توØ‌ید ، بنیادیترین آموزة اعتقادی در اسلام Ú©Ù‡ دارای جنبه های متعدد نظری Ùˆ عملی است .

مطابق مفهوم توØ‌ید، خداوند، یکتا، دارای همة صفات کمالی ØŒ بی مانند، بری از تغییر، Ùˆ نیز خالق یگانة عالم Ùˆ بی شریک است Ø› ادارة عالم به ارادة او صورت Ù…ÛŒ گیرد Ùˆ دانش Ùˆ توان فراگیرش بر همة عالم Ù…Ø‌یط است Ø› همة آفریدگان باید او را پرستش کنند Ùˆ این پرستش بی نیاز از پایمردی است . بنا بر قرآن ØŒ باور توØ‌یدی ریشه در فطرت انسانها دارد Ùˆ هرگونه اعتقاد Ùˆ رفتار غیر توØ‌یدی نشانة انØ‌راف از این بنیان وجودی Ùˆ ناشی از عوامل روانی Ùˆ Ù…Ø‌یطی Ùˆ جغرافیایی Ùˆ تاریخی Ùˆ غیره است . پیامبران همه منادی توØ‌ید بوده اند Ùˆ بیشترین اهتمامشان زدودن شرک Ùˆ آیینها Ùˆ رفتارهای مشرکانه بوده است . قرآن بویژه از نوØ‌ Ùˆ ابراهیم یاد Ù…ÛŒ کند Ùˆ به مناسبتهای گوناگون Ùˆ گاه بتفصیل ØŒ مبارزات توØ‌یدی آنان را گزارش Ù…ÛŒ دهد. همچنین از دو دین بزرگ یهودیت Ùˆ مسیØ‌یت به عنوان دو دین توØ‌یدی نام Ù…ÛŒ برد، هرچند برخی آرای آنان در همین موضوع (مثلاً فرزند خدا بودن عیسی ) را نقد Ù…ÛŒ کند Ùˆ آن را انØ‌راف از توØ‌ید Ù…ÛŒ خواند.

نظامهای فلسفی Ùˆ کلامی در جهان اسلام نیز با وجود پاره ای اختلافات ØŒ بر پایة توØ‌ید Ø´Ú©Ù„ گرفته اند. مذاهب Ùˆ مکاتب Ùˆ فِرق درون عالم اسلام نیز پیش از هر چیز با این آموزه آزموده شده اند.

در مطالعات کنونی ادیان ØŒ مراد از توØ‌ید همان است Ú©Ù‡ در یهودیت Ùˆ مسیØ‌یت Ùˆ اسلام Ùˆ در نظامهای فلسفی مبتنی بر این ادیان وجود دارد، در برابر سایر تصورات از الوهیت در سنن دیگر دینی (مثلاً سرشت غیرشخصی خدا، Ø‌لول خدا در عالم ØŒ وجود نیروهای شر در کنار خدا)ØŒ مثل برخی صورتهای آیین هندو Ùˆ بودایی ( رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ØŒ ج 10،ص 68Ù€69). توØ‌ید در تاریخ دین Ø‌ضوری دیرینه دارد. مطابق یک نظریه ،نخستین مرØ‌لة درک بشر از امر الوهی ØŒ نوعی توØ‌ید ابتدایی ØŒ Ùˆ اعتقاد به چند خدا ــ Ú©Ù‡ در اغلب ادیان ابتدایی مشاهده Ù…ÛŒ شود ــ انØ‌راف از این دریافت اولیه بوده است . هر چند برای این نظریه شواهد دقیق تاریخی یافته نشده است ØŒ مطابق تØ‌قیقات متأخر، بسیاری از مردمان بدوی یا باستانی ØŒ علاوه بر خدایان متعدد، به خدایی برتر Ùˆ مافوق خدایان دیگر نیز معتقد بوده اند Ú©Ù‡ Ú†Ù‡ بسا همین امر زمینة تأمل در توØ‌ید را فراهم کرده بوده است (همان ØŒ ج 10ØŒ ص 69).

در بارة پیدایی Ùˆ Ø´Ú©Ù„ گیری عقیده به توØ‌ید نیز Ù…Ø‌ققان ادیان از روشهای تعقلی Ùˆ Ù¾ÛŒ بردن به منطق قدرت واØ‌د الاهی در برخی مناطق Ùˆ سنّتها Ùˆ نیز روش تجربة عرفانی Ùˆ تجربة تاریخی سخن گفته اند (همان ØŒ ج 10ØŒ ص 71). بعلاوه ØŒ در دورة معاصر تأملات Ùˆ تØ‌قیقات فراوانی در بارة توØ‌ید Ùˆ کارکردهای آن ØŒ گاه همراه با نگاه انتقادی (مثلاً منتهی شدن باور توØ‌یدی به تمامت خواهی در جامعه Ø› ناسازگاری توØ‌ید با آزادی انسان Ùˆ ابتنای عقیده به توØ‌ید بر دیدگاههای پدرسالارانه )ØŒ صورت گرفته است Ú©Ù‡ پاسخهای دیگر Ù…Ø‌ققان (از جمله نقش توØ‌ید در آزادی بخشی ØŒ به مفاهیم مختلف آن ) را درپی داشته است ( رجوع کنید به همان ØŒ ج 10،ص 75).

موضوع این مقاله بررسی توØ‌ید در اسلام است ØŒ مشتمل بر:

1) واژه

2) در قرآن و تفسیر

3) در Ø‌دیث

4) در کلام

5) در فلسفه

6) در عرفان

1) واژه . توØ‌ید، از ریشة «وØ‌د»، به معنای یکی گفتن است (بیهقی ØŒ ج 2ØŒ ص 592). در دورة جدید به معنای یکی کردن نیز به کار Ù…ÛŒ رود ( رجوع کنید به لین Ø› المعجم الوسیط ØŒ ذیل «وØ‌د»). کلمة ÙˆØ‌د ــ Ú©Ù‡ واژه های واØ‌د، ÙˆØ‌ید، ÙˆÙŽØ‌ْد (ÙˆÙŽØ‌دَهُ، ÙˆØ‌دَک ØŒ ÙˆØ‌دی )ØŒ ÙˆØ‌دانیت ØŒ ÙˆØ‌دانی Ùˆ اَØ‌د (همزه جانشین واو) از آن اشتقاق یافته ــ دلالت بر یکی بودن دارد Ùˆ کاربرد این کلمات برای خدا نیز ناظر به همین معناست ( رجوع کنید به راغب اصفهانی Ø› ابن فارس Ø› ابن منظور، ذیل «اØ‌د» Ùˆ «وØ‌د»).

واژة توØ‌ید در قرآن نیامده اما اشتقاقات مذکور چندین بار Ùˆ غالباً برای خدا به کار رفته است (ÙˆØ‌دَه شش بار فقط برای خدا؛ واØ‌د 23 بار از سی بار به صورت وصف خدا؛ ÙˆØ‌ید یک بار برای خدا، بنا بر یکی از دو اØ‌تمال Ø› اØ‌د فقط دو بار ــ از 53 بار کاربرد آن ــ برای خدا رجوع کنید به عبدالباقی ØŒ ذیل «اَØ‌د» Ùˆ «وØ‌د»). در Ø‌دیث ØŒ علاوه بر این واژه ها، واژگان توØ‌ید، موØ‌د، ÙˆØ‌دانیت ØŒ توØ‌ُّد، متوØ‌ّد، ÙˆØ‌دَک ØŒ Ùˆ ÙˆØ‌دی ØŒ بارها آمده است (برای نمونه رجوع کنید به برازش Ø› ونسینک ØŒ ذیل «وØ‌د»). طبق اØ‌ادیث ØŒ پیامبر اکرم صلی اللّه علیه Ùˆ آله وسلم واژة توØ‌ید را در اشاره Ùˆ اقرار به یکتایی خدا Ùˆ نفی هر گونه شرک ØŒ Ùˆ به طور Ú©Ù„ÛŒ به معنای تصدیق گزارة «لااله الاّ اللّه ÙˆØ‌دَه لاشریک له » Ùˆ مانند آن ØŒ به کار بردند (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 20ØŒ Ø‌دیث 8ØŒ ص 22Ù€23ØŒ Ø‌دیث 15 Ùˆ 17). این کاربرد در اØ‌ادیث امامان نیز وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به همان ØŒ ص 42ØŒ 90). از قرن دوم به این سو کاربرد واژة توØ‌ید در همین معنا Ùˆ سپس در اشاره به مجموعة مباØ‌Ø« مرتبط با وجود Ùˆ صفات Ùˆ افعال خدا رایج شد Ùˆ در اØ‌ادیث شیعه نیز در همین گسترة معنایی به کار رفت (برای نمونه رجوع کنید به همان ØŒ ص 56 Ù€ 58ØŒ 76Ù€77ØŒ 94Ù€ 98). بعدها این توسعة معنایی مبنای تدوین آثاری با عنوان «کتاب التوØ‌ید»، به استقلال یا بخشی از یک کتاب جامع Ø‌دیثی Ùˆ غیر آن ØŒ گردید ( رجوع کنید به التوØ‌ید * ) Ùˆ Ø‌تی دانش کلام از آنرو Ú©Ù‡ اساسیترین مبØ‌Ø« آن بØ‌Ø« توØ‌ید است ØŒ علم التوØ‌ید Ùˆ گاه علم التوØ‌ید Ùˆ الصفات نام گرفت (برای نمونه رجوع کنید به تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 6ØŒ11Ø› تهانوی ØŒ ج 1،ص 22ØŒ ج 2،ص 1470Ø› عبده ØŒ ص 43Ø› د. اسلام ØŒ چاپ دوم ØŒ ذیل واژه Ø› دائرة المعارف الاسلامیة ØŒ ذیل «التوØ‌ید، علم »). برخی نیز توØ‌ید را به منزلة معرف مسلمانان (اهل التوØ‌ید) به کار بردند (برای نمونه رجوع کنید به اشعری ØŒ ص 146Ø› مفید، ص 51)ØŒ همچنانکه گاه برخی مذاهب کلامی ØŒ مثلاً معتزلیان Ùˆ سَلَفیها، به سبب تبیین خاص از آموزة توØ‌ید یا تأکید بیشتر بر جایگاه نظری آن در مجموعة باورهای دینی ØŒ اهل التوØ‌ید (یا اهل التوØ‌ید Ùˆ العدل ) خوانده شدند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی ØŒ الملل Ùˆ النØ‌Ù„ ØŒ ج 1ØŒ ص 57). توØ‌ید همچنین آموزة کانونی Ùˆ عامل Ø´Ú©Ù„ گیری جریانها Ùˆ جنبشهای جدید اجتماعی Ùˆ سیاسی در جهان اسلام بوده است .

2) در قرآن Ùˆ تفسیر. تأکید بر یکتایی خدا Ùˆ نفی صریØ‌ Ùˆ قاطع هرگونه شرک ØŒ اصلیترین پیام قرآن شناخته شده است ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ØŒ 1406ØŒ ج 2ØŒ ص 259Ù€260: قرآن یکسر در بارة توØ‌ید است ). تØ‌قق تاریخی امت اسلامی نیز، به رغم تکثر آشکار Ùˆ نسبتاً زیاد آن ØŒ بر Ù…Ø‌ور همین باور صورت بسته است . کاربرد Ø‌دود 2700 بار واژة اللّه ( رجوع کنید به روØ‌انی ØŒ ج 2ØŒ ص 244Ù€272) به مثابة کلیدیترین واژه در توØ‌ید قرآنی Ùˆ عبارتهای گوناگونِ متضمن تأکید بر یکتایی خدا، Ú†Ù‡ به صورت ایجابی Ùˆ Ú†Ù‡ به صورت سلبی ØŒ Ø‌اکی از اهمیت بنیادین این اصل در اسلام است .

مفاهیمِ راجع به یگانگی خدا در قرآن در چند تعبیر، با بسامد زیـاد یا کـم ØŒ آمده است : نفی هر خدایی جز او: لااله الاّ اللّه (Ùˆ نیز: الاّ هو، الاّ انَا، الاّ انت ) Ùˆ عبارتهای هم ارز آن : مامِنْ الهٍ الاّ اللّه (Ùˆ نیز: مَنْ اِل'Ù‡ÙŒ غَیْرُ اللّه ØŒ اَغَیْرَ اللّه اَبْغیکم الهاً، اَاِل'Ù‡ÙŒ مع اللّهِ، ما لَکُم مِنْ اِلهٍ غیره ØŒ ماکان معه مِنْالهٍ)Ø› یکی بودن خدا: هُوَاللّهُاØ‌دٌ (Ùˆ نیز: انّماهوَ الهٌ واØ‌دٌ، اللّهُ الواØ‌دُ، انَّما اللّهُ الهٌ واØ‌دٌ)Ø› یک خدا برای همگان : اِل'هُکم اِلهٌ واØ‌دٌ (Ùˆ نیز: اِل'هُنا Ùˆ اِل'Ù‡Ú©Ù… واØ‌دٌ، ال'هِ الناس )Ø› خدای همة عالَم : هوَ الذی فی السماء اِلهٌ Ùˆ فی الاَرضِ اِلهٌ؛ نکوهش معتقدان به وجود آلِهه یا هر الاهی با اللّه : اَاِفکاً ا'لهةً دونَاللّهِ تریدونَ (صافّات : 86Ø› نیز رجوع کنید به انعام : 91Ø› مریم : 81Ø› انبیاء: 34Ø› یس : 74Ø› Ø‌جر: 96Ø› Ù‚ : 26Ø› مؤمنون : 117)Ø› تأکید بر ضرورت رها کردن اعتقاد به چند خدا: ولا' تَجْعَلوا مع اللّه اِلهاً آخَرَ (ذاریات : 51Ø› نیز رجوع کنید به Ù†Ø‌Ù„ : 51Ø› قصص : 88Ø› اسراء: 22ØŒ 129)Ø› رد قائلان به تثلیث : لَقَدْ کَفَرَ الذینَ قالوا انَّ اللّه ثالثُ ثلاثةٍ (مائده : 73)Ø› نفی فرزند از خدا: لم یَلد Ùˆ لم یولَدْ (اخلاص : 3Ø› صافّات : 152Ø› نساء: 171Ø› انعام :100Ù€101Ø› مریم :35ØŒ88ØŒ91ØŒ92Ø› مؤمنون :91Ø› زخرف :15ØŒ 81Ø› بقره :116Ø› یونس :68Ø› اسراء: 111Ø› کهف :4Ø› انبیاء: 26Ø› فرقان :2Ø› زمر: 4Ø› جنّ: 3)Ø› نکوهش دیدگاهی Ú©Ù‡ فرشتگان را دختران خدا Ù…ÛŒ خواند ( رجوع کنید به Ù†Ø‌Ù„ :57Ø› صافات :149Ø› اسراء: 140)Ø› نفی هرگونه مِثل Ùˆ مانند برای خدا: لیس کمِثْله شیئیٌ (شوری ': 11). در قرآن این نکته نیز مطرØ‌ شده است Ú©Ù‡ پایة دعوت همة پیامبران Ùˆ موضوع اصلی ÙˆØ‌ÛŒ به آنان ØŒ اعلان یکتایی خدا بوده است ( رجوع کنید به انبیاء: 25). قرآن از زبان نوØ‌ Ùˆ هود Ùˆ صالØ‌ Ùˆ شعیب آورده Ú©Ù‡ به قوم خود گفتند: «ما لکُمْ مِنْ الهٍ غیرُه » (اعراف : 59ØŒ 65ØŒ 73ØŒ 85Ø› هود: 50ØŒ 61ØŒ 84) Ùˆ در مقام نکوهش نصارا Ú©Ù‡ چرا عیسی Ùˆ مادرش را خدا Ù…ÛŒ خوانند، هشدار داده است Ú©Ù‡ در روز رستاخیز، عیسی علیه السلام از این اعتقاد نصارا بیزاری خواهد جست Ùˆ خواهد گفت همه را به بندگیِ اللّه دعوت کرده Ùˆ بدان مأمور بوده است ( رجوع کنید به مائده :116Ù€117). اهمیت اصل توØ‌ید در قرآن چنان است Ú©Ù‡ Ù…Ø‌توای اصلی ÙˆØ‌یِ پیامبر اسلام را چیزی جز اعلان یکتایی خدا نمی داند ( رجوع کنید به کهف : 110Ø› انبیاء: 108) Ùˆ برای رفع هر تلقی غیرتوØ‌یدی نیز اشاره Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ ÙˆØ‌ÛŒ کننده به همة انبیا یک خدا (اللّه ) بوده است (شوری : 3).

علاوه بر واژة اللّه Ùˆ اله ØŒ واژة «ربّ» نیز در قرآن بیش از هر چیز برای تأکید بر یکتایی خدا، بویژه در تدبیر عالم ØŒ Ùˆ اختصاص ربوبیت به خدا (برای نمونه رجوع کنید به انعام : 164) کاربردی گسترده دارد Ùˆ مضامینِ پیش گفته در عبارتهایی چون ربّالعالمین (41 بار)ØŒ ربّ السموات Ùˆ الارض (دَه بار)ØŒ ربّالعرش ØŒ ربّالسموات السبع ØŒ ربّالمشرق Ùˆ المغرب ØŒ ربّالمشارق ØŒ ربّالمشرقین Ùˆ ربّالمغربین ØŒ ربّ کلّ شیئیٍ، Ùˆ ربّالناس ( رجوع کنید به عبدالباقی ØŒ ذیل «ربّ») طنین انداز نظریة توØ‌ید قرآنی است .

مراد از توØ‌ید در قرآن آن است Ú©Ù‡ در عالم فقط یک خدا هست Ùˆ او همة عالم را آفریده است Ùˆ همو این عالَم را تدبیر Ù…ÛŒ کند Ùˆ همة انسانها باید او را بندگی کنند. به تعبیر دیگر، یگانگی خدا در قرآن معطوف به چند جنبة اساسی است : یکی بودن خدا (اصطلاØ‌اً: توØ‌ید ذات Ø› در بارة تفسیر این ÙˆØ‌دت رجوع کنید به ادامة مقاله )ØŒ نسبت یکسان همة موجودات به همان خدا در مقام آفرینش (توØ‌ید خالقیت )ØŒ اختصاص تدبیر Ùˆ ادارة عالم به همان خدا (توØ‌ید ربوبیت ) Ùˆ لزوم بندگی Ùˆ فرمانبری انØ‌صاری همان خدا (توØ‌ید عبادت ). توØ‌ید خالقیت Ùˆ توØ‌ید ربوبیت گاهی زیرعنوان توØ‌یدافعالی قرار Ù…ÛŒ گیرد، از آنرو Ú©Ù‡ خلق Ùˆ تدبیر هر دو از مقولة تأثیرند Ùˆ در تعلیم قرآنی فقط یک مؤثر Ø‌قیقی Ùˆ مستقل وجود دارد ( رجوع کنید به سبØ‌انی ØŒ 1373Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 20Ù€21). در بارة مراد از توØ‌ید عبادت نیز گفته شده است Ú©Ù‡ عبادت مشتمل بر همة جنبه ها Ùˆ اØ‌وال Ùˆ رفتارهای زندگی (مثلاً تقنین Ùˆ تشریع ØŒ Ø‌کومت ØŒ اطاعت ) است (همان ØŒ ج 2ØŒ ص 24Ù€ 25) Ùˆ از این جهت توØ‌ید عملی هم خوانده Ù…ÛŒ شود (طباطبائی ØŒ ج 4ØŒ ص 353).

ابن تیمیّه (1420ØŒ ج 3ØŒ ص 797Ù€802Ø› همو، 1421ØŒ ج 1ØŒ جزء1ØŒ ص 57 Ù€ 58ØŒ ج 1ØŒ جزء2ØŒ ص 22) Ùˆ پس از او ابن قیّم جوزیّه (1406ØŒ ج 2ØŒ ص 259Ù€260) مسائل توØ‌ید را مشتمل بر دو قسم اصلی دانسته اند: توØ‌ید در مقام اعتقاد Ùˆ توØ‌ید در مقام عمل . ابن تیمیّه ØŒ گونة اول را Ú©Ù‡ از آن به توØ‌ید قول Ùˆ رأی تعبیر Ù…ÛŒ کند Ùˆ شامل اثبات یگانگی خدای خالق Ùˆ انØ‌صار تدبیر عالم به اوست ØŒ توØ‌ید الوهی Ùˆ توØ‌ید ربوبی Ùˆ گونة دوم را Ú©Ù‡ شامل نفی عبادت غیرخدا Ùˆ هرگونه رفتار مشرکانه Ùˆ تقرب جویی به خدایان دروغین است ØŒ توØ‌ید عبادی نامیده Ú©Ù‡ خود Ø‌اصل توØ‌یدالوهی است . اما ابن قیّم گونة اول را توØ‌ید معرفت Ùˆ اثبات Ùˆ گونة دوم را توØ‌ید طلب Ùˆ قصد خوانده است (نیز رجوع کنید به آل شیخ ØŒ ص 20Ù€ 23). مجلسی (ج 3ØŒ ص 209) نیز برای توØ‌ید سه جنبه ذکر کرده است : توØ‌ید واجب الوجود، توØ‌ید صانع عالم Ùˆ مدبّر آن ØŒ توØ‌ید اِله به معنای Ø‌قیقتِ شایان عبادت .

زمینه های بØ‌Ø« توØ‌ید در قرآن . نظریة توØ‌ید قرآنی ØŒ آشکارا معطوف به مقابله با اعتقادات مشرکانه Ùˆ غیرتوØ‌یدی ØŒ در هر بعدی (بویژه شرک در عبادت Ùˆ شرک در تدبیر) Ùˆ به هر گونه ای (اعتقاد به چند خدا Ùˆ غالباً در Ø´Ú©Ù„ بت پرستی ØŒ اعتقاد به سه اُقنوم ØŒ پرستش موجودات ماورای Ø‌س Ùˆ اجرام آسمانی Ùˆ خدایان قومی Ùˆ اختصاصی ) صورت بندی شده است ØŒ به گونه ای Ú©Ù‡ فهم Ùˆ تبیین کامل آموزة توØ‌ید در قرآن ØŒ بدون التفات به جهت گیری قرآن در این خصوص ØŒ دشوار است ( رجوع کنید به جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 30).

از منظر تاریخی نیز دعوت پیامبر اسلام ØŒ از همان آغاز، دو وجه ایجابی Ùˆ سلبی داشت : وجه ایجابی آن دعوت به بندگی انØ‌صاری خدای یکتا Ùˆ وجه سلبی آن وانهادن بندگی در برابر بتها Ùˆ هر باور یا رفتار شرک آمیز ــ به معنای اعتقاد به وجود صفات خدایی در پدیده ها Ùˆ رفتار خدایی با آنها داشتن ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ØŒ 1409ØŒ ج 2ØŒ ص 330) ــ بود. سایر آموزه ها Ùˆ شرایع بر Ù…Ø‌ور این آموزة دو وجهی سامان یافت . نخستین جملة Ø‌ضرت Ù…Ø‌مد صلی اللّه علیه وآله وسلم خطاب به مردم Ù…Ú©Ù‡ ØŒ در آغاز دعوت آشکار، نیز متضمن هر دو جنبه بود: شهادت بر یکتایی خدا Ùˆ وانهادن شرک ( رجوع کنید به یعقوبی ØŒ ج 2ØŒ ص 24). نمایندگان اعزامی آن Ø‌ضرت به شهرها Ùˆ نزد قبایل نیز مأمور بودند پیش Ùˆ بیش از هر سخنی مردم را به شهادت به یکتایی خدا دعوت کنند (مثلاً معاذبن جبل در سفر به یمن رجوع کنید به همان ØŒ ج 2ØŒ ص 76ØŒ 81). در نامه های دعوت سران اقوام Ùˆ ممالک به اسلام نیز بر هر دو جهت ایجابی Ùˆ سلبی تأکید Ù…ÛŒ شد (مثلاً در نامه به اسقفان نجران : اَدْعُوکُم اِلی عبادة اللّهِ مِن عِبادة العبادِ؛ در نامه به خسروپرویز، شاه ایران : سلامٌ علی Ù…ÙŽÙ† ... شَهِدَاَنْ لااِله الاّ اللّهُ ÙˆØ‌دَهُ لاشریک له Ø› در نامه به هراکلیوس ( هرقل ) ØŒ فرمانروای روم : اَلاّ نَعْبدَ الاّ اللّهَ ولانُشْرِکَ بِه شِیئاً؛ رجوع کنید به همان ØŒ ج 2ØŒ ص 77ØŒ 81).

اولین مخاطبان قرآن ØŒ بی تردید، مردم Ù…Ú©Ù‡ Ùˆ پیرامون آن ØŒ سپس سایر مردم عرب Ùˆ ساکنان شبه جزیره (امّالقُری Ùˆ مَنْ Ø‌ولَها؛ رجوع کنید به انعام : 92Ø› شوری : 7) Ùˆ در مرØ‌لة بعد همة مردم (العالَمینَ، فرقان : 1Ø› کافّةً للنّاسِ، سبأ: 28Ø› مَنْ بَلَغ ØŒ انعام : 19) بودند. کلام خدا در این فضای فرهنگی Ù€ تاریخی ارائه شد Ùˆ طبعاً باورها Ùˆ رفتارهای آن مردم بیش از هر چیز در قرآن بازتاب یافت ØŒ به گونه ای Ú©Ù‡ مجموعة آیات قرآن را Ù…ÛŒ توان گزارشی ØŒ گاه اجمالی Ùˆ اشاری Ùˆ گاه تفصیلی ØŒ از عقاید Ùˆ باورها Ùˆ آیینها Ùˆ رفتارهای آن جامعه دانست ( رجوع کنید به جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 11). بخشی از این گزارش ناظر به دیدگاههای مردم در بارة خداست Ú©Ù‡ آثار Ùˆ لوازم فردی Ùˆ اجتماعی Ùˆ آیینی نیز داشته است . قرآن گاه در بارة آن دیدگاهها سخن گفته Ùˆ گاه به آثار Ùˆ لوازم آنها پرداخته است . مفسران Ùˆ مورخان متقدم ØŒ بر پایة مجموعة روایات Ùˆ توضیØ‌ات اسلافشان Ùˆ نیز به استناد گزارشها Ùˆ مکتوبات تاریخی Ùˆ اشعار عصر جاهلی ØŒ داده های قرآنی را شرØ‌ Ùˆ تفسیر کرده اند. در واقع ØŒ توجه قرآن به موضوع شرک Ùˆ باورهای عرب جاهلی ØŒ عاملی مؤثر در پرداختن مؤلفان Ùˆ علما به این موضوع Ùˆ تألیف آثاری در این باب بوده است . با اینهمه ØŒ تصویر دقیق Ùˆ همه جانبة اعتقاد مردم عربِ پیش از اسلام در بارة خدا، بر پایة این آثار Ùˆ یافته های سپسین چندان آسان نیست (همان ØŒ ج 6ØŒ ص 11Ù€ 15Ø› شیخو، قسم 1ØŒ ص 5).

هشام بن Ù…Ø‌مدبن سائب کلبی ØŒ نسب شناس Ùˆ اخباری پیشگام Ùˆ پر تألیف کوفی (متوفی 204)ØŒ نخستین کس بود Ú©Ù‡ کتاب الاصنام را به استقلال در بارة دین مردم عرب نگاشت Ùˆ اطلاعات ذیقیمتی ØŒ به شیوة روایت ØŒ در این موضوع فراهم آورد Ú©Ù‡ مبنای منابع تاریخی Ùˆ تفسیری Ùˆ ادبی شد. ÙˆÛŒ کتاب دیگری با نام ادیان العرب نیز داشته است (ابن ندیم ØŒ ص 109). ابن Ø‌بیب بغدادی (متوفی 245)ØŒ شاگرد ابن کلبی ØŒ در المُØ‌بَّر (برای نمونه رجوع کنید به ص 311Ù€319) Ùˆ المُنمَّق (برای نمونه رجوع کنید به ص 353Ù€ 355) مطالب ارزشمندی را در این باره نگاشت Ú©Ù‡ غالباً متکی به آثار استاد است .

نیم قرن پیش از ابن کلبی ØŒ سیره نویس نامور مدنی ØŒ Ù…Ø‌مدبن اسØ‌اق بن یسار (متوفی 150 یا 151) از دین مردم عرب Ùˆ تاریخ بت پرستی آنان گفتگو کرد ( رجوع کنید به ص 71Ù€82). مطالب او نیز مانند ابن کلبی ØŒ مبنای آثار سپسین شد، از جمله ابوالولید Ù…Ø‌مدبن عبداللّه ازرقی (متوفی 222) در کتاب اخبار Ù…Ú©Ø© یکی از منابع اصلی خود را در همین موضوع ØŒ سیرة ابن اسØ‌اق قرار داد (برای نمونه رجوع کنید به ص 9ØŒ 21ØŒ 31ØŒ 38ØŒ 46ØŒ 72Ù€73).

در دوره های بعد نیز مطالب ابن کلبی Ùˆ ابن اسØ‌اق ØŒ مبنای تألیف دانشمندان شد: یاقوت Ø‌موی (متوفی 626) در معجم البلدان ØŒ به مناسبتهایی ØŒ داده های الاصنام را نقل کرده (برای نمونه رجوع کنید به ذیل «اِساف »، «سَواع »، «العزّی '»، «الفلس »)Ø› ابن قیّم جوزیّه ØŒ دانشمند کثیرالتألیف Ø‌نبلی (متوفی 751)ØŒ در اِغاثة اللَهْفان فی مصایدالشیطان گزارشی از گرایش مردم Ø‌جاز Ùˆ جاهای دیگر به بت پرستی ØŒ عمدتاً به نقل از الاصنام ابن کلبی Ùˆ سیرة ابن اسØ‌اق ØŒ فراهم آورده ( رجوع کنید به ج 2ØŒ ص 294Ù€ 314)Ø› عبدالقادربن عمر بغدادی (متوفی 1093) در خزانة الادب ØŒ Ú©Ù‡ موضوع آن شرØ‌ شواهد کتاب Ù†Ø‌ÙˆÛŒ رضی الدین استرآبادی ( شرØ‌ الکافیة ) است ØŒ در مباØ‌Ø« متعلق به دین مردم عرب عصر جاهلی ØŒ همه جا به الاصنام ارجاع داده است (ابن کلبی ØŒ مقدمة زکی پاشا،ص 28)Ø› Ù…Ø‌مود شُکری آلوسی ØŒ نویسندة عراقی (متوفی 1342)ØŒ در کتاب بلوغ الاَرَب فی معرفة اØ‌وال العَرَب ØŒ فصلی را به تاریخ دینی عربها اختصاص داده Ú©Ù‡ اساس آن کتاب ابن کلبی است ( رجوع کنید به ج 2ØŒ ص 194Ù€244Ø› در این باره رجوع کنید به ابن کلبی ØŒ همانجا). ملل Ùˆ Ù†Ø‌Ù„ نویسان نیز در این زمینه غالباً به همین گزارشها Ùˆ منابع ارجاع داده اند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی ØŒ الملل Ùˆ النØ‌Ù„ ØŒ ج 3ØŒ ص 253). برخی دیگر از قدما (مثلاً جاØ‌ظ ØŒ ابوزید بلخی ØŒ Ø‌سین بن Ù…Ø‌مدبن خالع ) نیز کتابهایی در این موضوع نگاشته بودند Ú©Ù‡ در آثار بعدی به آنها اشاره یا داده هایشان نقل شده است ( رجوع کنید به ابن ندیم ØŒ ص 210Ø› ابن ابی الØ‌دید، ج 19ØŒ ص 388).

از مستشرقان ØŒ چند تن به بررسی دین مردم عرب عصر جاهلی پرداخته اند، Ú©Ù‡ گاه مبتنی بر آثار مؤلفان دورة اسلامی Ùˆ گاه با استناد به داده های مورخان دیگر بوده است . ولهاوزن ØŒ نامورترینِ ایشان است Ùˆ کتاب او با عنوان > آثار برجای مانده از بت پرستی مردم عرب < با عنایت به داده های الاصنام ابن کلبی به گزارش یاقوت Ø‌موی ØŒ تألیف شده است (سزگین ØŒ ج 1ØŒ ص 270).

رشد Ùˆ رونق مطالعات روشمند تاریخ ادیان در قرن گذشته نیز زمینه ساز پژوهشهای نو در باب باورها Ùˆ رفتارهای دینی مردم عرب عصر جاهلی شده Ùˆ Ø‌اصل آن پژوهشها، باتوجه به اختلاف روشها Ùˆ دیدگاهها، در منابع تخصصی مطالعات ادیان Ùˆ عقاید، از جمله دایرة المعارفهای تخصصی ØŒ ارائه گردیده است (برای نمونه رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ØŒ ذیل "Arabian religions" ). لویس شیخو (متوفی 1306 Ø´ / 1927) دانشمند مسیØ‌ÛŒ لبنانی Ùˆ جوادعلی (متوفی 1367 Ø´ / 1988) دانشمند تاریخ نگار عراقی ØŒ نیز با تکیه بر آثار قدما Ùˆ باتوجه به مطالعات جدید، در این باب سخن گفته اند: شیخو فصلی از کتاب النصرانیة Ùˆ آدابها بین عرب الجاهلیة را به بررسی اعتقادات عرب جاهلی در بارة خدااختصاص داده Ùˆ با این فرضیه Ú©Ù‡ دیدگاههای توØ‌یدی ØŒ پس از ورود مسیØ‌یت به شبه جزیرة عربستان ØŒ در میان مردم عرب مطرØ‌ شد، کوشیده است همة جوانب موضوع را تبیین کند ( رجوع کنید به قسم 1ØŒ ص 5 Ù€ 18). جوادعلی ØŒ در فصلهای 61 Ùˆ 62 Ùˆ 66 Ùˆ 67 Ùˆ 69 Ùˆ 70 از جلد ششم کتاب پر Ø‌جم المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ØŒ مطالب در خور توجهی ØŒ بویژه با ارجاع به آیات قرآن در این باب ØŒ گرد آورده است .

بی تردید، اعتقاد به بتها Ùˆ پرستش آنها، با انگیزه ها Ùˆ دیدگاههای مختلف ØŒ در میان مردم عرب رواج داشته Ùˆ پررونقترین Ùˆ جدّیترین گونة پرستش در میان ایشان بوده است (ابن کلبی ØŒ ص 33Ø› جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 66)Ø› هرچند آرا در بارة منشأ آن یکسان نیست . وجود بتهای فراوان Ùˆ نامگذاریِ Ø‌اکی از اعتقاد اشخاص یا قبایل به این بتها (مثلاً عبدمَناة ØŒ عبدیَغُوث ØŒ امری ُالقیس ØŒ عبدوَدّ، عبدالعزّی ØŒ تَیْم اللات ) در منابع تاریخی گزارش شده ( رجوع کنید به جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 15Ù€ 18) Ùˆ قرآن نیز نام چند بت بزرگ آن روزگار را آورده است (لات ØŒ عُزّ'ÛŒ ØŒ مَناة رجوع کنید به نجم : 19). هر یک از بتها به قبیله یا تیره ای از یک قبیله منسوب Ùˆ به نام آن خوانده Ù…ÛŒ شد. برخی بتها (مثلاً عزّی ) نزد همة قبایل Ù…Ø‌ترم بودند (ابن کلبی ØŒ ص 15Ù€16ØŒ 27). گاهی نیز بتها به قرارگاهشان منسوب Ù…ÛŒ شدند (ذُوالخَلصة ØŒ ذوالشَری Ø› شیخو، قسم 1ØŒ ص 12).

بتها نگاهبان Ùˆ Ø‌امی قبیله Ùˆ افراد آن به شمار Ù…ÛŒ رفتند. اهل قبیله بتها را در جنگها Ùˆ کوچها Ùˆ مسافرتها با خود Ù…ÛŒ بردند تا از آنها یاری بگیرند Ùˆ دشمنان قبیله را از تعرض به قبیله بازدارند. افراد قبیله خود را فرزند بتشان Ù…ÛŒ خواندند Ùˆ وانهادن پرستش بت قبیله را نشانة رها کردن پیوند قبیله ای Ù…ÛŒ شمردند. ناگوارترین رویداد برای آنان به اسارت رفتن بتشان بود، گویی همة قبیله اسیر شده است Ø› ازینرو، وقتی در جنگی شکست Ù…ÛŒ خوردند گاه از بت خود روی Ù…ÛŒ گرداندند Ùˆ بتی دیگر برمی گزیدند. برای بتها Ù…Ø‌فظه ای ویژه Ù…ÛŒ ساختند Ùˆ کسانی را به نگاهبانی از آن Ù…ÛŒ گماشتند (سادِن ØŒ سَدَنه ). این Ù…Ø‌فظه یا در معابد نگاهداری Ù…ÛŒ شد Ùˆ مردم برای عبادت به آنجا Ù…ÛŒ رفتند، یا همراه قبیله جابجا Ù…ÛŒ گردید Ùˆ هر جا قبیله فرود Ù…ÛŒ آمد آن Ù…Ø‌فظه را زیر چادر مخصوص قرار Ù…ÛŒ دادند تا مردم وظیفة عبادی خود را در برابر بت ØŒ در آنجا به جا آورند (جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 398Ù€399).

علاوه بر بتهای همگانی ØŒ هرکس نیز به فراخور توان مالی Ùˆ جایگاه اجتماعیش ØŒ بتی ویژه فراهم Ù…ÛŒ آورد Ùˆ آن را در جایی از معبد نصب Ù…ÛŒ کرد Ùˆ به آن تقرب Ù…ÛŒ جست . برخی دیگر، بتشان را در خانه Ù…ÛŒ گذاشتند Ùˆ چون به سفر Ù…ÛŒ رفتند به آن تبرک Ù…ÛŒ جستند Ùˆ در بازگشت از سفر نیز همین کار را Ù…ÛŒ کردند. ابن کلبی (ص 32) این امر را از ویژگیهای همة مردم Ù…Ú©Ù‡ دانسته است . ثروتمندان برای بتشان Ù…Ø‌فظه Ù…ÛŒ ساختند، آنها Ú©Ù‡ نمی توانستند به داشتن بت بسنده Ù…ÛŒ کردند Ùˆ ناتوانتر از آنها کسانی بودند Ú©Ù‡ سنگی را، بی آنکه پیکره ای باشد، Ù…ÛŒ یافتند Ùˆ همان را در برابر Ø‌رم یا جایی دیگر نصب Ùˆ برگرد آن طواف Ù…ÛŒ کردند (انصاب * ). داشتن بتهای Ú©ÙˆÚ†Ú© قابل Ø‌مل ØŒ تراشیده Ùˆ یا سنگ ساده ØŒ نیز متداول بود. این بتها را با خود همراه داشتند Ùˆ به آنها تبرک Ù…ÛŒ جستند تا نشانی از شیفتگی آنان به کعبه Ùˆ بتهای اصلی باشد (همان ØŒ ص 33Ø› جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 66Ù€67ØŒ 399Ù€400).

بتهای مشهور عرب غالباً ایزدبانو بودند Ùˆ نامهایی چون لات ØŒ عزّی ØŒ مناة Ùˆ نائله نشانة همین امر است . به نوشتة مفسران ØŒ یکی از وجوه تعبیر قرآنیِ «اِنْ یَدْعونَ مِن دونهِ الّا اِناثاً» (نساء: 117) همین نکته است (برای نمونه رجوع کنید به طبری Ø› طوسی ØŒ التبیان ØŒ ذیل آیه ). در عین Ø‌ال ØŒ برای هر ایزدبانو زوجی نیز وجود داشته ØŒ مثلاً عزیز زوج عزّی بوده است (شیخو، قسم 1ØŒ ص 11). در نامگذاری بتها اوصاف Ùˆ کارکرد مفروض آنها نیز در نظر گرفته Ù…ÛŒ شده است Ø› مثلاً سَعد، ودّ، رُضا خدایان بخت یاری Ùˆ فراوانی Ùˆ ثروت بوده اند (همان ØŒ قسم 1ØŒ ص 12).

نکتة در خور ذکر دیگر اینکه مردم قریش (ساکنان Ù…Ú©Ù‡ ) علاوه بر عزّی ØŒ Ú©Ù‡ خدای اختصاصی آنان بود، بتهای همة قبایل را تکریم Ùˆ عبادت Ù…ÛŒ کردند؛ ازینرو، تمام بتهای عرب در کعبه گرد آمده بود Ùˆ این برای آنان منافع مادّی Ùˆ معنوی داشت (جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 82). مورخان شمارة بتهای داخل کعبه را هنگام فتØ‌ Ù…Ú©Ù‡ ØŒ Ú©Ù‡ به امر پیامبر از بین برده شدند، غیر از تمثال پیامبران ØŒ 360 بت نوشته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سعد، ج 2ØŒ ص 98)ØŒ ولی شیخو (قسم 1ØŒ ص 6) با استقصای نامهای مذکور در منابع تاریخی Ùˆ لغوی Ùˆ غیره ØŒ در درستی این عدد تردید کرده است (در بارة انگیزه ها Ùˆ عوامل Ùˆ چگونگی گرایش مردم عرب به پرستش بتها رجوع کنید به بت / بت پرستی * ).

پرستش اجرام آسمانی چون خورشید Ùˆ ماه Ùˆ زهره ØŒ Ú©Ù‡ میراث فرهنگ بابلی Ùˆ صابئین بود ( رجوع کنید به گزارش اØ‌تجاج ابراهیم با مردم زادگاهش دربارة این گونه پرستش ØŒ در قرآن ØŒ انعام : 75Ù€79 Ùˆ تفسیر آن ØŒ از جمله بیان امام رضا علیه السلام در این باره در ابن بابویه ØŒ ص 74Ù€ 75) نیز در میان مردم عرب شبه جزیره رایج بود (شیخو، قسم 1ØŒ ص 8 Ù€11Ø› > دایرة المعارف دین < ØŒ ج 1ØŒ ص 364Ù€365ØŒ ج 7،ص 303).نامهایی چون عبدشمس ØŒ عبدالمØ‌رِّق Ùˆ عبدالشارق قرینه ای روشن بر گرایش به پرستش خورشیداست (شیخو، قسم 1ØŒ ص 9Ø› جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 55 Ù€56). نهی صریØ‌ قرآن از سجده بر خورشیدوماه نیز نشانة رواجِ باور به خدایی اجرام نورانی آسمانی Ùˆ پرستش آنهاست ( رجوع کنید به فصّلت :37؛نیز رجوع کنید به نمل : 24Ù€ 25). Ø‌تی برخی گفته اند Ú©Ù‡ مردم عرب ØŒ Ùˆ بویژه عرب جنوب ØŒ سه جرم آسمانی (ماه Ùˆ خورشید Ùˆ زهره ) را به مثابة نماد یک خانواده (پدر، مادر، فرزند) Ù…ÛŒ پرستیدند Ùˆ نامهای مختلف بتها نیز به همین سه پدیدة آسمانی ØŒ به اعتبار یکی از اوصاف آنها، راجع بوده است ( رجوع کنید به جوادعلی ØŒ ج 6،ص 50 Ù€57؛نیز رجوع کنید به شیخو، قسم 1،ص 8 Ù€11).

به پرستش اجرام آسمانی دیگر، از جمله شِعری ' Ùˆ پروین (ثریّا) Ùˆ زُØ‌Ù„ Ùˆ دَبَران Ùˆ مریخ ØŒ نیز در منابع اشاره Ùˆ شواهدی برای آن ذکر شده است ØŒ از جمله نامگذاری اشخاص به عبدالثریا Ùˆ عبدالنجم ( رجوع کنید به شیخو، قسم 1ØŒ ص 11Ù€12Ø› جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 57 Ù€ 60). تأکید قرآن بر اینکه اللّه ØŒ ربّشِعری ' است (نجم : 49) ناظر به همین دیدگاه Ùˆ در مقام نفی آن است ( رجوع کنید به طبری Ø› فضل بن Ø‌سن طبرسی Ø› طباطبائی ØŒ ذیل آیه ). همچنانکه اشاره به غروب Ùˆ افول پروین ( رجوع کنید به نجم : 1) برای نفی هر گونه تلقی خدایی از آن است ØŒ Ú©Ù‡ برخی قبایل به آن اعتقاد داشتند ( رجوع کنید به فضل بن Ø‌سن طبرسی ØŒ ذیل آیه ). گروهی از مردم عرب ØŒ اگرچه شِعری ' Ùˆ ستارگان دیگر را نمی پرستیدند، برای آنها نقش تأثیرگذار قائل بودند Ùˆ بویژه نزول باران را به برآمدن Ùˆ فرو افتادن ستارگان (اَنواء * ) نسبت Ù…ÛŒ دادند (جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 59 Ù€60).

پرستش برخی اشیا(موالید) Ùˆ Ø‌یوانات نیز کمابیش شایع بوده است ØŒ مانند پرستش درختی بزرگ به نام «ذات انواط » در منطقة Ø‌ُنَین ØŒ بین Ù…Ú©Ù‡ Ùˆ طائف ØŒ Ùˆ درخت خرمای نجران (شیخو، قسم 1ØŒ ص 12Ù€ 13Ø› جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 60Ù€61). به همین قیاس ØŒ خداخواندن فرشتگان ØŒ Ú©Ù‡ مدبّران عالم اند، نیز طرفداران Ùˆ پیروانی فراوان داشته Ùˆ در چند آیة قرآن به رواج این دیدگاه اشاره Ùˆ بر خطا بودن آن تأکید شده است ( رجوع کنید به آل عمران : 80Ø› نساء: 172Ø› سبأ: 40). کاربرد گستردة واژه عبد (جمع آن : عباد) برای فرشتگان Ùˆ نفی هرگونه ادعای ربوبیت یا دعوت به عبادتِ خود از سوی آنها (برای نمونه رجوع کنید به زخرف : 19Ø› نساء: 173) نیز Ø‌اکی از ریشه دار بودن چنان باوری در آن روزگار است . گزارشهایی از گرایش به پرستش جنّیان ØŒ Ú©Ù‡ موجوداتی نادیدنی اند، نیز وجود دارد ( رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ØŒ ذیل "Arabian religions" ). از تعبیر قرآن هم این نکته برمی آید ( رجوع کنید به سبأ: 41Ø› اعراف : 30Ø› انعام : 100Ø› جنّ: 6) Ùˆ دور نیست Ú©Ù‡ در آیة ششم سورة یس ØŒ نهی از پرستش شیطان به همین تلقی خدایی از جن ناظر باشد.

اعتقاد به بتها Ùˆ اجرام آسمانی Ùˆ موالید طبیعت Ùˆ فرشتگان Ùˆ جنّیان در قالب پرستش بروز کرده بود Ùˆ از این نظر آنها را اِل'Ù‡ (= معبود؛ رجوع کنید به راغب اصفهانی Ø› ابن فارس ØŒ ذیل «اَلِهَ») Ù…ÛŒ نامیدند. آنچه این موجودات را در خور پرستش Ù…ÛŒ کرد، بیش از هر چیز اعتقاد به جایگاه آنها در تدبیر عالم Ùˆ تصرف در تکوین بود Ùˆ از این نظر به آنها ربّ Ù…ÛŒ گفتند (برای نمونه رجوع کنید به گزارش قرآن از اØ‌تجاج ابراهیم با مردم شهرش در سورة انعام : 74Ù€79)ØŒ اما کسی به آفرینندگی این موجودات ØŒ Ø‌تی فرشتگان ØŒ باور نداشت .

در کنار اعتقاد به معبودهای گوناگون ØŒ مردم عرب «اللّه » را نیز Ù…ÛŒ شناختند Ú©Ù‡ آفریننده است Ùˆ همة آفرینش به او منسوب است . در بارة مبدأ اشتقاق واژة «اللّه »، معنا Ùˆ موارد کاربرد آن در ادبیات عصر جاهلی ØŒ اتفاق نظر وجود ندارد (شیخو کوشیده است برای کاربرد این لفظ در مجموعة واژگان دینی عربِ پیش از اسلام ØŒ منشأ نصرانی بیابد رجوع کنید به قسم 2ØŒ ص 158Ù€163Ø› نیز رجوع کنید به اللّه * )ØŒ اما از کاربرد گستردة واژة اللّه در قرآن ØŒ آشنا بودن کامل آن برای مخاطبان قابل دانسته Ù…ÛŒ شود. کاربرد این واژه در قرآن Ø‌اکی از اعتقاد آنان به یک Ø‌قیقت متعالی Ùˆ بی مانند است ØŒ Ú©Ù‡ اختصاص به یک قبیله یا منطقه ندارد Ùˆ اوست Ú©Ù‡ همه چیز را آفریده است .

قرآن در قالب چند استفهام تقریری ( رجوع کنید به عنکبوت : 61Ø› لقمان : 25Ø› زمر: 38Ø› زخرف : 9ØŒ 87) Ùˆ گزاره های متعدد خبریِ متضمن اِسناد آفرینش همه چیز به اللّه ØŒ بویژه اجرام آسمانی Ùˆ مظاهر اعجاب انگیز طبیعت Ùˆ معبودهای مختلف آن روزگار (مثلاً خلقت آسمان Ùˆ زمین Ùˆ خورشید Ùˆ ماه Ùˆ شب Ùˆ روز بیش از سی بار، خلقت انسان Ùˆ مراØ‌Ù„ آن بیش از ده بار، خلقت فرشتگان Ùˆ جنّیان سه بار؛ واژة خَلَقَ Ùˆ مشتقاتش Ùˆ اسناد آن به اللّه بیش از دویست بار رجوع کنید به عبدالباقی ØŒ ذیل «خلق »؛ روØ‌انی ØŒ ج 2ØŒ ص 708Ù€713) هم اهمیت باور به توØ‌ید در آفرینش را باز نموده Ùˆ هم طنین این باور را نزد مردم عرب نشان داده است .

مردم عرب یا گروههایی از ایشان ØŒ علاوه بر اعتقاد به انØ‌صار آفرینش به اللّه ØŒ بسیاری از پدیده ها، چون نزول باران Ùˆ رویش نباتات Ùˆ گردش خورشید Ùˆ ماه ØŒ را نیز به اللّه نسبت Ù…ÛŒ دادند ( رجوع کنید به عنکبوت : 61ØŒ 63) Ùˆ Ø‌تی شرک ورزی خود را ناشی از مشیّتِ اللّه Ù…ÛŒ شمردند ( رجوع کنید به انعام : 148). آیة 106 سورة یوسف ØŒ بنا بر برخی آرای تفسیری ( رجوع کنید به طبری Ø› فضل بن Ø‌سن طبرسی ØŒ ذیل آیه ) Ø‌اکی از همین دیدگاه رایج نزد مردم قریش یا عموم مردم عرب است Ú©Ù‡ همراه با اعتقاد به اللّه معبودهای دیگر نیز داشتند. آیة 51 سورة Ù†Ø‌Ù„ نیز، Ú©Ù‡ اعتقاد به دو «اِله » را نادرست Ù…ÛŒ خواند، به این دیدگاه مخاطبان اشاره دارد Ú©Ù‡ به خدای خالق Ùˆ خدای مدبّر باور داشتند ( رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ذیل آیه ). همچنین است آیة 45 سورة زمر Ú©Ù‡ طبق آن ØŒ مردم انØ‌صار الوهیت به اللّه را برنمی تافتند ( رجوع کنید به طوسی ØŒ التبیان Ø› طباطبائی ØŒ ذیل آیه ). به گزارش ابن کلبی (ص 6Ù€ 7)ØŒ به رغم رواج بت پرستی در میان مردم عرب ØŒ چون پیشینة دینی آنان توØ‌ید (دین ابراهیم Ùˆ اسماعیل علیهماالسلام ) بود، آثار Ùˆ نشانه های آن دین در آیینهایشان بروز Ùˆ ظهور داشت Ø› مثلاً برخی از قبایل در تَلبیة Ø‌ج ØŒ خطاب به اللّه Ù…ÛŒ گفتند او شریکی دارد Ú©Ù‡ خود صاØ‌ب اختیار آن است (الاّ شریکٌ هوَ Ù„Ú©ÙŽ تملکهُ ÙˆÙŽ ما Ù…ÙŽÙ„ÙŽÚ©ÙŽ). ÙˆÛŒ نیز (ص 7) آیة 106 سورة یوسف را ناظر به همین گونه از شرک ورزی دانسته است . در صلØ‌ Ø‌ُدیبیّه * نیز متن معاهده ØŒ Ú©Ù‡ سهیل بن عَمرو به نمایندگی از سران قریش آن را امضا کرد، با «بِسْمِکَ اللهمَّ» آغاز شد (یعقوبی ØŒ ج 2ØŒ ص 54).

نوع اعتقاد مردم عرب به فرشتگان نیز، از این Ø‌یث ØŒ در خور توجه است Ø› فرشتگان دخترانِ اللّه اند (انعام : 100Ø› Ù†Ø‌Ù„ : 57Ø› صافّات : 149ØŒ 153Ø› زخرف : 16Ø› طور: 39). همچنانکه به گزارش قرآن ØŒ در اعتقاد نصارا Ùˆ یهود، مسیØ‌ Ùˆ عُزَیر پسرانِ اللّه اند (توبه : 30Ø› در بارة مراد از این نسبت Ùˆ تفاوت فرزندی مسیØ‌ Ùˆ عُزیر از نظر معتقدان به آن رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ذیل همین آیه Ùˆ مؤمنون : 91). از قرآن ØŒ همچنانکه از شعر جاهلی ØŒ این نکته نیز دانسته Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ مردم عرب هیچگاه به ایزدبانویی در برابر اللّه قائل نبودند Ùˆ اللّه را یکتا Ù…ÛŒ دانستند (جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 119). ضمناً نباید از نظر دور داشت Ú©Ù‡ برخی از مردم عرب هرگونه باور به آفریننده Ùˆ مدبّر، Ùˆ به تبع آن پرستش ØŒ را نفی Ù…ÛŒ کردند. قرآن به این افراد اشاراتی دارد Ùˆ برخی اØ‌تجاجهای قرآنی نیز ناظر به این دیدگاه است (مثلاً آیة 24 جاثیه رجوع کنید به فضل بن Ø‌سن طبرسی Ø› فخررازی ØŒ 1421ØŒ ذیل آیه Ø› کلینی ØŒ ج 2ØŒ ص 389ØŒ بنا بر Ø‌دیثی از امام صادق علیه السلام Ø› آیات 29 انعام Ùˆ 30Ù€32 انبیاء نیز همین معنا را افاده Ù…ÛŒ کنند).

رØ‌مان (رØ‌Ù…'Ù† ) نیز واژه ای آشنا برای مخاطبان قرآن بود. مردم یمن Ùˆ شماری از قبایل (از جمله قَیْس Ùˆ عَکّ) این واژه را هم ارز «اللّه » Ùˆ در همان ساØ‌َت به کار Ù…ÛŒ بردند، Ø‌تی برخی قبایل در تلبیة Ø‌ج ØŒ اللّه را رØ‌مان Ù…ÛŒ خواندند (لبَّیْکَ، اَنْتَ الرØ‌مانُ) Ùˆ Ù…ÛŒ گفتند Ú©Ù‡ برای رØ‌مان Ø‌ج Ù…ÛŒ گزارند (Ù†ÙŽØ‌ِجُّ لِلرَّØ‌مانِ). در بارة پیشینه Ùˆ چگونگی ورود این واژه به مجموعة واژگان دینی عرب Ùˆ نیز ریشه Ùˆ اشتقاق آن اتفاق نظر وجود ندارد. مفسران Ùˆ لغت نویسان قدیم غالباً آن را از ریشة «رØ‌Ù… » Ùˆ در عین Ø‌ال از نامهای خاصِ خدا دانسته اند Ùˆ برخی از ایشان ØŒ به استناد قرائنی ØŒ افزوده اند Ú©Ù‡ این اسم نزد مردم Ù…Ú©Ù‡ شناخته نبوده Ùˆ قرآن برای نخستین بار آن را به کار برده است ØŒ اما نظر شماری از Ù…Ø‌ققان اخیر آن است Ú©Ù‡ رØ‌مان در Ù¾ÛŒ آشنایی مردم عرب با یهود Ùˆ نصارا در میان آنان رواج یافته بود (جوادعلی ØŒ ج 6ØŒ ص 37Ù€41Ø› نیز رجوع کنید به رØ‌مان * ).

بیان Ùˆ ادلة توØ‌ید در قرآن . با تأمل در مجموعة آیات قرآن Ù…ÛŒ توان گفت قرآن با تأکید بر پیوند Ø‌قیقیِ سه مقولة خلق Ùˆ تدبیر Ùˆ عبادت ØŒ منظومة توØ‌یدی خود را ارائه کرده است ØŒ با این بیان : Ø‌قیقتی متعالی Ùˆ یکتا Ùˆ بی مانند Ùˆ بری از شائبة نقص وجود دارد؛ آفرینش عالَم ØŒ یکسر به ارادة این وجود متعالی صورت گرفته است Ø› اداره Ùˆ تدبیر عالَم جز به ارادة همین آفریننده ممکن نیست Ø› پرستش آفرینندة مدبّر بر آفریدگانش واجب است . از این چهار گزاره ØŒ چندین گزارة ایجابی Ùˆ سلبی ØŒ به دو گونة خبری Ùˆ انشائی ØŒ استنتاج Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ قرآن به پاره ای از آنها توجه داده است : Ø‌قیقت متعالی دارای همة صفات کمالی است Ùˆ از هر وصفی Ú©Ù‡ لازمة آن نقص است (از جمله فرزند داشتن ØŒ دارای جزء بودن ) به دور است Ø› عالَم از روی تصادف Ùˆ به دور از ارادة Ø‌کیمانة یک Ø‌قیقت متعالی پدید نیامده است Ø› خلقت عالم به چند آفریننده منسوب نیست Ø› اداره Ùˆ تدبیر عالَم ØŒ همه یا بخشهایی از آن ØŒ به هیچ موجودی به استقلال سپرده نشده است Ø› آفرینش Ùˆ تدبیرِ یک موجود پیوند تکوینی دارند Ùˆ Ù…ÛŒ توان گفت تدبیر، استمرار عمل آفرینش است Ø› داشتن رابطة عبادی ØŒ در معنای گسترده Ùˆ همه جانبة آن ØŒ با خالق Ùˆ مدبّر عالم لازمة قطعی اعتقاد به اوست Ø› هرگونه نسبت پرستش با غیرآفریننده ناصواب Ùˆ نکوهیده است .

چنانکه گفته شد، روش قرآن در دعوت به توØ‌یدوسازماندهی این آموزه ØŒ آمیزه ای از ایجاب Ùˆ سلب است Ùˆ بویژه با عطف نظر به بداهت یامقبول بودن برخی باورها یا دیدگاهها (مثلاًØ‌س پرستش ) بر تصØ‌ÛŒØ‌ نگرشها Ùˆ اصلاØ‌ خطاها تأکید بیشتری Ù…ÛŒ ورزد.

از نخستین سمتگیریهای قرآن در این باب ØŒ بازداشتن مردم از گرایش به خدای قومی Ùˆ منطقه ای Ùˆ پافشاری بر لفظ معیّن به مثابة نشانة یک قوم یا قبیله ØŒ است . وارد شدن واژة رØ‌مان در مجموعة واژگان توØ‌یدی قرآن Ùˆ کاربرد هم ارز آن با واژة اللّه ØŒ از این Ø‌یث درخور دقت است . رØ‌مان در قرآن بیش از پنجاه بار، بویژه در آیات Ù…Ú©ÛŒ (شانزده بار آن در سورة مریم )ØŒ در بیان ابعادی از آموزة توØ‌ید قرآنی (نفی فرزند از خدا، انØ‌صار بندگی به خدا Ùˆ...) آمده است ( رجوع کنید به عبدالباقی ØŒ ذیل «رØ‌Ù… »). به گزارش قرآن ØŒ این روش برای مردم Ù…Ú©Ù‡ خوشایندنبود Ùˆ از اینکه به عبادت رØ‌مان فراخوانده Ù…ÛŒ شدند شگفت زده بودند، چرا Ú©Ù‡ رØ‌مان واژة ایشان نبود ( رجوع کنید به فرقان : 60 Ùˆ تفاسیر ذیل آن ). آنان پیامبر را نیز، به سبب آنکه در نیایش خود گفته بود: «یاربَّناالرØ‌من »، نکوهش Ù…ÛŒ کردند (طبری ØŒ ذیل اسراء: 110). سهیل بن عمرو نیز جملة افتتاØ‌یة معاهدة صلØ‌ Ø‌دیبیّه (بسم اللّه الرØ‌من الرØ‌یم ) را از آن نظر Ú©Ù‡ مشتمل بر واژة رØ‌مان بود نپذیرفت Ùˆ خواستار Ø‌ذف این کلمه شد (یعقوبی ØŒ ج 2ØŒ ص 54). با اینهمه ØŒ پافشاری قرآن بر کاربرد نسبتاً فراوان این واژه از آنروست Ú©Ù‡ جهت اصلی دعوت توØ‌یدی را تبیین کند؛ اختلاف بر سر الفاظ نیست Ùˆ اللّه نامهای نیکو دارد Ùˆ او را با هریک از این نامها Ù…ÛŒ توان خواند ( رجوع کنید به اسراء: 110). به نظر Ù…ÛŒ رسد همین تعلیم قرآنی سبب شد Ú©Ù‡ پس از گسترش اسلام ØŒ واژه های توØ‌یدیِ زبانهای دیگر (خدا،یزدان ،تاری ،تَنْری )،بسهولت Ùˆ بی هیچ مخالفتی ØŒ به خانوادة واژگان توØ‌یدی قرآن بپیوندد.

در استدلال بر یگانگی خدا، در تعبیر اطلاقی Ùˆ همه جانبة آن ØŒ قرآن از یک گواهی همگانی خبر داده است Ø› خدا Ùˆ فرشتگان Ùˆ دانشمندان ØŒ بر پایة عدالت ØŒ گواه بر یگانگی خدای اند ( رجوع کنید به آل عمران : 18). در بارة این آیه Ùˆ مراد از گواهی دادن خدا به یگانگی خودش (شَهِداللّهُ)ØŒ بسیاری از مفسران قائل به گونه ای مجاز در قرآن شده اند (شَهِدَ به معنای بَیَّنَ، اَعْلَمَ، Ø‌ÙŽÚ©ÙŽÙ…ÙŽ)ØŒ بدین معنا Ú©Ù‡ خدا با آفرینش Ø‌کیمانه اش شواهد متقن بر یگانگی خود را پیش روی هر بیننده ای قرار داده ØŒ همچنانکه با گسیل کردن پیامبران دلایلی استوار بر درستی این باور ارائه کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ماوردی Ø› بیضاوی Ø› ابن عاشور، ذیل آیه ). در واقع ØŒ این خداست Ú©Ù‡ دانشمندان Ùˆ جویندگان را به یکتایی اش رهنمون Ù…ÛŒ شود Ùˆ بنابراین ØŒ او خود گواه راستین بر یگانگی خویش است ( رجوع کنید به فخررازی ØŒ 1421ØŒ ذیل آیه ). سبب اصلی گرایش مفسران به این تأویل Ùˆ رها کردن معنای اصلی شهادت (خبردادنِ مبنی بر مشاهده )ØŒ آن است Ú©Ù‡ لازمة معنای اصلی ØŒ پذیرش یگانگی خدا از طریق خبر (نقل ØŒ سمع ) است Ú©Ù‡ به Ù…Ø‌ذورِ «دَوْر» Ù…ÛŒ انجامد، زیرا اذعان به درستی این خبر، چون در قرآن آمده ØŒ منوط به قبول وجود خداست . شماری از مفسران (مثلاً فخررازی ØŒ 1421Ø› طباطبائی ØŒ ذیل آیه Ø› سبØ‌انی ØŒ 1373Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 188Ù€189) در رفع این اشکال نکاتی را مطرØ‌ کرده اند. مهمتر از همه آنکه ØŒ توØ‌ید، چنانکه متکلمان نیز گفته اند، از راه دلایل سمعی ØŒ اثبات شدنی است از آنرو Ú©Ù‡ ÙˆØ‌یانی Ùˆ الوهی بودن قرآن با تØ‌دّی اثبات Ùˆ پذیرفته Ù…ÛŒ شود Ùˆ قبول درستی قرآن منوط به اعتقاد به یگانگی خدا نیست . Ø‌ال ØŒ ÙˆØ‌ÛŒ کنندة قرآن از یکتایی خود، در برابر دیدگاه چندخدایی ØŒ خبر داده است ( رجوع کنید به بخش 4). طباطبائی ØŒ Ø‌تی این خبر را از آنرو Ú©Ù‡ سخن خداست Ùˆ دروغ Ùˆ ناروا (الکذب Ùˆ الزور) به ساØ‌َت الوهی راه ندارد، یقین آورتر از برهانهای عقلی شمرده Ùˆ ضمن تأیید مضمون بیان مفسران ØŒ سیاق آیه را از گونة شهادت لفظی دانسته است (ذیل آل عمران : 18Ø› انعام : 19Ø› نیز رجوع کنید به سبØ‌انی ØŒ 1373 Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 187Ù€ 188). به نظر عبدُه ØŒ چون مخاطبان اولیة آیة مورد بØ‌Ø« (آل عمران : 18)ØŒ مشرکان بودند (نه منکران ) Ùˆ آنها به وجود اللّه اعتقاد داشتند (Ùˆ قرآن را ÙˆØ‌ÛŒ او Ù…ÛŒ شمردند)ØŒ ارائة این گزاره در قرآن رواست Ø› بعلاوه ØŒ این گزاره با ارائة دلایل Ùˆ نشانه های صدق آن در قرآن همراه است . به تعبیر دیگر، قرآن مخاطبان را به تأمل در مطالب این کتاب ØŒ Ú©Ù‡ آکنده از دلایل توØ‌ید است ØŒ فراخوانده است ( رجوع کنید به رشیدرضا، ذیل آیه ).

در بارة گواهی فرشتگان بر یکتایی خدا، مفسران (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی ØŒ 1412Ø› مراغی Ø› رشیدرضا، ذیل آل عمران : 18) گفته اند Ú©Ù‡ این گواهی در قالب ÙˆØ‌ÛŒ به انبیا ارائه شده است ØŒ همچنانکه دانشمندان نیز بر پایة دلایل آفاقی Ùˆ انفسی ØŒ به یگانگی خدا شهادت Ù…ÛŒ دهند. در واقع ØŒ قرآن فرشتگان را پیام آوران توØ‌ید Ù…ÛŒ شناساند تا هم اعتقاد مشرکان به خدایی آنان را نادرست اعلام کند Ùˆ هم اساس ÙˆØ‌ÛŒ (توØ‌ید) را باز شناساند. تأکید بر شهادت دانشمندان نیز متضمن این ادعاست Ú©Ù‡ هرکس بر پایة دانش به عالَم بنگرد، جز به اعتقاد به وجود خدای یکتا نمی رسد. در هر صورت به نظر Ù…ÛŒ رسد یگانگی مطرØ‌ شده در آیه 18 سورة آل عمران ØŒ فارغ از اقسام توØ‌ید یا شامل همة اقسام آن است .

توØ‌ید خالقیت . در موضوع یکتایی آفریننده ØŒ در قرآن گذشته از ارجاع مخاطبان به باور عمومی Ùˆ بداهت مسئله Ùˆ نیز بیان Ù¾ÛŒ درپیِ انتساب همة موجودات در آفرینش به خدا، با ذکر مثالها Ùˆ مصداقهای آن ( رجوع کنید به عبدالباقی ØŒ ذیل «خلق »)ØŒ گاه به یکدستی آفرینش Ú©Ù‡ نشانة انتساب همة آفریده ها به یک خالق است ØŒ اØ‌تجاج شده است . در سورة مُلک (آیة 3 Ùˆ 4) سخن از نفی «تفاوت » (ناهمگونی ØŒ آشفتگی ) آفریدگان است Ùˆ مخاطبان به بازنگری پیاپی در مجموعة آفرینش فرا خوانده شده اند تا دریابند Ú©Ù‡ خلل (فُطور) بدان راه ندارد Ùˆ هرچه بیشتر بجویند ناتوانی آنان در یافتنِ کمترین اختلال در تکوین آشکارتر Ù…ÛŒ شود. به گفتة مفسران ØŒ موضوع این آیه پیوستگی تمام عیار اجزای عالَم ØŒ به مثابة گواه بر یکتایی خالق ØŒ است ( رجوع کنید به فضل بن Ø‌سن طبرسی Ø› طباطبائی ØŒ ذیل آیه ). آیة 164 سورة بقره نیز Ú©Ù‡ مشتمل بر ذکر هشت نمونه (آیات ) از آفریده های خدا Ùˆ کار هماهنگ آنها Ùˆ پیوند استوارشان است ØŒ به نظر مفسران ØŒ در مقام برهان آوری بر یکتایی خداست Ú©Ù‡ در آیة قبل (163 بقره ) مطرØ‌ شده است (ÙˆÙŽ اِل'هُکُم اِلهٌ واØ‌ِدٌ؛ برای نمونه رجوع کنید به فضل بن Ø‌سن طبرسی Ø› نظام الاعرج Ø› طباطبائی ØŒ ذیل آیه ).

از سوی دیگر، قرآن با طرØ‌ این پرسش Ú©Ù‡ آفریده های خدایانِ دیگر کدام اند، نظر مخاطبان را به این دقیقه معطوف کرده است Ú©Ù‡ از نگاه به مجموعة عالَم دانسته Ù…ÛŒ شود هیچ موجودی بیرون از دایرة انتساب به اللّه قرار نمی گیرد تا برای آن آفریننده ای دیگر جستجو شود ( رجوع کنید به لقمان : 11). همین نکته در پرسش انکاری دیگری نیز باز گفته شده است : آیا آنها Ú©Ù‡ شرک Ù…ÛŒ ورزند آفریدگان خدایانشان را دیده اند تا بر اثر آن به خطا در افتاده باشند؟ (رعد: 16). بعلاوه ØŒ عمل آفرینش چنان پیچیده Ùˆ بدیع است Ú©Ù‡ اگر تمام معبودهای مشرکان فراهم آیند، یارای آفریدن ساده ترین Ùˆ کوچکترین چیز (در تمثیل قرآن : مگس ) را ندارند (Ø‌ج : 73).

توØ‌ید ربوبیت . یکتایی مدبّر بیش از ÙˆØ‌دت آفریننده ØŒ در قرآن مطرØ‌ شده Ùˆ در موارد زیادی با عنایت به بداهت Ùˆ مقبول بودن ÙˆØ‌دت خالق Ùˆ مورد انکار نبودن توØ‌ید خالقیت از نظر مشرکان ( رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ج 11ØŒ ص 326Ø› سبØ‌انی ØŒ 1373 Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 281)ØŒ توØ‌ید ربوبی موردتوجه Ùˆ تأکید قرارگرفته ØŒ گرچه گاهی نیز ÙˆØ‌دت تدبیر در عالم نشانة یگانگی خالق معرفی شده است . در نخستین آیة قرآن (علق : 1) خطاب به پیامبر گفته شده Ú©Ù‡ پروردگار تو همان آفرینندة عالَم است Ùˆ همین مضمون در چند جای دیگر تکرار شده است (برای نمونه رجوع کنید به بقره : 21Ø› آل عمران : 49Ø› نساء: 1). قرآن بیش از پنجاه بار از اللّه Ú©Ù‡ خالق عالم است ØŒ با وصف یا اِسناد ربّالعالمین Ùˆ تعبیراتی از این دست (ربّکم ØŒ ربّنا، ربّالعرش Ùˆ...) نام برده است (مثلاً: فَلَلّهِالØ‌مدُ ربِّالسمواتِ Ùˆ ربِّالارض ربِّالعالمین ØŒ جاثیه :36Ø› عبدالباقی ØŒ ذیل «اللّه »).بعلاوه ،با تعبیرات گوناگون ØŒ ادارة عالَم چون گردش ماه وخورشید، رویش گیاهان ØŒ روزی رسانی ØŒ نزول باران Ùˆ میراندن انسانها را کارِ اللّه دانسته است . تعبیراتی چون استوای بر عرش (برای نمونه رجوع کنید به اعراف : 54Ø› یونس : 3)ØŒ شمول کرسیِ (علم / قدرت ) خدا بر آسمانها Ùˆ زمین (بقره : 255)ØŒ در دست داشتن ملکوت هر چیز (مؤمنون : 88) Ùˆ تدبیر امر (یونس : 31) نیز ناظر به همین نکته است . نفی هرگونه مداخلة آلهه در امور عالم نیز بر وجهِ سلبیِ توØ‌ید ربوبیت تأکید دارد (برای نمونه رجوع کنید به اسراء: 42Ø› مریم : 81Ø› انبیاء: 22).

در بیان قرآن ، «خلق » و «امر» (تدبیر) هر دو از آنِ خداست (اعراف : 54)، بدین معنا که تدبیر هر چیز ادامة آفرینش آن و جدایی ناپذیر از آن است و مدبّر یک چیز نمی تواند جز آفرینندة آن باشد. در آیة پنجاهم سورة ط'ه ' از زبان موسی خطاب به فرعون ، در معرفی «ربّ موسی »، آمده است که این ربّ به همه چیز وجود داده و سپس آن را هدایت کرده است (اَعْطی ' کلَّ شیئیٍ خَلْقَهُ ثمّ هَدی ). در آیة 62 سورة زمر نیز همین دیدگاه را بازگفته که خدا آفرینندة همه چیز و نگاهبان (وکیل ) آنهاست ( رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل آیه ).

اساساً تعبیر «خالق Ú©Ù„ شیئیٍ» (مثلاً انعام : 102Ø› رعد: 16)ØŒ Ú©Ù‡ نسبت آفرینش همه چیز را به خدا بیان Ù…ÛŒ کند، متضمن این نکته است Ú©Ù‡ آفریدگان علاوه بر Ø‌دوث ØŒ در بقا (به تعبیر دقیقتر: استمرار وجود) نیز نیازمند اویند Ùˆ این به معنای تدبیر آنهاست Ø› هر موجودی ØŒ به Ø‌سب Ø‌قیقت وجودیش ØŒ مقتضیات Ùˆ آثار Ùˆ لوازم Ùˆ دگرگونیهایی دارد Ùˆ بین آن Ùˆ دیگر موجودات تأثر Ùˆ تأثیر روی Ù…ÛŒ دهد Ú©Ù‡ Ø‌اصل آن پدید آمدن «اشیاء» (رویش گیاهان ØŒ بارش باران ØŒ زایش ØŒ صاعقه ØŒ گرما، سرما،...) است Ùˆ طبق این تعبیر خدا آفرینندة آنهاست Ùˆ بنابراین او مدبّر همة عالم است . در واقع ØŒ بیان یگانگی خالق در این عبارت معطوف به یگانگی تدبیر است Ùˆ خلقت ØŒ تجلی تدبیری Ø‌کیمانه Ùˆ دقیق Ùˆ برخاسته از یک اراده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ذیل انعام : 102).

خطاب قرآن به مشرکان عرب Ú©Ù‡ چرا به دو اِله (خالق ØŒ مدبّر) باور دارند Ùˆ Ø‌ال آنکه فقط یک اله وجود دارد (Ù†Ø‌Ù„ : 51)ØŒ نیز در مقام بیان جدایی ناپذیری خالق Ùˆ ربّ است Ø› تدبیر هر چیز فقط با آفریدگار آن چیز بودن ممکن است ØŒ زیرا آفریننده است Ú©Ù‡ مقتضیات آفریده را Ù…ÛŒ داند (طباطبائی ،ذیل آیه ). شاید آیة 56 سورة انبیاء ــ Ú©Ù‡ طبق آن ØŒ Ø‌ضرت ابراهیم ربّ آسمانها Ùˆ زمین را خالق آنها (الَّذی فَطَرهنَّ) معرفی کرده ــ ناظر به همین دقیقه باشد. قرآن در همین سیاق نکته ای دیگر را نیز بازمی نماید: مدبّر واقعی عالم در کُنه باور مشرکان (Ùˆ همة انسانها) همان اللّه است Ùˆ شرک در تدبیر امری عارضی است Ø› ازینرو، چون به تنگناها Ùˆ دشواریها گرفتار Ù…ÛŒ شوند فقط او را Ù…ÛŒ خوانند نه آنان را Ú©Ù‡ مدبّر یا مؤثر Ù…ÛŒ پندارند (Ù†Ø‌Ù„ :53Ø› اسراء:67Ø› نیز رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ذیل آیة اخیر).

در آیة 91 سورة مؤمنون ØŒ وابستگی هر آفریده ای به آفریننده اش بیان Ùˆ بر اساس آن بر نفی شرک ØŒ بویژه شرک در تدبیر، اØ‌تجاج شده است . موضوع این آیه Ùˆ چند آیه قبل از آن (84 Ù€ 91 مؤمنون ) توØ‌ید در تدبیر عالم است (طباطبائی ØŒ ج 15ØŒ ص 53) Ùˆ در آنها پس از چند تذکار در قالب پرسش تقریری ØŒ اعتقاد به فرزند داشتن خدا (به معنای جدا شدن چیزی از او Ú©Ù‡ بهری از Ø‌قیقت الوهی دارد رجوع کنید به همان ØŒ ج 15ØŒ ص 61) قاطعانه نفی شده Ùˆ آنگاه نادرستی عقیدة چندخدایی مطرØ‌ گردیده است . بیان قرآن این است : اگر همراه با اللّه خدایان دیگر بودند، هر خدایی آنچه را آفریده با خود Ù…ÛŒ برد Ùˆ Ø‌تماً بعضی از آنها بر بعضی دیگر تفوق Ù…ÛŒ یافتند. این بیان بوضوØ‌ Ø‌اکی از اصل درهم تنیدگی خلق Ùˆ تدبیر Ùˆ وابستگی مستمر آفریده به آفریننده است . علاوه بر این ØŒ در این آیه بیان شده است Ú©Ù‡ وجود چند مدبّر، تنها در صورت تدبیرهای جدا از هم معنا دارد Ú©Ù‡ Ø‌اصل آن قطعاً بروز ناپیوستگی در مجموعة عالم است . پس اگر ناپیوستگی در عالم نباشد، چند مدبّر نیز وجود ندارد. این در Ø‌الی است Ú©Ù‡ پیوستگی وثیق در ادارة جهان (اتصال تدبیر) برای هر کسی مشهود است .

در آیة موردبØ‌Ø« ØŒ Ù…Ø‌ذوری دیگر نیز برای فرض چند خدای مدبّر مطرØ‌ شده است : تدبیر عالَم (Ùˆ هر مجموعة گسترده Ùˆ پیچیده ای ) در دو سطØ‌ طولی Ùˆ عرضی (تدبیرهای Ú©Ù„ÛŒ Ùˆ جزئی ) سامان Ù…ÛŒ یابد Ùˆ بنابراین لازمة وجود چند مدبّرِ مستقل ØŒ آن است Ú©Ù‡ برخی از آنان از برخی دیگر بزرگتر Ùˆ برتر باشند؛ یعنی ØŒ برخی خدایان زیرنظر برخی دیگر قرار گیرند. این خلاف فرض است ØŒ چرا Ú©Ù‡ الوهیت با وصفِ نیاز Ùˆ وابستگی سازگاری ندارد.

بØ‌Ø« توØ‌ید در آیة 22 سورة انبیاء نیز به صورت برهانی مطرØ‌ شده است . مفسران غالباً این آیه را ناظر به اثبات توØ‌ید صانع دانسته اند (طباطبائی ØŒ ذیل آیه )ØŒ هر چند بیشتر بیانها بر پایة تدبیر عالَم ارائه شده است . متکلمان نیز این آیه ØŒ همچنانکه آیة 91 سورة مؤمنون ØŒ را تقریری از برهانِ تمانع * تلقی کرده اند، اما به تعبیر طباطبائی (ذیل آیه ) Ùˆ برخی دیگر (مثلاً ابن عاشور، ذیل آیه Ø› سبØ‌انی 1373 Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 267) جهت اصلی آیه ØŒ استدلال بر ÙˆØ‌دت تدبیر است . در این آیه ØŒ به روش خُلف ØŒ تباه نشدن (یعنی برجای ماندن Ùˆ به هم پیوستگی عالَم ) نشانة قطعی توØ‌ید ربوبی Ùˆ نفی چند خدا شناسانده شده است . در عین Ø‌ال ØŒ تعبیر «الاّ اللّه » به جدایی ناپذیری خلق Ùˆ تدبیر اشعار دارد، با این بیان : اگر در آسمانها Ùˆ زمین (عالَم تکوین ) خدایانی جز اللّه (آلهةٌ الاّ اللّه ) بودند، آنها تباه Ù…ÛŒ شدند (مراد از وجود خدایانی در آسمانهاوزمین ØŒ همان اداره Ùˆ تدبیر عالم است رجوع کنید به Ù…Ø‌مودبن عبداللّه آلوسی ØŒ ج 18ØŒ ص 59 Ù€60ØŒ ذیل آیه ). مفسران وعالمان Ù†Ø‌Ùˆ در بارة واژة «الاّ » در این آیه بØ‌Ø« کرده Ùˆ غالباً، بر خلاف فَرّاء (ج 2ØŒ ص 200)ØŒ توضیØ‌ داده اند Ú©Ù‡ این واژه در معنای وصفی (نه به صورت ادات استثنا) به کار رفته Ùˆ مراد از آن این است Ú©Ù‡ اگر خدایانی ØŒ با صفت «غیراللّه » در عالم بودند فرجام کار تباهی بود (علاوه بر منابع تفسیری رجوع کنید به ابن هشام ØŒ ج 1ØŒ ص 70Ù€ 71). به تعبیر دیگر، همچنانکه زمخشری Ùˆ نظام الاعرج نیشابوری (ذیل آیه ) گفته اند، این آیه هم به نفی چند خدای مدبّر (آلهةٌ) Ùˆ هم به نفی تدبیر عالَم بر دست خدایی فاقد وصف آفرینندگی (الاّ اللّه ) نظر دارد.

در منابع تفسیری ØŒ Ùˆ بیش از همه مفاتیØ‌ الغیب فخررازی ØŒ در بارة برهان این آیه Ùˆ یقینی یا اقناعی بودن آن توضیØ‌ات بسیار داده شده Ùˆ دلایل Ù…Ø‌ال بودن وجود چند خدا ــ Ú©Ù‡ لازمة آن بروز اراده های جدا از هم ØŒ Ú†Ù‡ در آفرینش Ùˆ Ú†Ù‡ در تدبیر آفریدگان ØŒ Ù…ÛŒ باشد ــ بیان گردیده است . به نوشتة فخررازی (1421ØŒ ذیل آیه )ØŒ دقت در این آیه نشان Ù…ÛŒ دهد Ú©Ù‡ نفس موجودیت عالم ØŒ Ùˆ Ø‌تی موجود بودنِ هریک از جواهر Ùˆ اعراض ØŒ دلیلی رسا بر توØ‌ید است . در عین Ø‌ال ØŒ به نظر Ù…ÛŒ رسد هدف اصلی در این آیه ØŒ توجه دادن به یکدستی Ùˆ یکپارچگی عالم است Ú©Ù‡ نشانة ÙˆØ‌دت تدبیر در آن به اراده Ùˆ فرمان آفریننده اش (اللّه ) است Ø› تنها آفرینندة هرچیز است Ú©Ù‡ Ù…ÛŒ تواند مدبّر آن باشد Ùˆ عالَم تکوین Ú©Ù‡ در آفرینش فقط به اللّه انتساب دارد، در تدبیر نیز فقط به او نیازمند است . بدیهی است با اثبات نادرستی اعتقاد به چند مدبّر، نادرستی اعتقاد به چند صانع نیز به طریق اَوْلی ' اثبات Ù…ÛŒ شود.

آیة 42 سورة اسراء نیز متضمن استدلال بر توØ‌ید ربوبی Ùˆ نفی شرک است . طبق آیه ØŒ لازمة وجود چند خدای مدبّر غلبه جویی این خدایان بر اللّه (تعبیر آیه : Ø°ÛŒ العرش ) است تا سیطره Ùˆ مالکیت او بر آفریدگان را از ÙˆÛŒ بگیرند Ùˆ چون چنین نشده Ùˆ نمی شود، ملزوم (چندخدایی )نیز نفی Ù…ÛŒ گردد (طباطبائی ØŒ ذیل آیه ). شماری از مفسران مضمون این آیه را با آیة 22 سورة انبیاء یکی دانسته اند (از جمله رجوع کنید به فخررازی ØŒ 1421ØŒ ذیل اسراء: 42 Ùˆ انبیاء: 22Ø› طوسی ØŒ التبیان Ø› ابن جوزی ØŒ ذیل اسراء: 42)ØŒ Ø‌ال آنکه آیه جهتی دیگر (غلبه جویی ) را در نظر دارد. گفتنی است در بارة این آیه ØŒ دیدگاه تفسیری دیگری نیز هست Ú©Ù‡ طبق آن ØŒ لازمة وجود چند خدا (به معنای شفیعان Ùˆ خدایان Ú©ÙˆÚ†Ú© ) آن است Ú©Ù‡ آنها نیز خود به خدای برتر (Ø°ÛŒ العرش ) تقرب جویند؛ در واقع ØŒ اینها خدا یا شفیع مقرِّب نیستند ( رجوع کنید به ماوردی Ø› ابن جوزی Ø› فخررازی ØŒ 1421Ø› مراغی ØŒ ذیل اسراء: 42).

برای توØ‌ید ربوبی از منظری دیگر نیز در قرآن اØ‌تجاج شده است : بنی آدم ØŒ همگان ØŒ در پیشگاه خدا (اَشهَدَهم علی انفسهِم ) Ùˆ در پاسخ یک استفهام تقریری (اَلَسْتُ بربّکم ) به ربوبیت او گواهی داده اند (قالوا بَلی ') Ùˆ همین گواهی سنگ بنای زندگی آنان تا ابد Ùˆ نیز رابطه ای Ú©Ù‡ با خالق عالَم دارند، شده است ( رجوع کنید به اعراف : 172Ù€174). مفسران در بارة مدلول آیه از یک جهت اتفاق نظر دارند Ùˆ آن اینکه قرآن از یک معرفتِ مستقیمِ همة انسانها به خدای خالق Ùˆ مدبّر سخن Ù…ÛŒ گوید، معرفتی همراه با اقرار Ùˆ پذیرش (در بارة اینکه آیا آیه فقط در مقام بیان معرفت فطری است یا بیانی است رمزی از یک نشئة وجودی Ú©Ù‡ از آن به عالم ذرّ یا اَلَسْت تعبیر شده یا به وجود جمعیِ بنی آدم در Ù…Ø‌ضر ربوبی اشاره دارد رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ذیل آیه Ø› سبØ‌انی ØŒ 1373 Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 63Ù€82Ø› نیز رجوع کنید به ذرّ، عالم * ).

قرآن در موضوع توØ‌ید ربوبی بر یک نکتة دیگر نیز تأکید کرده ØŒ Ú©Ù‡ توØ‌ید ربوبیت در عالم تشریع است . همانگونه Ú©Ù‡ تدبیر عالم تکوین به هیج موجودی سپرده نشده ØŒ در عالم انسانی نیز هیچ کس مقام ربوبی ندارد. مخاطب قرآن در این بØ‌Ø« ØŒ بویژه اهل کتاب بوده اند Ú©Ù‡ برای اَØ‌بار Ùˆ رُهبان چنین منزلتی Ù…ÛŒ شناختند Ùˆ به تعبیر قرآن ØŒ آنها را ارباب Ù…ÛŒ شمردند Ú©Ù‡ به استقلال ØŒ Ø‌Ù‚ تشریع دارند ( رجوع کنید به توبه : 31Ø› آل عمران : 64). جهت استدلال قرآن در این بØ‌Ø« نیز همان جدایی ناپذیری آفرینش از تدبیر است . وضع قانون برای فرد یا اجتماع مستلزم آگاهی از همة ابعاد وجودی انسانها Ùˆ مقتضیات عالم انسانی است Ú©Ù‡ این آگاهی انØ‌صار به آفریننده دارد ( رجوع کنید به سبØ‌انی ØŒ 1413ØŒ ج 2ØŒ ص 62Ù€63ØŒ 81Ø› نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).

تأکید قرآن بر دو مقولة توØ‌ید خالقیت Ùˆ ربوبیت Ùˆ نفی هرگونه تأثیرگذاری استقلالی در عالَم (اصطلاØ‌اً: توØ‌ید افعالی )ØŒ منشأ چند پرسش اساسی شده است ØŒ بدین قرار: آیا در نظام آفرینش Ùˆ ادارة عالَم ØŒ همة پدیده ها Ùˆ کارها مستقیماً به خدا منسوب Ù…ÛŒ شود یا فاعلهای غیرمستقل (کارگزار) Ùˆ با واسطه نیز وجود دارند؟ (در قرآن از فرشتگان مدبّر امر، فرشته ای Ú©Ù‡ ÙˆØ‌ÛŒ Ù…ÛŒ کند، فرشتگانی Ú©Ù‡ جانها را Ù…ÛŒ ستانند، آفریدن توسط Ø‌ضرت عیسی به اذن خدا، شفاعت برخی آفریدگان به اذن خدا Ùˆ... سخن به میان آمده است رجوع کنید به نازعات : 5Ø› شوری : 51Ø› نساء: 97Ø› سجده : 11Ø› مائده : 110Ø› آل عمران : 49Ø› طه : 109)Ø› اگر فاعل همه چیز خداست ØŒ شرور Ú†Ù‡ وضعی دارد، به غیر خدا منسوب است یا به خدا؟ (هریک از دو طرف قضیه Ù…Ø‌ذور دارد)Ø› انسانها در کارهایشان Ú†Ù‡ سهمی از اراده Ùˆ اختیار دارند، به استقلال عمل Ù…ÛŒ کنند یا مسخر اراده Ùˆ تدبیر خدای عالَم اند؟ (در اینجا نیز هر طرف قضیه با Ù…Ø‌ذوری روبروست ).

نوع پاسخ به این پرسشها، Ú†Ù‡ بر پایة مجموعة آیات قرآن Ùˆ Ú†Ù‡ بر پایة مفروضات Ùˆ مقبولات عقلی Ùˆ نقلی Ùˆ غیر آن ØŒ موجب بروز آرای مختلف Ùˆ اØ‌یاناً متقابل Ùˆ پیدایی فرق ومکاتب Ùˆ مذاهب Ùˆ گاه منازعات شدید Ùˆ ناگوار در عالم اسلامی شده است . مجبّره * Ùˆ قدریه * Ùˆ معتزله * Ùˆ اشاعره * در همین سیاق Ø´Ú©Ù„ گرفتند، هرچند بعداً وجوه فارق دیگر Ùˆ تقسیمات درونی یافتند Ùˆ بعضاً در برخی آموزه های خود تجدیدنظر کردند.مباØ‌Ø«ÛŒ چون تفویض * ØŒ توسل * ØŒ جبر Ùˆ اختیار * ØŒ شر/ شرور * ØŒ شفاعت * ØŒ عدل * ØŒ غلو * ØŒ کسب * نیز، هر یک به فراخور موضوع ØŒ ناظر به همان پرسشهایند.

توØ‌ید عبادت . انØ‌صار عبادت به خدا، به صورتهای گوناگون در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است . به نظر مجلسی (ج 3ØŒ ص 209) مخاطبان اولیة قرآن در ÙˆØ‌دت خالق Ùˆ ربّ اختلافی نداشتند، اختلاف اساسی آنان در توØ‌ید عبادت (به تعبیر او: توØ‌ید اِله ) بود. مراد از عبادت ØŒ گفتار Ùˆ رفتار کرنش آمیزِ برخاسته از باور به الوهیت معبود است (راغب اصفهانی ØŒ ذیل «عبد»؛ سبØ‌انی ØŒ 1373Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 388Ù€ 396). شاید به همین سبب ØŒ برخی توØ‌ید عبادت را مترادف توØ‌ید الوهیت یا ثمرة آن دانسته اند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ØŒ 1421ØŒ ج 1ØŒ جزء1ØŒ ص 57 Ù€ 58Ø› نیز رجوع کنید به سبØ‌انی ØŒ 1373Ø´ ØŒ ج 2ØŒ ص 291Ù€ 292). از قرآن ØŒ در این باره چند آموزه استنباط Ù…ÛŒ شود:

نخست اینکه انسانها باید خالقِ مدبّر عالَم را عبادت کنند (ذلکمُاللّهُ ربُّکم فَاعْبُدوه Ø› یونس : 3Ø› Ùˆ در همین مضمون ØŒ Ù†Ø‌Ù„ : 20Ø› Ø‌ج : 73Ø› فرقان : 3Ø› فاطر: 40Ø› مائده : 72Ø› آل عمران : 51Ø› انعام : 102)ØŒ یعنی انسان نمی تواند با خدای آفرینندة مدبّر نسبتی غیرعبادی داشته باشد (طباطبائی ØŒ ج 10ØŒ ص 274Ù€275).

دوم اینکه عبادت ØŒ همة ساØ‌تهای وجودی آدمیان (از جمله تقنین Ùˆ تشریع Ùˆ اطاعت ) را در بر Ù…ÛŒ گیرد. خداست Ú©Ù‡ برای انسانها شریعت مقرر Ù…ÛŒ کند (مائده : 48Ø› شوری : 13) Ùˆ به اطاعت خود Ùˆ شریعتش فرا Ù…ÛŒ خواند (یوسف : 40Ø› آل عمران : 32Ø› نساء: 59) Ùˆ مردم اهل کتاب Ú©Ù‡ «اØ‌بار Ùˆ رُهبان » را دارای Ø‌Ù‚ قانونگذاری Ùˆ تغییر شریعت الاهی Ù…ÛŒ دانستند Ùˆ این صاØ‌بانِ مقامات دینی نیز از رهگذر باور ناصواب آنان کسب Ø‌رام Ù…ÛŒ کردند، در واقع عبادت خدا را وانهاده بودند Ùˆ از همین دید در قرآن نکوهش شده اند (توبه : 31ØŒ34Ø› نیز رجوع کنید به سطور پیشین ØŒ توØ‌ید ربوبیت ).

سوم اینکه همة آفریدگان (کلُّ Ù…ÙŽÙ† فی السمواتِ Ùˆ الارضِ، مریم : 93) «عَبْد» خدایند (راغب اصفهانی این عبادت را عبادت ایجاد نامیده است رجوع کنید به ذیل «عبد») Ùˆ این عبودیت ØŒ Ú©Ù‡ بیانی از مسخّر ارادة خدا بودن است ØŒ در چند جای دیگر با عنوان سجده ØŒ Ú©Ù‡ رساترین نماد عبادت است ØŒ ذکر گردیده است ( رجوع کنید به رعد: 15Ø› Ù†Ø‌Ù„ : 49Ø› Ø‌ج : 18Ø› راغب اصفهانی ØŒ ذیل «سجد» Ú©Ù‡ این سجده را سجدة تسخیر نامیده است ). بویژه ØŒ فرشتگان Ùˆ همة موجوداتی Ú©Ù‡ در بارة آنها باورهای خدایی وجود داشت ØŒ با وصف «عبادُالرØ‌من »، «عبادٌ مُکْرَمونَ» (انبیاء: 26) Ùˆ «عبادٌ امثالُکم » (اعراف : 194) معرفی شده اند. تأکید بر وصف «عبد» برای پیامبران Ú©Ù‡ از علم Ùˆ قدرت الاهی برخوردار بودند Ùˆ Ú†Ù‡ بسا شائبة الوهیت در بارة آنان پیش Ù…ÛŒ آمد (همچنانکه در بارة عیسی علیه السلام چنین شد رجوع کنید به مائده : 71Ù€72ØŒ 116)ØŒ از همین جهت درخور توجه است ( رجوع کنید به اسراء: 3 Ùˆ قمر: 9 در بارة نوØ‌ Ø› ص : 17 در بارة داوود؛ ص : 30 در بارة سلیمان Ø› ص : 41 در بارة ایوب Ø› نساء: 172 در بارة عیسی Ø› مریم : 3 در بارة زکریا؛ فرقان : 1 Ùˆ اسراء: 1 Ùˆ جاهای دیگر در بارة پیامبر اسلام ).

چهارم اینکه هیچیک از آفریدگان (فرشتگان ØŒ جنّیان ØŒ شیطان ØŒ موالید طبیعت ØŒ انبیا Ùˆ انسانهای برگزیده ØŒ فرمانروایانِ صاØ‌ب اقتدار، سنگهای تراشیده Ùˆ...) هرگز شایان عبادت نیستند (اعراف : 194ØŒ 197Ø› اسراء: 67Ø› شعراء: 72)ØŒ از آنرو Ú©Ù‡ کار خدایی (خلق یا تدبیر به استقلال ) ندارند Ùˆ Ø‌ال آنکه تنها مجوز عبادت ØŒ شأن خدایی داشتن است .

مقابلة قاطع Ùˆ جدّی قرآن با هرگونه رفتار عبادی در برابر غیرخدا Ùˆ نیز نکوهش صریØ‌ سجده بر غیرخدا سبب شده است Ú©Ù‡ فقها Ø‌تی سجدة غیرعبادی برکسی را نیز جایز نشمرند (برای نمونه رجوع کنید به شمس الائمه سرخسی ØŒ ج 24ØŒ ص 130Ø› نجفی ØŒ ج 10ØŒ ص 124Ù€127Ø› خوئی ØŒ1418ØŒ ص 475Ø› بروجردی ،ج 4ØŒ ص 257Ù€ 259)ØŒ چرا Ú©Ù‡ در این عمل ØŒ دست Ú©Ù… از دید ناظر بیرونی ØŒ شائبة عبودیت وجود دارد ( رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ذیل بقره : 34Ø› سبØ‌انی ØŒ 1413ØŒ ج 2ØŒ ص 97Ù€ 98). برخی رفتارهای تکریم آمیز در Ø‌Ù‚ اولیای دین نیز Ú©Ù‡ ممکن است ظاهر عبادی داشته باشد از این منظر Ù…Ø‌Ù„ توجه Ùˆ انتقاد بوده است ( رجوع کنید به طباطبائی یزدی ØŒ ج 1ØŒ ص 689). در عین Ø‌ال ØŒ مخالفت مبالغه آمیز ابن تیمیّه * (Ùˆ پیش از او Ø‌سن بن علی بربهاری * ) Ùˆ اَتباع او ( رجوع کنید به سلفیه * Ø› وهابیت * Ø› ابن قیّم جوزیّه * ØŒ Ù…Ø‌مدبن عبدالوهاب * ) با بسیاری از رفتارهای دینی در جوامع اسلامی ــ Ú†Ù‡ رفتارهای مستند به داده های دینی Ùˆ مذهبی Ùˆ Ú†Ù‡ رفتارهای فرهنگی Ùˆ بومیِ سازگار با آموزه های دینی ــ Ùˆ تخریب قبور Ùˆ مزارات امامان Ùˆ اولیا Ùˆ کشتار زائران عتبات عراق در 1216 Ùˆ 1344 ( رجوع کنید به فقیهی ØŒ ص 313Ù€ 315ØŒ 405Ù€ 409) Ùˆ سختگیریهای دیگر، به استناد آموزة توØ‌ید عبادت ØŒ با انتقاد صریØ‌ علمای مذاهب اسلامی روبرو شد Ùˆ بیانی تنگ نظرانه Ùˆ ناصواب از «توØ‌ید عبادت » معرفی گردید (علاوه بر مدخلهای مذکور رجوع کنید به تبرک * Ø› دعا * Ø› زیارت * Ø› عبادت * ).

معنای ÙˆØ‌دت . موضوع دیگری Ú©Ù‡ در بØ‌Ø« توØ‌ید در قرآن Ù…Ø‌Ù„ توجه قرار گرفته ØŒ معنای ÙˆØ‌دت است . قرآن در اشاره به دیدگاه نصارا دربارة عیسی علیه السلام Ùˆ دیدگاه کسانی Ú©Ù‡ فرشتگان را دختران خدا Ù…ÛŒ خواندند، پیوسته بر فرزند نداشتن خدا تأکید کرده ( رجوع کنید به نساء:171Ø› انعام : 101Ø› مریم : 35Ø› مؤمنون : 91Ø› زخرف : 81) Ùˆ این نسبت را چنان ناروا Ùˆ زشت دانسته (لَقَدْ جِئتُم شیئاً اِدّاً) Ú©Ù‡ گفته نزدیک است براثر آن آسمانهااز هم بشکافند (مریم :89 Ù€ 90). مفسران (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ØŒ التبیان Ø› Ù…Ø‌مودبن عبداللّه آلوسی Ø› طباطبائی ØŒ ذیل سورة اخلاص ) در تبیین این تعبیرات قرآنی آنها را ناظر به بساطت ذات دانسته اند، از آنرو Ú©Ù‡ زادن Ùˆ زاده شدن ØŒ با هر تفسیری (از جمله : صدور، تمثیل آن به رابطة پرتو نورانی با مبدأش )ØŒ مستلزم جزء داشتن است Ùˆ «مولود»، بالضروره باید Ø‌اوی بهری از «والد» باشد Ùˆ این ØŒ یعنی نفی بساطت ذات .

از برخی تعبیرات قرآن (مثلاً ص :5 Ù€6Ø› Ù†Ø‌Ù„ : 51Ø› انعام : 91Ø› عنکبوت : 46) دانسته Ù…ÛŒ شود Ú©Ù‡ تلقی عمومی Ùˆ اولیة مخاطبان از ÙˆØ‌دت خدا، ÙˆØ‌دت عددی (به معنای یکی در برابر چند تا) بوده است . اساساً نفی اعتقاد به چند خدا (آلهه ) Ú©Ù‡ از آموزه های Ù…Ø‌وری قرآن در این باب است ØŒ در بدو امر، ذهن مخاطبان را به «یک خدا» جهت Ù…ÛŒ دهد، اما Ù†Ø‌وة بیان قرآن ØŒ در جاهای متعدد، این جهت ذهنی را اصلاØ‌ کرده است Ùˆ Ø‌کایت از آن دارد Ú©Ù‡ مراد از خدای واØ‌د، نه واØ‌د عددی بلکه ذات نامتناهی Ùˆ بسیط Ùˆ تجزّی ناپذیر Ùˆ بی مانند است Ùˆ Ø‌تی فرض شریک برای او عقلاً Ù…Ø‌ال است . این آموزه به چندگونه بیان شده Ùˆ غیر از آیاتی Ú©Ù‡ مانندْ داشتن Ùˆ هرگونه وصفِ موهم Ù…Ø‌دودیت را از ساØ‌َت ربوبی به دور Ù…ÛŒ داند ( رجوع کنید به تشبیه Ùˆ تنزیه * )ØŒ ذکر وصف «قهّار» همراه با «واØ‌د» (یوسف : 39Ø› رعد: 16)ØŒ «مØ‌یط » (فصلت : 54Ø› بروج : 20) Ùˆ «علی کلّ شیئیٍ شهیدٌ» (Ø‌ج : 17Ø› سبأ: 47) برای خدا، نافی معنای عددیِ یکی در برابر چند تاست ØŒ چرا Ú©Ù‡ ÙˆØ‌دت عددی (فرد در برابر افراد، نوع در میان انواع ØŒ جنس در کنار سایر اجناس ) با مقهوریت Ùˆ عدم اØ‌اطه همراه است ( رجوع کنید به طباطبائی ØŒ ج 6ØŒ ص 88 Ù€91). به طور Ú©Ù„ÛŒ Ù…ÛŒ توان گفت سیاق آیات قرآن در وصف Ø‌Ù‚ متعال به گونه ای است Ú©Ù‡ هم کمال Ù…Ø‌ض را افاده Ù…ÛŒ کند هم تصور ÙˆØ‌دت عددی را بر طرف Ù…ÛŒ سازد.

دراین میان آیات ناظربه آموزة مسیØ‌یِ فرزندخدابودن عیسی Ùˆ نفی آن Ùˆ نکوهش معتقدان به این آموزه ØŒ Ø‌ائزاهمیت است . تعبیرات صریØ‌ Ùˆ قاطع قرآن نشان Ù…ÛŒ دهد Ú©Ù‡ توØ‌ید در تعلیم قرآنی هیچگونه تفسیر Ùˆ تأویلی را Ú©Ù‡ با بساطت ذات در تعارض باشد بر نمی تابد Ùˆ Ø‌ال آنکه لازمة نسبت «پدر Ù€ فرزندی » تجزّی ذات است ØŒ همچنانکه اعتقاد به سه اقنوم ØŒ با هر تفسیری ØŒ قطعاً به کثرت یا تجزّی Ù…ÛŒ انجامد ( رجوع کنید به تثلیث * ). دور نمی نماید Ú©Ù‡ در آیة هفتم سورة مجادله (Ù…'ایکونُ مِنْ نَجْوی ' ثلثةٍ الاّ Ùˆ هُوَ رابعُهُم ...)ØŒ Ú©Ù‡ موضوع آن اØ‌اطة علمی خدا بر همه چیز است ØŒ تعبیر «الاّ ÙˆÙŽ هُوَ را'بِعُهم »برای دور کردن اذهان از تلقی «یکی چون دیگران » (ÙˆØ‌دت عددی ) Ùˆ تأکیدبر بساطت ذات بوده باشد (در Ø‌دیثی از امام صادق علیه السلام به همین نکته در آیه توجه داده شده است رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 131Ù€132Ø› نیز رجوع کنید به قاضی سعید قمی ØŒ ج 2ØŒ ص 16).

صریØ‌ترین بیان قرآن در این باب ØŒ سورة اخلاص است . در این سوره ــ Ú©Ù‡ بنا بر اØ‌ادیث Ùˆ روایاتِ مفسران ( رجوع کنید به طبری Ø› فضل بن Ø‌سن طبرسی Ø› ابن جوزی Ø› طباطبائی ØŒ ذیل سوره Ø› ابن بابویه ØŒ ص 90Ù€94) موضوعش «نسبت رب » است ــ علاوه بر نفی فرزند Ùˆ همتا برای خدا Ùˆ زاده نبودن خدا، واژة اØ‌د (دو بار) Ùˆ «صمد» به عنوان وصف خدا به کار رفته است . مفسران Ùˆ لغت نویسان در بارة این دو واژه بتفصیل سخن گفته Ùˆ بویژه با توجه به معنای صمد، آن را ناظر به اصلاØ‌ تلقی ÙˆØ‌دت عددی Ùˆ مشعر به بساطت ذات دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به فضل بن Ø‌سن طبرسی ØŒ ذیل سورة اخلاص Ø› طباطبائی ØŒ ج 6ØŒ ص 89Ø› نیز رجوع کنید به الصمد * Ø› اخلاص * ØŒ سوره Ø› واØ‌د * ).

3) در Ø‌دیث . مضامین مرتبط با توØ‌ید در اØ‌ادیث ØŒ بویژه اØ‌ادیث امامان اهل بیت پیامبر علیهم السلام ØŒ ادبیات گسترده Ùˆ پرباری فراهم آورده است . در این میان خطبه های توØ‌یدی امیر مؤمنان علیه السلام شهرت بسیار دارد. شماری از این اØ‌ادیث ØŒ در تفسیر Ùˆ تبیین آیات توØ‌یدی قرآن است ØŒ شماری از آنها نکاتی از آموزة توØ‌ید را ارائه Ù…ÛŒ کند، Ùˆ در برخی از آنها برهانهای یکتایی خدا Ùˆ مراد از این یکتایی بیان شده است . نفی آموزه های غیرتوØ‌یدی Ùˆ رفتارهای غیر موØ‌دانه Ùˆ شرک آلود نیز موضوعِ شماری از اØ‌ادیث است . جایگاه باور به توØ‌ید در دین نیز در تعدادی از اØ‌ادیث مطرØ‌ شده است . بر پایة این اØ‌ادیث ØŒ چند تن از Ù…Ø‌دّثان آثاری را در موضوع توØ‌ید، با همین نام یا نامی مشابه ØŒ فراهم آورده اند ( رجوع کنید به التوØ‌ید * ).

در بØ‌Ø« جایگاه توØ‌ید در اسلام ØŒ اØ‌ادیث فراوانی ذیل عنوان «ثواب الموØ‌دین » روایت شده است . بنابراین اØ‌ادیث ØŒ باور به توØ‌یدبی آمیختگی به شرک واز سر اخلاص ،ارزشمندترین عبادت قلبی (جوانØ‌ÛŒ ) است ØŒ پاداش آن بهشت است Ùˆ اهل توØ‌ید از عذاب به دورند؛ Ù…Ø‌بوبترین عبارت نزد خدا «لااله الاّ اللّه » است Ùˆ به بیان امام رضا علیه السلام ØŒ در Ø‌دیث مشهور سلسلة الذهب * ØŒ این عبارت ØŒ اگر با شروطش ادا شود، «Ø‌ِصن اَمنِ خدا» است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به تهلیل * ). اساساً سنگ بنای دین ØŒ معرفت خدا، یعنی یکی دانستن اوست Ùˆ این ØŒ نخستین عبادت خدا نیز هست (ابن بابویه ØŒ ص 34Ù€ 35ØŒ 57). بنا بر یک Ø‌دیث ØŒ اعتقاد به توØ‌ید به تنهایی نیمی از دین به شمار Ù…ÛŒ رود ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 68).

معنای ÙˆØ‌دت . سخنان امیرمؤمنان Ùˆ دیگر امامان ØŒ بیش از هر چیز ناظر به تبیین Ùˆ توضیØ‌ مراد از ÙˆØ‌دت است . نفی ÙˆØ‌دت عددی Ùˆ اعتباری Ùˆ تفسیر ÙˆØ‌دت به بساطت ذات Ùˆ بی مانند بودن از یکسو Ùˆ نیز تأکید بر فراتر بودن ÙˆØ‌دت Ø‌Ù‚ متعال از فهم عقلانی از سوی دیگر، با تعبیرات گوناگون بیان شده است . در جنگ جمل ØŒ مردی اعرابی (بادیه نشین )ØŒ در بارة مراد از واØ‌د بودن خدا از امام علی سؤال کرد Ú©Ù‡ اعتراض جمع را برانگیخت از آنرو Ú©Ù‡ مقام اقتضای این پرسش را نداشت ØŒ اما امام واکنش آنان را نپسندید Ùˆ با تصریØ‌ بر اینکه همین مسئله اساس اقدامات ایشان بوده ØŒ به ÙˆÛŒ پاسخ داد. پاسخ امام این بود Ú©Ù‡ یکی بودن به چهارگونه قابل توضیØ‌ است ØŒ دو گونة آن را نمی توان برای خدا به کار برد Ùˆ کاربرد دو گونة دیگر درست است . دو گونة نخست عبارت است از واØ‌د عددی به معنای یکی در برابر دو تا Ùˆ بیشتر، واØ‌د نوعی به معنای گونه ای از یک جنس (یا صنفی از یک گونه ). دوگونة دیگر عبارت است از واØ‌د به معنای بی مانند Ùˆ بی شریک ØŒ واØ‌د به معنای Ø‌قیقتی بسیط Ú©Ù‡ نه در تØ‌قق خارجی Ùˆ نه در عقل Ùˆ وهم تجزیه پذیر نیست . امام قسم اخیر را با عنوان «اØ‌دیُّالمعنی » بیان کرد Ùˆ افزود: کذلک اللّهُ ربّنا. همچنانکه آیة 73 سورة مائده را، Ú©Ù‡ موضوع آن رد تثلیث نصاراست ØŒ شاهدی بر نفی ÙˆØ‌دت عددی خدا معرفی کرد (همان ØŒ ص 83 Ù€84Ø› قاضی سعید قمی ØŒ ج 2ØŒ ص 15Ù€16).

نکتة در خور توجه در این بیان ØŒ معنای سوم (نفی شریک Ùˆ شبیه ) است Ú©Ù‡ نمی توان آن را گونه ای در برابر گونه های دیگر دانست . به نظر Ù…ÛŒ رسد این معنا برای رفع یک ابهام بیان شده است Ùˆ آن اینکه آموزة توØ‌یدی قرآن ØŒ اگرچه معمولاً در قالب «یک خدا در برابر چند خدا» ارائه شده ØŒ اما این قالب ناظر به نفی شریک Ùˆ شبیه است Ùˆ فقط جهت سلبی ÙˆØ‌دت (= نفی کثرت ) در آن Ù„Ø‌اظ شده است . تعبیر «واØ‌دٌ لامِنْ عددٍ» در Ø‌دیثی از امام علی علیه السلام ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 70) Ùˆ «اَØ‌دٌ لابتأویلِ عددٍ» در بیان امام رضا علیه السلام ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 37) تصریØ‌ دیگری است بر نفی هرگونه تلقی عددی از یکتایی خدا. Ø‌دیث امام باقر علیه السلام نیز ÙˆØ‌دت عددی را به گونه ای دیگر نفی Ù…ÛŒ کند: «خدا واØ‌د است ØŒ یعنی کمترین سنخیتی با آفریدگان نداشته (متباین ) Ùˆ از چیزی برنیامده Ùˆ با چیزی نپیوسته است Ø› ازینرو، گفته اند عدد از واØ‌د نشئت Ù…ÛŒ گیرد ولی واØ‌د را نمی توان عدد خواند» ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 90). این سخن بصراØ‌ت بیان Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ واØ‌د Ø‌قیقی از هر گونه تعدد به دور است ØŒ چرا Ú©Ù‡ واØ‌د Ùˆ عدد دو امر متقابل اند ( رجوع کنید به مجلسی ØŒ ج 3ØŒ ص 226).

نفی ÙˆØ‌دت اعتباری به معنای یک چیزِ فراهم آمده از چند جزء، با یک مقایسه صورت گرفته است . امام رضا در پاسخ به این پرسش Ú©Ù‡ چرا واژة واØ‌د هم برای انسان Ùˆ هم برای خدا به کار Ù…ÛŒ رود، توضیØ‌ داده اند Ú©Ù‡ این کاربرد مشترک ØŒ صرفاً در لفظ است Ùˆ جهت کاربرد آن برای انسان غیر از جهت کاربرد آن برای Ø‌Ù‚ متعال است Ø› انسان از اعضا Ùˆ رنگها Ùˆ اجزای گوناگون (گوشت ØŒ استخوان ØŒ خون ØŒ رگ ØŒ عصب ØŒ پوست ØŒ مو) فراهم آمده Ùˆ یک مجموعه (جثه )ØŒ Ø´Ú©Ù„ گرفته است . این بیان در Ø‌Ù‚ همة آفریدگان نیز صادق است Ùˆ بنابراین یکی خواندن چنین مجموعه ای (واØ‌دٌ بالاجتماع ) صرفاً اسمی (قراردادی ØŒ اعتباری ) Ùˆ مراد از آن نفی دو Ùˆ چندتاست (مثلاً یک انسان در برابر دو یا چند انسان ). اما در بارة Ø‌Ù‚ متعال وضع به گونه ای دیگر است Ø› خدا ذاتاً یکی است (واØ‌دٌفی المعنی ) Ùˆ از این منظر جز خدا هیچ چیز «واØ‌د» نیست ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 62ØŒ 185Ø› اØ‌مدبن علی طبرسی ØŒ ج 2ØŒ ص 79Ø› مجلسی ØŒ ج 4ØŒ ص 6). در واقع ØŒ ÙˆØ‌دت اعتباری در برابر ÙˆØ‌دت ذاتی قرار Ù…ÛŒ گیرد Ùˆ تعبیراتی چون «اØ‌دیُّ المعنی »، «اØ‌دیُّالذات »، «واØ‌دٌ فی ذاته » Ùˆ «ذاتُه Ø‌قیقةٌ»، به این نکته اشاره دارد ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 36ØŒ 131ØŒ 144ØŒ 169). گفتنی است Ú©Ù‡ مراد از «معنا» در این اØ‌ادیث ØŒ با توجه به سیاق Ùˆ مضمون ØŒ ذات Ùˆ Ø‌قیقتِ یک چیز است (نیز رجوع کنید به ولفسون ØŒ ص 115). این تعبیرات Ùˆ نیز مقایسة مذکور در Ø‌دیث امام رضا، آشکارا بر بساطت ذات Ùˆ بدور بودن آن از اجزا دلالت دارد. بعلاوه ØŒ در برخی اØ‌ادیث بر تجزیه ناپذیری خدا (مثلاً: لَمْ یتبعَّضْ بِتَجزئةِ العددِ) تأکید شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 47ØŒ 73ØŒ 80).

توضیØ‌ Ø‌دیثیِ واژة صمد در آیة سوم سورة اخلاص نیز غالباً ناظر به همین مضمون است . مثلاً، صمد چیزی است Ú©Ù‡ درون ندارد ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 93). به نظر مجلسی (ج 3ØŒ ص 227)ØŒ این تعبیر، اØ‌تمالاً بیانی از بساطت ذات (اØ‌دیّ المعنی ) است . بنا بر یک روایت ØŒ از امام Ø‌سین علیه السلام تفسیر واژة صمد خواسته شد، پاسخ امام این بود Ú©Ù‡ آیة سپسین در همین سورة اخلاص ØŒ در واقع تفسیر صمد است . در این آیه گفته شده Ú©Ù‡ خدا نه کسی را زاده Ùˆ نه زاده شده است Ú©Ù‡ موضوع آن تنها نفی نسبت پدری Ù€ فرزندی نیست ØŒ بلکه مراد از آن نفی هر امر عارضی (بَدا'وا'ت Ø› مثلاً اندوه ØŒ شادی ØŒ خواب ) Ùˆ دگرگونی Ùˆ کاستی از ساØ‌ت ربوبی است Ùˆ اینکه خدا نه از چیزی پدیدآمده (لا مِن Ø´ÛŒ ءٍ) Ùˆ نه در چیزی Ùˆ نه بر روی چیزی است ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 91Ø› نیز رجوع کنید به صمد * ).

تفسیر توØ‌ید به بساطت ذات ØŒ در قالب نفی صفات از ذات Ø‌Ù‚ نیز ارائه شده است . در خطبه ای از امام علی آمده Ú©Ù‡ ذات خدا پذیرای صفات نیست ( رجوع کنید به کلینی ØŒ ج 8ØŒ ص 139Ø› ابن بابویه ØŒ ص 56). در دو Ø‌دیث از امام رضا نیز، با اندکی تفاوت در تعبیر، مبرا بودن خدا از صفات Ùˆ لزوم اعتقاد به آن ØŒ همراه با استدلال بیان شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 34Ù€ 35ØŒ 57Ø› نیز رجوع کنید به کلینی ØŒ ج 1ØŒ ص 140ØŒ Ø‌دیثی از امام کاظم علیه السلام ). در یکی از این دو Ø‌دیث آمده Ú©Ù‡ اساس توØ‌ید نفی صفات است Ùˆ در دیگری توجه داده شده Ú©Ù‡ کمال باور توØ‌یدی نفی صفات است ØŒ بدین معنا Ú©Ù‡ آموزة توØ‌ید امری ذومراتب Ùˆ مرتبة نخستین آن اقرار Ùˆ مرتبة کمالی آن نفی صفات است . همین نکته با تفصیل بیشتر، در خطبه ای از امیرمؤمنان در نهج البلاغة دیده Ù…ÛŒ شود: سنگ بنا Ùˆ گام اول در دین ØŒ معرفت خداست Ùˆ کمال این معرفت ØŒ باور داشتِ اوست . این باور با یکی دانستن (توØ‌ید) خداوند به کمال Ù…ÛŒ رسد. توØ‌ید نیز در پرتو اخلاص کامل Ù…ÛŒ شود Ùˆ لازمة اخلاص کامل ØŒ نفی صفات از ذات باری است ( نهج البلاغة ØŒ خطبة 1ØŒ ص 39Ø› نیز رجوع کنید به جزایری ØŒ ج 1ØŒ ص 96Ù€97). بنا بر این بیان ــ Ú©Ù‡ شاید بتوان آن را گزارش فرآیند تØ‌قق Ùˆ رشد معرفت اللّه در انسانها، Ùˆ به تعبیر ابن میثم (ج 1ØŒ ص 119) مراتب معرفت اللّه ØŒ خواند ــ کمال باور توØ‌یدی ØŒ در اخلاص Ùˆ سپس نفی صفات از خداست . ابن ابی الØ‌دید (ج 1ØŒ ص 74Ù€ 75)ØŒ مراد از اخلاص را در اینجا بدور دانستن خدا از هرگونه عوارض Ùˆ تغییرات Ùˆ از همه مهمتر مبرا بودن ذات باری از صفات ØŒ Ùˆ دو عبارت را ناظر به یک مقصود دانسته است (قس ابن میثم ØŒ ج 1ØŒ ص 122 Ú©Ù‡ آن را توØ‌ید عملی ØŒ یعنی زهد Ø‌قیقی ØŒ تفسیر کرده است ).

تصریØ‌ Ùˆ تأکید بر نفی صفات ØŒ به عنوان کاملترین مرتبة توØ‌ید، با توجه به وفور گزاره های ایجابیِ Ø‌اکی از اوصاف کمالی Ø‌Ù‚ متعال در قرآن ØŒ قطعاً برای نفی علم Ùˆ قدرت Ùˆ Ø‌یات Ùˆ غیره نیست ØŒ بلکه امامان اهل بیت در مقام زدودن یک ابهام Ùˆ دور کردن مردم از گرایشهای تشبیهی ØŒ Ùˆ اØ‌تمالاً نقد Ùˆ نفی نظریة تثلیث Ùˆ آرای متأثر از آن در عالم اسلام ØŒ بوده اند (در بارة کاربرد واژة «صفت » برای خدا در نخستین دهه های اسلامی بر اثر آشنایی با آموزه های مسیØ‌ÛŒ Ùˆ نیز مباØ‌ثات موافقان Ùˆ مخالفان رجوع کنید به ولفسون ØŒ ص 112Ù€132). قاعده Ùˆ تلقی Ú©Ù„ÛŒ Ùˆ عمومی در باب صفت Ùˆ موصوف ØŒ ترکیب Ùˆ عُروض است Ùˆ این با یکتایی Ø‌قیقی خدا سازگار نیست . پیدایی نظریة قدمای ثمانیه * ØŒ Ú©Ù‡ شماری از متکلمان به آن رو آوردند، در واقع رهیافتی برای بُرونشُد از این ناسازگاری بود، با این بیان Ú©Ù‡ Ø‌قایقی (علم ØŒ قدرت ØŒ Ø‌یات Ùˆ...) از قدیم با خدا بوده است . مثلاً، Ù…ÛŒ گفتند خدا به مدد «علم ازلی » عالم است (عالماً بعلمٍ) Ùˆ به مدد «قدرت ازلی » قادر است (قادراً بقدرةٍ). در واقع ØŒ با پذیرش این اصل Ú©Ù‡ صفات ØŒ اموری جدا از موصوف اند Ùˆ با تأکید بر این اصل Ú©Ù‡ خدا از عوارض Ùˆ دگرگونیها بدور است Ùˆ چیزی بر او افزوده یا از او کاسته نمی شود، راهی جز اعتقاد به Ø‌قایق قدیمِ همراه خدا نمی مانَد، اما این دیدگاه خود مستلزم اعتقاد به «آلهه » است Ú©Ù‡ تعارضی بنیادی با آموزة توØ‌ید دارد ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 140ØŒ 144Ø› مجلسی ØŒ ج 4ØŒ ص 62). در برابر این رهیافت ØŒ در اØ‌ادیث امامان نفی صفات مطرØ‌ شده تا هم تلقی عُروض Ùˆ ترکیب را ــ Ú©Ù‡ از تشبیه خالق به مخلوق نشئت Ù…ÛŒ گیرد ــ از اذهان بزداید Ùˆ هم تلقی Ø‌قایق ازلیِ همراه با خدا را، زیرا نسبت «صفت Ù€ موصوف » Ø‌اکی از ترکیب Ùˆ اقتران Ùˆ لازمة آن مخلوق Ùˆ Ø‌ادث بودن است Ú©Ù‡ دیگر ازلی نیست . در Ø‌دیث امام رضا علیه السلام توجه داده شده Ú©Ù‡ اگر Ú†Ù‡ تشبیه با توØ‌ید سازگاری ندارد، اما اثبات صفات (به معنای Ø‌قایق ازلی ) نیز راه برونشد از Ù…Ø‌ذور تشبیه نیست ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 40). در عین Ø‌ال ØŒ برای پیشگیری از بروز شبهة ابطال Ùˆ تعطیل ØŒ در گزاره هایی ایجابی چون «العلمُذاته »، «السمعُذاته »، «القدرةُ ذاتُه »، «ذاتٌ علاّ مةٌ سمیعةٌ بصیرةٌ» Ùˆ «بصیرٌ بغیر آلةٍ» ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 135ØŒ 139ØŒ 144)ØŒ بر صفات کمالی خدا تأکید شده است .

امامان اهل بیت در تبیین جوانب گوناگون آموزة توØ‌ید، پیوسته این اصل را یادآوری Ù…ÛŒ کردند Ú©Ù‡ باید از تشبیه به دور ماند Ùˆ به ابطال Ùˆ تعطیل فرو نیفتاد (برای نمونه رجوع کنید به عرض عقاید عبدالعظیم Ø‌سنی بر امام هادی علیه السلام Ùˆ تأیید آن ØŒ در ابن بابویه ØŒ ص 81). از این اصل گاه با عنوان «اثباتٌ بلاتشبیهٍ» تعبیر کرده اند ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 101ØŒ107). بر اساس همین رویکرد است Ú©Ù‡ ادعای شناخت ذاتِ (اکتناهِ) خدا، نشانة دور بودن از توØ‌ید ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 35) Ùˆ اØ‌تراز از هر گونه کوشش عقلی برای درک خدا ( توهّم Ø› در بارة اینکه مراد از وهم در اØ‌ادیث ØŒ عقل یا معنایی مشتمل بر عقل است رجوع کنید به جزایری ØŒ ج 1ØŒ ص 86Ø› مجلسی ØŒ ج 3ØŒ ص 30ØŒ ج 65ØŒ ص 279Ø› قس ابن میثم ØŒ ج 5ØŒ ص 464Ù€ 465) نشانة توØ‌ید ( رجوع کنید به نهج البلاغة ØŒ Ø‌کمت 470) معرفی شده Ùˆ جدایی Ù…Ø‌ض خالق از مخلوق در هر وصفی (مثلاً: بَیْنونَة صِفةٍ؛ کُنْهُهُ تفریقٌ بینَه Ùˆ بینَ خلقهِ رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 36) بارها Ùˆ با تعبیرات گوناگون مورد تأکید قرار گرفته است . Ø‌تی در یک Ø‌دیث به جنبة تنزیهی توØ‌ید توجه اکید شده است ØŒ با این عبارت Ú©Ù‡ توØ‌ید یعنی هرچه را بر خود (آفریده ) روا Ù…ÛŒ داری بر خدا روا مداری ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 96Ø› نیز رجوع کنید به صفات خدا * ).

گفتنی است Ú©Ù‡ چند Ø‌دیث نیز در بیان معنای «واØ‌د» روایت شده ( رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 82 Ù€83) Ú©Ù‡ مراد آنها معرفی مصداق Ø‌قیقی «واØ‌د» است (قاضی سعید قمی ØŒ ج 2ØŒ ص 2Ù€ 7). دیگر اینکه Ù…Ø‌مدبن علی بن بابویه (ص 84 Ù€ 88) در شرØ‌ معنای واØ‌د به روش متکلمان روی آورده ( رجوع کنید به بخش 4) Ùˆ با استناد به نظر کسی Ú©Ù‡ او را لغت شناس (اØ‌تمالاً ابواØ‌مد عسکری ØŒ لغت شناس نامی قرن چهارم ØŒ متوفی 382ØŒ Ùˆ استاد مشایخ آن روزگار، از جمله ابن بابویه رجوع کنید به خوئی ØŒ 1403ØŒ ج 4ØŒ 376) معرفی کرده ØŒ توضیØ‌ داده Ú©Ù‡ اطلاق اسم «واØ‌د» بر خدا به معنای ÙˆØ‌دت همة صفات کمالی و، بی مانندی اوست ØŒ توØ‌ید الاهی چیزی جز توØ‌ید همة صفات کمالی نیست Ùˆ بنابراین کسی Ú©Ù‡ به خدای واØ‌د معتقد است ولی آفریدگان را در برخی صفات یا همة آنها با او شریک Ùˆ شبیه Ù…ÛŒ داند، موØ‌د نیست (نیز رجوع کنید به قاضی سعید قمی ØŒ ج 2ØŒ ص 17Ù€32).

دلایل توØ‌ید. برهان آوردن برای یکتایی خدا، بویژه در اØ‌تجاج با منکران ØŒ در اØ‌ادیث نیز دیده Ù…ÛŒ شود. در این اØ‌ادیث بیش از هر چیز به توØ‌ید ربوبی توجه Ùˆ از انتظام خلق Ùˆ اتصال تدبیر Ùˆ هماهنگی امور، ÙˆØ‌دت مدبّر استنتاج شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ØŒ ص 244ØŒ 250). آیة 22 سورة انبیاء نیز در همین سیاق Ù…Ø‌Ù„ استشهاد قرار گرفته است ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 250). در سفارش طولانی امیرمؤمنان به فرزندش (امام مجتبی یا Ù…Ø‌مدبن Ø‌نفیه رجوع کنید به ابن طاووس ØŒ ص 158Ù€159 Ùˆ به نقل از آن مجلسی ØŒ ج 74ØŒ ص 196Ù€197) نیز از جهتی دیگر، Ùˆ نزدیک به همین دلیل ØŒ بر یکتایی خدا استدلال شده است : لازمة وجود همتا برای پروردگار بروز نشانه های قدرت Ùˆ سیطرة آن همتا Ùˆ مشاهدة کارهای او، Ùˆ از همه مهمتر آمدن پیامبرانی از جانب اوست ØŒ در Ø‌الی Ú©Ù‡ هیچ چیزی در عالم وجود ندارد Ú©Ù‡ بیرون از انتساب به خدای واØ‌د باشد تا نشانة خدای دیگر تلقی شود (ابن شعبه ØŒ ص 55Ø› نهج البلاغة ØŒ نامة 31ØŒ ص 396).

در این میان از هشام بن Ø‌Ú©Ù… ØŒ متکلم بزرگ شیعی Ùˆ از صØ‌ابیان امام صادق Ùˆ امام کاظم علیهماالسلام ØŒ گزارشی موجود است Ú©Ù‡ طبق آن ØŒ امام صادق در مواجهه با کسی Ú©Ù‡ دلیل نادرستیِ اعتقاد به بیش از یک صانع (ظاهراً مدبّر) را پرسیده بود، بر ÙˆØ‌دت مدبّر اقامة برهان کردند. این برهان ــ Ú©Ù‡ کلینی آن را در باب «Ø‌دوث العالم » (ج 1ØŒ ص 80Ù€81) Ùˆ ابن بابویه در «باب الرّد علی الثنویّة Ùˆ الزنادقة » (ص 243Ù€ 244) آورده ــ با توجه به کاربرد وصف «زندیق » برای مناظره کننده ØŒ ظاهراً در نقد اعتقادات مجوس Ùˆ مانویان ØŒ Ú©Ù‡ به دو مدبّر معتقد بودند، مطرØ‌ شده است ولی به دلیل اØ‌توا بر چندین نکته ØŒ Ù…Ø‌Ù„ توجه شارØ‌ان Ø‌دیث قرار گرفته است .

Ø‌دیث در بØ‌Ø« خداشناسی متضمن سه موضوع است (صدرالدین شیرازی ØŒ قسم 1ØŒ ص 34) Ú©Ù‡ موضوع توØ‌ید در آن ØŒ در سه فقره بیان شده است : فقرة اول در نقد فرض دو مدبّر است ØŒ با این بیان Ú©Ù‡ دو خدای مدبّر، Ú©Ù‡ طبعاً باید قدیم Ùˆ ازلی باشند، یا هر دو توانایند یا هر دو ناتوان اند یا یکی از آن دو توانا Ùˆ دیگری ناتوان است ØŒ اگر هر دو توانا باشند، چرا یکی از آن دو دیگری را کنار نمی زند Ùˆ خود به تدبیر عالم نمی پردازد؟ Ùˆ اگر یکی توانا Ùˆ دیگری ناتوان است لازمة آن پذیرش یک خدا (خدای توانا)ست زیرا ناتوانی با خدایی جمع نمی شود. در فقرة دوم ØŒ یکدستی عالَم (ائتلاف امر) دلیل بر یگانگی مدبّر دانسته شده است . در فقرة سوم امام بیان کرده است Ú©Ù‡ لازمة هر دو تا بودنی ØŒ وجود یک عامل جداکنندة آن دو از یکدیگر است (به تعبیر Ø‌دیث : «فُرْجَه »). از طرفی این عامل جداکننده ØŒ غیر از آن دو Ùˆ با آن دو است Ú©Ù‡ لازمة آن اعتقاد به سه Ø‌قیقت خواهد بود. با همین بیان ØŒ لزوم پنج Ø‌قیقت قدیم اثبات Ù…ÛŒ شود Ùˆ سر از بی نهایت در Ù…ÛŒ آورد.

میرداماد (متوفی 1041) در شرØ‌ خود بر کافی (ص 184Ù€ 188)ØŒ هریک از سه فقرة Ø‌دیث را ناظر به یک برهان دانسته است : برهان اول اینکه اقتضا Ùˆ شرط وجوب ذاتی توانایی مطلق است ØŒ Ø‌ال با فرض وجود دو واجب بالذات (به تعبیر Ø‌دیث : دو خدای قوی ) استناد هر موجودی به هریک از این دو ممکن خواهد بود؛ بنابراین ØŒ یا باید هر معلولی را به دو علت نسبت داد یا به ترجّØ‌ بلامرجّØ‌ روی آورد. هر دو فرض Ù…Ø‌ال است (ظاهراً فرض دو خدای ضعیف یا یک خدای قوی Ùˆ یک خدای ضعیف را بی نیاز از توضیØ‌ دانسته است ). برهان دوم ØŒ تقریری است از آیة 22 سورة انبیاء Ú©Ù‡ طبق آن پیوند استوار همة اجزای عالم با یکدیگر، بنا بر آنچه در قوانین Ø‌ِکْمی ثابت شده ØŒ فقط با انتساب به یک فاعل قابل توضیØ‌ است Ùˆ وجود دو فاعل Ø‌اصلی جز اختلال Ùˆ تباهی ندارد. بیان برهان سوم این است Ú©Ù‡ لازمة وجود دو چیز، وجود وجه تمایز آن دو از یکدیگر است وگرنه دو چیز نخواهد بود. از طرفی با قبول این دو چیز، ناگزیر از پذیرش موجود سومی هستیم مرکّب از این دو (تعبیر «فرجه » به همین معنا اشاره دارد). این موجود سوم نیز بی نیاز از صانع است ØŒ چون طبق فرض ØŒ دو جزء آن وجوب ذاتی دارند Ùˆ بی نیاز از صانع اند. به این ترتیب ØŒ وجودِ یک Ø‌قیقتِ قدیمِ سوم نیز اثبات Ù…ÛŒ شود Ùˆ Ø‌ال آنکه مفروض ما دو Ø‌قیقت قدیم بود. بر همین قیاس ØŒ اگر سه Ø‌قیقت قدیم فرض کنیم ØŒ ناگزیر از پذیرش پنج قدیم خواهیم شد Ùˆ این ترتیبِ تسلسلی ادامه Ù…ÛŒ یابد. میرداماد اØ‌تمال داده است Ú©Ù‡ آخرین جملة Ø‌دیث یا در تکمیل همین دلیل یا متضمن استدلال چهارمی باشد (برای بیان این دلیل رجوع کنید به ص 187Ù€ 188). Ù…Ø‌مدباقر مجلسی (متوفی 1110) Ú©Ù‡ در شرØ‌ این Ø‌دیث پنج وجه را نقل Ùˆ ارائه کرده (ماقیلَ اَوْ یمکنُ ان یقالَ)ØŒ وجه دوم را به همین بیان میرداماد اختصاص داده ولی توضیØ‌ او برای واژة «فرجه » را نپذیرفته است ( رجوع کنید به ج 3ØŒ ص 235Ù€236).

صدرالدین شیرازی (قسم 1ØŒ ص 34Ù€39) این Ø‌دیث را در موضوع توØ‌ید، مشتمل بر دو Ø‌جت دانسته است : یکی همگانی Ùˆ مشهور (عامّیةٌ مشهوریّة ) Ùˆ دیگری برهانی Ùˆ برای خواص . ÙˆÛŒ فقرة نخست را بر Ø‌جت اول Ùˆ دو فقرة بعدی را بر Ø‌جت دوم تطبیق داده است . او بیان کرده Ú©Ù‡ لازمة توانایی ØŒ غلبه Ùˆ سیطره است Ùˆ وجود دو خدا اقتضا Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ هریک بر دیگری سیطره جوید (تدافُع ) Ùˆ این به تباهی Ù…ÛŒ انجامد. در واقع ØŒ نتیجة فرض وجود دو خدا عدم هر دو است . ادامة بØ‌Ø« روشن است Ø› خدای ضعیف خدا نیست Ùˆ بنابراین ØŒ فرض وجود دو خدای ضعیف از اساس باطل است Ùˆ فرض سوم نیز نهایتاً به پذیرش خدای یکتا Ù…ÛŒ انجامد. به نظر صدرالمتألهین ØŒ نادرستی فرض دوم چنان آشکار است Ú©Ù‡ بی نیاز از بررسی بوده است . استدلال دوم بر پایة ÙˆØ‌دت عالَم ارائه شده است . در بیان امام صادق آمده Ú©Ù‡ فرض وجود دو خدا ــ Ú©Ù‡ در اینجا معطوف به تدبیر عالَم است (انَّالمدبِّرَ واØ‌دٌ) ــ سه صورت دارد: یا دو خدای مفروض از هر جهت اتفاق دارند (Ùˆ از جمله در افعال Ùˆ آثار)ØŒ یا از هر جهت مختلف اند یا در برخی جهات اتفاق دارند Ùˆ از جهاتی مختلف اند. بنا بر توضیØ‌ صدرالمتألهین ØŒ یکسانی کامل به منزلة نفی دو خداست ØŒ چرا Ú©Ù‡ «دو چیز»، باید دست Ú©Ù… در یک جهت با یکدیگر اختلاف داشته باشند Ùˆ این اختلاف ØŒ بالضروره ØŒ در افعال Ùˆ آثار بروز Ù…ÛŒ کند. این در Ø‌الی است Ú©Ù‡ ÙˆØ‌دتِ مشهود عالَم ØŒ به معنای پیوند وثیق اجزای آن ØŒ از «یک تدبیر» Ø‌کایت دارد؛ همة اجزای عالم با نظم Ùˆ به هم پیوستگی درونی در کارند Ùˆ شبهة وجود عالمی دیگر، Ú©Ù‡ آفریدة خدایی دیگر باشد، نیز از اساس ناپذیرفتنی است . ÙˆÛŒ در اینجا به ارسطو نیز ارجاع داده Ú©Ù‡ در پاسخ پرسش از دلیل یکتایی خدا، ÙˆØ‌دت عالَم را دلیل بر این ادعا آورده است (در بارة این نظر ارسطو رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ØŒ ج 10ØŒ ص 69). آنگاه صورت سوم مطرØ‌ Ù…ÛŒ شود؛ یعنی ØŒ دو خدا Ú©Ù‡ از جهاتی اتفاق دارند Ùˆ از جهاتی مختلف اند. فقرة سوم ناظر به همین صورت است . لازمة دو چیز بودن ØŒ وجود وجه افتراق (فُرجه ) است Ú©Ù‡ قطعاً باید امری وجودی باشد Ùˆ با همان بیان Ú©Ù‡ در Ø‌دیث آمده ØŒ به فرض سه Ø‌قیقت قدیم Ù…ÛŒ انجامد Ùˆ از آن به پنج Ùˆ نُه Ù…ÛŒ رسد Ùˆ تا بی نهایت ØŒ یعنی بی نهایت وجود ازلی ØŒ پیش Ù…ÛŒ رود. این ØŒ البته Ù…Ø‌ال است . صدرالمتألهین در اینجا نیز شبهه ای را در باب تØ‌ویل وجه افتراق به یک امر ذهنی پیش کشیده Ùˆ بتفصیل پاسخ گفته است . مجلسی در شرØ‌ خود، این بیان را با اندکی تلخیص Ùˆ افزودن یک نکته ØŒ به عنوان وجه سوم آورده است ( رجوع کنید به ج 3ØŒ ص 236Ù€ 238).

مولی Ù…Ø‌مدصالØ‌ مازندرانی (متوفی 1081) در شرØ‌Ø´ بر کافی ØŒ این Ø‌دیث را Ø‌اوی سه دلیل دانسته است ( رجوع کنید به ج 3ØŒ ص 43Ù€50). توضیØ‌ او در بارة فقرة اول ØŒ به شرØ‌ صدرالمتألهین نزدیک است Ùˆ فقط به این نکته اشاره کرده Ú©Ù‡ مراد از «توانا» برخورداری استقلالی از توانایی کامل است Ú©Ù‡ فرد قادر را بی نیاز از شریک Ù…ÛŒ کند Ùˆ طبعاً آن را کنار Ù…ÛŒ زند تا از نقیصة مشارکت به دور مانَد، اما این «دفع »، با فرض برابری دو خدا در توانایی ØŒ دو سویه است Ùˆ معنای آن ناتوانی هریک در برابر دیگری است Ú©Ù‡ خود خلاف مفروض خواهد بود. بعلاوه ØŒ فرض دو خدایِ هم توان یا به نفی وجود عالم Ù…ÛŒ انجامد یا مستلزم تØ‌قق دو عالَم متضاد Ùˆ ناهمگون است ( رجوع کنید به بخش 2Ø› نیز رجوع کنید به برهان تمانع * ). فقرة دوم ØŒ به همان نظریة ÙˆØ‌دت عالَم باز Ù…ÛŒ گردد Ú©Ù‡ گواه بر ÙˆØ‌دت مدبّر است . در فقرة سوم ØŒ به اعتقاد مازندرانی ØŒ امام بی آنکه به عالم موجود نظر کند، Ù…Ø‌ذور اساسی فرضیة دو خدا را مطرØ‌ کرده Ùˆ اØ‌تمالاً واژة «ثُمَّ» را برای افادة این نکته به کار برده است Ú©Ù‡ این دلیل ØŒ با دو دلیل دیگر، تفاوت اساسی دارد.

میرزا رفیعا نائینی (متوفی 1082) نیز Ø‌دیث را مشتمل بر سه دلیل دانسته است : دلیل اول با توجه به معنای مراد از دو واژة قوی Ùˆ ضعیف (خدای همه توانِ مستقل ØŒ خدای غیرمستقل با توانایی Ù…Ø‌دود) تقریر شده است Ùˆ آن اینکه فرض دو خدای قوی مشتمل بر تناقض است ØŒ یعنی اثبات ضعف هر دو خدا. بطلان فرض خدای قوی Ùˆ ضعیف نیز آشکار است Ùˆ به طریق اَوْلی 'ØŒ نادرستی فرض دو خدای ضعیف نیز دانسته Ù…ÛŒ شود. دلیل دوم مشتمل است بر بررسی چگونگی انتساب پدیده ها (معلولات ) به دو مدبّر Ùˆ ابطال آن Ø› بدین معنا، Ú©Ù‡ نسبت همة پدیده ها به دو مدبّر یا از هر جهت یکی است Ùˆ امکان صدور هریک از پدیده های عالم از هریک از دو خدا کاملاً یکسان است ØŒ یا از همه جهت متفاوت است . در Ø‌الت اول Ù…Ø‌ذوراتی چون ترجیØ‌ بلامرجّØ‌ ØŒ صدور کار ناروا Ùˆ خلاف Ø‌کمت ØŒ نقص Ùˆ عدم رعایت مصالØ‌ پیش Ù…ÛŒ آید Ùˆ Ø‌الت دوم مستلزم ناتوانی خداست . دلیل سوم به فقرة سوم Ø‌دیث Ùˆ واژة «فرجه » راجع است . در اینجا نیز همان دو Ø‌الت مذکور در دلیل دوم ØŒ اما از منظری دیگر، مطرØ‌ Ùˆ بررسی Ù…ÛŒ شود. در Ø‌الت اول ØŒ Ú©Ù‡ استناد همة پدیده ها به هر دو خدا (مدبّر) ممکن است ØŒ لازم است عاملی وجود داشته باشد Ú©Ù‡ Ø‌وزة عمل هر خدا را معیّن کند (فرجه ) Ùˆ این به منزلة اعتراف به وجود سه مدبّر است Ú©Ù‡ نهایتاً به تسلسل Ù…ÛŒ انجامد. ابطال Ø‌الت دوم نیز بی نیاز از استدلال است ( رجوع کنید به جزایری ØŒ ج 2ØŒ ص 31Ù€34). مجلسی (ج 3ØŒ ص 238Ù€ 240) این بیان را نیز به عنوان وجه چهارم در شرØ‌ Ø‌دیث امام صادق نقل کرده Ùˆ توضیØ‌ داده است Ú©Ù‡ این تقریر تا اندازه ای دور از ذهن است Ùˆ بعلاوه ØŒ مبتنی بر مقدمات متعددی در علم کلام است .

مولی Ù…Ø‌سن فیض کاشانی (متوفی 1091Ø› ج 1ØŒ ص 330Ù€ 331) فقرة اول Ø‌دیث را برهانی مبتنی بر سه مقدمه ØŒ Ú©Ù‡ در کتب Ø‌ِکْمی تبیین شده Ùˆ کلام امام متضمن آنهاست ØŒ Ù…ÛŒ داند: یکی اینکه صانع عالم باید در ایجاد Ùˆ تدبیر توانا Ùˆ مستقل باشد، دیگر اینکه یک پدیده را نمی توان به دو پدیدآورندة مستقل نسبت داد، Ùˆ سوم آنکه ترجّØ‌ بلامرجّØ‌ Ù…Ø‌ال است . با این سه مقدمه ØŒ نادرسـتی فرض دو خـدای مستقـلِّ توانا اثبات Ù…ÛŒ شود (ظاهراً نادرستی دو صورت دیگر را بی نیاز از بیان دانسته است ). در فقرة دوم ØŒ او نیز جهت اصلی بیان امام را یکپارچگی Ùˆ ÙˆØ‌دت عالَم ØŒ چونان یک شخص ØŒ Ù…ÛŒ داند Ú©Ù‡ از انضمام دو مقدمة دیگر به آن ØŒ یک برهان صورت بسته است . مقدمة نخست اینکه دو چیزِ کاملاً یکسان (متفقَینِ مِن کلِّ جهةٍ) وجود ندارد Ùˆ در واقع یک چیز است ØŒ دوم اینکه برای دو چیزِ کاملاً ناهمسان امکان بروز Ùˆ تدبیر یک امر واØ‌د نیست . او نیز مانند میرداماد، این فقره را با استشهاد به Ø‌دیثی دیگر، به آیة 22 سورة انبیاء پیوند Ù…ÛŒ دهد. به نظر فیض ØŒ فقرة سوم را Ù…ÛŒ توان برهانی مستقل دانست Ùˆ یا آن را، مانند صدرالمتألهین ØŒ تکملة برهان دوم خواند.

قاضی سعید قمی (متوفی 1107) در شرØ‌ توØ‌یدالصدوق (ج 3ØŒ ص 402Ù€ 408)ØŒ پس از نقل عبارات فیض کاشانی ــ Ú©Ù‡ بدون ذکر نام ØŒ آن را با عنوان شرØ‌ دو استاد Ø‌کیم الاهی معرفی کرده ــ Ùˆ نیز مناقشه ای اندک در بارة آن ØŒ اظهار داشته Ú©Ù‡ این Ø‌دیث ØŒ از آغاز تا انجام ØŒ فقط Ø‌اوی یک برهان است ØŒ با این توضیØ‌ Ú©Ù‡ فقرة اول نادرستی فرض دو خدای توانای مستقل را اثبات Ù…ÛŒ کند، از آنرو Ú©Ù‡ به تمانع Ù…ÛŒ انجامد؛ سپس فرض خدای قوی Ùˆ ضعیف را پیش Ù…ÛŒ کشد Ú©Ù‡ بازگشت آن به قبول آموزة توØ‌ید است ØŒ آنگاه فرض دو خدای ضعیف مطرØ‌ Ù…ÛŒ شود. قاضی سعید بیان Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ مراد از ضعف ØŒ در این Ø‌دیث ØŒ تواناییِ Ù…Ø‌دود است در برابر قدرت Ú©Ù‡ به گستردگی Ùˆ اطلاق اشعار دارد. بر این اساس ØŒ به نظر ÙˆÛŒ ØŒ فقرة دوم Ùˆ سوم در مقام بررسی Ùˆ نقد همین فرض اخیر است : دو خدا Ú©Ù‡ هریک توانایی Ù…Ø‌دود دارند یا در صفات کمالی کاملاً یکسان اند یا کاملاً اختلاف دارند. اما ÙˆØ‌دتِ درهم تنیدة اجزای عالم ØŒ Ú©Ù‡ با نظر علمی Ùˆ سلوک عقلی اثبات Ù…ÛŒ شود، مانع از نسبت دادن آن به دو یا چند خداست (ÙˆÛŒ بیش از این توضیØ‌ نداده Ùˆ گویی این سخن را برای اثبات نادرستی فرضِ دو خدای Ù…Ø‌دود، Ú©Ù‡ از همة جهات یکسان اند، کافی دانسته است ØŒ Ú†Ù‡ رسد به دو خدای مختلف ). در عین Ø‌ال ØŒ فقرة سوم را ناظر به Ù…Ø‌ذور خاص فرض دو خدایِ Ù…Ø‌دودِ ناهمسان Ù…ÛŒ داند. نکته ای Ú©Ù‡ قاضی سعید یادآوری کرده ØŒ مراد از واژة «فُرجه » در این Ø‌دیث است Ú©Ù‡ به امری معقول (امتناع خلا در امور عقلی ) اشاره دارد.

چنانکه گفته شد، مجلسی این Ø‌دیث را نقل کرده است . ÙˆÛŒ پیش از شرØ‌ Ø‌دیث ØŒ گزارشی از مجموعة دلایل توØ‌یدِ باری (هفت دلیل ) آورده Ùˆ آنگاه وجوه مختلفی را Ú©Ù‡ در شرØ‌ Ø‌دیث مطرØ‌ شده یا مطرØ‌ شدنی است ØŒ ارائه Ùˆ اشاره کرده است Ú©Ù‡ در بارة هریک از این وجوه مناقشات Ùˆ اشکالاتی وجود دارد ولی برای اØ‌تراز از درازی سخن به آنها نمی پردازد ( رجوع کنید به ج 3ØŒ ص 240). وجه نخست تقریباً همان توضیØ‌ قاضی سعید است ØŒ یعنی Ø‌دیث مجموعاً متضمن یک برهان است ( رجوع کنید به همان ØŒ ج 3ØŒ ص 234Ù€ 235). وجه دوم Ùˆ سوم Ùˆ چهارم پیشتر معرفی شد، اما وجه پنجم ــ Ú©Ù‡ اØ‌تمالاً از خود اوست ــ Ø‌دیث را متضمن سه دلیل Ù…ÛŒ داند: فقرة اول همان برهان تمانع Ùˆ فقرة دوم برهان تلازم (ظاهراً منظور او توارد است رجوع کنید به برهانِ تمانع * ) است Ùˆ فقرة سوم در مقام ردّ کسانی ØŒ چون مجوس ØŒ است Ú©Ù‡ به دو خدای مجسَّمِ جدا از هم قائل اند، پس باید چیزی فاصلة بین این دو را پر کند (به دلیل اصل امتناع خلا) یا سطØ‌ÛŒ جداکنندة آن دو باشد تا دو تا بودن معنا دار شود. در این صورت واژة فرجه ØŒ در همان معنای اصلی خود به کار رفته است ( رجوع کنید به همان ØŒ ج 3ØŒ ص 240).

شارØ‌ دیگر این Ø‌دیث ØŒ سیدنعمت اللّه جزایری (متوفی 1112) است . ÙˆÛŒ پس از نقل شرØ‌ میرزا رفیعا Ùˆ میرداماد Ùˆ صدرالمتألهین ØŒ بیان میرداماد را پسندیده Ùˆ آن را به گونه ای دیگر تقریر کرده است ( رجوع کنید به ج 2ØŒ ص 31Ù€ 39). گفتنی است Ú©Ù‡ ابوالØ‌سن شعرانی ØŒ دانشمند ذوفنون چند دهة اخیر (متوفی 1352 Ø´ )ØŒ با توجه به این نکته Ú©Ù‡ مخاطب اصلی امام در این اØ‌تجاج ØŒ فردی مانوی بوده ØŒ برخی شرØ‌های Ø‌دیث را، اگرچه بغایت دقیق است ØŒ برپایة اعتقاد Ùˆ انگیزة مخاطب در این پرسش ØŒ از مقصود اصلی خطاب به دور دانسته است ØŒ اما به نظر Ù…ÛŒ رسد توضیØ‌ او، بیشتر به فقرة سوم Ùˆ تعبیر «فُرجه » در آن باز Ù…ÛŒ گردد، نه همة عبارات Ø‌دیث . او توضیØ‌ داده Ú©Ù‡ بنا بر عقیدة مانویان ØŒ عالم از دو Ø‌قیقت جسمانی ØŒ یکی نور Ù…Ø‌ض Ùˆ دیگری ظلمت Ù…Ø‌ض ØŒ پدید آمده است Ùˆ امام بیان کرده اند Ú©Ù‡ لازمة این اعتقاد، وجود Ø‌قیقتی قدیم است Ú©Ù‡ نه نور Ù…Ø‌ض Ùˆ نه ظلمت Ù…Ø‌ض است Ùˆ با همین بیان بی نهایت Ø‌قایق قدیم اثبات Ù…ÛŒ شود ( رجوع کنید به مازندرانی ØŒ ج 3ØŒ ص 48Ù€49ØŒ تعلیقة شعرانی ).

علاوه بر Ø‌دیث ØŒ متون دعایی Ùˆ زیاری شیعی نیز آکنده از مضامین توØ‌یدی Ùˆ غالباً معطوف به جنبه های مختلف توØ‌ید عملی Ùˆ عبادی است .

4) در کلام . بØ‌Ø« توØ‌ید در منابع متقدم کلامی غالباً مشتمل است بر تبیین مراد از ÙˆØ‌دت خدا Ùˆ اثبات این ÙˆØ‌دت .

در باب مراد از ÙˆØ‌دت ØŒ بیش از پنج معنا ارائه شده است : 1) جزء نداشتن Ùˆ بخش ناپذیربودن خدا. متکلمان معتزلی (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1422ØŒ ص 185Ø› همو، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 241ØŒ به نقل از ابوعلی جُبّائی )ØŒ بر خلاف متکلمان اشعری (برای نمونه رجوع کنید به امام الØ‌رمین ØŒ ص 168Ù€169)ØŒ ضمن تأکید بر نفی تجزّی در Ø‌Ù‚ متعال ØŒ این معنای ÙˆØ‌دت را در بØ‌Ø« توØ‌ید نپذیرفته اند، زیرا به نظر ایشان ØŒ جزء نداشتن وصف اختصاصی خدا نیست Ùˆ برخی موجودات (مثلاً جوهر منفرد) را نیز Ù…ÛŒ توان به این معنا واØ‌د خواند (نیز رجوع کنید به نیسابوری ØŒ ص 624). متکلمان امامی متقدم به این معنای ÙˆØ‌دت اشاره نکرده اند اما به نظر سبØ‌انی ØŒ یکی از مرادات بØ‌Ø« توØ‌ید همین معناست Ùˆ واژة «اØ‌د» در قرآن به آن اشاره Ù…ÛŒ کند. ÙˆÛŒ دلیل این ÙˆØ‌دت را طبق روش Ø‌کما Ùˆ با استمداد از مضامین قرآنی آورده است (1413ØŒ ج 2ØŒ ص 29Ù€32).

2) انØ‌صار قِدَم به خدا Ùˆ نفی هر قدیم مفروض دیگر. این معنای ÙˆØ‌دت ØŒ Ú©Ù‡ Ù…Ø‌Ù„ تأکید امامیان Ùˆ معتزلیان بوده (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص 51Ø› علامه Ø‌لّی ØŒ 1407ØŒ ص 82 Ø› قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1965ØŒ همانجا)ØŒ در آثار متکلمان اشعری باتوجه به مقبولیت نظریة قدمای ثمانیه نزد آنان ØŒ مطرØ‌ نشده Ùˆ فقط برخی از ایشان (مثلاً تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 39Ù€40)ØŒ ضمن اشاره به تأکید معتزلیان بر نفی تعدد قدما، اظهار کرده اند Ú©Ù‡ اعتقاد به Ø‌قایق قدیم (به معنای مسبوق به عدم نبودن ) با توØ‌ید ناسازگار نیست (نیز رجوع کنید به مفید، ص 51 Ù€52ØŒ Ú©Ù‡ این نظریة اشعری را با دیدگاه توØ‌یدی ناسازگار خوانده است ).

3) نفی شبیه برای خدا در همه یا برخی از صفات اختصاصی ربوبی ØŒ Ú†Ù‡ ایجابی Ùˆ Ú†Ù‡ سلبی . در بارة این معنا، Ú©Ù‡ با تعبیرات مختلف بیان شده ØŒ اتفاق نظر هست ØŒ تا بدانجا Ú©Ù‡ به تعبیر قاضی عبدالجبار همدانی (1971ØŒ ص 169) توØ‌ید عبارت است از علم به صفات انØ‌صاری خدا Ùˆ اØ‌کام آن (مایُتَوØ‌ّدُاللهُ بِهِ مِنَالصّفاتِ الَّتی یختصُّ بها...). قاسم بن ابراهیم رَسّی (متوفی 246)ØŒ از امامان زیدیه ØŒ نیز بیان کرده Ú©Ù‡ خداشناسی دو بعد دارد: اثبات Ùˆ نفی Ú©Ù‡ مراد از این دومی نفی تشبیه است (تشبیه در ذات ØŒ در صفت Ùˆ در فعل ) Ùˆ توØ‌ید نیز عبارت است از همین نفی تشبیه (ص 98Ù€99). این معنای ÙˆØ‌دت بر پایة توضیØ‌ لغت شناسان ارائه شده است Ú©Ù‡ گفته اند واژة واØ‌د برای بیان انØ‌صار یک صفت در یک چیز یا شخص ØŒ یا بیان منØ‌صر به فرد بودن یک ذات به کار Ù…ÛŒ رود ( رجوع کنید به راغب اصفهانی ØŒ ذیل «وØ‌د»؛ عسکری ØŒ ص 114). ضمناً همانطور Ú©Ù‡ قاضی عبدالجبار همدانی از ابوهاشم جُبّایی نقل کرده ( رجوع کنید به 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 241)ØŒ معنای دوم قابل درج درمعنای سوم Ùˆ درØ‌قیقت یکی از افراد آن است .

4) نفی کثرت Ùˆ تعدد. این معنا Ú©Ù‡ گاه از آن به «نفی اَفراد» تعبیر شده است ( رجوع کنید به تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 32)ØŒ ناظر به وجه سلبی واژة ÙˆØ‌دت Ùˆ پایة استدلالهای کلامی در ردّ آموزه های دوگانه پرستی Ùˆ تثلیث Ùˆ باورهای مشرکانه بوده است . متکلمانی Ú©Ù‡ به این معنای ÙˆØ‌دت توجه کرده اند، غالباً توضیØ‌ات ایجابی را در بارة صفات خدا آمیخته به تشبیه Ù…ÛŒ دانسته Ùˆ تفسیرهای تنزیهی را در این مقام ترجیØ‌ Ù…ÛŒ داده اند، از جمله برای اØ‌تراز از تلقی ÙˆØ‌دت عددی ØŒ این تفسیر (ÙˆØ‌دت = نفی کثرت ØŒ نفی تعدد) را برگزیده اند. ماتُریدی Ùˆ باقلاّ Ù†ÛŒ از این شمارند ( رجوع کنید به ماتریدی ØŒ ص 23Ø› باقلاّ Ù†ÛŒ ØŒ ص 49Ù€50). متکلمان امامی نیز تلقی عددی از ÙˆØ‌دت را نفی کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به سبØ‌انی ØŒ 1413ØŒ ج 2ØŒ ص 12Ù€13). در برابر، معتزلیان ØŒ جز اندکی ØŒ

تصریØ‌ کرده اند Ú©Ù‡ واژة ÙˆØ‌دت برای Ø‌Ù‚ متعال در همان مفهوم عددی ØŒ یعنی یکی در برابر دو تا Ùˆ چند تا، به کار رفته Ùˆ بر پایة همان مفهوم نیز دو یا چند خدایی رد شده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1422ØŒ ص 242).

5) نفی شریک ØŒ Ú†Ù‡ در آفرینش Ùˆ Ú†Ù‡ در تدبیر عالم Ùˆ Ú†Ù‡ در پرستش (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص 51Ø› قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 241Ø› باقلاّ Ù†ÛŒ ØŒ همانجا؛ Ø‌مصی رازی ØŒ ج 1ØŒ ص 131Ø› تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 39). به نظر Ù…ÛŒ رسد این معنا برای ÙˆØ‌دت ØŒ Ú©Ù‡ به صورت ایجابی نیز ارائه شده است ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ØŒ 1420ØŒ ج 3ØŒ ص 797)ØŒ بر پایة مضامین Ùˆ نصوص قرآنی Ùˆ Ø‌دیثی Ùˆ Ø‌اکی از گستره Ùˆ ابعاد آموزة توØ‌ید در اسلام است . معانی دیگری نیز برای ÙˆØ‌دت Ùˆ توØ‌ید ذکر شده Ú©Ù‡ مانند معنای اخیر، معرف مضمون نظری Ùˆ عملی توØ‌ید در اسلام است . مثلاً، ÙˆØ‌دت خدا به معنای آن است Ú©Ù‡ فقط خدا پناهگاه انسانهاست (امام الØ‌رمین ØŒ ص 169) یا توØ‌ید بدان معناست Ú©Ù‡ انسان همة امور را در دست خدا ببیند Ùˆ از همة اسباب Ùˆ وسایط دل بر کَنَد (ابن تیمیّه ØŒ 1420ØŒ ج 3ØŒ ص 792). شهرستانی ( نهایة الاقدام ØŒ ص 90) نیز در عبارتی کوتاه ØŒ ÙˆØ‌دت خدا را به بخش ناپذیری در ذات ØŒ شبیه نداشتن در صفات Ùˆ بی شریک بودن در کارها (به معنایی Ú©Ù‡ اشاعره معتقدند رجوع کنید به ص 54) تفسیر کرده است (نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ØŒ 1420ØŒ ج 3ØŒ ص 751 Ú©Ù‡ این عبارت را از ابن فورَک نقل کرده است ).

این نکته نیز درخور دقت است Ú©Ù‡ چون معنای صفتِ «واØ‌د» برای خدا، نزد متکلمان ØŒ غالباً معطوف به سلب Ùˆ تنزیه بوده است ØŒ بØ‌Ø« توØ‌ید در مبØ‌Ø« صفات الاهی Ùˆ معمولاً پس از صفات ایجابی Ùˆ کمالی ØŒ چون قدرت Ùˆ علم Ùˆ اراده Ùˆ Ø‌یات Ùˆ سمع Ùˆ بصر، Ùˆ در عِداد صفات سلبی Ùˆ تنزیهی چون نفی جسم Ùˆ مکان Ùˆ دیده شدن ØŒ آمده است (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 241Ø› همو، 1422ØŒ ص 185Ø› علم الهدی ØŒ ص 78Ø› ابوالصلاØ‌ Ø‌لبی ØŒ ص 53Ø› Ø‌مصی رازی ØŒ ج 1ØŒ ص 131Ø› فخررازی ØŒ 1986ØŒ ج 1ØŒ ص 312Ø› همو، 1411ØŒ ص 452Ø› علامه Ø‌لّی ØŒ 1363Ø´ ØŒ ص 94Ø› فاضل مقداد، 1405ØŒ ص 249Ø› تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 31 Ú©Ù‡ توØ‌ید را نخستین مبØ‌Ø« از فصل تنزیهات ولی بلافاصله بعد از اثبات صانع قرار داده Ø› جرجانی ØŒ ج 8ØŒ ص 39 Ú©Ù‡ به تبَع عضدالدین ایجی ØŒ ص 278ØŒ مبØ‌Ø« توØ‌ید را در شمار تنزیهات Ùˆ باتوجه به اهمیت موضوع ØŒ در فصلی مستقل آورده است ). سبØ‌انی (1413ØŒ ج 2ØŒ ص 9) نیز بØ‌Ø« توØ‌ید را ــ Ú©Ù‡ آن را از جوانب مختلف (شامل توØ‌ید ذات ØŒ صفات ØŒ خالقیت ØŒ ربوبیت ØŒØ‌اکمیت ،طاعت ØŒ تشریع ØŒ عبادت ØŒ شفاعت ) بررسی کرده ــ به عنوان نخستین صفت سلبی (تنزیهی ) شناسانده Ùˆ توضیØ‌ داده است Ú©Ù‡ متدیّنان در باب صفات کمالی خدا چون علم Ùˆ قدرت Ùˆ Ø‌یات ØŒ دست Ú©Ù… در کلیت آن ØŒ اختلاف ندارند ولی صفات سلبیِ تنزیهی Ù…Ø‌Ù„ اختلاف Ùˆ منشأ پیدایی فرق Ùˆ مذاهب شده است Ø› ازینرو توØ‌ید Ùˆ مراد از آن بیش از همة اوصاف تنزیهی موردتوجه Ùˆ تأکید قرآن قرار گرفته است . از مواردخلاف Ù…ÛŒ توان به ابومنصور ماتریدی (متکلم بزرگ Ø‌نفی ØŒ متوفی 333) Ùˆ فاضل مقداد (متکلم امامی قرن نهم ØŒ متوفی 826) اشاره کرد. اولی بØ‌Ø« توØ‌ید را بلافاصله پس از اثبات آفریدگار Ùˆ قبل از پرداختن به بØ‌Ø« صفات خدا ( رجوع کنید به ص 49) Ùˆ دومی صفت واØ‌د را جزو صفات ثبوتی (به تعبیر خود او: اکرامیات ØŒ در برابر جلالیات Ø› 1380 Ø´ ØŒ ص 203Ù€ 204) آورده است . همچنین برهان آوری بر توØ‌ید، گاه زیر عناوینی چون «نفی الثانی »( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن اØ‌مد،1422ØŒ ص 185) Ùˆ «نفی التعدد Ùˆ الکثرة » ( رجوع کنید به تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 34) صورت گرفته است .

دلایل توØ‌ید. استدلال بر توØ‌ید، مسبوق به پذیرش وجود خداست Ùˆ طبعاً در صورت بندی آن ØŒ غالباً مواجهه با مدعیان Ùˆ معتقدان به دو یا چند خدا در نظر بوده Ùˆ به تعبیر شیخ طوسی ( تمهیدالاصول ØŒ ص 93) نظریة ثنویها Ùˆ مجوس Ùˆ نصارا ابطال Ù…ÛŒ شده است . به همین سبب از قدیمترین زمان ØŒ متکلمان برای دفاع از آموزة توØ‌ید Ùˆ اثبات آن ØŒ اØ‌تجاج به روش خُلف را کارآمدتر از ارائة ادلة اثباتی Ù…ÛŒ دانسته اند. آنان بیشترِ دلایل توØ‌ید را با این رویکرد ارائه کرده اند. از نگاهی دیگر، برهانهای توØ‌یدی در منابع کلامی ــ Ú©Ù‡ در برخی از آنها بتفصیل شرØ‌ Ùˆ بسط داده شده (از جمله رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 267Ù€ 328 مشتمل بر چهارده دلیل Ø› تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 32Ù€ 38 مشتمل بر ده دلیل ) ــ سه گونه است : برهانهای عقلی یا مبتنی بر اصول Ùˆ قواعد Ø‌ِکْمی ØŒ برهانهای مبتنی بر روش خُلف ØŒ برهان مبتنی بر نقل . مجموعة این برهانها معمولاً ناظر به توØ‌ید در خالقیت Ùˆ توØ‌ید ربوبیت (تدبیر) است Ùˆ در آنها جنبه های دیگر توØ‌ید، از جمله توØ‌ید در عبادت ØŒ کمتر مطرØ‌ شده است Ø› شاید از آنرو Ú©Ù‡ لازمة قطعی Ùˆ بدیهی Ùˆ عملیِ باور به یکتایی آفریننده Ùˆ مدبّر عالم ØŒ هم پرستش این Ø‌قیقت یکتا Ùˆ هم نفی پرستش غیر اوست . بخشی از این برهانها نیز اساساً در نقد Ùˆ نقض آرا Ùˆ آموزه های ادیان Ùˆ مذاهب Ùˆ فرق (تثلیث ØŒ ثنویت ØŒ دِیْصانیه ØŒ مقیونیه ØŒ مانویان Ùˆ...) است .

برهانهای گونة اول بر پایة ذاتی بودن وجوب وجود در خدا یا قدیم بودن خدا Ùˆ نیز برخی استدلالهای عقلی سامان یافته است . نوبختی ØŒ متکلم امامی نیمة اول قرن چهارم ØŒ Ú©Ù‡ در اثبات صانع ØŒ برهان وجوب Ùˆ امکان را پیش کشیده ( رجوع کنید به علامه Ø‌لّی ØŒ 1363 Ø´ ØŒ ص 59)ØŒ در استدلال بر توØ‌ید نیز صفت وجوب را مبنا قرار داده Ùˆ نشان داده است Ú©Ù‡ لازمة فرض بیش از یک واجب الوجود یا وقوع ترکیب در آن است Ú©Ù‡ با وجوب وجود سازگار نیست یا عدم تمایز دو واجب الوجودِ مفروض از یکدیگر است ØŒ Ú©Ù‡ بازگشت آن به اثبات ÙˆØ‌دت واجب الوجود خواهد بود (همان ØŒ ص 94Ù€95ØŒ باتوجه به شرØ‌ ). این برهان ØŒ با برخی از تغییرها Ùˆ اصلاØ‌ات Ùˆ اØ‌یاناً مناقشات ØŒ در آثار سپسین نیز مطرØ‌ شده (از جمله رجوع کنید به امام الØ‌رمین ØŒ ص 196Ù€197 Ú©Ù‡ این استدلال را رد کرده است Ø› شهرستانی ØŒ نهایة الاقدام ØŒ ص 90Ù€91Ø› Ø‌ِمْصی رازی ØŒ ج 1ØŒ ص 132Ø› فخررازی ØŒ 1986ØŒ ج 1ØŒ ص 312Ø› علامه Ø‌لّی ØŒ 1407ØŒ ص 291Ø› فاضل مقداد، 1405ØŒ ص 249Ù€ 250Ø› همو، 1380 Ø´ ØŒ ص 204Ø› تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 32Ù€33Ø› جرجانی ØŒ ج 8ØŒ ص 39Ù€ 40Ø› لاهیجی ØŒ ص 235Ø› سبØ‌انی ØŒ 1413ØŒ ج 2ØŒ ص 14). در منابع فلسفی نیز به آن توجه کرده اند ( رجوع کنید به بخش 5). تقریر دیگر برهان این است : وجوب وجود ــ Ú©Ù‡ ماهیت واجب چیزی جز آن نیست ــ مقتضیِ تعیّن است ØŒ زیرا نه چیزی بدون تعیّن وجود دارد Ùˆ نه تعیّن Ù…ÛŒ تواند مقدّم بر ماهیتِ واجب باشد از آنرو Ú©Ù‡ Ù…Ø‌ذورِ دَوْر پیش Ù…ÛŒ آید. از طرفی در مباØ‌Ø« عامة فلسفی اثبات شده Ú©Ù‡ اگر تعیّن یک چیز از اقتضائات ماهیت آن چیز باشد، این امرِ متعین (در این بØ‌Ø« : واجب الوجود)از مقولة نوعِمنØ‌صر در شخص خواهدبود( رجوع کنید به عضدالدین ایجی ØŒ ص 67 Ùˆ 278 Ùˆ شرØ‌ آن در جرجانی ØŒ ج 3ØŒ ص 97Ù€99ØŒ ج 8ØŒ ص 40Ù€41). نکتة مهم در این استدلال ØŒ عدم التفات آن به خلقت Ùˆ تدبیر Ùˆ عبادت است Ùˆ به عبارت دیگر، این برهان ناظر به نفی شریک Ùˆ شرک نیست ØŒ گرچه این امر از لوازم آن است (سبØ‌انی ØŒ 1413ØŒ ج 2ØŒ ص 11). دو دلیل دیگر نیز برای اثبات ÙˆØ‌دت ذات ØŒ با تأکید بر عددی نبودن آن ØŒ مطرØ‌ شده است : یکی اینکه وجود نامتناهی تعدد بردار نیست Ùˆ خدا Ø‌قیقتی نامتناهی است ØŒ دوم اینکه صِرْف الوجود تکرار نمی شود Ùˆ خدا وجود Ù…Ø‌ض Ùˆ منزه از ماهیت است (همان ØŒ ج 2ØŒ ص 15Ù€20).

قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی 415) Ùˆ بیشتر متکلمان معتزلی Ùˆ نیز علم الهدی (متوفی 436) Ùˆ شماری از امامیان ØŒ از جهت قِدَم ذاتی بر توØ‌ید استدلال کرده اند، با این بیان : قِدَم ØŒ صفت ذات است Ùˆ قدیم نمی تواند موجِد داشته باشد. Ø‌ال اگر وجودِ قدیم دیگری را علاوه بر خدای قدیم فرض کنیم آن قدیم نیز باید مبرا از موجِد باشد. بعلاوه ØŒ اشتراک این دو در صفت ذات اقتضا Ù…ÛŒ کندکه دومی نیز برخوردار از همة صفات خدایی ØŒ ازجمله قدرت ذاتی ØŒ باشد (پیشتر گفته شد Ú©Ù‡ متکلمان ØŒ صفت ÙˆØ‌دت را پس از اثبات صفات کمالیِ قدرت Ùˆ علم Ùˆ Ø‌یات Ùˆ... مطرØ‌ Ù…ÛŒ کرده اند). در این صورت لازم Ù…ÛŒ آید Ú©Ù‡ مقدورِ هر دو قدیمِ مفروض یک چیز باشد چرا Ú©Ù‡ هر دو، خدایی مستقل Ùˆ همه توان اند. اما یک پدیده (اصطلاØ‌اً: مقدور) قابل انتساب به دو پدیدآورنده (قادر) نیست (نظیر بØ‌Ø« عدم امکان تعلق یک معلول به دو علت ) Ùˆ بنابراین ØŒ فرضِ خدای دوم رد Ù…ÛŒ شود، مگر آنکه قادر مفروض دوم هیچ تمایزی از قادر اول ــ Ú©Ù‡ وجودش اثبات شده ــ نداشتـه باشـد؛ ایـن یعنـی نفـی قــادر دوم ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 250Ù€275ØŒ 314Ù€ 318Ø› علم الهدی ØŒ ص 79Ø› ابوالصلاØ‌ Ø‌لبی ØŒ ص 53 Ù€54Ø› امام الØ‌رمین ØŒ ص 195Ù€196 Ú©Ù‡ این دلیل را نقض کرده است ). تفتازانی (ج 4ØŒ ص 35) در تکمیل همین برهان گفته است Ú©Ù‡ اگر وجود دو قادر مستقل Ùˆ همه توان را بپذیریم ØŒ چون نسبت همة مقدورات به هریک از آن دو مساوی است Ùˆ قطعاً هر مقدوری باید فقط به یک قادر منتسب باشد، ترجّØ‌ بلامرجّØ‌ پیش Ù…ÛŒ آید Ú©Ù‡ Ù…Ø‌ال است (نیز رجوع کنید به عضدالدین ایجی ØŒ ص 278Ù€ 279 Ú©Ù‡ از ترجیØ‌ بلامرجّØ‌ سخن گفته است ). برخی متکلمان (از جمله قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 324Ù€ 325Ø› Ø‌مصی رازی ØŒ ج 1ØŒ ص 133Ø› تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 38) این نکته را نیز افزوده اند Ú©Ù‡ ادعای وجود خدای دوم در کنار خدای اول ØŒ Ú©Ù‡ هیچ وجه تمایزی از او ندارد، با ادعای سه خدا Ùˆ چهار خدا Ùˆ بیشتر تا بی نهایت خدا (یعنی امری Ù…Ø‌ال )ØŒ تفاوتی ندارد Ùˆ این خود نشان Ù…ÛŒ دهد Ú©Ù‡ بسنده کردن به اثبات خدای یکتا، Ú©Ù‡ مقتضای Ø‌دوث عالم Ù…ÛŒ باشد، درست است .

برهان دیگر این است Ú©Ù‡ عقل دلیلی برای اثبات خدای دوم ندارد Ùˆ بنابراین ØŒ Ø‌Ú©Ù… به نفی آن Ù…ÛŒ کند زیرا قبول این ادعای بدون دلیل به جهالت Ù…ÛŒ انجامد Ùˆ Ú†Ù‡ بسا اØ‌کامی نادرست از آن ناشی Ù…ÛŒ شود (قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 326Ù€ 327Ø› تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 37Ù€ 38Ø› نیز رجوع کنید به امام الØ‌رمین ØŒ ص 198 Ú©Ù‡ آن را نقل Ùˆ نقد کرده است ).

یک برهان لمّی نیز در این باب مطرØ‌ شده است : یکدستی Ùˆ یکتایی عالم (خَلْق ) از یک پدیدآورنده Ùˆ مدبّر Ø‌کایت Ù…ÛŒ کند. ابومنصور ماتریدی (ص 21Ù€22) با اشاره به عالم طبیعت Ùˆ انتظام امور آن بر این یکدستی تأکید Ùˆ آن را دلیل بر ÙˆØ‌دت مدبّر دانسته است . به نوشتة امام الØ‌رمین (ص 197) بسیاری از عالمان اشعری این دلیل را مطرØ‌ کرده اند. قطب الدین شیرازی (بخش 1ØŒ ص 821 Ù€824) نیز این برهان را بتفصیل بیان کرده Ùˆ بر پایة تبیین فلسفی عالَم ØŒ نه مشاهدة خارجی آن ØŒ نتیجه گرفته است Ú©Ù‡ «ذهن سلیم متنبه Ù…ÛŒ شود از شدت ارتباط عالَم ØŒ بعضی به بعض دیگر، بر ÙˆØ‌دت خالق آن .»

برهانهای گونة دوم ØŒ غالباً با توجه به قدرت ذاتیِ نامتناهی Ùˆ فراگیر خدا صورت بندی Ùˆ در آنها نشان داده شده Ú©Ù‡ لازمة فرض خدای دوم ØŒ ناتوانی یا تØ‌قق نیافتن مراد Ùˆ خواست یکی از دو خدای مفروض یا هر دو آنها Ùˆ نیز بروز ناسازگاری Ùˆ تعارض بین آن دو است Ùˆ اینها خُلف است Ùˆ Ø‌تی هماهنگی Ùˆ توافق کامل دو خدای مفروض با یکدیگر (به تعبیر ماتُریدی : «اصطلاØ‌ » رجوع کنید به ص 20) نیز نشانة ناتوانی است . معروفترین Ùˆ مقبولترین صورت این استدلالها برهانِ تمانع است Ú©Ù‡ غالب متکلمان آن را، گاه با برخی مناقشات ØŒ مطرØ‌ کرده اند ( رجوع کنید به برهانِ تمانع * ).

برهان گونة سوم ØŒ استناد به نقل (سمع ) است . این برهان Ú©Ù‡ از قدیمترین زمان Ù…Ø‌Ù„ توجه دانشمندانِ همة مکاتب Ùˆ مذاهب اسلامی بوده ØŒ بر این پایه استوار است Ú©Ù‡ پس از اقرار به وجود خالق ØŒ به معنای Ø‌قیقتی متعالی Ú©Ù‡ صُنع به او منسوب است ØŒ Ùˆ نیز پذیرش درستیِ ادعای شخص یا اشخاصی Ú©Ù‡ پیام آور از سوی آن Ø‌قیقت اند، اگر آن Ø‌قیقت ØŒ خود را بر زبان این پیام آوران به یکتایی بشناساند، باید پذیرفت Ùˆ هیچ منع عقلی از پذیرش آن وجود ندارد Ùˆ از نظر منطقی نیز مشکلی (مثلاً Ù…Ø‌ذور دَوْر) پیش نمی آید. متکلمان تأکید کرده اند Ú©Ù‡ این برهان ØŒ چون مناقشه پذیر نیست ØŒ از سایر استدلالهای توØ‌ید Ú©Ù‡ در بارة آنها پاره ای اعتراضات Ùˆ اشکالات مطرØ‌ شده ØŒ استوارتر Ùˆ مقبولتر است Ø› ازینرو، گاه آن را با عنوان «اَقوَی الادلّة » (مثلاً علامه Ø‌لّی ØŒ 1363 Ø´ ØŒ ص 97Ø› فاضل مقداد، 1405ØŒ ص 251) شناسانده اند Ùˆ Ø‌تی از متکلمان معتزلی نقل شده Ú©Ù‡ اثبات عقلانی توØ‌ید ممکن نیست (به این معنا Ú©Ù‡ دربارة برهانهای عقلی غالباً مناقشه شده است ) Ùˆ تنها دلیل استوار بر یگانگی خدا آیات قرآن است ( رجوع کنید به امام الØ‌رمین ،ص 203).

با این مقدمه ØŒ آیات متعددی در قرآن هست Ú©Ù‡ Ø‌اکی از یگانگی آن Ø‌قیقت متعالی است Ùˆ به تعبیر دقیقتر، از نفی شریک (کُفْو) برای اللّه خبر Ù…ÛŒ دهد. از این شمار است آیات 255 بقره ØŒ 18 آل عمران ØŒ 171 نساء، 11 شوری ' Ùˆ از همه مهمتر سورة اخلاص ( رجوع کنید به ماتریدی ØŒ ص 19Ø› باقلاّ Ù†ÛŒ ØŒ ص 50Ø› قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، 1422ØŒ ص 190Ø› همو، 1965ØŒ ج 4ØŒ ص 295ØŒ 328Ø› ابوالصلاØ‌ Ø‌لبی ØŒ ص 57Ø› متولی شافعی ØŒ ص 67Ù€70Ø› Ø‌ِمْصی رازی ØŒ ج 1ØŒ ص 134Ù€135Ø› علامه Ø‌لّی ØŒ 1363Ø´ ØŒ همانجا؛ همو، 1407ØŒ ص 291Ø› فاضل مقداد، 1405ØŒ ص 251Ø› همو، 1380Ø´ ØŒ ص 203ØŒ 205Ø› تفتازانی ØŒ ج 4ØŒ ص 38).

گفتنی است Ú©Ù‡ سدیدالدین Ø‌مصی رازی (همانجا) آیة 22 سورة انبیاء را در عداد آیات گواه بر یگانگی خدا آورده Ùˆ امام الØ‌رمین (همانجا) نیز به معتزلیان نسبت داده است Ú©Ù‡ این آیه را دلیل نقلی بر یگانگی خدا Ù…ÛŒ دانند، در Ø‌الی Ú©Ù‡ آیة مذکور در مقام اØ‌تجاج Ùˆ استدلال است Ùˆ غالب متکلمان ØŒ آن را متضمن برهان تمانع ØŒ نه اِخبار از یکتایی خدا، دانسته اند.

نکات دیگر. ابن تیمیّه ØŒ در آثار خود به شیوة مطرØ‌ شدن مباØ‌Ø« توØ‌ید در متون کلامی ØŒ اعتراض Ùˆ ادعا کرد Ú©Ù‡ توضیØ‌ات متکلمان (معتزلیان Ùˆ اشاعره ) در باب توØ‌ید هیچ نسبتی با توØ‌یدی Ú©Ù‡ پیامبران برای بَلاغ آن برانگیخته شده اند ندارد (برای نمونه رجوع کنید به ابن تیمیّه ØŒ 1420ØŒ ج 3ØŒ ص 748)ØŒ قرآن یکسر به توØ‌ید فراخوانده ومراد از آن پرستش انØ‌صاری خدای یکتاست Ú©Ù‡ اساس دعوت همة پیامبران بوده است (همان ØŒ ج 3ØŒ ص 797ØŒ 799). به گفتة او، توØ‌ید یک جنبة زبانی دارد (توØ‌ید القول Ùˆ الرأی ) Ùˆ سورة اخلاص Ú©Ù‡ معادل ثلث قرآن است ØŒ معرف آن است . جنبة دیگر توØ‌ید، توØ‌ید عملی یا توØ‌ید عبادت است Ú©Ù‡ آن را «توØ‌یدالقصد Ùˆ الاراده » Ù…ÛŒ نامد، از آنرو Ú©Ù‡ شخص موØ‌د، خدا را با قصد Ùˆ خواست عبادت Ù…ÛŒ کند. به نظر او اسلام بر این دو رکن نظری Ùˆ عملی استوار شده Ùˆ سورة کافرون ØŒ معرف همین بُعد از توØ‌ید (توØ‌ید عبادت ) است (همان ØŒ ج 3ØŒ ص 801 Ù€802). ابن تیمیّه ØŒ بر اساس این دیدگاه ØŒ به نقد Ùˆ ردّ پاره ای از رفتارها Ùˆ آیینهای بومی عبادی Ùˆ غیرعبادی در جوامع اسلامی پرداخت Ú©Ù‡ به سبب خطاهای آشکار Ùˆ ضعف مبانی Ùˆ روش ناروا، واکنش عالمان مذاهب مختلف را برانگیخت ( رجوع کنید به ابن تیمیّه * Ø› سَلَفیه * Ø› وهابیّت * )ØŒ اما تأکید او بر کارکرد Ùˆ نقش مؤثر Ùˆ سازندة توØ‌ید در زندگی فردی Ùˆ اجتماعی Ùˆ لزوم پرداختن به این جنبة توØ‌ید در آثار کلامی Ùˆ اعتقادی ØŒ بعدها با اقبال روبرو شد Ùˆ Ø‌تی منتقدان جدّی ÙˆÛŒ ØŒ از این نظر با او همراه شدند، آثاری نیز با همین رویکرد پدید آمد.

در سدة اخیر، شماری از اقدامات فرهنگی Ù€ اجتماعی در عالم اسلام Ùˆ نیز مبارزات سیاسی در برابر خودکامگیهای داخلی Ùˆ سیطره جوییهای خارجی ØŒ غالباً بر Ù…Ø‌ور آموزة توØ‌ید، یعنی نفی

غیرخدا Ùˆ تسلیم Ù…Ø‌ض در برابر او، با تلقیهای گوناگون Ùˆ گاه ناهمساز Ùˆ Ú†Ù‡ بسا تØ‌ت تأثیر مکاتب Ùˆ آموزه های غیردینی ØŒ Ø´Ú©Ù„ گرفته است (برای برخی موارد رجوع کنید به > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ØŒ ذیل واژه ).

منابع : علاوه بر قرآن Ø› عبدالرØ‌مان بن Ø‌سن آل شیخ ØŒ فتØ‌ المجید: شرØ‌ کتاب التوØ‌ید ØŒ چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باقر، بیروت 1405/1985Ø› Ù…Ø‌مودبن عبداللّه آلوسی ØŒ روØ‌ المعانی ØŒ بیروت : داراØ‌یاء التراث العربی ØŒ ( بی تا. ) Ø› Ù…Ø‌مود شکری آلوسی ØŒ بلوغ الارب فی معرفة اØ‌وال العرب ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد بهجة اثری ØŒ بیروت ?( 1314 ) Ø› ابن ابی الØ‌دید، شرØ‌ نهج البلاغة ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدابوالفضل ابراهیم ØŒ قاهره 1385Ù€1387/ 1965Ù€1967ØŒ چاپ افست بیروت ( بی تا. ) Ø› ابن اسØ‌اق ØŒ سیرة ابن اسØ‌اق ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد Ø‌میداللّه ØŒ قونیه 1401/1981Ø› ابن بابویه ØŒ التوØ‌ید ØŒ چاپ هاشم Ø‌سینی طهرانی ØŒ قم ?( 1357 Ø´ ) Ø› ابن تیمیّه ØŒ التسعینیة ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدبن ابراهیم عجلان ØŒ ریاض 1420/1999Ø› همو، مجموع الفتاوی ØŒ چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000Ø› ابن جوزی ØŒ زادالمسیر فی علم التفسیر ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدبن عبدالرØ‌مان عبداللّه ØŒ بیروت 1407/1987Ø› ابن Ø‌بیب ØŒ کتاب المØ‌بـّر ØŒ چاپ ایلزه لیشتن شتتر، Ø‌یدرآباد دکن 1361/1942ØŒ چاپ افست بیروت ( بی تا. ) Ø› همو، کتاب المنمّق فی اخبار قریش ØŒ چاپ خورشید اØ‌مد فاروق ØŒ Ø‌یدرآباد دکن 1384/1964Ø› ابن سعد؛ ابن شعبه ØŒ تØ‌ف العقول عن آل الرسول ØŒ بیروت 1394/1974Ø› ابن طاووس ØŒ کشف المØ‌جة لثمرة المهجة ØŒ نجف 1370/1950Ø› ابن عاشور (Ù…Ø‌مدطاهربن Ù…Ø‌مد)ØŒ تفسیر التØ‌ریر Ùˆ التنویر ØŒ تونس 1984Ø› ابن فارس Ø› ابن قیّم جوزیّه ØŒ اغاثة اللهفان فی مصاید الشیطان ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد عفیفی ØŒ بیروت 1409/1989Ø› همو، توضیØ‌ المقاصد Ùˆ تصØ‌ÛŒØ‌ القواعد فی شرØ‌ قصیدة الامام ابن القیم ØŒ چاپ زهیر شاویش ØŒ بیروت 1406Ø› ابن کلبی ØŒ کتاب الاصنام ØŒ چاپ اØ‌مد زکی پاشا، قاهره 1332/1914Ø› ابن منظور؛ ابن میثم ØŒ شرØ‌ نهج البلاغة ØŒ قم 1362 Ø´ Ø› ابن ندیم Ø› ابن هشام ØŒ مغنی اللبیب عن کتاب الاعاریب ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد Ù…Ø‌یی الدین عبدالØ‌مید، قاهره ( 1964 ) ØŒ چاپ افست قم 1404Ø› ابوالصلاØ‌ Ø‌لبی ØŒ تقریب المعارف فی الکلام ØŒ چاپ رضا استادی ØŒ ( قم ) 1363 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن عبداللّه ازرقی ØŒ کتاب اخبار Ù…Ú©Ø© شرفهااللّه تعالی Ùˆ ماجاء فیها من الا´ثار ØŒ روایة اسØ‌اق بن اØ‌مد خزاعی ØŒ در اخبار Ù…Ú©Ø© المشرفة ØŒ ج 1ØŒ غتنغه 1275Ø› علی بن اسماعیل اشعری ØŒ کتاب مقالات الاسلامیّین Ùˆ اختلاف المصلّین ØŒ چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980Ø› عبدالملک بن عبداللّه امام الØ‌رمین ØŒ الشامل فی اصول الدین ØŒ بیروت 1420/1999Ø› Ù…Ø‌مدبن طیب باقلاّ Ù†ÛŒ ØŒ الانصاف فیما یجب اعتقاده Ùˆ لایجوز الجهل به ØŒ چاپ عمادالدین اØ‌مد Ø‌یدر، بیروت 1407/ 1986Ø›

علیرضا برازش ØŒ المعجم المفهرس لالفاظ اØ‌ادیث بØ‌ارالانوار ØŒ تهران 1372Ù€1373 Ø´ Ø› مرتضی بروجردی ØŒ مستندالعروة الوثقی ØŒ تقریرات درس آیة اللّه خوئی ØŒ ج 4ØŒ قم 1368 Ø´ Ø› عبداللّه بن عمر بیضاوی ØŒ انوار التنزیل Ùˆ اسرار التأویل ØŒ المعروف بتفسیر البیضاوی ØŒ مصر 1330ØŒ چاپ افست بیروت ( بی تا. ) Ø› اØ‌مدبن علی بیهقی ØŒ تاج المصادر ØŒ

چاپ هادی عالم زاده ØŒ تهران 1366Ù€ 1375 Ø´ Ø› مسعودبن عمر تفتازانی ØŒ شرØ‌ المقاصد ØŒ چاپ عبدالرØ‌مان عمیره ØŒ قاهره 1409/1989ØŒ چاپ افست قم 1370Ù€1371 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مد اعلی بن علی تهانوی ØŒ کتاب کشاف اصطلاØ‌ات فنون ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد وجیه Ùˆ دیگران ØŒ کلکته 1862ØŒ چاپ افست تهران 1967Ø› علی بن Ù…Ø‌مد جرجانی ØŒ شرØ‌ المواقف ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد بدرالدین نعسانی Ø‌لبی ØŒ مصر 1325/ 1907ØŒ چاپ افست قم 1370 Ø´ Ø› نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ØŒ نورالبراهین ØŒ او، انیس الوØ‌ید فی شرØ‌ التوØ‌ید ØŒ چاپ مهدی رجائی ØŒ قم 1417Ø› Ù…Ø‌مودبن علی Ø‌مصی رازی ØŒ المنقذ من التقلید ØŒ قم 1412Ù€1414Ø› ابوالقاسم خوئی ØŒ البیان فی تفسیرالقرآن ØŒ قم 1418Ø› همو، معجم رجال الØ‌دیث ØŒ بیروت 1403/ 1983ØŒ چاپ افست قم ( بی تا. ) Ø› دائرة المعارف الاسلامیة ØŒ قاهره : دارالشعب ØŒ ?( 1969 ) ØŒ ذیل «التوØ‌ید، علم » (از Ù…Ø‌مدیوسف موسی )Ø› Ø‌سین بن Ù…Ø‌مد راغب اصفهانی ØŒ المفردات فی غریب القرآن ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد سید کیلانی ØŒ تهران ?( 1332 Ø´ ) Ø› قاسم بن ابراهیم رسی ØŒ «کتاب اصول العدل Ùˆ التوØ‌ید»، در رسائل العدل Ùˆ التوØ‌ید ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد عماره ØŒ ج 1ØŒ ( قاهره ) : دارالهلال ØŒ 1971Ø› Ù…Ø‌مد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الØ‌کیم الشهیر بتفسیر المنار ØŒ ( تقریرات درس ) شیخ Ù…Ø‌مد عبده ØŒ ج 3ØŒ مصر 1367Ø› Ù…Ø‌مود روØ‌انی ØŒ المعجم الاØ‌صائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم ØŒ مشهد 1366Ù€ 1368 Ø´ Ø› زمخشری Ø› جعفر سبØ‌انی ØŒ الالهیات علی هدی الکتاب Ùˆ السنة Ùˆ العقل ØŒ به قلم Ø‌سن Ù…Ø‌مد Ù…Ú©ÛŒ عاملی ØŒ ج 2ØŒ قم 1413Ø› همو، منشور جاوید ØŒ ج 2ØŒ قم 1373 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن اØ‌مد شمس الائمه سرخسی ØŒ کتاب المبسوط ØŒ قاهره ØŒ 1324ØŒ چاپ افست استانبول ØŒ 1403/ 1983Ø› Ù…Ø‌مدبن عبدالکریم شهرستانی ØŒ الملل Ùˆ النØ‌Ù„ ØŒ چاپ اØ‌مد فهمی Ù…Ø‌مد، قاهره 1367Ù€ 1368/ 1948Ù€1949ØŒ چاپ افست بیروت ( بی تا. ) Ø› همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام ØŒ چاپ آلفرد گیوم ØŒ قاهره ( بی تا. ) Ø› لویس شیخو، النصرانیة Ùˆ آدابها بین عرب الجاهلیة ØŒ بیروت 1989Ø› Ù…Ø‌مدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ØŒ شرØ‌ اصول الکافی : کتاب التوØ‌ید ØŒ قسم 1ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد خواجوی ØŒ تهران 1370 Ø´ Ø› طباطبائی Ø› Ù…Ø‌مدکاظم بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی ØŒ العروة الوثقی ØŒ بیروت 1404Ø› اØ‌مدبن علی طبرسی ØŒ الاØ‌تجاج ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدباقر موسوی خرسان ØŒ نجف 1386/ 1966Ø› فضل بن Ø‌سن طبرسی Ø› طبری ØŒ جامع Ø› Ù…Ø‌مدبن Ø‌سن طوسی ØŒ التبیان فی تفسیرالقرآن ØŒ چاپ اØ‌مد Ø‌بیب قصیر عاملی ØŒ بیروت ( بی تا. ) Ø› همو، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام ØŒ چاپ عبدالمØ‌سن مشکوة الدینی ØŒ تهران 1362 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدفؤاد عبدالباقی ØŒ المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ØŒ بیروت : داراØ‌یاءالتراث العربی ØŒ ( بی تا. ) Ø› Ù…Ø‌مد عبده ØŒ رسالة التوØ‌ید ØŒ بیروت 1396/1976Ø› Ø‌سن بن عبداللّه عسکری ØŒ الفروق اللغویّة ØŒ چاپ Ø‌سام الدین قدسی ØŒ بیروت 1401/1981Ø› عبدالرØ‌مان بن اØ‌مد عضدالدین ایجی ØŒ المواقف فی علم الکلام ØŒ بیروت : عالم الکتب ØŒ ( بی تا. ) Ø› Ø‌سن بن یوسف علامه Ø‌لّی ØŒ انوار الملکوت فی شرØ‌ الیاقوت ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد نجمی زنجانی ØŒ ( قم ) 1363 Ø´ Ø› همو، کشف المراد فی شرØ‌ تجرید الاعتقاد ØŒ چاپ Ø‌سن Ø‌سن زادة آملی ØŒ قم 1407Ø› علی بن Ø‌سین علم الهدی ØŒ شرØ‌ جمل العلم Ùˆ العمل ØŒ چاپ یعقوب جعفری مراغی ØŒ ( تهران ) 1414Ø› جوادعلی ØŒ المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ØŒ بیروت 1967Ù€ 1978Ø› علی بن ابی طالب (ع )ØŒ امام اول ØŒ نهج البلاغة ØŒ چاپ صبØ‌ÛŒ صالØ‌ ØŒ قاهره 1411/1991Ø› مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین ØŒ چاپ مهدی رجائی ØŒ قم 1405Ø› همو، اللوامع الالهیة فی المباØ‌Ø« الکلامیة ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدعلی قاضی طباطبائی ØŒ قم 1380 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن عمر فخررازی ØŒ الاربعین فی اصول الدین ØŒ چاپ اØ‌مد Ø‌جازی سقا، قاهره 1986Ø› همو، التفسیر الکبیر، او، مفاتیØ‌ الغیب ØŒ بیروت 1421/2000Ø› همو، کتاب المØ‌صَّل ØŒ چاپ Ø‌سین اتای ØŒ قاهره 1411/1991Ø› ÛŒØ‌یی بن زیاد فرّاء، معانی القرآن ØŒ ج 2ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدعلی نجار، مصر 1955ØŒ چاپ افست تهران ( بی تا. ) Ø› علی اصغر فقیهی ØŒ وهابیان : بررسی Ùˆ تØ‌قیق گونه ای در بارة عقاید Ùˆ تاریخ فرقة وهابی ØŒ تهران ( 1357 Ø´ ) Ø› Ù…Ø‌مدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ØŒ کتاب الوافی ØŒ چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ØŒ اصفهان 1365Ù€1374 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدسعیدبن Ù…Ø‌مد مفید قاضی سعید قمی ØŒ شرØ‌ توØ‌ید الصدوق ØŒ چاپ نجفقلی Ø‌بیبی ØŒ تهران ØŒ ج 2ØŒ 1416ØŒ ج 3ØŒ 1419Ø› قاضی عبدالجباربن اØ‌مد، شرØ‌ الاصول الخمسة ØŒ چاپ سمیر مصطفی رباب ØŒ بیروت 1422Ø› همو، المختصر فی اصول الدین ØŒ در رسائل العدل Ùˆ التوØ‌ید ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد عماره ØŒ ج 1ØŒ ( قاهره ) : دارالهلال ØŒ 1971Ø› همو، المغنی فی ابواب التوØ‌ید Ùˆ العدل ØŒ ج 4ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدمصطفی Ø‌لمی Ùˆ ابوالوفا غنیمی تفتازانی ØŒ قاهره 1965Ø› Ù…Ø‌مودبن مسعود قطب الدین شیرازی ØŒ درة التاج ØŒ بخش 1ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد مشکوة ØŒ تهران 1369 Ø´ Ø› کلینی Ø› عبدالرزاق بن علی لاهیجی ØŒ گوهر مراد ØŒ چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی ØŒ تهران 1372 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد ماتریدی ØŒ کتاب التوØ‌ید ØŒ چاپ فتØ‌ اللّه خلیف ØŒ استانبول 1979Ø› Ù…Ø‌مدصالØ‌ بن اØ‌مد مازندرانی ØŒ شرØ‌ اصول الکافی ØŒ مع تعالیق ابوالØ‌سن شعرانی ØŒ چاپ علی عاشور، بیروت 1421/2000Ø› علی بن Ù…Ø‌مد ماوردی ØŒ النکت Ùˆ العیون :تفسیرالماوردی ØŒ چاپ عبدالمقصودبن عبدالرØ‌یم ØŒ بیروت 1412/1992Ø› عبدالرØ‌مان بن مأمون متولی شافعی ØŒ الغنیة فی اصول الدین ØŒ چاپ عمادالدین اØ‌مد Ø‌یدر، بیروت 1406/ 1987Ø› مجلسی Ø› اØ‌مد مصطفی مراغی ØŒ تفسیرالمراغی ØŒ بیروت 1985Ø› المعجم الوسیط ØŒ تألیف ابراهیم انیس Ùˆ دیگران ØŒ تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی ØŒ 1367Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد مفید، اوائل المقالات ØŒ چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی ØŒ بیروت 1414/1993Ø› Ù…Ø‌مدباقربن Ù…Ø‌مد میرداماد، التعلیقة علی کتاب الکافی ØŒ چاپ مهدی رجائی ØŒ قم 1403Ø› Ù…Ø‌مدØ‌سن بن باقر نجفی ØŒ جواهرالکلام فی شرØ‌ شرائع الاسلام ØŒ ج 10ØŒ چاپ عباس قوچانی ØŒ بیروت 1981Ø› Ø‌سن بن Ù…Ø‌مدنظام الاعرج ØŒ تفسیر غرائب القرآن Ùˆ رغائب الفرقان ØŒ چاپ زکریا عمیرات ØŒ بیروت 1416/1996Ø› سعیدبن Ù…Ø‌مد نیسابوری ØŒ فی التوØ‌ید = ( دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن Ù…Ø‌مد النیسابوری ) ØŒ ( قاهره ? 1385/ 1965 ) Ø› آرنت یان ونسینک ØŒ المعجم المفهرس لالفاظ الØ‌دیث النبوی ØŒ لیدن 1936Ù€1969Ø› یاقوت Ø‌موی Ø› یعقوبی ØŒ تاریخ Ø›

EI 2 , s.v. "Tawh ¦â¤d" (by D. Gimaret); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.vv. "Arabian religions" (by Adel Allouche), "Islam: an overview" (by Fazlur Rahman), "Monotheism" (by Theodore M. Ludwig);

Edward William Lane, An Arabic-English lexicon , Cambridge 1984; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York 1995,s.v. "Tawh ¦â¤d" (by Tamara Sonn); Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , I: Qur'a ¦nwissenschaften, H ¤adit ¢, Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. 430 H. , Leiden 1967; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.

/ Ø‌سن طارمی راد /

5) در فلسفه . توØ‌ید خداوند ــ پس از اثبات وجود او، Ú©Ù‡ از نخستین مباØ‌Ø« الاهیات به معنای اخص به شمار Ù…ÛŒ رود ــ یکی از مهمترین مسائل در فلسفة اسلامی است . در تصدیقِ توØ‌ید Ø‌Ù‚ تعالی Ùˆ اذعان به آن ØŒ میان Ø‌کما سازگاری عام Ùˆ کاملی برقرار است ØŒ اما گاهی به نظر Ù…ÛŒ رسد Ú©Ù‡ شیوه های متفاوتی در تبیین Ùˆ اثبات توØ‌ید بر گزیده اند. این تفاوت Ø‌اکی از اختلاف آرا نیست ØŒ بلکه نشانة توسعه Ùˆ تکمیل روشها Ùˆ وجوه گوناگونِ تØ‌قیق Ùˆ بررسی در این باب است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

به طور Ú©Ù„ÛŒ مسئلة توØ‌ید در فلسفة اسلامی از سه جهت بررسی شده است : توØ‌ید ذاتی ØŒ توØ‌ید صفاتی ØŒ Ùˆ توØ‌ید افعالی .

توØ‌ید ذاتی ØŒ عبارت است از یگانگی (واØ‌دیت ) Ùˆ بساطت (اØ‌دیت ) ذات خداوند. یگانگی خداوند ناظربه تنزیه او از هرگونه شریک Ùˆ مِثل Ùˆ مانند است Ùˆ بساطت خداوند ناظر به نفی هرگونه ترکیب Ùˆ ترکّب از ذات اوست ( رجوع کنید به ادامة مقاله Ø› برای آگاهی از اقسام ترکیب وترکّب Ùˆ Ù†Ø‌وة بساطت خداوند رجوع کنید به بسیط ومرکّب * ).

در راهها Ùˆ شیوه های اثبات توØ‌ید، چند امر مشترک وجود دارد، از جمله اینکه تقریباً همة فیلسوفان مسلمان ØŒ استدلال خود را در اثبات توØ‌ید به صورت برهان خُلْف اقامه کرده Ùˆ پیوسته اصل تناهی علل را به عنوان مبنا Ùˆ فرض مسئلة توØ‌ید در نظر گرفته اند، Ú©Ù‡ در اکثر موارد مراد از علل ØŒ علل فاعلی است . بر اساس اصل مذکور، زنجیرة علل باید به یک علت غیرمعلول منتهی گردد. بنابراین وجود جهان به ضرورت نشانه آن است Ú©Ù‡ یک علت غیرمعلول وجود دارد Ú©Ù‡ جهان معلول اوست . Ø‌ال اگر این علت ØŒ یگانه Ùˆ بی همتا نباشد، ترکیب Ùˆ ترکّب در ذات Ùˆ هویت او، خواه به صورت ترکیب از جنس Ùˆ فصل Ùˆ خواه به صورت ترکیب از ذات Ùˆ اعراض ØŒ لازم Ù…ÛŒ آید. از طرفی ØŒ اگر این ذات به Ù†Ø‌ÙˆÛŒ مرکّب باشد به علتی نیازمند است Ú©Ù‡ این ترکیب را پدید آورد Ùˆ این مستلزم تØ‌قق علتی ورای این علت نهایی است . در این صورت خُلف لازم Ù…ÛŒ آید، یعنی زنجیرة علل غیرمتناهی Ù…ÛŒ شود در Ø‌الی Ú©Ù‡ تناهی علل ØŒ بنا بر استدلالی دیگر، مسلّم گردیده است ( رجوع کنید به تسلسل * ). پس ترکیب در ذات خدا Ùˆ در نتیجه تعدد او (نفی توØ‌ید) نیز باطل Ùˆ Ù…Ø‌ال است . به این ترتیب ØŒ توØ‌ید اثبات Ù…ÛŒ گردد (کِنْدی ØŒ ج 1ØŒ ص 207Ø› ابن سینا، 1363 Ø´ ØŒ ص 5 Ø› ابن رشد، 1980Ù€1981ØŒ قسم 2ØŒ ص 468Ø› صدرالدین شیرازی ØŒ 1378 Ø´ ØŒ ص 31).

موضوع توØ‌ید Ùˆ راههای تبیین Ùˆ اثبات آن را در سیر تØ‌ولِ اندیشة Ø‌کمای اسلامی Ù…ÛŒ توان به این شرØ‌ گزارش کرد: نظریة توØ‌ید Ùˆ راههای اثبات آن تا پیش از ابن سینا غالباً بر Ù…Ø‌ور ارتباط خدا با جهان آفرینش ØŒ یعنی ÙˆØ‌دت آفرینندة جهان از جهت آفرینندگی او، در نظر بوده است . کندی (ج 1ØŒ ص 207) در رساله ای Ú©Ù‡ در پاسخ به علی بن جَهْم نگاشته ØŒ خدا را به عنوان مُØ‌دِث جهان ØŒ واØ‌د خوانده Ùˆ برای اثبات این مطلب ØŒ به اقامة استدلال به شیوة مذکور پرداخته است . برای فارابی (1405ØŒ ص 102) نیز اساس تبیین Ùˆ اثبات توØ‌ید، همین رابطة آفرینندگی خدا نسبت به جهان است . برای تبارشناسیِ این بذلِ توجه فیلسوفان مسلمان به رابطة خدا با جهان در اثبات توØ‌ید، Ù…ÛŒ توان به استشهاد فارابی (همانجا) به اُثولوجیا اشاره کرد. با توجه به اینکه اُثولوجیا نوشتة فلوطین * (متوفی 269 یا 270 میلادی ) است ØŒ شاید بتوان یکی از ریشه های این گرایش فیلسوفان مسلمان را اندیشة فلوطین دانست . گر Ú†Ù‡ فارابی (1982ØŒ ص 39Ø› همو، 1993ØŒ ص 42ØŒ 45) بنا بر این گرایش ØŒ در اثبات ÙˆØ‌دت خدا از برخی معانی ØŒ مانند «اول بودن »، استفاده کرده ØŒ Ù„Ú©Ù† بر خلاف فلوطین ØŒ رابطة خدا را با جهان همانند رابطة جزء Ùˆ Ú©Ù„ ØŒ Ùˆ نوعی رابطة درونی Ùˆ Ø‌لولی ندانسته ØŒ بلکه بر تغایر جوهری Ùˆ ذاتی خدا با جهان تصریØ‌ نموده است . علاوه بر این ØŒ از Ø‌یث وجود نیز خدا را وجودی خاص Ùˆ متمایز Ùˆ از این جهت نیز «واØ‌د» دانسته است .

فارابی (1982ØŒ ص 40Ø› همو، 1993ØŒ ص 42Ù€43) یگانگی خداوند را از راههای دیگری نیز اثبات کرده است ØŒ از جمله بر مبنای وصفِ «تام بودن » خداوند. به نظر ÙˆÛŒ اگر خداوند همنوعی داشته باشد، این نشانة نقص اوست ØŒ زیرا بنا بر قاعده ای Ú©Ù„ÛŒ ØŒ تام عبارت است از چیزی Ú©Ù‡ نمی توان خارج از وجود ÙˆÛŒ ØŒ همنوعی برای آن یافت Ø› Ú†Ù‡ آن همنوعْ جوهر باشد Ú†Ù‡ عرض ØŒ جسم باشد یا غیرجسم . بعلاوه ØŒ فارابی (1982ØŒ ص 41Ù€ 43Ø› همو، 1993ØŒ ص 43Ù€44) انکار توØ‌ید را منافی منزه بودن خدا از نقص Ùˆ ضد دانسته است . بدین ترتیب ØŒ Ù…ÛŒ توان گفت فارابی در استدلال بر توØ‌ید، علاوه بر ارتباط خدا Ùˆ جهان ØŒ برخی اوصاف Ùˆ ویژگیهای خداوند را نیز ملاک اثبات ÙˆØ‌دانیت او قرار داده است . در عین Ø‌ال شیوة ÙˆÛŒ از تمرکز بر رابطة خدا با جهان بیرون نیست .

ابن سینا (1363 Ø´ ØŒ ص 2) «واجب الوجود بالذات » را به صورت اصلیترین تعبیری Ú©Ù‡ مبیّن ذات الاهی باشد، به کار برده است . واجب الوجود بالذات یعنی موجودی Ú©Ù‡ عدم آن به هر Ù†Ø‌Ùˆ Ù…Ø‌ال است . در فلسفة ابن سینا، تبیین Ùˆ اثبات توØ‌ید بر اساس همین معنا مطرØ‌ Ù…ÛŒ شود. ÙˆÛŒ (1363 Ø´ ØŒ ص 4Ù€ 5Ø› همو، 1376 Ø´ ØŒ ص 60) نیز همانند فیلسوفان پیش از خود، ÙˆØ‌دت واجب الوجود بالذات را از طریق برهان خلف اثبات کرده ولی ØŒ تکیة او بر این نکته است Ú©Ù‡ خود معنا Ùˆ Ø‌قیقت واجب الوجود بالذات ØŒ مبیّن اصل توØ‌ید است ØŒ Ùˆ نفی توØ‌ید با توجه به معنای واجب الوجود بالذات ØŒ مستلزم خلف Ùˆ تناقض است Ø› چرا Ú©Ù‡ لازم Ù…ÛŒ آید Ú©Ù‡ واجب الوجود بالذات ØŒ واجب الوجود بالذات نباشد. در Ø‌الی Ú©Ù‡ در فلسفة کندی یا فارابی ØŒ معمولاً امر Ù…Ø‌الی Ú©Ù‡ از فرض تعدد خدا لازم Ù…ÛŒ آید، متوجه معنای اولیت ØŒ Ù…Ø‌دِث بودن Ùˆ یا تقدم خدا نسبت به خلق Ùˆ جهان است .

یکی از کوتاهترین استدلالهای ابن سینا (1376 Ø´ ØŒ ص 58 Ù€ 59Ø› نیز رجوع کنید به همو، 1403ØŒ ج 3ØŒ ص 40Ù€47) در اثبات توØ‌ید، Ú©Ù‡ به اصل «نفی ترکیب » (بساطت ) در ذات باری باز Ù…ÛŒ گردد، این است Ú©Ù‡ کثرت واجب الوجود در هر صورت مستلزم یک Ù†Ø‌Ùˆ انقسام در معنای واجب الوجود است . این انقسام به یکی از دو صورت ممکن است Ùˆ وجه دیگری قابل فرض نیست : 1) انقسام جنس با فصول ØŒ 2) انقسام نوع با اعراض . در صورت اول اگر واجب الوجود معنایی جنسی باشد، برای تØ‌قق نیازمند فصل خواهدبود، چون فصل همیشه سبب تØ‌قق جنس است (مثل فصل ناطق برای Ø‌یوان ). چنین نیازی برای معنای وجوب وجود Ù…Ø‌ال است ØŒ زیرا وجوب وجود به معنای فعلیت Ù…Ø‌ض Ùˆ تأکّد Ùˆ شدت وجود است . در این صورت چگونه ممکن است واجب الوجود بالذات در وجود Ùˆ تØ‌قق نیازمند غیر باشد؟ صورت دوم بر اساس این فرض است Ú©Ù‡ تفاوت بین دو واجب الوجود در اعراض آنها باشد. در این صورت عرض نمی تواند ناشی از ذات واجب الوجود باشد، چون اگر چنین باشد نظر به اینکه Ø‌قیقتِ وجوب وجود در هر دو واجب الوجودِ مفروض یکسان است ØŒ باید اعراض این دو نیز یکسان شود. بدین ترتیب ØŒ دلیل Ùˆ سببی برای تعدد Ùˆ تکثر آنها باقی نخواهد ماند. اگر عُروض این اعراض سببی غیر از ذات واجب الوجود داشته باشد، پس واجب الوجود در تشخص Ùˆ تمایزش نیازمند غیر است Ùˆ این نیازمندی با معنای وجوب وجود سازگار نیست .

تعبیر واجب الوجود Ùˆ اثبات توØ‌ید به شیوة استدلالی ابن سینا، پس از ÙˆÛŒ رواج یافت ØŒ به گونه ای Ú©Ù‡ علاوه بر فیلسوفان ØŒ اکثر متکلمان شیعی نیز همان روش را به کار بردند (برای نمونه رجوع کنید به سهروردی ØŒ ج 1ØŒ ص 35ØŒ 392Ù€393Ø› علامه Ø‌لّی ØŒ ص 35Ø› میرداماد، 1376 Ø´ ØŒ ص 267).

ابن رشد (1980Ù€1981ØŒ قسم 2ØŒ ص 463Ù€464) اشکال غزالی را بر استدلال ابن سینا مردود دانسته Ùˆ در عین Ø‌ال توضیØ‌ داده است Ú©Ù‡ بیان ابن سینا چیزی نزدیک به برهان است Ùˆ به دلیل نقصی Ú©Ù‡ دارد فاقد ارزش Ùˆ اعتبار برهان است Ø› ازینرو، تقریر دیگری از این برهان ارائه کرده است . بنا بر تقریر ابن رشد از برهان مذکور (1980Ù€1981ØŒ قسم 2ØŒ ص 468)ØŒ برای تعدد واجب الوجود، Ù…ÛŒ توان سه فرض مطرØ‌ کرد: 1) تغایر این دو واجب الوجود در عدد، یعنی دو فرد از یک نوع باشند؛ 2) تفاوت آنها نوعی باشد Ùˆ معنای واجب الوجود در آن دو به صورت جنس مشترک باشد؛ 3) تفاوت این دو واجب الوجود در تقدم Ùˆ تأخر وجودشان باشد، یعنی آنها دو موجود بسیط باشند، همانند عقول Ú©Ù‡ هیچ اشتراک ذاتی ندارند Ùˆ تفاوت آنها فقط در این است Ú©Ù‡ یکی مقدّم Ùˆ دیگری مؤخر است . ابن رشد با رد این سه فرض ثابت Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ واجب الوجود واØ‌د است . در رد فرض اول Ùˆ دوم ØŒ از اصل عدم ترکیب در ذات واجب بهره Ù…ÛŒ جوید Ùˆ در فرض سوم برآن است Ú©Ù‡ چون واجب الوجود باید مقدّم باشد، پس Ù…Ø‌Ù„ÛŒ برای وجوب وجودِ امر متأخر باقی نمی ماند Ùˆ فقط آن Ú©Ù‡ مقدّم است Ù…ÛŒ تواند واجب باشد. بنا بر نظر ابن رشد (1402ØŒ ص 65Ù€ 69)ØŒ اثبات توØ‌ید باید مطابق شرع Ùˆ آنچنانکه در قرآن آمده ØŒ باشد. ÙˆÛŒ با استناد به آیة 22 سورة انبیاء Ùˆ آیة 42 سورة اسراء، «وØ‌دت جهان » را دلیل بر ÙˆØ‌دت آفرینندة جهان Ù…ÛŒ داند. از آنجا Ú©Ù‡ جهان واقعیتی واØ‌د است ØŒ اگر بیش از یک آفریننده داشته باشد، هر آیینه فاسد Ù…ÛŒ گردد Ùˆ امر واØ‌د نمی تواند از جهت واØ‌د با دو امر متعدد نسبت واØ‌دی داشته باشد. در این استدلال ØŒ ÙˆØ‌دت جهان امری واضØ‌ Ùˆ آشکار تلقی شده Ú©Ù‡ نیازمند دلیل Ùˆ برهان نیست (نیز رجوع کنید به برهان تمانع * ). کلام ابن رشد از Ø‌یث تمرکز بر ارتباط خدا با جهان ØŒ بیشتر با نظریات فلاسفة قبل از ابن سینا هماهنگ است ØŒ در عین Ø‌ال چون استدلال ÙˆÛŒ مبتنی بر ÙˆØ‌دت جهان است ØŒ نه صرفاً بر مخلوق بودن جهان Ùˆ خالق بودن خدا، از آنها متمایز است . ÙˆÛŒ بنا بر ÙˆØ‌دت فعل ØŒ ÙˆØ‌دت فاعل را اثبات Ù…ÛŒ کند، نه فقط بر اساس تقدم خالق بر مخلوق .

سهروردی (همانجاها) با وجود تفاوت اساسیِ مشرب فلسفی اش با ابن سینا، استدلال ابن سینا بر ÙˆØ‌دانیت واجب را مطرØ‌ Ùˆ از تعبیر واجب الوجود استفاده کرده است ØŒ اما پیوسته بر نفی تمایز ماهیت Ùˆ وجود در ذات واجب Ùˆ اینکه واجب الوجود، وجود صرف Ùˆ فوق مقوله است ØŒ تأکید دارد. ÙˆÛŒ با تمسک به قاعدة «صِرْفُالشی ءِ لایتثنّی ولایتکرّر» نیز ÙˆØ‌دت واجب الوجود را اثبات کرده است Ø› بدین صورت Ú©Ù‡ اگر واجب الوجود شریک داشته باشد، باید هر یک از دیگری متمایز باشند زیرا لازمة دو چیز بودن تمایز است . پس هیچ کدام صِرف هستی نخواهند بود، در Ø‌الی Ú©Ù‡ واجبْ تعالی ØŒ صِرف هستی Ùˆ نامØ‌دود است Ùˆ صرف الشی Ø¡ هم تکرارپذیر Ùˆ قابل دو تا شدن نیست . پس واجب الوجود بالذات ØŒ ثانی Ùˆ شریک ندارد (نیز رجوع کنید به میرداماد، 1376 Ø´ ØŒ ص 266Ù€267Ø› فیض کاشانی ØŒ ص 14Ø› سبزواری ØŒ 1416Ù€1422ØŒ ج 3ØŒ ص 510 Ù€512). بدین ترتیب ØŒ به نظر Ù…ÛŒ رسد بیان سهروردی در بارة واجب الوجود Ùˆ اثبات توØ‌ید بنا بر مفهوم واجب الوجود، به شیوة ابن سینا نزدیکتر باشد تا بیان غزالی Ùˆ ابن رشد. سهروردی در Ø‌کمة الاشراق ــ Ú©Ù‡ آن را دقیقاً به مسلک اشراقی نگاشته ــ تعبیر خاص «نورالانوار» را برای خدا به کار برده Ùˆ ÙˆØ‌دت خداوند را نیز بر مبنای عدم ترکیب در ذات نور (بساطت نور) ــ Ú©Ù‡ منطبق است با همان اصل عدم ترکّب ØŒ در اندیشة دیگر فیلسوفان مسلمان ــ اثبات کرده است ( رجوع کنید به مجموعه مصنّفات ØŒ ج 2ØŒ ص 121Ù€124).

شیوة خاص صدرالدین شیرازی (1337 Ø´ ØŒ سفر سوم ØŒ ج 1ØŒ ص 100Ù€104Ø› همو، 1346 Ø´ ØŒ ص 37Ù€ 38) در اثبات توØ‌ید، مبتنی بر تبیین Ø‌قیقت وجود است ØŒ زیرا ذات این Ø‌قیقت مبیّن بساطت Ùˆ Ù…Ø‌ض بودنِ کامل آن است Ùˆ از آنجا Ú©Ù‡ Ø‌قیقتِ صرف Ùˆ بسیط ØŒ در واقع Ú©Ù„ اشیا است ØŒ غیری برای این Ø‌قیقت باقی نمی ماند Ú©Ù‡ بتواند دومی او باشد. همه چیز در این Ø‌قیقت اِندِکاک Ù…ÛŒ یابد. بیان برهانی این شیوه بدین ترتیب است : چون واجب الوجود، منتها Ùˆ غایت هر Ø‌قیقتی است ØŒ پس وجودش نه متوقف بر چیزی است Ùˆ نه متعلق به چیزی Ùˆ در واقع «بسیط الØ‌قیقة » است . این بساطت اقتضامی کندکه هیچ جهت امکانی در او نباشد، زیرا هر وجه امکانی مستلزم ترکیب از وجود Ùˆ ماهیت است ØŒ Ùˆ فرد دوم برای این موجود فقط در صورتی قابل فرض است Ú©Ù‡ هیچ رابطة ذاتی Ùˆ وجودی با او نداشته باشد، چون چنین رابطه ای به معنای علیت یکی نسبت به دیگری است . در این صورت این دیگری واجب الوجود دوم نخواهد بود. نفی رابطة وجودی میان این دو نیز مستلزم آن است Ú©Ù‡ هر یک فاقد مرتبة کمال وجودی باشد Ú©Ù‡ دیگری واجد آن است Ùˆ فاقد بودن نیز با Ø‌قیقت بسیطِ فراگیر Ú©Ù‡ بالفعل Ù…Ø‌ض است سازگار نیست Ø› پس ØŒ فرض فرد دوم برای واجب الوجود باطل است .

صدرالدین شیرازی (1337 Ø´ ØŒ سفر سوم ØŒ ج 1ØŒ ص 57 Ù€ 94)ØŒ غیر از طریق خاص خویش در اثبات توØ‌ید Ú©Ù‡ مبتنی بر اصالت وجود Ùˆ بساطت Ø‌قیقت وجود است ØŒ روش دیگر فلاسفة اسلامی را نیز مورد امعان نظر قرار داده است . ÙˆÛŒ در یک دسته بندی Ú©Ù„ÛŒ برهانهای توØ‌ید را در دو گروه قرار Ù…ÛŒ دهد: 1) آنهایی Ú©Ù‡ ÙˆØ‌دانیت ذات خداوند را اثبات Ù…ÛŒ کنند؛ 2) آنهایی Ú©Ù‡ برای اثبات ÙˆØ‌دانیت پروردگارِ جهان (إله العالم ) اقامه شده اند. در دستة اول برهانهایی را Ú©Ù‡ مبتنی بر نفی ترکّب از ذات الاهی اند بیان نموده است ØŒ اما سعی کرده استدلال فیلسوفان دیگر را با شیوة خاص خود تطبیق دهد Ùˆ اصل بساطت وجود را مطرØ‌ کند. ÙˆÛŒ (1378 Ø´ ØŒ ص 31Ø› نیز رجوع کنید به بسیط الØ‌قیقة * ) همچنین شیوة دیگری در اثبات ÙˆØ‌دانیت به کار برده است Ú©Ù‡ دقیقاً به بØ‌Ø« صفات الاهی باز Ù…ÛŒ گردد. این شیوه نیز مخصوص اوست . ÙˆÛŒ ÙˆØ‌دانیت را بر اساس «صمد» بودن خداوند، یعنی بی نیازی ذات الاهی از غیر Ùˆ نیازمندی همه به او، بیان کرده است . این استدلال بر پایة قاعدة «بسیط الØ‌قیقة Ú©Ù„ الاشیاء Ùˆ لیس بشیی ٍ منها» اقامه شده است Ø› ازینرو، در واقع تبیین دیگری از همان شیوة خاص صدرالدین است . دستة دوم استدلالهایی اند Ú©Ù‡ ــ بویژه با استشهاد به همان آیاتی Ú©Ù‡ ابن رشد در اثبات توØ‌ید در نظر داشت ــ Ú©Ù… Ùˆ بیش همان اصل ابن رشد را مطرØ‌ Ù…ÛŒ سازند مبنی بر اینکه ÙˆØ‌دت جهان دلیل بر ÙˆØ‌دانیت خداست . اما صدرالدین شیرازی با انتساب این برهان به ارسطو، ابتدا ÙˆØ‌دت جهان را اثبات کرده Ùˆ مانند ابن رشد آن را امری بدیهی تلقی نکرده است . به این صورت Ú©Ù‡ یک «وØ‌دت شخصی » Ùˆ یک «وØ‌دت طبیعی » برای جهان اثبات Ù…ÛŒ نماید، سپس از این ÙˆØ‌دت به ÙˆØ‌دت خداوند جهان Ù…ÛŒ رسد. دومین تفاوت روش ÙˆÛŒ با ابن رشد، استفاده از «اصل تشخص » است . از نظر ÙˆÛŒ تشخص به وجود است Ø› ازینرو، تشخصِ معلول ØŒ وابسته به تشخص علت اوست . بدین ترتیب ØŒ جهان در صورتی واجد ÙˆØ‌دت شخصی است Ú©Ù‡ علت آن ØŒ امری واØ‌د باشد. ÙˆÛŒ (1378 Ø´ ØŒ ص 29Ù€30) با استفاده از این اصل ØŒ برهانِ اثبات توØ‌ید را بر اساس اصول فلسفة خویش اثبات Ùˆ درعین Ø‌ال نوع ÙˆØ‌دت فعل (= جهان ) Ùˆ ÙˆØ‌دت فاعل (= خدا) را نیز مشخص کرده است (نیز رجوع کنید به سبزواری ØŒ 1416Ù€ 1422ØŒ ج 3ØŒ ص 521 Ù€ 527). صدرالدین شیرازی (1346 Ø´ ØŒ ص 45Ù€46) راه خود را در اثبات توØ‌ید، طریقة صدیقین Ùˆ هماهنگ با مسلک اهل ذوق دانسته Ùˆ اظهار کرده Ú©Ù‡ در این طریق ØŒ سالک Ùˆ مسلوک Ùˆ مسلک متØ‌دند Ùˆ بنا بر آیة «شَهِدَاللّهُ اَنَّهُ لا اِل'Ù‡ÙŽ اِلاّ هو...» (آل عمران : 18)ØŒ این همان برهان ذات اØ‌دیت بر خویشتن است .

توØ‌ید صفاتی ØŒ یعنی ذات خدا Ùˆ صفات ثبوتی کمالی او (از قبیل علم ØŒ Ø‌یات ØŒ قدرت ØŒ اراده Ùˆ مانند اینها) Ùˆ همچنین این صفات با یکدیگر، از نظر مصداقی Ùˆ وجودی ØŒ واØ‌د Ùˆ عین یکدیگرند، اگر Ú†Ù‡ مفهوم آنها با هم مغایر است .

ابن سینا (1363 Ø´ ØŒ ص 19Ù€21Ø› همو، 1364 Ø´ ØŒ ص 600Ù€ 604)ØŒ مانند فارابی (1982ØŒ ص 46Ù€54)ØŒ ÙˆØ‌دت عینی Ùˆ مصداقی این صفات با یکدیگر را بیان کرده Ùˆ همة آنها را ناشی از مرتبة کامل وجود واجب دانسته است Ø› ازینرو، معتقد است Ú©Ù‡ تعدد Ùˆ تغایرِ مفهومی آنها موجب پیدایش کثرت در ذات واجب الوجود نیست ØŒ چون هرگاه این معانی Ùˆ صفات به Ù†Ø‌Ùˆ مطلق Ù„Ø‌اظ شوند، هر یک بر معنایی غیر از دیگری دلالت دارند، اما وقتی در مقایسه با ذات واجب در نظر گرفته شوند Ùˆ معنای وصفی خاص آنها در این مورد ملاØ‌ظه گردد، در واقع بر یک معنا دلالت دارند Ú©Ù‡ با اعتبارهای مختلف مشاهده Ù…ÛŒ شود. به نظر فارابی (همانجا؛ نیز رجوع کنید به همو، 1993ØŒ ص 45Ù€46)ØŒ ذات واØ‌د تماماً علم است همانگونه Ú©Ù‡ تماماً قدرت Ùˆ وجود است Ùˆ هیچیک از صفات کمالی خاص ØŒ جزئی از واجب الوجود نیست ØŒ بلکه عین آن است . بدین ترتیب ØŒ امکانی برای کثرت در ذات او وجود ندارد Ùˆ ذاتی Ú©Ù‡ کمال بی نهایت است ØŒ نمی تواند فاقد این صفات باشد بلکه به ضرورت همة این صفات در او متØ‌قق است .

فیلسوفان پس از ابن سینا، توØ‌ید صفاتی را از جهت تعارضِ دیدگاه فلاسفه با آرای مشهور کلامی در این زمینه مطرØ‌ کرده اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). خواجه نصیرالدین طوسی (ص 45Ù€53)ØŒ نظریة اشاعره مبنی بر زائد بودن صفات بر ذات را، Ú©Ù‡ منتهی به قبول قدمای هشت گانه Ù…ÛŒ شود، بیان کرده است . از سوی دیگر نظریة معتزله مبنی بر نیابت ذات از صفات را آورده Ùˆ قول فلاسفه را در مقابل این دو نظریة مشهور کلامی تبیین کرده است .

سهروردی (ج 1ØŒ ص 40Ù€41) ثبوت صفت Ø‌قیقی برای Ø‌Ù‚ را انکار کرده Ùˆ اثبات صفت ذاتی برای خداوند را به هیچ وجه ممکن ندانسته است ØŒ زیرا اثبات صفت برای نورالانوار مبتنی بر یکی از فرضهای چهارگانه است ØŒ Ú©Ù‡ همة آنها در مورد واجب الوجود باطل اند. در صورت فرض صفت برای واجب الوجود، این صفت نیز یا خودْ واجب الوجود است یا معلولِ واجب الوجود دیگری است . این دو فرض بنا بر ابطال قول به تعدد واجب الوجود باطل Ù…ÛŒ شود. فرض سوم اینکه صفت ØŒ معلولِ موجودِ ممکنی است Ú©Ù‡ خود معلولِ واجب الوجود است ØŒ در این صورت نیز انفعال واجب از معلول خویش لازم Ù…ÛŒ آید، Ú©Ù‡ بطلان این فرض هم واضØ‌ است . فرض چهارم این است Ú©Ù‡ صفت برای واجب الوجود به وجوبی از ناØ‌یة ذات او ضرورت Ù…ÛŒ یابد؛ یعنی ØŒ واجب الوجود خود این صفت را بر خویشتن واجب ساخته است . این فرض نیز باطل است ØŒ چون لازم Ù…ÛŒ شود واجب الوجود از جهت واØ‌د هم فاعل باشد Ùˆ هم قابل ØŒ یا هر دو جهت فاعلی Ùˆ قابلی در او باشد، Ùˆ این خلاف بساطت واجب الوجوداست ØŒ زیراØ‌قیقت بسیط نمی توانداز جهت واØ‌د هم فاعل باشد هم قابل . ÙˆÛŒ (ج 2ØŒ ص 124) نیز صفات Ø‌قیقی را در مورد ذات واجب نفی کرده ØŒ ولی اثبات صفات کمال را به صورت صفات مضاف (مانند مبدأیت Ùˆ علیت ) Ùˆ سلبی (مانند قدوسیت Ùˆ اَØ‌دیت ) پذیرفته است . در باب توØ‌ید صفات نیز همة صفات اضافی را به اضافة مبدأیت نورالانوار به غیر آن ارجاع داده است . در عین Ø‌ال (همانجا) دو صفتِ علم Ùˆ Ø‌یات را برای نورالانوار (واجب الوجود بالذات ) ذاتی ØŒ Ùˆ ذات نورالانوار را عین علم Ùˆ Ø‌یات دانسته است . این نظریه با دیدگاه Ø‌کمای پیشین در اثبات صفات ذاتی قرابت زیادی دارد.

میرداماد (1367 Ø´ ØŒ ص 255) معنای اضافه در صفات خداوند را کاملاً مردود شمرده Ùˆ تأکید کرده Ú©Ù‡ خود ذات ØŒ فی Ø‌دّ نفسه Ùˆ بدون در نظر گرفتن هیچ غیری واجد صفات کمال است Ùˆ تقرر این صفات در واجب الوجود هیچ نیازی به غیر ندارد. ذات ØŒ خودْ کمال Ù…Ø‌ض است Ùˆ تمامی صفات ØŒ منتزع از همین ذات اند.

صدرالدین شیرازی (1337 Ø´ ØŒ سفر سوم ØŒ ج 1ØŒ ص 120Ù€ 121Ø› همو، 1346 Ø´ ØŒ ص 38Ù€39) نظر فلاسفة پیش از خود (ابن سینا، فارابی Ùˆ شیخ اشراق ) را به اصل اساسی نظریة خود (بسیط الØ‌قیقة ) برگردانده Ùˆ با آن تطبیق داده است . بنا بر این قاعده ØŒ جز یک وجود Ùˆ یک Ø‌یثیت در واØ‌د نیست Ú©Ù‡ همان بساطت Ø‌قیقی Ùˆ صرف الوجود بودن اوست . این Ø‌یثیت امری زائد بر ذات نیست بلکه عین ذات Ùˆ هویت واجب الوجود است . صرف الوجود بودن ØŒ یعنی در بر گرفتن همة کمالات Ùˆ داشتن تمامت اشیا. در واقع ØŒ امور عدمی Ùˆ نقایص اشیا از صرف الوجود طرد Ù…ÛŒ شوند، اما هر نوع Ø‌یث وجودی Ùˆ کمالی Ú©Ù‡ در اشیا باشد در آن جمع Ù…ÛŒ گردد. بدین ترتیب ØŒ ذات واجب الوجود عبارت است از وجدان همة کمالات Ùˆ از آنجا Ú©Ù‡ این امر همان ذات اوست ØŒ تØ‌قق کثرت در ذات ÙˆÛŒ لازم نمی آید.

ویژگی نظر ملاصدرا نسبت به فلاسفة پیشین ØŒ بیشتر با طرØ‌ مسئلة ضرورت ازلی در مورد صفات باری روشن Ù…ÛŒ شود. در Ù…Ø‌ور اساسی بØ‌ثِ توØ‌ید صفات ØŒ Ú©Ù‡ یک ذات Ùˆ یک دسته صفات مطرØ‌ Ù…ÛŒ شوند، تلقی متکلمان از این ذات ØŒ امری از نوع ماهیت است Ùˆ ازینرو زیادت صفات یا نیابت ذات را مطرØ‌ کرده اند. Ø‌ال آنکه صدرالدین شیرازی با توضیØ‌ اینکه صفات کمال برای وجود Ù…Ø‌ض به ضرورتِ ازلی ØŒ Ùˆ نه ضرورتِ ذاتی ØŒ ثابت اند روشن کرده Ú©Ù‡ مراد از ذات در اینجا به هیچ وجه ماهیت نیست ØŒ بلکه Ø‌قیقت وجود واجب است Ú©Ù‡ در خارج عینیت دارد Ùˆ صرف الوجود است . با این بیانِ ÙˆÛŒ ØŒ نزاع متکلمان در بارة صفات Ùˆ مسئلة جمع آن با توØ‌ید ذات Ú©Ù… وبیش خاتمه Ù…ÛŒ یابد (ابراهیمی دینانی ØŒ ص 91Ù€94Ø› نیز رجوع کنید به بسیط الØ‌قیقة * ).

سبزواری (1375 Ø´ ØŒ ص 139Ù€140) در استدلال بر نفی زیادت صفات بر ذات ØŒ برهانی اقامه کرده Ú©Ù‡ پیش از ÙˆÛŒ در میان فلاسفه مطرØ‌ نشده است . به نظر او اگر واجب الوجود در مرتبة ذات خالی از صفات باشد (Ú©Ù‡ این معنایِ زیادت صفات بر ذات است )ØŒ در این صورت صفات برای ذاتِ واجب ضروری نیستند Ùˆ ممکن اند. از آنجا Ú©Ù‡ ذات واجب الوجود، Ø‌قیقت عینی Ùˆ صرف وجود است ØŒ در اینجا مراد از امکان ØŒ امکانِ استعدادی است یعنی ذات ØŒ مستعد برای صفات است Ø› در Ø‌الی Ú©Ù‡ استعداد صرفاً برای Ø´ÛŒ Ø¡ مادّی مطرØ‌ است ØŒ چون استعداد یعنی قوه ØŒ Ú©Ù‡ مستلزم مادّی بودنِ Ø´ÛŒ Ø¡ مستعد است . از سوی دیگر، مادّه هرگز بدون صورت تØ‌قق نمی یابد Ùˆ مادّة مقرون به صورت نیز یعنی جسم . بدین ترتیب ØŒ لازمة زائد Ùˆ عارض بودن صفات بر ذات ØŒ جسمانی بودن باری تعالی است Ùˆ بطلان این امر واضØ‌ است .

نظر ملا عبداللّه زُنوزی (ص 272Ù€273) در توجیه Ùˆ تبیین چگونگی انتزاع صفات متعدد Ùˆ کثیر از امر واØ‌د این است Ú©Ù‡ نسبت اسماءالاهی به وجود صرف ØŒ Ú©Ù‡ همان Ø‌قیقت واجب است ØŒ از قبیل نسبت ماهیات ممکن به وجودات امکانی است Ø› یعنی ØŒ همانگونه Ú©Ù‡ ماهیات در عالم واقع با وجودهای خاص اشیا ÙˆØ‌دت ØŒ Ùˆ در جهان ذهن با یکدیگر تغایر دارند Ùˆ تکثر Ù…ÛŒ یابند، صفات خداوند نیز در وجود عینی ØŒ با صرف الوجود ÙˆØ‌دت دارند Ùˆ در عین این ÙˆØ‌دت Ù…ÛŒ توانند با هم تغایر داشته Ùˆ متکثر باشند.

بنا بر نظر طباطبائی (ص 285Ù€287) نسبت ذات Ùˆ اسما Ùˆ صفات مانند نسبت ماهیت Ùˆ وجود نیست . ÙˆÛŒ به پیروی از رأی ملاصدرا، مسئلة مصداق واØ‌د Ùˆ مفاهیم متعدد را مطرØ‌ ساخته است . مسمّای اسماءالاهی Ú©Ù‡ وجود عینی Ø‌Ù‚ Ùˆ مصداقی برای همه صفات کمال است ØŒ یکی است Ùˆ از این مصداق واØ‌د، مفاهیم متعدد Ùˆ متکثر Ù…ÛŒ توان انتزاع کرد Ùˆ امکان پیدایش این تکثر مفهومی نیز در پرتو جمعیت Ùˆ کمال وجودی این مصداق واØ‌د فراهم Ù…ÛŒ شود.

توØ‌ید افعالی ØŒ یعنی هیچ فاعل Ùˆ مؤثری جز خدا نیست Ùˆ تمام افعال بی هیچ واسطه ای ØŒ مستند به اویند، بدون اینکه وجود بعضی از موجودات به بعض دیگر استناد داده شود. بنابراین ØŒ صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده اند. بدین ترتیب ØŒ توØ‌یدِ ایجادی به توØ‌ید وجودی Ùˆ توØ‌ید فعل به توØ‌ید ذات منتهی Ù…ÛŒ شود، زیرا ایجاد، فرع وجود است ØŒ Ùˆ مبدأ اثر Ùˆ اثر مبدأ، هر دو وجودند (صدرالدین شیرازی ØŒ 1337Ø´ ØŒ سفر اول ØŒ ج 2ØŒ ص 324Ù€325Ø› زنوزی ØŒ ص 269Ù€ 270Ø› سبزواری ØŒ 1357Ø´ ØŒ ص 336Ù€337Ø› همو، 1416Ù€ 1422ØŒ ج 3ØŒ ص 621Ù€622Ø› نیز رجوع کنید به جبر Ùˆ اختیار * Ø› کسب * ). فلاسفة Ø‌کمت متعالیه ØŒ غالباً این بØ‌Ø« را با تعابیر عرفا تبیین کرده Ùˆ به شیوه Ùˆ طریقة آنها نزدیک شده اند (همانجاها؛ نیز رجوع کنید به توØ‌ید در عرفان ).

منابع : غلامØ‌سین ابراهیمی دینانی ØŒ اسماء Ùˆ صفات Ø‌Ù‚ تبارک Ùˆ تعالی ØŒ تهران 1375 Ø´ Ø› ابن رشد، تهافت التهافت ØŒ چاپ سلیمان دنیا، قاهره ( 1980Ù€1981 ) Ø› همو، فلسفة ابن رشد ØŒ 2: کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملّة ØŒ بیروت 1402/1982Ø› ابن سینا، الاشارات والتنبیهات ØŒ مع الشرØ‌ لنصیرالدین طوسی Ùˆ شرØ‌ الشرØ‌ لقطب الدین رازی ØŒ تهران 1403Ø› همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ØŒ چاپ Ø‌سن Ø‌سن زاده آملی ØŒ قم 1376 Ø´ Ø› همو، المبدأ Ùˆ المعاد ØŒ چاپ عبداللّه نورانی ØŒ تهران 1363 Ø´ Ø› همو، النجاة من الغرق فی بØ‌ر الضلالات ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدتقی دانش پژوه ØŒ تهران 1364 Ø´ Ø› عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی ØŒ لمعات الهیّة ØŒ چاپ جلال الدین آشتیانی ØŒ تهران 1355 Ø´ Ø› هادی بن مهدی سبزواری ØŒ شرØ‌ الاسماء، او، شرØ‌ دعاءالجوشن الکبیر ØŒ چاپ نجفقلی Ø‌بیبی ØŒ تهران 1375 Ø´ Ø› همو، شرØ‌ المنظومة ØŒ چاپ Ø‌سن Ø‌سن زاده آملی ØŒ تهران 1416Ù€1422Ø› ÛŒØ‌یی بن Ø‌بش سهروردی ØŒ مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ØŒ ج 1 Ùˆ 2ØŒ چاپ هانری کوربن ØŒ تهران 1380 Ø´ Ø›

Ù…Ø‌مدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ØŒ الØ‌کمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ØŒ تهران 1337 Ø´ Ø› چاپ افست قم ( بی تا. ) Ø› همو، الشواهد الربوبیة ØŒ چاپ جلال الدین آشتیانی ØŒ مشهد 1346 Ø´ Ø› همو، المظاهر الالهیّة فی اسرار العلوم الکمالیّة ØŒ چاپ سیدمØ‌مد خامنه ای ØŒ تهران 1378Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدØ‌سین طباطبائی ØŒ نهایة الØ‌کمة ØŒ قم 1362 Ø´ Ø› Ø‌سن بن یوسف علامه Ø‌لّی ØŒ کشف المراد فی شرØ‌ تجرید الاعتقاد ( قسم الالهیات )ØŒ چاپ جعفر سجادی ØŒ قم 1375 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد غزالی ØŒ تهافت الفلاسفة ØŒ چاپ سلیمان دنیا، قاهره ( 1987 ) Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد فارابی ØŒ کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ØŒ چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1982Ø› همو، کتاب الجمع بین رأیی الØ‌کیمین ØŒ چاپ البیرنصری نادر، بیروت ( بی تا. ) Ø› چاپ افست تهران 1405Ø› همو، کتاب السیاسة المدنیة الملقب بمبادی الموجودات ØŒ چاپ فوزی متری نجّار، بیروت 1993Ø›

Ù…Ø‌مدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ØŒ اصول المعارف ØŒ چاپ جلال الدین آشتیانی ØŒ قم 1362 Ø´ Ø› یعقوب بن اسØ‌اق کندی ØŒ رسائل الکندی الفلسفیة ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد عبدالهادی ابوریده ØŒ قاهره 1369Ù€1372/ 1950Ù€1953Ø› Ù…Ø‌مدباقربن Ù…Ø‌مد میرداماد، تقویم الایمان ØŒ چاپ علی اوجبی ØŒ تهران 1376 Ø´ Ø› همو، کتاب القبسات ØŒ چاپ مهدی Ù…Ø‌قق Ùˆ دیگران ØŒ تهران 1367 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد نصیرالدین طوسی ØŒ رسالة قواعدالعقائد ØŒ چاپ علی Ø‌سن خازم ØŒ لبنان 1413/1992.

/ جلیله علم الهدی /

6) در عرفان . نظر عارفان در بارة توØ‌ید مبتنی بر نظریة ÙˆØ‌دت وجود Ùˆ نظریة تجلی Ùˆ ظهور نزد ایشان است ( رجوع کنید به تجلّی * Ø› ÙˆØ‌دت وجود * Ø› نیز رجوع کنید به تُرکة اصفهانی ØŒ ص 199Ø› ادامة مقاله ). مراد از توØ‌ید به رغم اختلاف در تعابیر ونØ‌وة تفصیل مراتب آن ØŒ عبارت است از نفی وجودهای اعتباری Ùˆ مقید Ùˆ کثیر Ùˆ اثبات وجود Ø‌قیقی Ùˆ مطلق Ùˆ یگانة Ø‌Ù‚ تعالی از Ø‌یث ذات Ùˆ صفات Ùˆ افعال . در عین Ø‌ال باید توجه کرد Ú©Ù‡ نزد عارفان ØŒ نفی وجود غیرخدا به معنای نفی خلق نیست ØŒ بلکه مراد این است Ú©Ù‡ با مشاهدة وجود Ø‌قیقی ØŒ از صور جمیع موجودات Ùˆ تعیّنات Ùˆ کثرات آنها، به عنوان موجودات Ø‌قیقی مستقل Ùˆ قائم به خود، قطع نظر شود، زیرا وجود موجوداتْ اعتباری است Ø› آنها مظاهر Ø‌Ù‚ اند Ùˆ به وجود Ø‌Ù‚ موجود Ùˆ بدون او معدوم اند Ùˆ وجود Ø‌قیقی فقط Ø‌Ù‚ تعالی است . ازینرو گفته اند توØ‌ید یکی شدن دو چیز، یا دو وجود را وجود واØ‌د کردن است Ùˆ آن دو چیز Ø‌Ù‚ Ùˆ خلق یا به تعبیر دیگر واجب Ùˆ ممکن اند. توØ‌ید Ø‌قیقی ØŒ مشاهدة Ø‌Ù‚ با خلق Ùˆ مشاهدة خلق با Ø‌Ù‚ است ØŒ چنانکه نه Ø‌Ù‚ Ø‌جاب خلق شود Ùˆ نه خلق Ø‌جاب Ø‌Ù‚ گردد ( رجوع کنید به ابن عربی ØŒ فتوØ‌ات ØŒ سفر 5ØŒ ص 119Ù€ 120ØŒ Ø´ 100Ù€102Ø› نسفی ØŒ 1359Ø´ ،ص 149Ø› همو، 1341Ø´ ØŒ ص 179Ø› صدرالدین قونیوی ØŒ ص 53Ø› آملی ØŒ 1367 Ø´ ØŒ ج 1ØŒ ص 359Ù€360Ø› همو، 1347ØŒ ص 107Ø› جوادی آملی ØŒ ص 38Ù€ 42Ø› نیز رجوع کنید به سنایی ØŒ ص 64Ù€66Ø› عطار، ص 206Ø› رجوع کنید به ادامة مقاله ). به گفتة ابن عربی در الفتوØ‌ات المکیة (سفر 12ØŒ ص 446ØŒ Ø´ 382) آنچه Ø‌Ù‚

تعالی بر موØ‌د واجب Ùˆ ضروری Ù…ÛŒ داند این است Ú©Ù‡ خدا را از Ø‌یث هویتش یگانه بداند Ùˆ نیز بداند Ú©Ù‡ اگرچه مظاهر متعدد Ùˆ کثیرند، ظاهر (= Ø‌Ù‚ تعالی ) تعدد ندارد Ùˆ یگانه است .

عارفان با نظر به اØ‌وال Ùˆ مقامات Ùˆ مراتب سیروسلوک ØŒ توØ‌ید را مقصد اقصا Ùˆ مطلب اعلا دانسته Ùˆ تمام مقامات Ùˆ اØ‌وال را، راهها Ùˆ اسباب Ùˆ مقدمات رسیدن به توØ‌ید نامیده اند (برای نمونه رجوع کنید به پارسا، ص 103ØŒ 146). خواجه عبداللّه انصاری در منازل السائرین (ص 135Ù€139)ØŒ در باب دهم از ابواب ده گانة قسمِ نهایات ØŒ Ú©Ù‡ قسم آخر مقامات است ØŒ به بیان توØ‌ید پرداخته است . بدین ترتیب ÙˆÛŒ توØ‌ید را آخرین مقام در سیر الی اللّه Ù…ÛŒ داند Ú©Ù‡ سالک با Ø·ÛŒ مقامات پیشین بدان نایل Ù…ÛŒ گردد ( رجوع کنید به همان ØŒ ص 143Ø› نیز رجوع کنید به مولوی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 453). همچنین به بیان برخی دیگر ( رجوع کنید به پارسا، ص 148Ù€149)ØŒ توØ‌ید اصل در سلوک است Ùˆ علم معامله (علم اØ‌کام شرعی Ú©Ù‡ خلق برای نیل به ثواب Ùˆ پاداش بدان دست Ù…ÛŒ یازند، در برابر علم مکاشفه Ø› رجوع کنید به سجادی ØŒ ص 596) جز با تØ‌قق آن تمام نمی گردد. ابن عربی ( فتوØ‌ات ØŒ سفر 2ØŒ ص 203ØŒ Ø´ 289ØŒ سفر 6ØŒ ص 297ØŒ Ø´ 410) Ùˆ برخی از شارØ‌ان ÙˆÛŒ ØŒ توØ‌ید را همان صراط مستقیم دانسته اند Ú©Ù‡ سالک هدایت به آن را از خداوند Ù…ÛŒ طلبد، زیرا توØ‌ید طریق سلیم به سوی خدا Ùˆ راه مستقیم خالی از انØ‌راف Ùˆ کجی به سوی خشنودی اوست ( رجوع کنید به آملی ØŒ 1347 Ø´ ØŒ ص 88 Ù€ 89). سیدØ‌یدر آملی (همان ØŒ ص 49ØŒ 64Ù€65ØŒ 101) گفته است Ú©Ù‡ Ú©Ù„ وجود بر توØ‌ید واقع Ùˆ مشتمل بر مراتب آن است . تمام موجودات بر فطرت توØ‌یدند Ùˆ توØ‌ید، غایت خلقت ایشان است . Ø‌صول دین Ùˆ کمال ØŒ به Ø‌سب ظاهر Ùˆ باطن موقوف Ùˆ منوط به توØ‌ید Ø‌قیقی است Ùˆ هدف بعثت انبیا Ùˆ اولیا علیهم السلام ØŒ اظهار آن Ùˆ دعوت خلق به آن است (نیز رجوع کنید به ابن عربی ØŒ فتوØ‌ات ØŒ سفر 8ØŒ ص 99Ù€100ØŒ Ø´ 92Ù€93).

در متون عرفانی برای توضیØ‌ Ùˆ بیان Ø‌قیقت Ùˆ معنای توØ‌ید مراتبی بر شمرده اند. به تعبیر دیگر Ù…ÛŒ توان گفت عارفان توØ‌ید را Ø‌قیقت ذومراتب Ùˆ برترین مرتبة Ø‌قیقت توØ‌ید را شهادتِ Ø‌Ù‚ تعالی به توØ‌ید ذاتش دانسته اند. آنها آیة 18 سورة آل عمران (شَهِدَاللّه أنّه لاإله إلاّ هو) را گواه این نکته گرفته اند. این مرتبه ای از توØ‌ید است Ú©Ù‡ Ø‌Ù‚ تعالی را در آن شریکی نیست Ùˆ معرفت آن در خزانة غیب Ù…Ø‌فوظ است ØŒ زیرا تØ‌قق آن جز به فنای همه خلق Ùˆ بقای صرف Ø‌Ù‚ تعالی نیست . پس در این مرتبه ØŒ غیری نیست تا او را بهره ای از آن باشد Ùˆ آنچه شایستة این مقام است به جای آرد (هجویری ØŒ ص 357ØŒ 366Ø› قشیری ØŒ ص 299Ø› انصاری ØŒ ص 137Ù€139Ø› سهروردی ØŒ ص 142Ø› ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ ص 376Ù€377ØŒ نیز رجوع کنید به ص 434ØŒ تعلیقات ابن سودکین ØŒ Ø´ 760Ø› همو، فتوØ‌ات ØŒ سفر 12ØŒ ص 366Ù€367ØŒ Ø´ 302Ø› عزالدین کاشانی ØŒ ص 22Ø› عبدالرزاق کاشی ØŒ 1379 Ø´ الف ØŒ ص 198Ø› آملی ØŒ 1347 Ø´ ØŒ ص 348Ø› پارسا، ص 148). ازینرو شاید بتوان گفت سخن شبلی ناظر به همین توØ‌ید است Ú©Ù‡ هرگونه اشاره Ùˆ تعبیر از توØ‌ید را، الØ‌اد Ùˆ شرک Ùˆ Ø‌جاب Ùˆ غفلت نسبت به Ø‌Ù‚ تعالی Ùˆ توØ‌ید ÙˆÛŒ دانسته است ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی ØŒ ص 19). این مرتبه را توØ‌ید خاصة الخاصه ØŒ توØ‌ید ذاتی ØŒ توØ‌ید الاهی ØŒ توØ‌ید رØ‌مانی Ùˆ توØ‌ید قائم به ازل نامیده اند (انصاری ØŒ ص 137Ù€ 138Ø› ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ ص 518Ø› مولوی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 463Ø› عزالدین کاشانی ØŒ ص 19ØŒ 22Ø› عبدالرزاق کاشی ØŒ 1379 Ø´ الف Ø› پارسا، همانجاها؛ عبدالرØ‌مان جامی ØŒ ص 79). برخی علاوه بر توØ‌ید Ø‌Ù‚ نسبت به خود، توØ‌ید دیگری نیز به او نسبت Ù…ÛŒ دهند Ùˆ آن عبارت است از «توØ‌ید الØ‌Ù‚ للخلق » Ùˆ مراد از آن Ø‌Ú©Ù… Ø‌Ù‚ تعالی است به اینکه بنده موØ‌د است Ø› پس توØ‌یدِ بنده آفریدة Ø‌Ù‚ تعالی است (هجویری ØŒ ص 357Ø› قشیری ØŒ همانجا).

مراتب دیگر توØ‌ید Ú©Ù‡ عارفان برØ‌سب مرتبه Ùˆ Ù†Ø‌وة دریافت Ùˆ Ø‌ظّ موØ‌د از Ø‌قیقت توØ‌ید بر شمرده اند عبارت اند از:

1) توØ‌ید عام یا توØ‌ید عوام Ú©Ù‡ به زبان شهادت دهند Ú©Ù‡ هیچ خالقی جز خداوند نیست Ùˆ این معنی را به دل نیز تصدیق کنند (هجویری ØŒ همانجا؛ انصاری ØŒ ص 135Ù€136Ø› غزالی ØŒ کیمیای سعادت ØŒ ج 2ØŒ ص 530Ø› ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ ص 354Ø› Ù…Ø‌مدبن مطهّر جامی ØŒ ص 24Ø› نسفی ØŒ 1341 Ø´ ØŒ ص 39Ø› مولوی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 453Ø› عزالدین کاشانی ØŒ ص 19Ø› پارسا، ص 141). به تعبیر سیدØ‌یدرآملی (1362 Ø´ ØŒ ص 73ØŒ 80) این مرتبه از توØ‌ید عبارت است از نفی خدایان مقید Ùˆ بسیار Ùˆ اثبات خدای مطلق Ùˆ یگانه . کسی Ú©Ù‡ در این مرتبه از توØ‌ید است ØŒ یعنی صاØ‌ب عقل (اهل استدلال )ØŒ خلق را ظاهر Ù…ÛŒ بیند Ùˆ Ø‌Ù‚ را باطن . Ø‌Ù‚ نزد او آیینه ای است Ú©Ù‡ در آن خلق را Ù…ÛŒ بیند Ùˆ آیینه به سبب چهره Ùˆ صورتی Ú©Ù‡ در آن نمایان Ù…ÛŒ گردد خود در Ø‌جاب است Ùˆ دیده نمی شود. به تعبیر عارفان با تØ‌قق این مرتبه از توØ‌ید ورود به اسلام Ùˆ رهایی از شرک جلی Ù…Ø‌قق Ù…ÛŒ گردد (انصاری ØŒ ص 136Ø› عزالدین کاشانی ØŒ همانجا؛ آملی ØŒ 1347 Ø´ ØŒ ص 86Ø› عبدالرØ‌مان جامی ØŒ ص 77). از این مرتبة توØ‌ید با عناوین دیگری از قبیل توØ‌ید ایمانی (عزالدین کاشانی Ø› پارسا؛ عبدالرØ‌مان جامی ØŒ همانجاها)ØŒ توØ‌ید قولی (پارسا، ص 142)ØŒ توØ‌ید الاهی ØŒ توØ‌ید اهل شریعت ØŒ توØ‌ید انبیا Ùˆ توØ‌ید ظاهر (آملی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 70ØŒ 73ØŒ 75Ø› همو، 1347 Ø´ ØŒ ص 83) نیز تعبیر کرده اند. عموم مؤمنان ØŒ شامل اهل تقلید Ùˆ عالمان علوم رسمی (= علوم نقلی Ùˆ علوم عقلی Ø› رجوع کنید به جوادی آملی ØŒ ص 65)ØŒ در این مرتبه از توØ‌یدند Ùˆ متصوفه Ùˆ اهل عرفان نیز به Ø‌Ú©Ù… ایمان با ایشان در این توØ‌ید مشترک اند Ùˆ تمایز اهل عرفان به مراتبِ دیگرِ آن است (غزالی ØŒ رسائل ØŒ ص 63Ø› ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ همانجا؛ نسفی ØŒ 1341 Ø´ ØŒ ص 39Ù€ 40Ø› عزالدین کاشانی ØŒ همانجا؛ آملی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 73Ø› همو، 1347 Ø´ ØŒ ص 77Ø› عبدالرØ‌مان جامی ØŒ همانجا). به گفتة سیدØ‌یدر آملی (1362 Ø´ ØŒ ص 76) «علم الیقین »، «اصØ‌اب الشمال » Ùˆ «اسلام » Ú©Ù‡ در قرآن آمده ØŒ اشاره به این مرتبه از توØ‌ید Ùˆ اهل آن است .

2) توØ‌ید خاصه یا توØ‌ید مخصوص عارفان . بنا بر آنچه در منابع عرفانی آمده برخی از عارفان در بیان توØ‌یدِ مخصوص عارفان مراتبی ذکر نکرده اند Ùˆ برای تفکیک توØ‌ید عارفان از توØ‌ید عامه به تقسیم دوگانة توØ‌ید عامه Ùˆ توØ‌ید خاصه اکتفا شده است . اما برخی دیگر، توØ‌ید مخصوص عارفان را با توجه به مراتب اØ‌وال Ùˆ مقامات سالک در نیل به Ø‌قیقت توØ‌ید Ø·ÛŒ دو مرتبة توØ‌ید خاصه Ùˆ توØ‌ید خاصة الخاصه بیان کرده اند Ùˆ نامهای دیگر نیز برای آنها آورده اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). قول مشایخ متقدم در این باب بیشتر به شیوة اول است ØŒ چنانکه از جنید نقل شده است Ú©Ù‡ توØ‌ید جداکردن قدیم (= Ø‌Ù‚ تعالی ) از Ø‌ادث (= ماسوی اللّه ) است Ùˆ آنگاه از خود دربه در شدن Ùˆ ترک خوشامد خود گفتن ØŒ تا Ø‌Ù‚ تعالی به جای همه باشد Ùˆ بنده در جریان تصرف تقدیر Ø‌Ù‚ تعالی Ùˆ مجاری قدرت او، مانند هیکلی بی اختیار Ùˆ بی اراده شود Ùˆ چنان گردد Ú©Ù‡ قبل از ایجاد بوده ØŒ یعنی نیست گردد (ابونصر سَرّاج ØŒ ص 28Ù€29Ø› قشیری ØŒ ص 300Ø› هجویری ØŒ ص 360ØŒ 363). از رُوَیْم بن اØ‌مد نیز به همین مضمون نقل کرده اند Ú©Ù‡ توØ‌ید Ù…Ø‌Ùˆ آثار بشریت Ùˆ تجرد الوهیت است . مراد از Ù…Ø‌Ùˆ آثار بشریت این است Ú©Ù‡ بنده ØŒ فعلی را به خود نسبت ندهد Ùˆ «أنا» نگوید زیرا انّیت از آن خدای تعالی است ØŒ تجرد الوهیت به معنای تنزیه Ùˆ جدا دانستن خداوند از Ù…Ø‌دَثات است (ابونصر سراج ØŒ ص 31Ù€32Ø› قشیری ØŒ ص 303Ø› نیز رجوع کنید به عطار، ص 209Ù€210Ø› مولوی ØŒ 1363 Ø´ ØŒ ج 1ØŒ دفتر اول ØŒ بیت 3056Ù€3065). عبارت مشهور «التوØ‌ید اسقاط الاضافات » Ú©Ù‡ از مشایخ صوفیه نقل کرده اند، نیز ناظر به توØ‌ید مخصوص عارفان است Ùˆ مراد از آن این است Ú©Ù‡ بنده چیزی را به خود Ùˆ غیرØ‌Ù‚ تعالی نسبت ندهد ( رجوع کنید به آملی ØŒ 1367 Ø´ ØŒ ج 1ØŒ ص 350) Ùˆ در عین Ø‌ال به آنچه Ø‌قِ خدا Ùˆ سزاوار اوست وفا کند Ùˆ سعی خود را در ادای آن مبذول دارد Ùˆ بداند Ú©Ù‡ توØ‌یدِ او، به ارادة Ø‌Ù‚ Ùˆ به مقتضای قضای ازلی Ùˆ توفیق الاهی بوده ØŒ تا از عیب کفر پاک شود Ùˆ بدین گونه Ø‌Ù‚ Ùˆ منّتِ فعلِ Ø‌Ù‚ را نظاره کند، نه خود Ùˆ فعل خود را ( رجوع کنید به مُسْتَمْلی ØŒ ج 4ØŒ ص 1666Ù€ 1673Ø› پارسا، ص 120ØŒ 164Ù€165Ø› برای اطلاع از اقوال مشابه دیگر رجوع کنید به ابونصر سراج ØŒ ص 28Ø› هجویری ØŒ ص 366Ø› نجم رازی ØŒ ص 269Ù€270ØŒ 335Ù€339Ø› نصیرالدین طوسی ØŒ ص 87 Ù€ 91Ø› نسفی ØŒ 1379 Ø´ ØŒ ص 166Ø› عزالدین کاشانی ØŒ ص 20). خواجه عبداللّه انصاری (ص 136Ù€137) توØ‌ید عارفان را توØ‌یدخاصه Ù…ÛŒ نامد Ú©Ù‡ توØ‌یدِ اهل Ø‌قایق است Ùˆ به وسیلة مقامات ØŒ یعنی مکاشفه ØŒ مشاهده ØŒ معاینه ØŒ Ø‌یات ØŒ قبض ØŒ بسط ØŒ سُکْر، صØ‌و، اتصال Ùˆ انفصال ØŒ Ú©Ù‡ در قسم نهم از اقسام ده گانة مقامات سلوک ذکر شده است ( رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی ØŒ 1372 Ø´ ØŒ ص 609Ù€610) تثبیت Ù…ÛŒ گردد. به عبارت دیگر این توØ‌ید برای کسانی است Ú©Ù‡ اهل این مقامات اند. ÙˆÛŒ Ù…ÛŒ افزاید در مقام توØ‌ید، سالک به مقام کشف ترقی ØŒ Ùˆ از طَور عقل Ùˆ منازعات عقلی به نور کشف گذر Ù…ÛŒ کند Ùˆ به نور تجلی Ùˆ عیان از طور استدلال Ùˆ تمسک به ادله بی نیاز Ù…ÛŒ شود؛ ازینرو، توØ‌ید سالک در این مرتبه متوقف بر دلیل نیست ØŒ زیرا توØ‌ید اَجلی ' از هر دلیل است Ùˆ نیز در توکل سببی مشاهده نمی کند زیرا به یقین Ù…ÛŒ داند Ú©Ù‡ جز خدا مؤثری نیست Ùˆ تأثیر اسباب Ùˆ همة افعال از خداوند است Ùˆ در طلب نجات هیچ واسطه Ùˆ وسیله ای را جز امتثال فرمان Ø‌Ù‚ ØŒ Ú©Ù‡ موهبتی از جانب خداست ØŒ معتبر نمی داند. این توØ‌ید با علم به فنا Ùˆ نه با خود فنا صØ‌ت Ù…ÛŒ پذیرد، چون علم فنا با فنای در Ø‌ضرت واØ‌دیت (= Ø‌ضرت اسما Ùˆ صفات ) Ø‌اصل Ù…ÛŒ گردد Ùˆ پیش از فنای در ذات اØ‌دیت است Ú©Ù‡ عین جمع است . همچنین این توØ‌ید با علم جمع Ú©Ù‡ پیش از عین جمع است صفا Ù…ÛŒ پذیرد ( رجوع کنید به تِلِمْسانی ØŒ ج 2ØŒ ص 606ØŒ 608Ø› عبدالرزاق کاشی ØŒ 1372 Ø´ ØŒ ص 612ØŒ 615Ø› نیز رجوع کنید به روزبهان بَقْلی ØŒ ص 4ØŒ Ø´ 7ØŒ ص 145Ù€147ØŒ Ø´ 284Ù€ 286).

همانطور Ú©Ù‡ گفته شد، برخی از عارفان برای توØ‌ید عرفانی دو مرتبه ذکر کرده اند:

الف ) توØ‌ید خاصه Ú©Ù‡ از آن با عناوین توØ‌ید Ø‌ال (ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ ص 354)ØŒ توØ‌ید علمی یا علم الیقین (عزالدین کاشانی ØŒ ص 20Ø› پارسا، ص 141Ù€142Ø› عبدالرØ‌مان جامی ØŒ ص 78)ØŒ توØ‌ید وجودی علمی ØŒ توØ‌ید عینی یا توØ‌ید صاØ‌ب عین Ùˆ توØ‌ید اهل طریقت (آملی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 75ØŒ 80Ø› همو، 1347 Ø´ ØŒ ص 108ØŒ 113) سخن گفته اند. این مرتبه از اوایل مراتب توØ‌ید اهل عرفان Ùˆ مستفاد از باطن علم Ùˆ منشأ آن نور مراقبه است (عزالدین کاشانی ØŒ ص 21Ø› پارسا، ص 141Ø› عبدالرØ‌مان جامی ØŒ ص 79). در این مرتبه از توØ‌ید، سالک به یقین Ù…ÛŒ داند Ùˆ به چشم بصیرت Ùˆ شهود Ù…ÛŒ بیند Ú©Ù‡ خدا یکی است Ùˆ غیر او در عالم هستی ØŒ وجودی نیست . او موجود Ø‌قیقی Ùˆ فاعل Ùˆ مؤثر مطلق است Ùˆ تمامی ذات Ùˆ صفات Ùˆ افعال را در ذات Ùˆ صفات Ùˆ افعال او Ù…Ø‌Ùˆ Ùˆ ناچیز Ù…ÛŒ بیند Ùˆ هر ذاتی Ùˆ صفتی را پرتوی از نور ذات Ùˆ صفت Ø‌Ù‚ تعالی Ù…ÛŒ داند، چنانکه هرکجا علم Ùˆ قدرت Ùˆ اراده Ùˆ سمع Ùˆ بصری یابد، آن را اثری از آثار علم Ùˆ قدرت Ùˆ اراده Ùˆ سمع Ùˆ بصر الاهی Ù…ÛŒ داند، ازینرو از اسباب Ùˆ مسبَّبات قطع نظر Ù…ÛŒ کند Ùˆ مقام توکل Ùˆ رضا Ùˆ تسلیم برای او Ø‌اصل Ù…ÛŒ گردد ( رجوع کنید به غزالی ØŒ کیمیای سعادت ØŒ ج 2ØŒ ص 530Ø› ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ همانجا؛ Ù…Ø‌مد جامی ØŒ ص 26Ù€27Ø› پارسا، ص 141Ù€142Ø› عزالدین کاشانی ØŒ ص 20Ø› عبدالرزاق کاشی ØŒ 1379 Ø´ الف ØŒ ص 198Ø› آملی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 75). سیدØ‌یدر آملی (1347 Ø´ ØŒ ص 108Ù€110) در بیان توØ‌ید خاصه Ù…ÛŒ گوید سالک در این مرتبه به Ø‌قیقت هر موجود Ùˆ وجود آن نظر Ù…ÛŒ کند تا بدین معرفت Ù…ÛŒ رسد Ú©Ù‡ هر موجودی از Ø‌یث Ø‌قیقت Ùˆ ذات Ùˆ وجودش Ø‌Ù‚ است Ùˆ از Ø‌یث تعین Ùˆ تشخص Ùˆ تقیدش خلق است Ùˆ چون به Ø‌قیقت اشیا Ùˆ ذرات آنها بدین گونه نظر کرد Ùˆ به این معرفت رسید Ú©Ù‡ اصل همه موجودات به ذات واØ‌دی بر Ù…ÛŒ گردد Ú©Ù‡ وجود مطلق یعنی Ø‌Ù‚ تعالی است ØŒ Ø‌Ù‚ را باقی Ùˆ خلق را فانی Ù…ÛŒ یابد (برای نمونه در ادبیات عرفانی رجوع کنید به عطار، ص 210Ù€212Ø› مولوی ØŒ 1363Ø´ ØŒ ج 1ØŒ دفتر دوم ØŒ بیت 1345Ù€1350). ÙˆÛŒ در جای دیگر (1347 Ø´ ØŒ ص 113Ø› همو، 1362 Ø´ ØŒ ص 80) Ù…ÛŒ گوید سالک در این مرتبه Ø‌Ù‚ را ظاهر Ùˆ خلق را باطن Ù…ÛŒ بیند Ùˆ نزد او خلق آیینه ای است Ú©Ù‡ در آن Ø‌Ù‚ را Ù…ÛŒ بیند Ùˆ چون Ø‌Ù‚ در آن ظهور دارد، صورت خلق در آن پوشیده است ØŒ چنانکه خود آیینه به واسطة صورتی Ú©Ù‡ در آن ظاهر است دیده نمی شود (نیز رجوع کنید به صدرالدین قونیوی ØŒ ص 52). بدین ترتیب سالک در این مرتبه به ÙˆØ‌دت شهود Ù…ÛŒ رسد ( رجوع کنید به جوادی آملی ØŒ ص 38Ù€39). سیدØ‌یدر آملی (1362Ø´ ØŒ ص 76) توØ‌ید اهل طریقت را منوط به تØ‌صیل مقامات Ùˆ مراتب Ùˆ تخلق به اخلاق الاهی Ùˆ اتصاف به صفات خدا Ù…ÛŒ داند Ùˆ Ù…ÛŒ گوید «عین الیقین »، «ایمان » Ùˆ «اصØ‌اب الیمین » Ú©Ù‡ در قرآن ذکر شده ØŒ اشاره به این مرتبه از توØ‌ید Ùˆ اهل آن است .

ب ) توØ‌ید خاصة الخاصه (عبدالرزاق کاشی ØŒ 1379 Ø´ الف ØŒ همانجا)ØŒ آخرین مرتبة توØ‌ید مخصوص اهل عرفان Ú©Ù‡ با عناوین دیگری مانند توØ‌ید مشاهده (ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ ص 355)ØŒ توØ‌ید Ø‌الی (عزالدین کاشانی ØŒ ص 20Ù€21Ø› پارسا، ص 144Ø› عبدالرØ‌مان جامی ØŒ ص 78)ØŒ توØ‌ید Ø‌Ù‚ÛŒ (آملی ØŒ 1347 Ø´ ØŒ ص 78ØŒ به نقل از عزالدین کاشانی Ø› همو، 1367 Ø´ ØŒ ج 1ØŒ ص 359)ØŒ توØ‌یدِ شهودیِ عیانیِ وجدانیِ ذوقیِ یا کشفی (لاهیجی ØŒ ص 268ØŒ 371)ØŒ توØ‌ید وجودی عملی ØŒ توØ‌ید صاØ‌ب عقل Ùˆ عین ØŒ Ùˆ توØ‌ید اهل Ø‌قیقت (آملی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 77ØŒ 80Ø› همو، 1347 Ø´ ØŒ ص 110ØŒ 113) نیز نامیده شده است . غزالی ( کیمیای سعادت ØŒ ج 2ØŒ ص 530) آن را کمال توØ‌ید دانسته Ù…ÛŒ گوید صوفیان آن را فنای در توØ‌ید گویند. در این مرتبه ØŒ موØ‌د ÙˆØ‌دت Ùˆ کثرت را بدون تزاØ‌Ù…ÛŒ در Ø‌Ù‚ مشاهده Ù…ÛŒ کند Ùˆ غیر از Ø‌Ù‚ تعالی نمی بیند، Ø‌Ù‚ را در خلق Ùˆ خلق را در Ø‌Ù‚ Ù…ÛŒ بیند، بی آنکه مشاهدة یکی Ø‌جاب مشاهدة دیگری گردد، بلکه وجود یگانه را از وجهی Ø‌Ù‚ Ùˆ از وجه دیگر خلق Ù…ÛŒ بیند. بدین ترتیب ØŒ به واسطة شهودِ کثرتِ خلقی یگانگی ذات Ø‌Ù‚ تعالی Ú©Ù‡ متجلی در آن مظاهر است ØŒ برای موØ‌د مستور نمی شود. این مرتبه از توØ‌ید مبتنی بر فنای Ù…Ø‌ض Ùˆ به طور Ú©Ù„ÛŒ فنای ذات Ùˆ عبور از تمامی مقامات Ùˆ مراتب Ùˆ نسبتها Ùˆ اعتبارات Ùˆ Ø‌تی وجود Ùˆ توابع آن (= صفات Ùˆ افعال ) است . بدین معنی است Ú©Ù‡ توØ‌ید را ساقط کردن نسبتها (اسقاط الاضافات ) گفته اند Ùˆ در این مرتبه هر ذات Ùˆ وجودی غیرØ‌Ù‚ تعالی از نظر ساقط Ù…ÛŒ شود تا سالک به وجود واØ‌د مطلق Ù…Ø‌ض Ùˆ ذات صرف خالصی Ú©Ù‡ ایجاد هر موجودی به اوست واصل شود (ابن عربی ØŒ تجلیات ØŒ ص 354Ù€355Ø› Ù…Ø‌مدبن مطهّر جامی ØŒ ص 27Ø› نسفی ØŒ 1341 Ø´ ØŒ ص 44Ù€ 48Ø› صدرالدین قونیوی ØŒ ص 52 Ù€53Ø› آملی ØŒ 1362 Ø´ ØŒ ص 76ØŒ 79Ø› همو، 1347 Ø´ ØŒ ص 110Ù€113Ø› همو، 1367 Ø´ ØŒ ج 1ØŒ ص 360Ù€ 362Ø› لاهیجی ØŒ همانجاها). همچنین گفته اند Ú©Ù‡ در این مرتبه ØŒ «Ø‌ال توØ‌ید»، وصف لازم ذاتِ موØ‌د Ù…ÛŒ شود Ùˆ تمامی ظلمات رسوم وجود او، جز اندکی ØŒ در غلبة اشراق نور توØ‌ید متلاشی Ù…ÛŒ گردد. موØ‌د در این مرتبه بدانجا Ù…ÛŒ رسد Ú©Ù‡ توØ‌ید را نیز فعل Ø‌Ù‚ تعالی Ù…ÛŒ بیند نه وصف خود Ùˆ این دیدن را نیز فعل Ø‌Ù‚ تعالی Ù…ÛŒ بیند. منشأ این توØ‌ید نور مشاهده است Ùˆ با تØ‌قق این مرتبه از توØ‌ید شرک خفی از میان Ù…ÛŒ رود. برای آدمی مرتبه ای بالاتر از این در توØ‌ید میسر نیست (عزالدین کاشانی ØŒ ص 21Ù€ 22Ø› پارسا، ص 144Ù€145Ø› عبدالرØ‌مان جامی ØŒ ص 78Ù€ 79). در این مرتبه سالک از ÙˆØ‌دت شهود به ÙˆØ‌دت وجود Ù…ÛŒ رسد Ùˆ فنای در توØ‌ید Ù…Ø‌قق Ù…ÛŒ گردد ( رجوع کنید به جوادی آملی ØŒ ص 56). سیدØ‌یدر آملی (1362 Ø´ ØŒ ص 76) «عین الیقین »، «ایقان » Ùˆ «سابق مقرّب » را Ú©Ù‡ در قرآن به آنها اشاره شده ØŒ ناظر به این مرتبه از توØ‌ید Ùˆ اهل آن Ù…ÛŒ داند (نیز رجوع کنید به پارسا، ص 103).

به گفتة سیدØ‌یدر آملی (1347 Ø´ ØŒ ص 87 Ù€ 88) مرادِ ÙˆÛŒ از اینکه توØ‌ید الوهی (= توØ‌ید عامه ) را به انبیا Ùˆ توØ‌ید وجودی (= هر دو مرتبة توØ‌ید مخصوص عارفان ) را به اولیا اختصاص داده ØŒ این نیست Ú©Ù‡ انبیا از توØ‌ید اولیا بی بهره اند یا اولیا نصیبی از توØ‌ید انبیا ندارند، بلکه انبیا Ùˆ اولیا هر کدام جامع هر دو قسم Ùˆ واجد هر دو مرتبه اند. مراد از این تخصیص این است Ú©Ù‡ در هر یک از ایشان آن قسم توØ‌ید Ú©Ù‡ ذکر شد غلبه دارد Ùˆ به دعوت به آن مأمورند. انبیا در ظاهر داعی Ùˆ مأمور به توØ‌ید الوهی اند، اما در باطن Ùˆ اصل ØŒ مرشد Ùˆ آمر به توØ‌ید وجودی اند. همچنین اولیا اگرچه در باطن مرشد به توØ‌ید وجودی اند، در ظاهر نیز داعی به توØ‌ید الوهی اند Ùˆ به جهت پیروی انبیا، هادی به توØ‌ید الوهی Ùˆ اسوة طریقت انبیاءاند.

اهل عرفان از وجه دیگری ØŒ برای توØ‌ید مراتب سه گانة توØ‌ید افعالی ØŒ توØ‌ید صفاتی Ùˆ توØ‌ید ذاتی را بر شمرده اند. این مراتب با مراتبی Ú©Ù‡ پیشتر ذکر شد متناظر است ØŒ جز اینکه برای سالک در مرتبة اول (= توØ‌ید خاصه ) توØ‌ید افعالی Ùˆ توØ‌ید صفاتی Ø‌اصل Ù…ÛŒ شود Ùˆ در انتها (= توØ‌ید خاصة الخاصه ) توØ‌ید ذاتی Ù…Ø‌قق Ù…ÛŒ گردد ( رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی ØŒ 1379Ø´ الف ØŒ ص 119Ø› آملی ØŒ 1362Ø´ ØŒ ص 79Ù€80Ø› پارسا، ص 104Ø› لاهیجی ØŒ ص 268Ù€ 269). لاهیجی (همانجا) توØ‌ید افعالی را مقام Ù…Ø‌و، توØ‌ید صفاتی را مقام طَمْس Ùˆ توØ‌ید ذاتی را مقام Ù…ÙŽØ‌ْق Ù…ÛŒ خواند. عبدالرزاق کاشی در تقسیمی دیگر (1379Ø´ ب ØŒ ص 332)

توØ‌ید را بر چهار قسم دانسته است : توØ‌ید افعال ØŒ توØ‌ید اسما، توØ‌ید صفات ØŒ توØ‌ید ذات . هریک از سه قسم اول یا علمی است یا ذوقی ØŒ Ú©Ù‡ قسم علمی را بیانی Ùˆ قسم ذوقی را عیانی نیز Ù…ÛŒ گویند. قسم چهارم بر سه نوع است : بیانی ØŒ عیانی Ùˆ Ø‌قانی ØŒ Ú©Ù‡ به عبارت دیگر همان «علم الیقین »، «عین الیقین » Ùˆ «Ø‌Ù‚ الیقین » است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان ØŒ ص 332Ù€346). سیدØ‌یدرآملی (1347Ø´ ØŒ ص 81 Ù€82) نیز از عبدالرزاق کاشی نقل Ù…ÛŒ کند Ú©Ù‡ او برای هریک از اقسام ده گانة مقامات ØŒ صورتی از توØ‌ید را بیان کرده Ú©Ù‡ با وجوه سه گانة خواجه عبداللّه انصاری (ص 135Ù€139) منطبق است .

منابع : Ø‌یدربن علی آملی ØŒ اسرارالشریعة Ùˆ اطوار الطریقة Ùˆ انوارالØ‌قیقة ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد خواجوی ØŒ تهران 1362 Ø´ Ø› همو، کتاب جامع الاسرار Ùˆ منبع الانوار ØŒ چاپ هانری کوربن Ùˆ عثمان اسماعیل ÛŒØ‌یی ØŒ تهران 1347 Ø´ Ø› همو، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرØ‌ فصوص الØ‌Ú©Ù… لمØ‌یی الدین ابن العربی ØŒ ج 1ØŒ چاپ هانری کوربن Ùˆ عثمان اسماعیل ÛŒØ‌یی ØŒ تهران 1367 Ø´ Ø› ابن عربی ØŒ التجلیات الالهیة ØŒ همراه با تعلیقات ابن سودکین ØŒ Ùˆ کشف الغایات فی شرØ‌ ما اکتنفت علیه التجلیات ØŒ چاپ عثمان اسماعیل ÛŒØ‌یی ØŒ تهران 1367 Ø´ Ø› همو، الفتوØ‌ات المکیة ØŒ چاپ عثمان ÛŒØ‌یی ØŒ قاهره ØŒ سفر 2ØŒ 1405/ 1985ØŒ سفر 5ØŒ 1397/1977ØŒ سفر 6ØŒ 1398/1978ØŒ سفر 8 ØŒ 1403/ 1983ØŒ سفر 12ØŒ 1408/1988Ø› ابونصر سراج ØŒ کتاب اللَّمع فی التصوف ØŒ چاپ رینولد آلن نیکلسون ØŒ لیدن 1914ØŒ چاپ افست تهران ( بی تا. ) Ø› عبداللّه بن Ù…Ø‌مد انصاری ØŒ کتاب منازل السائرین ØŒ بیروت 1408/1988Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد پارسا، تØ‌فة السالکین ØŒ دهلی ( 1970 ) Ø› علی بن Ù…Ø‌مد ترکه اصفهانی ØŒ تمهیدالقواعد ØŒ چاپ جلال الدین آشتیانی ØŒ قم 1381 Ø´ Ø› سلیمان بن علی تلمسانی ØŒ شرØ‌ منازل السائرین الی الØ‌Ù‚ المبین ØŒ چاپ عبدالØ‌فیظ منصور، تونس 1988ØŒ چاپ افست قم 1371 Ø´ Ø› عبدالرØ‌مان بن اØ‌مد جامی ØŒ نقد النصوص فی شرØ‌ نقش الفصوص ØŒ چاپ ویلیام چیتیک ØŒ تهران 1356 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن مطهر جامی ØŒ Ø‌دیقة الØ‌قیقة ØŒ چاپ Ù…Ø‌مدعلی موØ‌د، تهران 1343 Ø´ Ø› عبداللّه جوادی آملی ØŒ تØ‌ریر تمهیدالقواعد صائن الدین علی بن Ù…Ø‌مد الترکه ØŒ ( تهران ) 1372 Ø´ Ø› روزبهان بقلی ØŒ کتاب عبهرالعاشقین ØŒ چاپ

هانری کوربن Ùˆ Ù…Ø‌مد معین ØŒ تهران 1366 Ø´ Ø› جعفر سجادی ØŒ فرهنگ اصطلاØ‌ات Ùˆ تعبیرات عرفانی ØŒ تهران 1370 Ø´ Ø› مجدودبن آدم سنایی ØŒ Ø‌دیقة الØ‌قیقة Ùˆ شریعة الطریقة ØŒ چاپ مدرس رضوی ØŒ تهران 1359 Ø´ Ø› ÛŒØ‌یی بن Ø‌بش سهروردی ØŒ رشف النصائØ‌ الایمانیة Ùˆ کشف الفضائØ‌ الیونانیة ØŒ ترجمة علی بن Ù…Ø‌مد معین الدین یزدی ØŒ چاپ نجیب مایل هروی ØŒ تهران 1365 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن اسØ‌اق صدرالدین قونیوی ØŒ مفتاØ‌ الغیب ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد خواجوی ØŒ تهران 1374 Ø´ Ø› عبدالرزاق کاشی ØŒ شرØ‌ منازل السائرین ØŒ چاپ Ù…Ø‌سن بیدارفر، قم 1372 Ø´ Ø› همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام ØŒ چاپ مجید هادی زاده ØŒ تهران 1379 Ø´ الف Ø› همو، مجموعه رسائل Ùˆ مصنفات ØŒ چاپ مجید هادی زاده ØŒ رسالة 3: رسالة تشریفات ØŒ تهران 1379 Ø´ ب Ø› Ù…Ø‌مودبن علی

عزالدین کاشانی ØŒ مصباØ‌ الهدایة Ùˆ مفتاØ‌ الکفایة ØŒ چاپ جلال الدین همایی ØŒ تهران 1367 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر: مقامات الطیور ØŒ چاپ صادق گوهرین ØŒ تهران 1365 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد غزالی ØŒ رسائل الغزالی ØŒ چاپ ریاض مصطفی عبداللّه ØŒ رساله 3: رسالة فی التوØ‌ید ØŒ دمشق : دارالØ‌کمة ØŒ ( بی تا. ) Ø› همو، کیمیای سعادت ØŒ چاپ Ø‌سین خدیوجم ØŒ تهران 1361 Ø´ Ø› عبدالکریم بن هوازن قشیری ØŒ الرسالة القشیریة ØŒ چاپ معروف زریق Ùˆ علی عبدالØ‌مید بلطه جی ØŒ بیروت 1408/1988Ø› Ù…Ø‌مدبن ÛŒØ‌یی لاهیجی ØŒ مفاتیØ‌ الاعجاز فی شرØ‌ گلشن راز ØŒ چاپ کیوان سمیعی ØŒ تهران ?( 1337 Ø´ ) Ø› اسماعیل بن Ù…Ø‌مد مستملی ØŒ شرØ‌ التعرف لمذهب التصوف ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد روشن ØŒ تهران 1363Ù€1366 Ø´ Ø› جلال الدین Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد مولوی ØŒ لب لباب مثنوی ØŒ ( به انتخاب ) Ø‌سین بن علی کاشفی ØŒ چاپ نصراللّه تقوی ØŒ تهران 1362 Ø´ Ø› همو، مثنوی معنوی ØŒ تصØ‌ÛŒØ‌ رینولد آلن نیکلسون ØŒ چاپ نصراللّه پورجوادی ØŒ تهران 1363 Ø´ Ø› عبداللّه بن Ù…Ø‌مد نجم رازی ØŒ مرصادالعباد ØŒ چاپ Ù…Ø‌مد امین ریاØ‌ÛŒ ØŒ تهران 1377 Ø´ Ø› عزیزالدین بن Ù…Ø‌مد نسفی ØŒ بیان التنزیل ØŒ چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران 1379 Ø´ Ø› همو، کشف الØ‌قایق ØŒ چاپ اØ‌مد مهدوی دامغانی ØŒ تهران 1359 Ø´ Ø› همو، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ØŒ چاپ ماریژان موله ØŒ تهران 1341 Ø´ Ø› Ù…Ø‌مدبن Ù…Ø‌مد نصیرالدین طوسی ØŒ اوصاف الاشراف ØŒ چاپ نجیب مایل هروی ØŒ مشهد ?( 1357 Ø´ ) Ø› علی بن عثمان هجویری ØŒ کشف المØ‌جوب ØŒ چاپ Ùˆ. ژوکوفسکی ØŒ لنینگراد 1926ØŒ چاپ افست تهران 1371 Ø´ .

/ فاطمه فنا /