شده است. این مقاله نخست در 1916/ 1334 به آلمانی منتشر شد و در 1981/ 1360 ش با عنوان تحریف شده < «موضع اسلام ارتدوكس در قبال علوم اوایل»> به انگلیسی در آمد تا بر تداوم مخالفت اسلام با علوم اوایل پافشاری كند. بر هر دو عنوانِ آلمانی و انگلیسی این اشكال وارد است كه در اسلام برخلاف مسیحیت، ارتدوكسی رسمی وجود ندارد (گوتاس، ص 166)، بلكه غالب فِرَق خود را «فرقه ناجیه» و راست كیش خواندهاند و دیگران را اهل بدعت دانستهاند. عبدالرحمان بدوی این مقاله را با عنوان «موقف اهلالسنه القدماء بازاء علوم الاوائل» به عربی ترجمه كرده و ارتدوكسی اسلامی را معادل مذهب اهلسنّت دانسته است. اما منظور گولدتسیهر از ارتدوكسی اسلامی در آن مقاله جماعت اهل حدیث و ضد رأی حنبلی یا غیرحنفیهاست ( رجوع كنید به ص 123ـ 167). آنچنانكه جرج مقدسی نشان داده است، در روابط سیاسی دوران گولدتسیهر، وهابیانِ نوحنبلی عربستان سعودی در جبهه مقابل تركان حنفی عثمانی قرار داشتند و اعطای عنوانِ «ارتدوكسی اسلامی قدیم» به حنبلیان بیش از هر چیز دیگر ایدئولوژی نویسنده و جوّ سیاسی حاكم بر اروپای آن زمان را آشكار میسازد (گوتاس، ص 167). به عقیده گوتاس در طول نهضت ترجمه هیچ نوع رویارویی میان عقل و ایمان رخ نداد. این پرسش كه چگونه میتوان ایمان را پاس داشت، در بسط كلام و الاهیات آن دوره نقشی اساسی ایفا كرد؛ اما این به معنای ضدیت با عقل نبود، بلكه هر دو طرف عقل را به مثابه ابزاری در مباحثات بهكار میبردند. افزون بر این، عقل چیزی نبود كه منحصراً دانشوران به آن توجه كنند، آن هم در حمایت از علوم یونانی به عنوان نقطه مقابل ایمانِ مسلمانانِ در تاریكی مانده و عامی. اساساً آن دو گانگی میان عقل و ایمان كه مشخصاً متعلَّق به الاهیات غربی است، با واقعیتهای عالم اسلامی قابل تطبیق نیست (ص 158).
عقلیمشربان عالم اسلام بجز چند نمونه نادر همچون محمدبن زكریای رازی، هرگز ضرورت وحی و نبوت را انكار نكردند. فارابی ادیان را تمثلاتِ رمزی حقایق عقلی میشمرد كه با زبان استعاره و به مدد قوه خیال، عامه مردم را تحت تأثیر قرار میدهد (ص 131ـ134). اخوانالصفا نیز پیروان این باور بودند. ابوسلیمان مَقدسی، از بزرگان این جماعت، شریعت را طب بیماران و فلسفه را طب تندرستان معرفی میكرد كه یكی فقط دفع مرض از بیمار خود میكند و دیگری یار خود را در معرض اكتساب فضائل قرار میدهد؛ یكی تقلیدی است و دیگری برهانی، یكی مظنون و دیگری متیقن، یكی جسمانی و دیگری روحانی، یكی زمانی و دیگری دهری. با اینهمه از نظر مَقدسی فلسفه، شریعت را مردود نمیشمرد، حتی اگر شریعت، فلسفه را رد كند؛ چرا كه فلسفه تعلیمی باطنی و تنها شایسته خواص است، حال آنكه دین بیماریهای اخلاقی عامه را درمان میكند (ابوحیان توحیدی، ج 2، ص 11ـ12). این باور حتی اگر آنان را معتقد به تكافؤ ادله ادیان میساخت، منكر ضرورت دین نمینمود (رجوع كنید به همان، ج 2، ص 13ـ16).
خاورشناسان غربی در باره نهضت ترجمه پرسشی دیگر مطرح ساخته و به نحوی تقلیلگرایانه بدان پاسخ گفتهاند. كرمر در پژوهش مهم خود با نام «تحقیقی مقدماتی در باب انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی» این پرسش را چنین مطرح كرده است: «جهان اسلام تا چه اندازه شعار خویشاوندی بشری و جهان وطنی یونانیمآبی و یونانی ـ رومی را كه به مثابه «ذات» یا «روح» باستان یونانی (= هلاس) است، اقتباس كرد؟» محققان غربی اعم از اینكه تمدن اسلامی را در سپهر فرهنگی غرب یا سپهر فرهنگی شرق جای دهند، عمدتاً متفقاند كه این تمدن در فهم میراث فرهنگی باستان به طور عام و شعارهای انسانگرایانه و آموزشی آن بهطور خاص درماند (برای گزارشی از مهمترین آرا در این باره رجوع كنید به كرمر، ص 402ـ410). بهعقیده برخی از آنان آنچه روح تمدن یونانی را تشكیل میداد، «پایدیا» (آموزش و فرهنگ) بود و مسلمانان همچون سایر ملتهای شرقی به رستگاری و نجات نفس فرد میاندیشیدند و برای این استخلاص، طالب «گنوسیس» یا دانش نجاتبخش بودند؛ ازینرو، فیلسوفان یونانی را با تعابیر گنوسی نوافلاطونی بازتأویل كردند و آنان را مرشدان رستگاری معنوی ساختند. انگیزه جهان اسلام از ترجمه آثار یونانی صرفاً فایدهگرایانه بود: فایدههای عملی در طب و نجوم و كیمیا و فایدههای كلامی و جدلی در فلسفه و منطق. برخورد گزینشی با میراث یونانی و چشمپوشی از شعر و تاریخ باستان و هرآنچه رنگ و بوی آیین وثنی داشت و به كار الاهیات مسلمانان نمیآمد، بدینسبب صورت گرفت ( رجوع كنید به همانجا؛ برای پاسخی به این آرای تقلیلگرایانه رجوع كنید به همان، ص 35ـ54، 415ـ452؛ نیز رجوع كنید به نصر، 1359 ش، ص 20ـ21، كه تنها دلیل مسلمانان برای عدم پذیرش برخی مواریث تمدنهای دیگر را ناسازگاری آن مواریث با اعتقاد اساسی «توحید» برمیشمرد).
در برابر این آرا باید به ملاحظات مسلمانان در برگرفتن علوم اوایل اشاره كرد. گروهی از علمای اسلامی، حتی عالمی معتزلی همچون ماوردی (ص 38ـ39)، توصیههای اسلام مبنی بر وجوب علمآموزی را ناظر بر علوم غیرشرعی نمیدانستند. در نظر ایشان علم نافع و راستین ناگزیر در میراث پیامبر است و آنچه از او به ارث نرسیده باشد یا غیرعلم است، گرچه مسمّا به علم باشد، یا علم غیرنافع است (ابنتیمیه، ج 1، ص 238)، ازینرو، جانبداران علوم اوایل از یك سو بر منافع عملی و نظری این علوم تأكید میورزیدند و حتی آموزشهای صرفاً نظری را واجد ارزشهای عملی در تعالی نفوس آموزندگان و تحصیل سعادت معرفی میكردند (عامری، 1336 ش، ص 351ـ 358، 384ـ387؛ اخوانالصفا، ج 1، ص 266ـ 275) و از سوی دیگر برای تعالیم فیلسوفان سرچشمههای معنوی قائل میشدند. مطابق آموزه اخیر ــ كه با عنوان «اقتباس انوار حكمت از مشكات نبوت» مصطلح شد ــ فیلسوفان یونانی دانش خود را از لقمان و پیامبران سامی همچون سلیمان و داوود و ادریس (هرمس) دریافته بودند (ابوحاتم رازی، ص 277ـ 282؛ ابوسلیمان سجستانی، ص82 ـ83؛ عامری، 1399، ص70ـ71؛ شهرزوری، ج 1، ص 17، 24ـ 25؛ قس نصر، 1377 ش، ص 29، پانویس 28 به نقل از ابنعربی كه علم فلاسفه را مباین با علم شرع میدانست، چرا كه علم آنان مبتنی بر شرع ادریس است نه شرع محمد صلیاللّهعلیهوآلهو سلم). این تلقی تصویری تحریف شده از خاستگاه فلسفه یونانی ترسیم كرد كه تا دورههای متأخر نیز حتی در ذهن فیلسوفان اسلامی به همان شكل برجا ماند (صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر دوم، ج 2، ص 206ـ207؛ همو، 1378 ش، ص 17ـ 18؛ برای نمونهای معاصر از این تلقی رجوع كنید به حسنزاده آملی، ص 10 كه در نقل روایت منسوب به پیامبر حاكی از نبوت ارسطو تردید نمیكند). با اینهمه شاید این، تمهیدی برای راه یافتن و بقای اندیشه فلسفی یونان در فرهنگ اسلامی بود.
منابع: (1) ابنابیاصیبعه، كتاب عیون الانباء فیطبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیسبن طحان [آوگوست مولر( ، كونیگسبرگ و قاهره 1299/ 1882، چاپ افست انگلستان 1972؛ (2) ابنابیطاهر، بغداد فی تاریخ الخلافه العباسیه ، بغداد 1388/ 1968؛ (3) ابنتیمیه، مجموعه الرسائل الكبری ، ج 1: الرساله الرابعه: الوصیه الصغری ، بیروت 1392/1972؛ (4) ابنجلجل، طبقات الاطبّاء و الحكماء ، چاپ فؤاد سید، قاهره 1955؛ (5) ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، چاپ محمد صباح، بیروت 1409/ 1989؛ (6) ابنخرداذبه؛ (7) ابنخلدون؛ (8) ابنخلّكان؛ (9) ابنصاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم: تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران 1376 ش؛ (10) ابنصلاح، فتاوی و مسائل ابنالصلاح فیالتفسیر والحدیث و الاصول و الفقه ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت 1406/ 1986؛ (11) ابنطقطقی، الفخری فی الا´داب السلطانیه و الدول الاسلامیه ، چاپ محمود توفیق كتبی، مصر 1340؛ (12) ابنفقیه؛ (13) ابنقتیبه، ادب الكاتب ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، مصر 1382/ 1963؛ (14) همو، المعارف ، چاپ ثروت عكاشه، قاهره 1960، ابنمقفع، المنطق ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران 1357 ش؛ (15) ابنندیم، كتاب الفهرست ، چاپ محمدرضا تجدد، تهران 1350 ش؛ (16) همان، چاپ شعبان خلیفه و ولید محمد عوزه، ج 1، قاهره 1991؛ (17) ابوحاتم رازی، اعلام النبوه ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران 1356 ش؛ (18) ابوحیان توحیدی، كتاب الامتاع و المؤانسه ، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت )بیتا. ]؛ (19) ابوریحان بیرونی، تحدید نهایات الاماكن لتصحیح مسافات المساكن ، ترجمه احمد آرام، تهران 1352 ش؛ (20) همو، فهرست كتابهای رازی و نامهای كتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق، تهران 1371 ش؛ (21) همو، كتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دكن 1377/ 1958، چاپ افست 1978؛ (22) ابوسلیمان سجستانی، صوان الحكمه و ثلاث رسائل ، چاپ عبدالرحمان بدوی، تهران 1974؛ (23) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، بیروت 1403/ 1983؛ پرویز اذكائی، فهرست ماقبل الفهرست: آثار ایرانی پیش از اسلام ،
(24) بخش 2 : پزشكی در ایران باستان ، مشهد 1378 ش؛ (25) اردشیر ساسانی، شاه ایران، عهد اردشیر ، چاپ احسان عباس، بیروت 1387/ 1967؛ (26) مرتضی اسعدی، «عنصر ایرانی در اندیشه سیاسی اسلام»، در ایران، اسلام، تجدد: مقالاتی در باب فكر و فرهنگ اسلامی در جهان جدید ، [گردآوری( مرتضی اسعدی، تهران: طرح نو، 1377 ش؛ (27) سهیل محسن افنان، واژهنامه فلسفی ، تهران 1362 ش؛ (28) دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی ، ترجمه احمد آرام، تهران 1342 ش؛ (29) توشیهیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن ، ترجمه احمد آرام، تهران 1361 ش؛ (30) عبدالرحمان بدوی، دور العرب فی تكوین الفكر الاوروبی ، كویت 1979؛ (31) ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران ، ج 1: از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علیپاشا صالح، تهران 1356 ش؛ (32) برگرن، گوشههایی از ریاضیات دوره اسلامی ، ترجمه محمدقاسم وحیدیاصل و علیرضا جمالی، تهران 1373 ش؛ (33) كارل بروكلمان، تاریخ الادب العربی ، ج 2، نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره 1974، ج 4، نقله الی العربیه یعقوب بكر و رمضان عبدالتواب، قاهره 1975؛ (34) كارل هاینرش بكر، «تراث الاوائل فی الشرق و الغرب»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ، الف بینها و ترجمها عبدالرحمان بدوی، قاهره: مكتبه النهضه المصریه، 1946؛ (35) بلاذری؛ (36) احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام ، بهكوشش ژاله آموزگار، تهران 1376 ش؛ (37) عمروبن بحر جاحظ، كتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر) ? 1385ـ1389/ 1965ـ1969 (، چاپ افست بیروت 1388/ 1969؛ (38) رشید جمیلی، حركه الترجمه فیالمشرق الاسلامی فی القرنین الثالث و الرابع للهجره ، بغداد 1986؛ (39) مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصّل فی خطط بغداد قدیماً و حدیثاً ، )بغداد (1378/ 1958؛ (40) حاجیخلیفه؛ (41) حسن حسنزاده آملی، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند ، تهران 1370 ش؛ (42) حمزهبن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوك الارض و الانبیاء علیهمالصلاه والسلام ، بیروت: دار مكتبه الحیاه، )بیتا. (؛ (43) حنینبن اسحاق، «رساله حنینبن اسحاق در باره جالینوس»، در مهدی محقق، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و كلامی و فرق اسلامی ، تهران 1355 ش؛ (44) احمدبن علی خطیببغدادی، تقیید العلم ، چاپ یوسف عش، )بیجا ( : داراحیاء السنه النبویه، 1974؛ (45) خواندمیر؛ (46) دائرهالمعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر كاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابنمقفع. ا : زندگینامه» (از آذرتاش آذرنوش)؛ (47) عبدالعزیز دوری، الجذور التاریخیه للشعوبیه ، بیروت 1986؛ (48) عبدالحسین زرینكوب، تاریخ ایران بعد از اسلام ، تهران 1343 ش؛ (49) جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی ، چاپ حسین مونس، قاهره: دارالهلال ، )بیتا. (؛ (50) عبدالرحمانبن ابیبكر سیوطی، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، مصر 1378/ 1959؛ (51) همو، صون المنطق و الكلام عن فن المنطق و الكلام ، چاپ علی سامی نشار، ] قاهره 1366/ 1947 ) ؛ (52) محمدبن محمود شهرزوری، نزهه الارواح و روضهالافراح فی تاریخ الحكماء و فلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دكن 1396/ 1976؛ (53) محمدبن عبدالكریم شهرستانی، كتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتحاللّه بدران، قاهره[ ? 1375/ 1956 ( ، چاپ افست قم 1367 ش؛ (54) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم )بیتا. ( ؛ (55) همو، رساله فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان، تهران 1378 ش؛ (56) ذبیحاللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم ، ج 1، تهران 1346 ش؛ (57) خلیلبن ایبك صفدی، الغیث المسجم فی شرح لامیه العجم ، بیروت 1411/ 1990؛ (58) طبری، تاریخ (بیروت)؛ (59) محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام ، ترجمه فارسی همراه با متن عربی، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران 1367 ش؛ (60) همو، الامد علیالابد ، چاپ اورت ك . روسون، بیروت 1399/ 1979؛ (61) همو، السعاده والاسعاد فی السیره الانسانیه ، چاپ مجتبی مینوی، ویسبادن 1336 ش؛ (62) محمد نوری عثمانوف، «خداینامهها و شاهنامههای مآخذ فردوسی»، در جشننامه محمد پروین گنابادی ، زیرنظر محسن ابوالقاسمی، تهران: توس، 1975؛ (63) حنا فاخوری، تاریخ ادبیات زبان عربی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران 1378 ش؛ (64) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران 1377 ش؛ (65) محمدبن محمد فارابی، كتاب الحروف ، چاپ محسن مهدی، بیروت 1986؛ (66) فاضل خلیل ابراهیم، خالدبن یزید: سیرته و اهتماماته العلمیه ، بغداد 1984؛ (67) ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمه فارسی، زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران 1372 ش؛ (68) الفلاحه النبطیه ، الترجمه المنحوله الی ابنوحشیه، چاپ توفیق فهد، دمشق 1993ـ 1998؛ (69) علیبن یوسف قفطی، تاریخ الحكماء، و هو مختصرالزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من كتاب اخبار العلماء باخبار الحكماء ، چاپ لیپرت، لایپزیگ 1903؛ (70) همان، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، چاپ بهین دارائی، تهران 1371 ش؛ (71) پل كراوس، «التراجم الارسطاطالیه المنسوبه الی ابنالمقفع»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ، جوئل كرمر، احیای فرهنگی در عهد آلبویه: انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی ، ترجمه محمدسعید حناییكاشانی، تهران 1375 ش؛ (72) ابراهیم سلمان كروی، نظام الوزاره فی العصر العباسی الاول ، اسكندریه 1989؛ (73) كلیله و دمنه ، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت 1983؛ (74) یعقوببن اسحاق كندی، رسائل الكندی الفلسفیه ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ (75) فرانچسكو گابریلی، «زندقه ابنالمقفع»، در من تاریخ الالحاد فی الاسلام ، دراسات الف بعضها و ترجم الا´خر عبدالرحمان بدوی، قاهره: مكتبه النهضه المصریه، 1945؛ (76) ایگناتس گولدتسیهر، «موقف اهل السنه القدماء بازاء علمالاوائل»، در التراث الیونانی فیالحضاره الاسلامیه ؛ (77) مارتین لینگز، هنر خط و تذهیب قرآنی ، ترجمه مهرداد قیومی بیدهندی، تهران 1377 ش؛ (78) علیبن محمد ماوردی، كتاب ادب الدنیا و الدین ، چاپ محمد صباح، بیروت 1987؛ (79) ماكس مایرهوف، «من الاسكندریه الی بغداد: بحث فی تاریخ التعلیم الفلسفی و الطبی عندالعرب»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ؛ (80) محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ، تهران، ج 2، 1375 ش، پیوستها، 1379 ش؛ (81) همو، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی ، تهران 1356 ش؛ (82) محمد عبدالرحمان مرحبا، «الترجمه و مدی تأثیرها فی تحول الجدل الدینی الی الاهتمام بالبحث العلمی و الفلسفی»، در ابحاث المؤتمر السنوی السادس لتاریخ العلوم عندالعرب ، حلب: جامعه حلب، معهد التراث العلمی العربی، 1984؛ (83) همو، الموجز فی تاریخ العلوم عندالعرب ، بیروت: دارالكتاب اللبنانی، )بیتا. (؛ (84) مسعودی، تنبیه ؛ (85) همو، مروج (بیروت)؛ (86) احمدبن محمد مسكویه، ترجمه جاویدان خرد ، از شرفالدین عثمانبن محمد قزوینی، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران 1359 ش؛ (87) ناصرمحمد عبدالرحمان رمضان، الاتصال العلمی فی التراث الاسلامی من صدرالاسلام حتی نهایه العصر العباسی ، ] قاهره 1984 ) ؛ (88) كارلو آلفونسو نالینو، علم الفلك: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی ، رم 1911؛ (89) علی سامی نشار، مناهج البحث عند مفكری الاسلام ، بیروت 1404/ 1984؛ (90) حسین نصر، علم در اسلام ، به اهتمام احمد آرام، تهران 1366 ش؛ (91) همو، علم و تمدن در اسلام ، ترجمه احمد آرام، تهران 1359 ش؛ (92) همو، نظر متفكران اسلامی در باره طبیعت ، تهران 1377 ش؛ (93) هری اوسترین ولفسون، فلسفه علم كلام ، ترجمه احمد آرام، تهران 1368 ش؛ (94) زیگرید هونكه، شمسالعرب تسطع علی الغرب ، نقله عن الالمانیه فاروق بیضون و كمال دسوقی، چاپ مارون عیسی خوری، بیروت 1413/ 1993؛
(95) EI2, "Kaghad" by Cl. Huart and A. Grohamann, "Tardjama.2: translation from Greek and Syriac" by D. Gutas; (96) G. Endress, "the circle of al-Kindi" in The Ancient tradition in Christian and Islamic Hellenism, ed. G. Endress and R. Kruk, Leiden: CNWS, 1997; (97) Dimitri Gutas, Greek thought, Arabic culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early Abbasid society, London 1999; (98) Franz Rosental, The classical heritage in Islam, translated from the German by Emile and Jenny Marmorstein, London 1975; (99) Fuat Sezgin , Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967-1984.