responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 3587

 

تصوف (بخش سوم) ، افزون بر صوفیان هوادار سلسله های نقشبندیه و قادریه و یسویه و کبرویه ، در دهه های اخیر بسیاری از صوفیان آسیای مرکزی و قفقاز، مدعی هواداری از سلسله های کمتر شناخته شده تری چون قلندریه اند، که از حضور ایشان در این منطقه ، بویژه از سدة دوازدهم ، گزارشهایی در دست است . برای نمونه وامبری (ص 201، 207)، سیاح مجارستانی ، به قلندرخانه های بسیاری در اطراف خیوه و خوقند و شوراخان اشاره کرده است . زین العابدین شروانی نیز در سفرنامة خود از قلندریه * سخن گفته ، اما آنان را انشعابی از نقشبندیه دانسته است (الگار، ص 7). پایه گذار قلندریه را شیخ صفای سمرقندی گفته اند (بنیگسن و ویمبوش ، 1985، ص 61).

علاوه بر قلندریه صوفیان دیگری نیز وجود دارند که منکر انتساب به سلسلة خاصی هستند. آنان به «مجذوب » و «ملنگ » مشهورند و بویژه در خوارزم فعالیت دارند (همو، 1378 ش ، ص 26). همچنین گروهی نیز هستند که نیمه صوفی و نیمه شمن اند (همو، 1985، ص 91).

در دورة حکومت شوروی (1917ـ1991) بر جمهوریهای آسیای مرکزی و قفقاز و داغستان ، همة سلسله ها در برخورد با شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم ، ویژگیهای کم وبیش مشترکی داشته اند. برخی از این ویژگیها عبارت اند از: پرهیز از عضویت در سازمانهای حزبی و اتحادیه های کارگری ، احترام فوق العاده به شیوخ خود بویژه آنانکه در قیامها کشته شده بودند، امتناع از آموختن زبان روسی (همو، 1378 ش ، ص 135ـ139)، اشتیاق به برگزاری مراسم ذکر (برای اطلاع بیشتر در بارة انواع آن رجوع کنید به همان ، ص 110ـ113)، تلاش برای عضوگیری در محیطهای جمعی نظیر زندانها و پادگانهای نظامی (همان ، ص 88)، داشتن ادبیات زیرزمینیِ خاص مانند دیگر مخالفان نظام شوروی (همان ، ص 119)، نزدیکی نظام قبیله ای با سلسله های صوفیانه (همان ، ص 87)، حرمت قائل شدن برای بِقاع صوفیان و زیارت آنها (برای اطلاع بیشتر در بارة زیارتگاهها رجوع کنید به همان ، ص 117، 163، 165ـ167، 181ـ189، 196 و نقشة ص 174ـ 175؛ برای اطلاع از فتواهای صادرشده در بارة زیارت بقاع رجوع کنید به همان ، ص 55) و فعالیت مسلحانة فردی در هیئت ابرک (راهزن شرافتمند؛ همان ، ص 133).

انگیزه های گرایش به تصوف نیز در این دوره تقریباً یکسان است ؛ از جمله ، ناامیدی از توانایی نهادهای رسمی مسلمان (چهار مرکز عمدة مسلمانان شوروی در اوفا، تاشکند، ماخاچ قلعه و باکو) در حفظ شریعت ، جذابیت تصوف برای روشنفکران و دانشگاهیان به منظور گریز از جامعة ملال آور تک صدایی شوروی ، توجه دوباره به سنن ادبی درخشانی که غالباً از آنِ ادیبان صوفی بوده است ، جاذبه های مراسم ذکر و سماع و سرانجام انگیزة ملی گرایی که متأثر از تلفیق هویت قومی و دینی است (همان ، ص 84 ـ86).

در پژوهشهای محققان شوروی ، مشایخ سلسله های صوفیانه ، با عناوینی گوناگون ولی کمابیش یکسان نام برده شده اند، از جمله پیر، ایشان ، مرید، ذکری ، طریقتی ، شپتونی (نجواگران )، پریگونی (پرندگان )، جدایی طلبان زیرزمینی ، ملایان بدون مجوز، دُخُونیکی (شکل روسی آخوند از زبان فارسی ؛ همان ، ص 19،214ـ 215). به نوشتة پیووارف ، جامعه شناس معروف شوروی ، در 1354 ش / 1975، نیمی از مسلمانان چچن اینگوش صوفی بودند (همان ، ص 45). با وجود این ، در این دوره رسانه ها بیش از پیش برضد تصوف تبلیغ می کردند (همان ، ص 150).

پس از فروپاشی اتحاد شوروی ، تمایل به احیای سنن صوفیانه در جمهوریهای تازه استقلال یافته که قلمرو سنّتی تصوف بودند بیشتر شد و کتابها و جزوات و مقالات و روزنامه ها و برنامه های رادیویی و تلویزیونی بسیاری در بارة صوفیان تهیه گردید (شوبل ، ص 73ـ74). جمهوری ازبکستان ، بیش از همه مشتاق احیای تصوف بوده است و بویژه در سیاست خود بر زنده کردن سنّت ادبی تصوف ، به مثابه جنبة مهم و اساسی میراث طلایی ، تأکید داشته است (همان ، ص 74ـ75، پانویس 7). جلوة بارز این سیاست ، در ازبکستان و بیشتر جمهوریهای آسیای مرکزی و قفقاز، نزدیکی بیش از پیش اسلام رسمی و روحانیان آن با تصوف است ، چنانکه برخی از این روحانیان از نوادگان صوفیان و یا خود صوفی بوده اند؛ از جمله ، باباخان بن عبدالمجید (متوفی 1336 ش / 1957) و پسرش ضیاءالدین باباخانف (متوفی 1361 ش / 1982)، که هر دو از مفتیهای قزاقستان و نقشبندی بودند (بنیگسن و ویمبوش ، 1378 ش ، ص 59).


منابع :
(1) شیرین آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی ، ترجمة علی خزاعی فر، مشهد 1366 ش ؛
(2) عبیداللّه بن محمود احرار، احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار، مشتمل بر ملفوظات احرار به تحریر میرعبدالاول نیشابوری ، ملفوظات احرار ( مجموعة دیگر )، رقعات احرار، خوارق عادات احرار تألیف مولاناشیخ ، چاپ عارف نوشاهی ، تهران 1380 ش ؛
(3) نسرین احمدیان شالچی ، دیار آشنا: ویژگیهای جغرافیایی کشورهای آسیای مرکزی ، مشهد 1378 ش ؛
(4) یوگنی ادواردویچ برتلس ، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمة سیروس ایزدی ، تهران 1356 ش ؛
آلکساندر بنیگسن و اندرز ویمبوش ، صوفیان و کمیسرها: تصوف در اتحاد شوروی ، ترجمة افسانه منفرد، تهران



(5) 1378 ش ؛
(6) محمدبن محمد پارسا، قدسیّه : کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران 1354 ش ؛
(7) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران 1370 ش ؛
(8) عبدالحی حسنی ، نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر ، ج 5، حیدرآباد دکن 1396/ 1976؛
(9) ارازمحمد سارلی ، ترکستان در تاریخ : نگرشی بر ترکستان در نیمة دوم قرن نوزدهم ، تهران 1364ش ؛
(10) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، ریاض السیاحه ، چاپ اصغر حامد ربانی ، تهران ?( 1361ش ) ؛
(11) محمدعالم صدیقی علوی ، لمحات من نفحات القدس ، لاهور 1365 ش ؛
(12) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج 3ـ4، تهران 1363 ش ؛
(13) عبدالخالق بن عبدالجمیل غجدوانی ، رسالة صاحبیه ، چاپ سعید نفیسی ، در فرهنگ ایران زمین ، ج 1 (1332 ش )؛
(14) علی بن حسین فخرالدین صفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران 1356 ش ؛
(15) جمال گوگچه ، قفقاز و سیاست امپراتوری عثمانی ، ترجمة وهاب ولی ، تهران 1373 ش ؛
(16) معین الدین نطنزی ، منتخب التواریخ معینی ، چاپ ژان اوبن ، تهران 1336 ش ؛
(17) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، ریاض السیاحه ، چاپ اصغر حامد ربانی ، ( تهران 1361 ش ) ؛
(18) فیتس روی مک لین ، شیخ شامل داغستانی ، ترجمه و تلخیص کاوه بیات ، تهران 1370 ش ؛
(19) رینولد الین نیکلسون ، پیدایش و سیر تصوف ، ترجمة محمدباقر معین ، تهران 1357 ش ؛
(20) آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمة فتحعلی خواجه نوریان ، تهران 1337 ش ؛


(21) Hamid Algar, "From Kashghar to Eyدp: the lineages and legacy of Sheikh Abdullah Nida ¦ â ¦ ", in Naqshbandis in Western and Central Asia: change and continuity , ed. Elisabeth عzdalga, Istanbul 1999;
(22) Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet empire: a guide , London 1985;
(23) Devin De Weese, "Khojaga ¦ n ¦ â origins and the critique of Sufism: the rhetoric of communal uniqueness in the Mana ¦ qib of Khoja `Al ¦ â `Aziza ¦ n Ra ¦ m ¦ â tan ¦ â ", in Islamic mysticism contested: thriteen centuries of controversies and polemics, ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, 1999;
(24) idem, "The masha ¦ 'ikh-i- Turk and the Khojaga ¦ n: rethinking the links between the Yasav ¦ â and Naqshband ¦ â Sufi traditions", Journal of Islamic studies , Vol. 7, no. 2 (July 1996);
(25) Encyclopaedia Iranica , s.v. "Dahb ¦ â d ¦ â ya" (by Hamid Algar);
(26) EI 2 , s.vv. "Sha ¦ mil" and "Ushurma, Mans ¤ u ¦ r" (both by A. Knysh);
(27) Jo-Ann Gross, "The polemic of `official' and `unofficial' Islam: Sufism in Soviet Central Asia", in Islamic mysticism contested , ibid, 1999a;
(28) idem, "The Waqf of Khoja ـ Ubayd Allah Ah ¤ ra ¦ r in nineteenth century Central Asia: a preliminary study of the Tsarist record", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid, 1999 b ;
(29) Jدrgen Paul, "Forming a faction: the H ¤ ima ¦ yat system of Khwaja Ahrar", International journal of Middle East studies , vol. 23, no. 4 (Nov. 1991);
(30) Vernon Schubel, "Post-Soviet hagiography and the reconstruction of the Naqshband ¦ â tradition in contemporary Uzbekistan", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid;
(31) Isenbike Togan, "The Khaf ¦ â , Jahr ¦ â controversy in Central Asia revisited", in ibid.

/ افسانه منفرد/

5) تصوف در شبه قارة هند

الف ) تاریخ . تصوف در شبه قارة هند در قرن دوم و سوم ظهور یافت . در بارة دیدار ابوعلی سِندی با بایزید بسطامی (متوفی 261 یا 264؛
عزیزاحمد، ص 51)، سفر تبلیغی حلاّ ج (متوفی 309) به هند (شیمل ، 1983، ص 67)، احتمالاً اقامت اولین صوفی یعنی شیخ صفی الدین کازرونی (متوفی 398) به دستور مرشدش شیخ ابواسحاق کازرونی (ابراهیم بن شهریار) در منطقة سِند در ناحیة اُچ (اکرم ، ص 72)، سفر شیخ حسین زنجانی (متوفی ح 420) به پنجاب و اقامت وی در آنجا برای ترویج تصوف و تربیت اهل سلوک ، و سفر علی بن عثمان هُجویری به پنجاب به دستور مرشدش ابوالفضل خَتْلی گزارشهایی وجود دارد (رضوی ، ج 1، ص 112؛
رحمان علی ، ص 59). هجویری در لاهور خانقاه ساخت و به تعلیم و ارشاد مشغول شد و در همانجا نیز درگذشت (رحمان علی ، همانجا).

ورود سلسله های صوفیه به شبه قارة هند. ورود این سلسله ها به شبه قارة هند تقریباً معاصر با فتوحات غوریان (حک : 543 ـ612) بود. در قرن ششم برخی از صوفیان آسیای مرکزی به هند مهاجرت کردند. اولین سلسله ها در این دوره چِشتیه * و سهروردیه * بودند. چشتیه بیشتر در اَجْمیر و برخی نقاط پنجاب و دهلی و اوتارپرادش و بهار/ بیهار، و سهروردیه در سند و ملتان / مولتان و پنجاب تبلیغ می کردند. سلسله های مهم

بعدی نقشبندیه ، قادریه و شطاریه بودند (تریمینگام ، ص 64؛
لال ، ص 123).

ابتدا خواجه معین الدین حسن سجزی چشتی * (متوفی 633)، از سلسلة چشتیه ، در 561 در اجمیر ساکن شد. جانشین وی قطب الدین بختیارِ کاکی * (متوفی 634) و جانشین کاکی ، فریدالدینِ گنج شکر * (متوفی 664) مشهور به بابافرید، این سلسله را در دهلی و پنجاب گسترش دادند (شیمل ، 1983، ص 345ـ347). مهمترین خلیفة بابافرید در هند، شیخ نظام الدین اولیا * (متوفی 725) بود و سلطان المشایخ خوانده می شد. دو



شاعر پارسی گوی ، امیرخسرو دهلوی و امیرحسن سجزی ، که از مریدان نظام الدین بودند، سبب اشتهار نظام الدین اولیا در تصوف ایران شدند (غلام سرور لاهوری ، ج 1، ص 328، 338؛
زرین کوب ، 1362 ش ب ، ص 218). مهمترین خلیفة نظام الدین اولیا، شیخ نصیرالدین محمود معروف به چراغ دهلی * (متوفی 757) بود (غلام سرور لاهوری ، ج 1، ص 338). وی در دورانی می زیست که شاگردان ابن تیمیّه فشارهای مذهبی و سلطان محمدبن تغلق فشارهای سیاسی بر صوفیه وارد می آوردند. او مریدان خود را به رعایت مبادی شریعت ملزم کرد و توانست سلسلة خویش را از تعرض مصون بدارد و به همین منظور بعضی رسوم صوفیه ، نظیر زمین بوسی ، را منسوخ کرد (زرین کوب ، 1362ش ب ، ص 220). سلسلة چشتیه در زمان دو شیخ بزرگ ، یعنی نظام الدین اولیا و نصیرالدین چراغ دهلی ، از طریق شیخ سراج الدین (متوفی 758) تا بنگال و از طریق سیدمحمد گیسودراز (متوفی 825) تا گلبرگه (از شهرهای قدیمی شیعی در هند) گسترش یافت . دیگر عرفای چشتی در مالوِه و گجرات مقیم شدند ( > دایرة المعارف دین < ، ج 7، ص 394).

سلسلة چشتیه در هند دارای چند شاخة مهم ، نظیر نظامیه منسوب به نظام الدین اولیا و صابریه منسوب به شیخ علی صابر (متوفی 690)، است و هر کدام از آنها نیز زیرشاخه هایی دارند (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص 181). نمایندة برجستة شاخة صابریه ، شیخ عبدالقدّوسِ گُنگوهی * (متوفی 945) بود که این





شاخه را در قرن نهم در هند ترویج نمود (عزیزاحمد، ص 57). اساس تعلیمات این شاخه ، ذکر جلی ، رابطة قلبی با شیخ ، چله نشینی همراه با نماز و روزه ، قلّت طعام و کلام و منام (خواب ) و مواظبت بر وضو بوده است (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص 180).

مشایخ چشتیه از پذیرفتن هدایای سلاطین خودداری می کردند و فقط «فتوح » (هدایای مردم ) را می پذیرفتند. بعضی از صوفیان چشتیه به آباد کردن زمینهای بایر می پرداختند و گاه نظیر راهبان بودایی و هندو با زنبیل خانه به خانه گدایی می کردند، اما پس از گسترش چشتیه در ولایات ، کمتر به زهد روی آوردند و دیگر از قبول هدایای حکام ابایی نداشتند. بعلاوه ، داشتن شغل یا کسب روزی از طریق خدمت دیوانی را برای مریدانی که در مراتب پایین بودند، جایز می دانستند (عزیزاحمد، ص 53، 57).

چشتیه در طول قرون متمادی بانفوذترین طریقت شبه قاره بوده است (شیمل ، 1983، ص 351).

سهروردیه ، منسوب به ابونجیب عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی * یا منسوب به برادرزادة وی ، شهاب الدین عمربن محمد سهروردی * ، دومین سلسلة مشهور صوفیه در شبه قارة هند است . مروج آن در هند بهاءالدین زکریا (متوفی 661)، معاصر معین الدین چشتی ، بود. تلاشهای وی برای گسترش اسلام در پنجاب بسیار مرجوع کنید بهثر بود. وی در ملتان اقامت داشت و خانقاهش مرکز نشر معارف صوفیه بود و در پنجاب و سند مریدان فراوانی پیدا کرد ( رجوع کنید به بهاءالدین زکریا * ). پس از او، پسرش صدرالدین محمدعارف (متوفی 684) و پس از صدرالدین ، پسر او رکن الدین عالم (متوفی 735) خلیفه شدند و حفظ و نشر سهروردیه را بر عهده گرفتند. پس از رکن الدین ،

خلافت سهروردیه بین خویشان و منسوبان وی دوام یافت (زرین کوب ، 1362 ش ب ، ص 215ـ217). سیدجلال الدین سُرخپوش بخاری و نوة او جلال الدین مخدوم جهانیان ، سلسلة سهروردیه را در اچ توسعه دادند. جلال الدین مخدوم جهانیان شاخة جلالیه را به نام پدربزرگش رواج داد (شیمل ، 1983، ص 354؛
> دایرة المعارف دین < ، همانجا). جلال الدینِ تبریزی * (متوفی ? 642)، یکی از مشایخ سهروردیه و شاگرد ابوحفص عمر سهروردی ، در قرن هفتم به بنگال رفت و به ترویج این طریقت پرداخت و در همانجا درگذشت . سلسلة سهروردیه هنوز در بنگال وجود دارد (شیمل ، 1983، ص 351). میرسید عثمان ، مشهور به لعل شهباز قلندر * (متوفی 650)، نیز یکی دیگر از خلفای بهاءالدین زکریاست . وی دارای تمایلات وحدت وجودی بود و سلسلة سهروردیه را با مشرب قلندری در آمیخت (زرین کوب ، 1362 ش ب ، ص 216).

سلسلة کبرویه * منسوب به نجم الدین کبری '، در هند دارای دو شاخة مهم است : یکی همدانیه و دیگری فردوسیه . همدانیه ، شاخة کشمیری از رکنیه (شاخة خراسانی سلسلة کبرویه ) و منسوب به میرسیدعلی بن شهاب همدانی (متوفی 785) است (تریمینگام ، ص 56 ـ57). میرسیدعلی همدانی طی چند سفر به کشمیر، سبب رواج کبرویه در آنجا شد. او همچنین زمینه ساز رواج زبان فارسی و هنر ایرانی در کشمیر بود. وی شاگردانش را برای تبلیغ به جاهای گوناگون کشمیر می فرستاد و نوشته اند که او در کشمیر 000 ، 37 تن را مسلمان کرد و در دورة او مساجد و خانقاههای بسیاری در آنجا به نام «حضرت امیر» ساخته شد (حکمت ، ص 341ـ342؛
ریاض ، ص 48ـ50، 58 ، 60). میرسیدعلی در کشمیر کتابخانه ای تأسیس کرد و کتابهای فراوانی به عربی و فارسی به آنجا برد (ریاض ، ص 59). فرزند وی سیدمحمد همدانی نیز برای تبلیغ اسلام به کشمیر رفت . مرید دیگر میرسیدعلی همدانی ، اشرف جهانگیر سمنانی (متوفی 808)، نیز شاخة اشرفیه از سلسلة کبرویه را تأسیس کرد (مظهر، ص 35؛
تریمینگام ، ص 56 ـ57).

نام شاخة فردوسیه از رکن الدین فردوسی ، از مشایخ کبرویه ، گرفته شده است . این شاخه در بهارِ هند گسترش یافت (عزیزاحمد، ص 62ـ63). از بزرگان این شاخه ، شرف الدین احمدبن یحیی مِنْیَری (متوفی 782) بود که نزد سلاطین تغلق محترم بود و سهم مهمی در رواج نثر صوفیانه در شبه قاره و همچنین شناساندن مشایخ ایران به هند داشت ( رجوع کنید به مطیع الامام ، 1372 ش ).

قلندریه * سلسلة دیگری بود که در قرن هفتم در هند رواج یافت . حکومت مغول در آسیای مرکزی و ایران زمینة حرکت قلندرها را از ترکیه به هند فراهم کرد. اغلب مشایخ قلندری با چشتیه یا سهروردیه ارتباط داشتند، مثلاً لعل شهباز قلندر ابتدا از سهروردیه بود و بعد به قلندریه پیوست . گروهی از مریدان صدرالدین راجو قِتال ، برادر جلال الدین حسین بخاری (از مشایخ سلسلة بخاری ، متوفی 785)، نیز به قلندری ـ سهروردی مشهور شدند. برخی قلندران نیز نسب معنوی خود را به شاه نعمت اللّه ولی * (730 یا 731ـ834) می رساندند. تعدادی از قلندران این سلسله ، معروف به نعمتی ـ قلندری ، از قرن نهم تا یازدهم در هند اهمیت داشتند (رضوی ، ج 1، ص 304ـ306؛
عزیزاحمد، ص 66).

از جمله اشخاص مهم قلندری ، شاعری به نام محمدسعید سرمد کاشانی * بود که داراشکوه از او حمایت می کرد. سرمد در حال وجد برهنه می شد و اورنگ زیب (حک : 1068ـ 1118) وی را به جرم بدعت اعدام کرد (عزیزاحمد، همانجا).

واژة قلندر امروزه در شمال هند تنزل معنا پیدا کرده و به معنای گدا یا شخص آواره ای است که هزینة زندگی خود را از طریق نمایش دادن با اسب یا الاغ تأمین می کند (همانجا).

حیدریها شاخه ای از قلندریه اند. مشهورترین حیدری هند، شیخ ابوبکر توسی حیدری بود که در قرن هفتم در دهلی می زیست . پس از وی ، شاخة حیدری به سبب فقدان مشایخ و اقطاب زوال یافت ، اما افرادی منسوب به این سلسله تا چند قرن فعالیت داشتند (رضوی ، ج 1، ص 307، 309). میان آداب و اعمال رایج در این شاخه با شاخة رفاعیه * شباهتهایی وجود داشت (همان ، ج 1، ص 310).

مداریه سلسلة دیگری است که بدیع الدینِ قطب المدار * ، مشهور به شاه مدار، آن را بنیان نهاد. وی اهل سوریه بود و در قرن نهم به هند رفت . پیروان این سلسله مدعی ارتباط با چشتیه بودند، اما آداب و عقاید آنان تلفیقی از تصوف اسلامی و آیین هندو بود. پیروان این طریقت لباسی مانند لباس مرتاضان هندی می پوشیدند و به تن خود خاکستر می مالیدند. گفته می شود که آنان حشیش می کشیدند و نسبت به نماز خواندن و روزه گرفتن بی اعتنا بودند ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 318ـ319؛
عزیزاحمد، ص 67). به اعضای این سلسله به سبب حمل طبلی کوچک ، «دَفْلی » می گفتند. این سلسله تا قرن سیزدهم وجود داشت (عزیزاحمد، همانجا).

شطاریه ، سلسلة منسوب به عبداللّه شطاری * است . وی این سلسله را در قرن هشتم در جونپور و مالْوه شناساند. برجسته ترین صوفی شطاریه ، سیدمحمد غوث گُوالْیاری * (متوفی 970) بود که شطاریه را در گجرات گسترش داد و توجه ظهیرالدین بابر و همایون و اکبرشاه (حک : 963ـ1014)، فرمانروایان مغول ، را جلب کرد ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛
عزیزاحمد، ص 63). با توجه به مراسم و ریاضتهای





رایج در آن ، احتمالاً این سلسله بیش از سلسله های دیگر از آیین هندو تأثیر پذیرفته است (عزیزاحمد، همانجا).

صوفیان نعمت اللهیه از زمان حیات مرجوع کنید بهسس آن ، شاه نعمت اللّه ولی ، در هند فعالیت داشتند. شاه خلیل اللّه (پسر شاه نعمت اللّه ولی ) و میرنوراللّه (نوة شاه نعمت اللّه ) به دعوت سلطان شهاب الدین احمد اول (از بهمنیانِ دکن * ) به دکن سفر کردند. در آنجا بین سلطان و میرنوراللّه پیوند خانوادگی پدید آمد و آنان مقیم دکن شدند و به این ترتیب سلطان از این سلسله حمایت کرد (رضوی ، ج 2، ص 57؛
تریمینگام ، ص 101ـ102).

حضور پیروان نعمت اللهیه در دکن سبب کاهش تأثیر پیروان گیسودراز بر مردم شد و زمینه را برای تغییر مذهب سلاطین دکن فراهم نمود (همانجاها). از اوایل ظهور صفویه (حک : ح 906ـ 1135)، نعمت اللهیه در هند دارای پایگاه محکمی شد و شاخة هاشمشاهیة آن ، منسوب به میرهاشم جهانگیر، در دهلی به وجود آمد و دوام یافت (زرین کوب ، 1362 ش ب ، ص 215).

قادریه را یکی از اعقاب عبدالقادر گیلانی به نام محمدبن شاه میر (متوفی 923)، مشهور به میان میر، به هند برد. جانشین وی ، ملاشاه / شاه محمد بدخشی * (متوفی 1072)، مرشد داراشکوه بود. میان میر در اچ خانقاه قادریه را بنا نهاد (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص 180؛
عزیزاحمد، ص 61ـ62؛
رضوی ، ج 2، ص 57). برخی اشخاص مهم این سلسله عبارت بودند از: بهاءالدین جنیدی (متوفی 921)، شیخ قمیص (متوفی 992) از اعقاب عبدالقادر گیلانی (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، همانجا)، ملاشاه و علامه مُحب اللّه اللّه آبادی (متوفی 1058)، که هر چهار تن تحت تأثیر ابن عربی بودند (عزیزاحمد، ص 62). این سلسله در روزگار اورنگ زیب موقتاً از رونق افتاد، اما در مجموع ، از دیگر سلسله ها محبوبتر است (همانجا).

خاستگاه نقشبندیه * آسیای مرکزی بود. احتمالاً استقرار این طریقت در هند از طریق باقی باللّه * (متوفی 971) و در زمان اکبرشاه بوده است (همان ، ص 59). بابُر (حک : 899 ـ937) از

این سلسله حمایت می کرد. مشهورترین صوفی نقشبندی ، احمد سِرهِندی * (متوفی 1035) معروف به مُجَدِّد اَلْفِ ثانی بود. او مرید باقی باللّه و سخت پیرو سنّت بود و تصوف و علوم کشفی را فقط در صورتی می پذیرفت که مطابق کتاب و سنّت باشد. سرهندی پیروان خود را نیز به تبعیت کامل از سنّت و مخالفت با بدعت دعوت می کرد (فرمان ، ص 399ـ400، 405؛
عزیزاحمد، ص 60). وی از مخالفان نظریة وحدت وجود ابن عربی بود و عقیدة برخی مشایخ را مبنی بر برتری ولایت بر نبوت ، خلاف شریعت می دانست (فرمان ، ص 409؛
عزیزاحمد، همانجا). البته گفته اند که وی در آخر عمر با نظریة ابن عربی موافقت کرد (فخری میلاپوری ، ص 221ـ222). او نامه های بسیاری برای شخصیتهای سیاسی زمان خود نوشت و توانست بسیاری از اشراف و درباریان را در مخالفت با روش دربار تیموریان هند (نزدیک کردن آیین هندو به دین اسلام ) با خود هم عقیده کند ( رجوع کنید به > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 129؛
فرمان ، ص 399). در این دوره ، مشایخ نقشبندیه برای جدا کردن عقاید هندو از عقاید اسلامی ، در مقابل وحدت وجود ــ که به آیین هندو نزدیک بود ــ وحدت شهود را مطرح می کردند (چودهری ، ص 23).

یکی دیگر از اشخاص مهم نقشبندی ، شاه ولی اللّه دهلوی (متوفی 1176) بود. وی در صدد بود که میان شریعت و تصوف سازگاری ایجاد کند. او در نامه هایش ، مقامات حکومتی را به اصلاحات مالی و سیاسی سفارش می کرد. مدرسه ای که او تأسیس نمود، مرکز نهضت احیای تفکر دینی شناخته می شد و محققان از جاهای گوناگون هند به آنجا می رفتند (اسمیت ، ص 206؛
تریمینگام ، ص 128).

به طور کلی نقشبندیه در هند می کوشیدند که مسلمانان را از تأثیرات آیین هندو دور نگه دارند ( دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، ج 8، ص 578)، هر چند مظهر جان جانان * (محمدشمس الدین حبیب اللّه جان جانان ، صوفی و شاعر نقشبندی ، متوفی 1195) تحت تأثیر آیین هندو قرار گرفت و از آن اقتباسهایی کرد (عزیزاحمد، ص 61). مظهر جان جانان و خلیفه اش ، شاه عبداللّه غلامعلی دهلوی ، در خارج از هند هم طرفدارانی یافتند، به طوری که بتدریج این سلسله در آناطولی نیز رایج شد (همانجا). مولانا خالد نقشبندی نیز این سلسله را در میان کُردها و عربها گسترش داد ( رجوع کنید به نقشبندی ، ص 36، 40ـ41).

نقشبندیه دارای شاخه هایی است ، از جمله : باقیه منسوب به باقی باللّه ، مجدِّدیه منسوب به احمد سرهندی ، مظهریه منسوب به مظهر جان جانان ، اَحسنیه منسوب به آدم بن اسماعیل بَنوری ،



علائیه منسوب به ابی العلاءبن ابی الوفا حسینی اکبرآبادی که طریقت نقشبندیه را با چشتیه در آمیخت . علائیه دارای شاخه هایی چون محمدیه و منعمیه و افضلیه است (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص 182ـ183).

تعالیم عَیْدروسیه * ، منسوب به سیدعفیف الدین عبداللّه عیدروس کبیر، بر اساس احیاء علوم الدین غزالی است . از مشاهیر این سلسله ، عبدالقادر عیدروسی (متوفی 1038)، نوة عفیف الدین ، بود که از علما و عرفای گجرات به شمار می آمد. این سلسله از طریق نوادگان عبداللّه عیدروس در گجرات و اغلب شهرهای دکن گسترش یافت (همان ، ص 186ـ187؛
رحمان علی ، ص 129).

بخشی از تاریخ تصوف در هند متعلق به اولیای غازی (عارفان جنگجو) است . از اوایل قرن هشتم داستانهایی در بارة آنان به وجود آمد. نخستین فرد از این دسته ، سالار مسعود غازی مشهور به غازی میان (متوفی 555) بود. گفته اند که او از غازیان (جنگجویان ) پادشاهان پنجاب یا از لشکریان غزنوی بود و در جنگی با هندوها به شهادت رسید. مزار وی در شرق اوتارپرادش ، زیارتگاه است . شهادت غازی میان سبب پیدایی داستانهایی در بارة سوانح زندگی او بخصوص در دورة سلطان محمد تغلق شد. در این داستانها، او به قهرمانی اسطوره ای یا یکی از اولیای بزرگ بدل شده است (رضوی ، ج 1، ص 313؛
لال ، ص 126ـ127). وی از اولیای منطقة شرق هند به شمار می آید و هنوز هم هدایایی به مزار او تقدیم می کنند. عُرس (مراسم سالگرد وفات ) او از دوازدهم تا چهاردهم رجب است . مقبره هایی به نام او از اوتارپرادش غربی تا بنگال وجود دارد و کسانی که قادر نیستند به زیارت مزار اصلی او بروند، این مکانها را زیارت می کنند (رضوی ، ج 1، ص 314).

شیخ جلال سیلْهِتی (متوفی 748) از اولیای غازی بنگال بود. گفته اند که او از سلسلة خواجگان بود و در جنگی

علیه هندوها در سلهت / سیلْهِت شرکت کرد. سیلهتی در

پی حملة مغولان به مولتان و سپس به اچ رفت و احتمالاً

در آنجا به سهروردیه پیوست و سپس به بنگال بازگشت و در همانجا درگذشت . مزار وی در بنگال است (همان ، ج 1، ص 314ـ 315). گویا وی همان کسی است که ابن بطوطه او را شیخ جلال الدین نامیده و در بنگال وی را ملاقات کرده و تحت تأثیر کرامات بسیار او قرار گرفته است (ابن بطوطه ، ج 2، ص 624ـ 625).

شیخ بدرالدین بدر عالَم یا پیر بدر (متوفی 844)، از

اولیای غازی در بنگال شرقی ساکن بود. سلطان محمدبن

تغلق ، پدربزرگ او، شیخ شهاب الدین حق گو را به جرم اینکه

با سلطان درشتی کرده بود، اعدام کرد. پیر بدر به دعوت

یحیی مِنیَری به بهار رفت و در آنجا اقامت گزید و در همانجا وفات یافت . آرامگاه او را «درگاه کوچک » می نامند (رضوی ، ج 1، ص 316ـ317). در بارة زندگی و نحوة سلوک او افسانه هایی ساخته شده ، از جمله اینکه وی بر رودخانه

فرمان می رانده است . او را حافظ ملاحان نیز می دانستند. قایقرانان اشعاری می خوانند که متضمن استمداد از روح

وی است . آرامگاههایی نیز به طور نمادین در کنار رودخانة بنگال شرقی برای پیر بدر بنا کرده اند. محل چله نشینی او در بنگال شرقی ، زیارتگاه است . هندوها و بوداییها نیز به او احترام می گذارند (همان ، ج 1، ص 317؛
رجوع کنید به بدر ( پیر ) * ).

برخی سلسله های صوفیة هند، بخصوص چشتیه و نقشبندیه ، از مرزهای هند فراتر رفتند. این امر از دو طریق صورت گرفت : یکی از طریق اروپاییانی که به دیدن صوفیان می رفتند و به تعالیم آنان علاقه مند می شدند، از جمله تعالیم عنایت خان (از مشایخ طریقت چشتیه ، متوفی 1306 ش / 1927) از طریق پیروانی چون ربیعه مارتین و مارتین ساموئل لوئیس به اروپا و امریکا راه یافت و دوم از طریق دانشجویانی که از جنوب آسیا به اروپا و امریکا می رفتند و این امر موجب تأسیس شاخه هایی از چشتیه و نقشبندیه در آنجاها شد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج 10، ص 336ـ337). برخی از اروپاییان و امریکاییهایی که مسلمان شده بودند، به این شاخه ها پیوستند؛
مثلاً، خلیفة ذوقی شاه در پاکستان ، شخصی انگلیسی به نام شهیداللّه فَریدی (متوفی 1357 ش / 1978) بود. آثار فریدی به زبان اردو در کراچی چاپ شده است (همانجا).

اجتماعات صوفیه در شبه قارة هند. زندگی صوفیه در هند در خانقاهها و جماعتخانه ها و زاویه ها سپری می شد. پیروان سلسلة چشتیه جماعتخانه ها را ساختند که اساساً محل زندگی مشایخ و محل آموزش و انجام دادن مراسم بود. مشایخ اولیة چشتیه ، از جمله گنج شکر، با اینگونه تشکیلات موافقت نداشتند و پس از گنج شکر، نظام الدین به ساده بودن جماعتخانه ها توصیه می کرد، ولی سهروردیه خانقاه را پدید آوردند و مردم بتدریج جماعتخانه را نیز خانقاه نامیدند (ارنست ، ص 132).

ابن بطوطه (ج 2، ص 575) در قرن هشتم از وجود خانقاه در هند خبر داده است . وی در کالیکات / کالیکوت خانقاه بزرگی را دیده بوده که شیخ شهاب الدین کازرونی آن را اداره می کرد، و نذریهایی از هند و چین به آنجا می رسید.

زیارتگاههای صوفیه در شبه قارة هند. زیارتگاههای صوفیه در هند همواره اهمیت داشته است . علاوه بر مردم عادی ، امرا نیز به





زیارت قبور مشایخ می رفتند تا از روح مشایخ برای توسعة قدرتشان مدد جویند. مزار معین الدین چشتی در اَجمیر، مزارات بلبل شاه کشمیری و حمزه مخدوم (متوفی 984) در سَرینگر (شیمل ، 1376 ش ، ص 435؛
آفاقی ، ص 69، 73)، آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب ، مزار غازی میان در شرق اوتارپرادش ، مزار شاه مدار در کانپور، مزارات احمدبن یحیی مِنیَری (مشهور به «درگاه بزرگ ») و بدرالدین در بهار، از جمله زیارتگاههای مردم اند (رضوی ، ج 1، ص 314، 317، 319).

در این مزارات ، مراسم عُرس * برگزار می شود که از مهمترین مراسم صوفیه در شبه قاره است . در هند و پاکستان ، روزهای عرس اولیا در برخی تقویمها ثبت شده است و نزد بسیاری از مردم ، زیارت مزار اولیا تقریباً هم ارز سفر به مکه است (شیمل ، 1376 ش ، ص 199؛
عزیزاحمد، ص 68). برخی از این روزها، مانند روز عرس عبدالقادر گیلانی و شاه مدار و گیسودراز، آنچنان اهمیت دارد که انگلیسیها هم در دورة حاکمیت بر هند، این روزها را به سپاهیان مسلمان ارتش هند مرخصی می دادند (شیمل ، 1376 ش ، ص 200). در این روزها صوفیه ، بخصوص صوفیة چشتی ، مراسم سماع برگزار می کنند (عزیزاحمد، همانجا).

تصوف و سیاست در شبه قارة هند. صوفیه در شبه قارة هند از سالهای اولیة حکومت مسلمانان در آنجا، نفوذ داشتند. در برخی دوره ها، نظیر عصر مغول ، بر اثر نفوذ فقها تا حدی از تأثیر آنان کاسته شد ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 128). به سبب محبوبیت مشایخ نزد مردم ، عموماً سلاطین در جلب نظر آنان می کوشیدند، اما بسیاری از صوفیه نظیر مشایخ چشتیه از نزدیک شدن به دربار سلاطین اجتناب می کردند ( رجوع کنید به ارنست ، ص 191ـ194).

صوفیه خود را مسئول سعادت معنوی مردم می دانستند و به موازات حکومت سیاسی سلاطین برای خود حکومت

معنوی قائل بودند؛
مثلاً، معین الدین چشتی حکومت معنویِ ناحیة دهلی را به مریدش ، بختیار کاکی ، اختصاص داد (عزیزاحمد، ص 52).

همچنین برخی سلسله های صوفیه ، اولیای خود را حامی حاکمان مسلمان می دانستند. عبدالرحمان چشتی معتقد بود که چشتیه ، محافظان حیات شاه و مسئول حفظ و بقای حکومت او هستند (رضوی ، ج 2، ص 367).

سلاطین نیز به صوفیه احترام می گذاشتند. قطب الدین آیبَک (الْتُتْمِش ) ضمن استقبال گرم از قطب الدین بختیار کاکی ، به او مقام شیخ الاسلامی داد، اما او نپذیرفت (شیمل ، 1368 ش ، ص 65، 68). البته گاهی میان صوفیه و حکام اختلافاتی هم به وجود می آمده است ؛
مثلاً، سلسلة چشتیه در عصر خلجی ها بسیار گسترش یافت و در عین حال نسبت به آن سوءظن وجود داشت . محمدبن تغلق به همان اندازه که به صوفیه حرمت می نهاد و به زیارت قبور معین الدین چشتی و سالار مسعود می رفت ، از نفوذ روزافزون صوفیان ، بخصوص چشتیه ، بیمناک بود (همان ، ص 70، 72).

از دورة بابر به چشتیه توجه شد. چشتیه نیز با فرمانروایان مغول پیوند نزدیکی برقرار کردند و این مشی با بی اعتنایی آنها نسبت به حاکمان ناسازگار بود (همو، 1983، ص 359). در زمان اورنگ زیب برخی مشایخ صوفیه در قدرتمندان محلی نفوذ کردند؛
از جمله ، خواجه نورمحمد (شیخ طریقة چشتی نظامی ) تأثیر بسیاری بر بهاءالحق ، حاکم بهاولپور، نهاد و همچنین با سیکها مبارزه کرد ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 129).

سهروردیه ، بر خلاف وضع و مشی اولیة چشتیه ، در امور سیاسی دخالت و با حکمرانان مناسبات دوستانه ای برقرار می کردند. سیدنورالدین مبارک غزنوی مقام شیخ الاسلامی را از شهاب الدین غوری پذیرفت . در سِند بهاءالدین زکریا ملتانی ، شیخ الاسلام بود. وظیفة شیخ الاسلام مراقبت از امور معنوی حکومت بود (حسنی ، نزهة الخواطر ، ج 1، ص 155؛
شیمل ، 1368 ش ، ص 68). بهاءالدین زکریا در آزاد کردن ملتان از محاصرة مغولان تأثیری بسزا داشت . اعضای سلسلة سهروردیه ، به سبب مناسبات خوبشان با حکام ، در قرن هشتم به عنوان سفیر در دربارهای خارجی حضور می یافتند (رضوی ، ج 1، ص 192).

سهروردیه در کشمیر نیز در حکمرانان نفوذ داشتند، تا حدی که رِنْچَن شاه تحت تأثیر بلبل شاه کشمیری ، از آیین هندو به اسلام گروید و پس از او، صدها تن از مردم کشمیر مسلمان شدند ( رجوع کنید به بلبل شاه کشمیری * ).

قادریه از دخالت در امور حکومتی اجتناب می کردند، اما نقشبندیه بیشترین اعتبار خود را به سبب فعالیتهای سیاسی کسب نمودند ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 4، ص 128). نقشبندیه برای مصلحت خلق ، ارتباط با حاکمان را جایز می دانستند و به همین دلیل تأثیر آنان ، از جمله تأثیر احمد سرهندی و شاه ولی اللّه دهلوی ، در احوال و اعمال حاکمان هند بسیار بود (زرین کوب ، 1362 ش الف ، ص 174). قلندریه نیز با دربار لودیها (حک : 855 ـ932) مناسبات بسیار داشتند (رضوی ، ج 1، ص 310ـ311).

مشایخ صوفیه در تحولات دوران معاصر نیز مرجوع کنید بهثر بوده اند؛
از جمله ، امداداللّه فاروقی تهانوی (متوفی 1317)، از طریقت چشتیه صابریه ، در مبارزه با انگلیس بسیار فعال بود (حسنی ، نزهة الخواطر ، ج 8، ص 70ـ72) و شاه عبدالعزیز (متوفی 1239)، فرزند شاه ولی اللّه دهلوی ، با فتوایی علیه انگلیسیها، هند را «دارالحرب » نامید (اسمیت ، ص 207). همچنین برخی صوفیه ، مانند صوفیان مکتب بریلوی ( رجوع کنید به بریلْوی * ، احمدرضا)، حامیان جدّی و قاطع نهضت ملی گرایی پاکستان بوده اند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج 10، ص 335).

نقد تصوف در شبه قارة هند. از تصوف هند در گذشته و حال انتقادهایی کرده اند. ظهور قلندرهای بی مبالات نسبت به عبادات شرعی ، رواج نوشیدن مسکرات و سماع ، شیوع اعتقادات خرافی و توسل به تربت قبور برای شفا، برخی از زمینه های انتقاد از صوفیه بوده است ( رجوع کنید به عزیزاحمد، ص 66ـ70). از جمله مخالفان تصوف ، حاجی شریعت اللّه (مرجوع کنید بهسس نهضت اسلامی «فرائضیه »، متوفی 1256) بود. او از تعالیم شاه ولی اللّه دهلوی و وهابیان تأثیر پذیرفته بود. فرائضیها در بنگال علیه برخی اعمال صوفیان ــ که آنها را بدعت می شمردند ــ قیام کردند (اسمیت ، ص 209ـ210). از دیگر مخالفان تصوف ، سیداحمد شهید بَریلوی * (از علمای «نهضت مجاهدین »، متوفی 1246) بود که در پنجاب با برخی آداب صوفیه و همچنین با سیکها مبارزه کرد (همان ، ص 208ـ209). ابوالاعلی مودودی (متوفی 1358 ش / 1979)، مرجوع کنید بهسس جماعت الاسلامی که در خانواده ای از پیروان طریقت چشتیه به دنیا آمده بود ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج 10، ص 336)، تصوف را یکی از عوامل انحطاط مسلمانان می دانست (مودودی ، ص 58). اقبال لاهوری نیز در کتاب احیای فکر دینی در اسلام (ص 172ـ173) آخرت گرایی صوفیه را سبب غفلت از وجوه اجتماعی اسلام دانسته است .


منابع :
(32) صابر آفاقی ، «صوفیان کشمیر و نقش آنان در نشر فرهنگ و ادب فارسی »، هنر و مردم ، دورة جدید، ش 112 و 113 (بهمن و اسفند 1350)؛
(33) ابن بطوطه ، رحلة ابن بطوطة ، چاپ محمدعبدالمنعم عریان ، بیروت 1407/ 1987؛
(34) محمد اقبال لاهوری ، احیای فکر دینی در اسلام ، ترجمة احمد آرام ، ( تهران 1346 ش ) ؛
محمد اکرم ، آب کوثر ، لاهور

(35) 1990؛
(36) ممتازبیگم چودهری ، «تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبه قارة پاکستان و هند»، در تأثیر معنوی ایران در پاکستان ، تألیف جعفر قاسمی ، لاهور: ادارة اوقاف پنجاب ، 1350 ش ؛
(37) عبدالحی حسنی ، الثقافة الاسلامیة فی الهند ، چاپ ابوالحسن علی حسنی ندوی ، دمشق 1403/ 1983؛
(38) همو، نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر ، حیدرآباددکن ، ج 1، 1382/1962، ج 8 ، 1402/ 1981؛
(39) علی اصغر حکمت ، «از همدان تا کشمیر»، یغما ، سال 4، ش 8 (آبان 1330)؛
(40) دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «اسلام . اسلام در شبه قارة هند و پاکستان » (از فتح اللّه مجتبائی )؛
(41) رحمان علی ، تذکرة علمای هند ، لکهنو 1914؛
(42) محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی ، اسلام آباد 1370 ش ؛
(43) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران 1362 ش الف ؛
(44) همو، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران 1362 ش ب ؛
(45) آنه ماری شیمل ، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام ، ترجمة عبدالرحیم گواهی ، تهران 1376 ش ؛
(46) همو، «ظهور و دوام اسلام در هند»، ترجمة حسن لاهوتی ، کیهان اندیشه ، ش 23 (فروردین و اردیبهشت 1368)؛
(47) عزیزاحمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند ، ترجمة نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی ، تهران 1367 ش ؛
(48) غلام سرور لاهوری ، خزینة الاصفیا ، کانپور 1332/1914؛
(49) عبدالقادر مهربان فخری میلاپوری ، اصل الاصول فی بیان مطابقة الکشف بالمعقول و المنقول ، چاپ محمدیوسف کوکن عمری ، مدراس 1959؛
(50) محمد فرمان ، «شیخ احمد سرهندی »، ترجمة نصراللّه پورجوادی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمدشریف ، ج 2، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، 1365 ش ؛
(51) سیدمطیع الامام ، شیخ شرف الدین احمدبن یحیی منیری و سهم او در نثر متصوفانة فارسی ، اسلام آباد 1372 ش ؛
(52) محمدسلیم مظهر، «بررسی احوال و آثار پارسی گویان ایرانی در شبه قاره از دورة غزنوی تا آغاز سدة دهم هجری قمری »، پایان نامة دکتری ادبیات فارسی ، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی ، دانشگاه تهران ، 1376 ش ؛
(53) خالد نقشبندی ، نقشی از مولانا خالد نقشبندی و پیروان طریقت او ، تحقیق و تصحیح و ترجمة مهیندخت معتمدی ، تهران 1368 ش ؛


(54) EI 2 , s.v. "Tas ¤ awwuf. 7: In Muslim India" (by C. Ernst);
(55) The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Islam. Islam in South Asia" (by Peter Hardy);
(56) Carl W. Ernst, Eternal garden: mysticism, history, and politics at a South Asian Sufi center , Albany, N.Y. 1992;
(57) K. S. Lal, Early Muslims in India , New Delhi 1984;
(58) Abul A ف la Mawdudi, A short history of the revivalist movement in Islam , tr. A l-Ash ف ari, Delhi 1992;
(59) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen);
(60) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983;
(61) Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N. C. 1983;
Wilfred Cantwell Smith, On

(62) understanding Islam: selected studies , Delhi 1985;
(63) J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam , London 1973.

/ حجت اللّه جوانی /

ب ) مناسبات

تصوف و آیین هندو. محققان میان عقاید و اعمال صوفیه با پیروان آیین هندو مشابهتهایی یافته اند؛
از جمله ، اشتغال به مراقبه و تفکر، خدمت به پیر، روزه گرفتن ، ذکر و تساهل در بارة پیروان مذاهب و ادیان و شفقت به خلق (چودهری ، ص 24ـ 26). ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ج 1، ص 59 ـ64) برخی ریاضتهای صوفیه را که در جهت اشتغال به حق و ضبط نفس انجام می دهند و همچنین اقوالی را که در بارة اتحاد دارند، مشابه با تعالیم پاتَنْجَلی دانسته است .

برخی ، گیاهخواریِ عده ای از متصوفة هند، نظیر حمیدالدین ناگوری * (متوفی 673)، را به تماس با زهاد هندو نسبت داده ( رجوع کنید به شیمل ، 1983، ص 358) و آرای عبدالقدّوس گنگوهی را نیز متأثر از نات یوگیها (ریاضت کشان هندو) دانسته اند ( رجوع کنید به رضوی ، 1978ـ1983، ج 1، ص 334ـ340). گفته اند که بنیانگذار غوثیه (شاخه ای از شطاریه )، برخی اعمال این شاخه را از مکتب یوگا گرفته است (تریمینگام ، ص 197). همچنین گفته اند که ترکیب اعتقادات صوفیه با آرای یک کشمیری شیواپرست به نام لالا یوگیش واری به تأسیس سلسله ای مشهور به ریشی انجامید. مرجوع کنید بهسس این سلسله ، نورالدین ریشی (متوفی ? 842) بود. تعالیم وی را در اشعار کشمیری اش با اشعار لالا بسیار شبیه دانسته اند (رضوی ، 1978ـ1983، ج 1، ص 349ـ351).

ترجمة برخی کتابهای دینی و حِکْمی هندوها توجه صوفیان را به خود جلب کرد. فیضی (متوفی 1004)، شاعر و حکیم دربار اکبرشاه ، مهابهاراتا را از سنسکریت به فارسی ترجمه کرد. داراشکوه نیز قسمتی از اوپانیشاد ها را از سنسکریت به فارسی ترجمه کرد. او در رسالة فارسی مجمع البحرین توافق عقاید هندوها را با آرای صوفیه نشان داده است . جوک باشِست و چند کتاب دیگر هندوها نیز به دستیاری و تشویق داراشکوه به فارسی ترجمه شد (زرین کوب ، 1369 ش ، ص 367ـ 368). تأثیر جوک باشست چنان بود که میرابوالقاسم فندرسکی (متوفی 1050)، حکیم و عارف عصر صفوی ، بر آن تعلیقه نوشت و منتخبی از آن فراهم آورد (مدرس تبریزی ، ج 4، ص 358).

به اعتقاد برخی محققان ، تأثیر آیین هندو بر تصوف اسلامی ، نه در دوران اولیة شکل گیری تصوف ، بلکه در دوران متأخر صورت گرفته است ( رجوع کنید به شیمل ، 1983، ص 359).

تصوف اسلامی نیز بر آیینهای شبه قارة هند تأثیر گذاشته ، از جمله آثار و خدمات صوفیه در شبه قاره ، گسترش اسلام بوده است . به عقیدة اغلب پژوهشگران ، هرچند مسلمانان در حدود 92ـ94 سند را گرفتند و در زمان سلطان محمود غزنوی (389ـ421) مناطقی از هند را فتح کردند، اما صوفیه یکی از عوامل مهم تبلیغ اسلام در آنجا بوده اند (همان ، ص 344ـ346؛
نصر، ص 96). محبوبیت مشایخ صوفیه در بین مردم ، برگزاری مجالس وعظ و سماع به زبان فارسی و زبانهای محلی هند و اعتقاد به برابری همة انسانها، اسباب موفقیت صوفیه در این امر بوده است (شیمل ، 1983، ص 345ـ346؛
نیز رجوع کنید به رضوی ، 1978ـ1983، ج 1، ص 291ـ292، 326ـ327). فعالیتهای مشایخ چشتیه و نقشبندیه و شطاریه در تبلیغ اسلام میان هندوان و اقوام مالزی بسیار بود. مواعظ سادة مشایخ ، بخصوص در بارة محبت به خداوند و دوست داشتن همسایه ، سبب جذب هندوان ، خصوصاً جذب افرادی از طبقة پایین و حتی افراد بی طبقة هند (نجسها)، شد (اکرم ، ص 193ـ194؛
زرین کوب ، 1362 ش الف ، ص 164؛
شیمل ، 1983، همانجا). صوفیة کشمیر، از جمله میرسیدعلی همدانی و بلبل شاه کشمیری ، در گسترش اسلام در این منطقه بسیار مرجوع کنید بهثر بوده اند (مظهر، ص 35؛
اکرم ، ص 375؛
آفاقی ، ص 72). به گفتة تاراچند رسوخ تعالیم اسلامی ، مانند توحید و تساوی آدمیان ، در هند از طریق صوفیه موجب پدیدآمدن مکتب بکتی / بهکتی (طریقة عبادت عاشقانه ) شد (ص 288).

کار دیگر صوفیان ، ترویج زبان فارسی بود. میرسیدعلی همدانی و فرزند و اخلافش به ترویج زبان فارسی در کشمیر پرداختند، تا حدی که این زبان ، زبان دربار شد (مظهر، ص 35، 305؛
زیدی ، ص 209).

نگارش متن اصلی اجازه نامة خلافت برخی صوفیان به زبان فارسی از گذشته تاکنون ، حاکی از نفوذ زبان فارسی در شبه قاره است . صوفیان شجره نامة طریقت خود را تا چند سال قبل به نظم و به فارسی می نوشتند. امروزه ، قوالان در عرس اشعار فارسی می خوانند (زیدی ، ص 210ـ211).

تشیع و تصوف در شبه قارة هند. صوفیان سهروردیه و چشتیه گرچه اهل تسنن بودند، به اهل بیت و دوازده امام علیهم السلام ارادت می ورزیدند. برخی مشایخ چشتیه ، مانند نظام الدین اولیا و نصیرالدین چراغ دهلی و خواجه محمد گیسودراز، حضرت علی علیه السلام را در عظمت روحی و جوانمردی از سه خلیفة قبل بالاتر دانسته اند (رضوی ، 1376 ش ، ج 1، ص 249ـ250). سیدجلال الدین بخاری ، از مشایخ سهروردیه ، نیز با آنکه مخالف



تشیع بود، به اهل بیت ارادت بسیار داشت و علاقه به اهل بیت از ویژگیهای مهم خانقاه او در اچ بود. در قرن نهم برخی از شاگردان مخدوم جهانیان ( رجوع کنید به جلال الدین حسین بخاری * )، بویژه در گجرات ، به مذهب شیعة دوازده امامی گرویدند (همان ، ج 1، ص 251ـ252).

شاه ولی اللّه دهلوی نیز با آنکه تشیع را قاطعانه رد کرده ، در ملفوظاتش برای حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام ، بخصوص امام جعفرصادق علیه السلام ، مقام و عظمت بسیار قائل شده است (ثبوت ، ص 55).

قلندرها نیز آوازها و اشعاری را که در مدح حضرت علی علیه السلام بود دوست داشتند. لعل شهبازِ قلندر، در مدح حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام اشعاری به فارسی و سندی سروده است . قلندرها بتدریج مروّجان دوستی و عشق به اهل بیت علیهم السلام شدند (رضوی ، 1376ش ، ج 1، ص 252).

با آمدن مریدان علاءالدوله سمنانی و میرسیدعلی همدانی و همچنین شاگردان شاه نعمت اللّه ولی به هند، تصوف شیعی در هند و کشمیر تقویت شد ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 261، 264، 276).

رابطة تصوف در شبه قارة هند با تصوف در ایران . مرجوع کنید بهسسان سلسله های مهم و معروف تصوف در هند، یعنی چشتیه و سهروردیه و قادریه و نقشبندیه و همدانیه (شاخه ای از کبرویه )، ایرانی بودند (زیدی ، ص 203). همچنین بر کتابهای عرفانی ایرانی مانند لَمعات عراقی ، مثنوی مولوی و عوارف سهروردی بارها شرح نوشته اند و این کتابها در مدارس دینی هند تدریس شده است (ثبوت ، ص 4، 17، 33ـ34).

به طور کلی تصوف ایرانی از سه طریق بر تصوف هندی تأثیر نهاد: 1) از طریق صوفیان ایرانی ، نظیر هجویری و معین الدین چشتی و سیدعلی همدانی و جلال الدین تبریزی ، که برای تبلیغ اسلام به هند عزیمت کردند. 2) از طریق آن دسته از صوفیان ایرانی که گرچه به هند نرفتند، افکارشان به طور غیرمستقیم بر مسلمانان هند تأثیر گذاشت ؛
کسانی چون ابوسعید ابوالخیر، باباطاهر، خواجه عبداللّه انصاری ، سنایی ، عطار و مولوی . 3) از طریق صوفیانی چون ابن عربی که ایرانی نبودند، اما بر اندیشة متصوفة ایرانی تأثیر نهادند و افکارشان از طریق ایرانیان به هند رسید (چودهری ، ص 4). از اواخر قرن نهم ، افکار و اندیشه های ابن عربی در هند نفوذ بسیار یافت ؛
شروح متعددی که بر فصوص الحکم نوشته شده ، مرجوع کنید بهید این مطلب است (شیمل ، 1983، ص 357). محب اللّه اللّه آبادی ، از مشایخ چشتیه ، از جمله کسانی بود که فصوص الحکم را به فارسی و عربی شرح کرد (حسنی ، ج 5، ص 335). عبدالقدّوس گنگوهی نیز از صوفیانی بود که بسیار تحت تأثیر نظریة وحدت وجود ابن عربی قرار گرفت (شیمل ، 1983، همانجا).

ادبیات صوفیانه در شبه قارة هند. یکی از دستاوردهای مهم صوفیه در شبه قارة هند، ادبیات صوفیانه است که بسیاری از این آثار به فارسی و بقیه به زبانهای محلی هند است (تفهیمی ، ص 13).

برخی از آثار صوفیة هند عبارت اند از: 1) شروح و حواشی بر کتب مهم صوفیه نظیر فصوص الحکم ، مثنوی مولوی ، رسالة قشیریه ، و التَّعرُّف ( رجوع کنید به همان ، ص 17؛
منزوی ، ج 3، ص 1639ـ 1652، 1742ـ1744). 2) تألیف کتابهایی در معارف صوفیانه

و سیروسلوک ، نظیر کشف المحجوب هجویری و طوالع الشموس قاضی حمیدالدین دهلوی ناگوری (متوفی 641)

و سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی (متوفی 751؛
تفهیمی ، ص 15ـ 16). 3) تألیف تذکره های منظوم و منثور در شرح احوال مشایخ صوفیه ، از جمله سِیَرالاولیاء اثر سیدمحمدبن مبارک کرمانی معروف به میرخورد (متوفی 770)، سِیر

العارفین از حامدبن فضل اللّه جمالی دهلوی (متوفی 942)، اخبارالاخیار فی اسرارالابرار از عبدالحق محدّث دهلوی

(متوفی 1052)، تذکره گلزار ابرار از محمد غوثی شطاری (حدود قرن یازدهم )، سفینة الاولیاء و سکینة الاولیاء هر دو

از داراشکوه ، حضرات القدس از بدرالدین سرهندی (متوفی 1094؛
رجوع کنید به تفهیمی ، ص 41). 4) آثاری با عنوان «مکتوبات »، مشتمل بر پاسخها و توصیه ها و توضیحات کتبی مشایخ

در بارة سیروسلوک یا امور دینی و اجتماعی . بعضی از مکتوبات مهم عبارت اند از: مکتوبات حمیدالدین صوفی ناگوری * ، مکتوبات سرهندی ، مکتوبات ابوعلی قلندر علی پانی پتی * و مکتوبات شرف الدین یحیی منیری * (همان ، ص 17ـ 18). 5) آثاری با عنوان «ملفوظات »، که مجموعه سخنان مشایخ در مجالس خاص با مریدان است . ملفوظات پاسخهای شیخ

به پرسشهایی در بارة مسائل دینی و اجتماعی و عرفانی

بود (همان ، ص 18) که پس از چندی یکی از مریدان آن را مکتوب می کرد. برخی از ملفوظات مهم عبارت اند از: انیس الارواح (ملفوظات خواجه عثمان هارونی ، متوفی 617)، دلیل العارفین (ملفوظات معین الدین حسن سجزی چشتی )، فوائد الفرجوع کنید بهاد (ملفوظات نظام الدین اولیا) که امیرحسن سجزی

آن را مکتوب کرده است (همان ، ص 18ـ19؛
منزوی ، ج 3، ص 1294).

بخشی از ادبیات صوفیانة هند به زبانهای محلی است . ملاداود (متوفی 772) و محمد شَگْهیر در بنگال ، صوفیانی بودند که به زبان محلی شعر می گفتند (شیمل ، 1376 ش ، ص 281). در پنجاب و سند نیز شاعرانی نظیر عبداللطیف بیتابی (متوفی 1752) و بلّهی شاه * به لهجة پنجابی و سندی شعر می گفتند. مظهرجان جانان و خواجه میردَرد (متوفی 1199) نیز از شاعران بزرگ اردوزبان بودند (همو، 1983، ص 372، 388ـ389).


منابع :
(64) صابر آفاقی ، «صوفیان کشمیر و نقش آنان در نشر فرهنگ و ادب فارسی »، هنر و مردم ، دورة جدید، ش 112 و 113 (بهمن و اسفند 1350)؛
(65) ابوریحان بیرونی ، تحقیق ماللهند ، ج 1، ترجمة منوچهر صدوقی سها، تهران 1362 ش ؛
(66) محمد اکرم ، آب کوثر ، لاهور 1990؛
(67) تاراچند، «نفوذ اسلام در هند»، مهر ، سال 8 ، ش 5 (مرداد 1331)؛
(68) ساجداللّه تفهیمی ، «نگاهی کوتاه بر تاریخچة زبان و ادبیات فارسی در شبه قاره »، ترجمة علی محمد مرجوع کنید بهذنی ، در مجموعة سخنرانیهای نخستین سمینار پیوستگیهای فرهنگی ایران و شبه قاره ، ج 2، اسلام آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان ، 1372 ش ؛
(69) اکبر ثبوت ، مدارس اسلامی هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگی ایران در آنها ، ( دهلی نو: رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران ، 1376 ش ) (جزوة تکثیرشده )؛
(70) ممتازبیگم چودهری ، «تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبه قارة پاکستان و هند»، در تأثیر معنوی ایران در پاکستان ، تألیف جعفر قاسمی ، لاهور: ادارة اوقاف پنجاب ، 1350 ش ؛
(71) عبدالحی حسنی ، نزهة الخواطرو بهجة المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ، ج 5، 1396/1976؛
(72) اطهر عباس رضوی ، شیعه در هند ، ترجمة مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی (واحد ترجمه )، ج 1، قم 1376 ش ؛
(73) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران 1362 ش ؛
(74) همو، در قلمرو وجدان : سیری در عقاید، ادیان و اساطیر ، تهران 1369 ش ؛
(75) شمیم محمود زیدی ، «زبان فارسی و صوفیان شبه قاره »، در مجموعة سخنرانیهای نخستین سمینار پیوستگیهای فرهنگی ایران و شبه قاره ، ج 2، تهران : مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان ، 1372 ش ؛
(76) آنه ماری شیمل ، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام ، ترجمة عبدالرحیم گواهی ، تهران 1376 ش ؛
(77) مدرس تبریزی ؛
(78) محمدسلیم مظهر، «بررسی احوال و آثار پارسی گویان ایرانی در شبه قاره از دورة غزنوی تا آغاز سدة دهم هجری قمری »، پایان نامة دکتری ادبیات فارسی ، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی ، دانشگاه تهران ، 1376 ش ؛
احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ،

(79) اسلام آباد 1362ـ1370 ش ؛
(80) حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد ، ترجمة مرتضی اسعدی ، تهران 1374 ش ؛


(81) Athar Abbas Rizivi, A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983;
(82) Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam , chapel Hill, N.C. 1983;
(83) J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam, London 1973.

/ گروه فلسفه و عرفان /

6) تصوف در جنوب شرقی آسیا. تاریخ تصوف در فرهنگ وتمدن آسیای جنوب شرقی ، خصوصاً اندونزی و مالزی ، با ظهور و گسترش اسلام در قرن هفتم / سیزدهم در این منطقه ، پیوند خورده است . به نظر پژوهشگران ، صوفیان در اسلامی شدن این حوزه ، که گویا تا قرن نهم / پانزدهم طول کشید، نقش مهمی داشته اند (ریکلفس ، ص 18ـ19؛
سدروث ، ص 265). به عقیدة آنان صوفیان پس از سقوط بغداد به دست مغولان ، همراه با تجار و کشتیهای بازرگانی تعالیم اسلام را همراه با افکار صوفیانه به مالاکا (واقع در مالزی امروزی ) آوردند. البته در اسناد این دوره ، به طور مشخص از هیچیک از طریقتهای تصوف ذکری به میان نیامده است (ریکلفس ، ص 18؛
سدروث ، همانجا؛
لاپیدوس ، ص 248ـ249).

ظاهراً در آغاز، حاکمان و قدرتمندان از صوفیان حمایت و برای توجیه قدرت و مشروعیت حکومت خود از تعالیم عرفانی ابن عربی و مکتب او، مانند نظریة انسان کامل ، استفاده می کردند (عظیمردی آزرا، 1999، ص 666). با این حال بر لزوم پیروی از شریعت نیز تأکید داشتند، ازینرو با صوفیانی که از نظر حاکمان محلی و عالمان دینی مرتد شناخته می شدند بشدت مقابله می کردند، چنانکه یکی از این صوفیان به نام سیتی جنار ، که زندگی و سخنانش را شبیه حلاج دانسته اند، در 922/ 1516 اعدام شد. تا قرن یازدهم نیز چند تن دیگر از این گروه صوفیان محکوم به مرگ شدند ( رجوع کنید به همان ، ص 671ـ672).

اما مشهورترین نمایندة سلسلة قادریه و اندیشة وحدت وجود، در آسیای جنوب شرقی حمزه فَنْصوری * (قرن دهم / شانزدهم ) است (همان ، ص 672) که از پیشروان اشاعة تفکر اسلامی در این منطقه محسوب می شود. مرید او، شمس الدین سوماترانی (متوفی 1040)، نیز صاحب آثاری در کلام و عرفان بود (همان ، ص 672ـ673).

مشابهتهای موجود میان اندیشة وحدت وجود، آیین هندو و بودا و تأثیر درازمدت این دو آیین در آسیای جنوب شرقی ، سبب شد اندیشة وحدت وجود که بیشتر از طریق فنصوری و سوماترانی معرفی شده بود، بسرعت انتشار یابد ( رجوع کنید به نوئر، ص 25؛
لاپیدوس ، همانجا؛
عظیمردی آزرا، 1997، ص 168).

از دیگر صوفیان مهم این منطقه ، نورالدینِ رانیری * (متوفی 1068) است . وی که از پیروان احمد سرهندی ، صوفی اصلاح طلب هندی بود، حدود 29 کتاب نوشت که بیشتر آنها در نفی تعالیم وحدت وجودی فنصوری و سوماترانی بود، آثار وی هنوز در مراکز دینی سنّتی مالزی تدریس می شود (کنیش ، ص 286ـ287؛
اسماعیل حمید، ص 214ـ215). رانیری در کتاب تبیان فی معرفة الادیان ، 72 گروه را خارج از اسلام دانسته است که پیروان فنصوری و سوماترانی از آن جمله اند (عظیمردی آزرا، 1999، ص 677). وی که معتقد بود اندیشة وحدت وجود مردم را دچار سر در گمی و انحراف از اسلام کرده



است ، در دورة هفت سالة قضاوت و شیخ الاسلامی خود در زمان سلطان اسکندر دوم (1047ـ1051/ 1637ـ1641)، سلطان را واداشت نسبت به وحدت وجودیها شدت عمل نشان دهد و آنها را وادار به توبه کند (همان ، ص 675). رانیری بر هماهنگ ساختن شریعت و طریقت تأکید بسیار داشت . کتاب الصراط المستقیم او، اولین کتاب در بارة مسائل فقهی در مالزی است (همان ، ص 676). وی با از دست دادن حمایت جانشینِ اسکندر دوم به هند رفت و چهارده سال بعد در هند وفات یافت (ریکلفس ، ص 79).

در قرن یازدهم و دوازدهم ، میان آن دسته از علمای دینی که با تکیه بر آثار غزالی مدافع سرسخت عرفان متشرعانه بودند و صوفیانی که می کوشیدند عقاید عرفانی اسلامی را با اندیشه ها و مناسک آیینهای هندو و بودا تلفیق کنند، بخصوص در بارة وحدت وجود بحثهایی در گرفت که سبب ابهام و سر در گمی دینی مسلمانان مالایایی شد ( رجوع کنید به > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج 3، ص 29ـ30). این موضوع توجه عالمان و صوفیان مکه و مدینه را نیز جلب کرد، چنانکه ابراهیم کورانی (متوفی 1102) با نوشتن کتابهایی سعی کرد به مشکلات دینی مردم در این باب پاسخ گوید ( رجوع کنید به عظیمردی آزرا، 1997، ص 170ـ172).

به نظر می رسد که در اواخر قرن یازدهم ، اصلاح دینی و مبارزه با آنچه از نظر عالمان دینی در تعالیم صوفیان بدعت شمرده می شد، از طریق عالمان و صوفیانی مانند احمد قُشاشی * (متوفی 1071)، ابراهیم کورانی * و عبدالکریم سمّان (متوفی 1189) که در مدارس دینی مکه و مدینه تحصیل و تدریس کرده بودند، به آسیای جنوب شرقی راه یافت . اصولاً همة مبلّغان سلسله های صوفیه در این منطقه ، در مدارس دینی

مکه و مدینه درس خوانده بودند؛
حتی شطاریه و نقشبندیه

نیز مستقیماً از هند به این مناطق نرسیدند بلکه از حرمَین شریفَین (مکه و مدینه ) به آنجا راه یافتند ( رجوع کنید به همان ، ص 171ـ172؛
کنیش ، ص 287؛
بروئینسن ، ص 706). از جمله عبدالرئوف سینکیلی (متوفی 1104/ 1105) که در آچه متولد شد و سپس به حجاز رفت . در آنجا به واسطه کورانی از تعالیم احمد قشاشی که از مشایخ شطاریه ـ قادریه بود، بهره مند شد (عظیمردی آزرا، 1999، ص 678؛
کنیش ، همانجا). سینکیلی قرآن و تفسیر بیضاوی را به زبان مالایی ترجمه کرد. تألیفاتی در فقه شافعی نیز از او به جا مانده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل "Indonesia .IV" ؛
کنیش ، همانجا). عمدة المحتاجین ، رسالة معروف سینکیلی در عرفان ، شامل آداب طریقت از جمله در بارة برگزاری جلسات ذکر و مناجات است . مخالفت وی با ابن عربی کمتر از رانیری بود و حتی نظریة مراتب هفت گانة وجود و انسان کاملِ ابن عربی را در آثار خود منعکس کرده است (کنیش ، همانجا). سینکیلی با اعتقاد به اینکه خداوند از نور محمد، صلی اللّه علیه وآله ، اعیان ثابته و از اعیان ثابته جهان (اعیان خارجیه ) را آفرید و اعیان خارجیه از خدا متمایزند، سعی داشت میان خدا و خلق تمایز قائل شود (عظیمردی آزرا، 1997، ص 174). هدف اصلی او هماهنگ کردن شریعت و طریقت (تصوف ) بود و تعالیم شطاریه را مطابق با شریعت می دانست (اسماعیل حمید، ص 251).

یکی دیگر از صوفیان اصلاح طلب که شاگرد کورانی نیز بود، محمدیوسف بن عبداللّه خلوتی مَقاصِری (متوفی 1037) مشهور به شیخ یوسف است (عظیمردی آزرا، 1999، ص 681). او تصوف را ایمان خالص به یگانگی خداوند می دانست . به نظر شیخ یوسف وجود خدا حقیقی و وجود مخلوقات مجازی است و به زعم او، این عقیده مشکلات وحدت وجود را حل می کند (همانجا). شیخ یوسف طریقت خود را، که تلفیقی از تعلیمات نقشبندیه و خلوتیه بود، طریقت محمدیه یا احمدیه می خواند (همانجا؛
همو، 1997، همانجا).

یکی دیگر از تربیت یافتگان مدینه ، عبدالصمد پالیمبانی (متوفی 1203) است که از نمایندگان تصوف غزالی بود و در هدایة السالکین و سِیَرالسالکین ، از آثار غزالی بسیار اقتباس کرده است . وی و شاگردانش تلفیقی از تعالیم سمّانیه (شاخه ای از خلوتیه )، خلوتیه ، نقشبندیه و قادریه را در آسیای جنوب شرقی گسترش دادند و هدف اصلی آنها هماهنگ کردن طریقت با شریعت بود (عظیمردی آزرا، 1999، ص 682ـ683؛
همو، 1997، ص 176).

در قرن سیزدهم برخی سلسله های صوفیانه مانند سمانیه ، قادریه ، نقشبندیه و گاه شطاریه ، سازمانها و تشکیلاتی برای شورش علیه استعمارگران تدارک می دیدند، ازینرو در دوران استعمار هلند این سلسله ها مورد تهدید و ارعاب قرار گرفتند. بتدریج با رشد جریانات ملی گرایانه در آغاز قرن چهاردهم ، شورشهای ضداستعماری صوفیه رو به افول نهاد و سلسله های صوفیانه موردحملة جریانات اصلاح طلب اسلامی قرار گرفتند (کنیش ، ص 288؛
بروئینسن ، ص 709). این جریانات بیشتر تحت تأثیر عقاید اصلاح طلبانة مصر بودند و از آرای شیخ محمد عبده * و رشیدرضا * الهام می گرفتند (نوئر، ص 362ـ363).

البته برخی شاخه های صوفیه ، مانند خالدیه (از شاخه های نقشبندیه ) که از اوایل قرن چهاردهم در این منطقه گسترش بسیار یافته ، با گرایشهای متشرعانة خود تا حدی با جریانات اصلاح طلب همراه شده اند (بالدیک ، ص 163). در این قرن طریقة تِجانیه * از شمال افریقا به آسیای جنوب شرقی وارد شد. برخی ادعاهای بنیانگذار آن ، از جمله اینکه طریقتش را مستقیماً و بی واسطه به پیامبر می رساند، با مخالفت صوفیان و اصلاح طلبان مواجه شد، ولی علی رغم این مخالفتها توانست گسترش یابد و حتی از فقها تأیید رسمی دریافت کند (همانجا؛
بروئینسن ، ص 728).

در قرن چهاردهم / بیستم ، پیروان بعضی از سلسله ها با انجام دادن کارهایی از قبیل فروکردن میخ و میله های آهنی در قفسة سینه و نواختن طبل در ملأعام و رفتن به زیارت اولیا و تقدیم هدایا به زیارتگاهها، که به نظر اصلاح طلبان شرک محسوب می شود، موجب تضعیف تصوف در این منطقه شدند (بالدیک ، ص 164؛
نیز رجوع کنید به نوئر، ص 367،370ـ371). امروزه بعضی از سلسله ها خود را با نیازهای روز همراه ساخته اند و مهمترین کارکرد آنها استفاده از تعلیمات عرفانی برای ترک اعتیاد و درمان بیماریهای روانی است (کنیش ، همانجا).

تا به امروز، تصوفِ منطبق با شریعت در آسیای جنوب شرقی موفقتر بوده و آثار رانیری و سینکیلی رواج بیشتری داشته و معمولاً عالمان دینی نیز طرفدار تصوف جنید، قشیری و غزالی بوده اند. بعلاوه ، تقریباً از ابتدای گسترش تصوف در این منطقه تاکنون ، فقهای آن ، خود از صوفیه بوده اند، ازینرو مخالفتی با تصوفِ سازگار با شریعت ندارند ( رجوع کنید به عظیمردی آزرا، 1999، ص 682ـ683، 685ـ686). امروزه گرایش به تصوف در میان مقامات بالای دولتی ، روشنفکران ، علمای دینی و حتی اصلاح طلبان وجود دارد ( رجوع کنید به بروئینسن ، ص 718ـ719، 728؛
نوئر، ص 25، پانویس 20؛
مظفری ، ص 32).


منابع :
(84) مرل کالوین ریکلفس ، تاریخ جدید اندونزی ، ترجمة عبدالعظیم هاشمی نیک ، تهران 1370 ش ؛
(85) محمدرضا مظفری ، اندونزی ، تهران : دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی ، 1374 ش ؛
(86) دلیارنوئر، نهضتهای نوین اسلامی در اندونزی ، ترجمة ایرج رزاقی و محمدمهدی حیدرپور، مشهد 1370 ش ؛


(87) Azyumardi Azra, "Education, law, mysticism: constructing social realities", in Islamic civilization in the Malay world , ed. Mohd. Taib Osman, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1997;
(88) idem, "Opposition to Sufism in the East Indies in the seventeenth and eighteenth centuries", in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, 1999;
(89) Julian Baldick, Mystical Islam and introduction of Sufism , London 2000;
Martin van Bruinessen, "Controversies and polemics involving the Sufi orders in twentieth-century Indonesia",

(90) in Islamic mysticism contested , ibid;
(91) Sven Cederroth, "Indonesia and Malaysia", in Islam outside the Arab world , ed. David Westerlund and Ingvar Svanberg, Richmond: Curzon, 1999;
(92) EI 2 , s.v. "Indonesia. IV: History. a: Islamic period" (by S.M.N. A l-Attas);
(93) Ismail Hamid, " Kitab Jawi : intellectualizing literary tradition", in Islamic civilization in the Malay world , ibid;
(94) Alexander Knysh, Islmic mysticism: a short history , Leiden 2000;
(95) Ira M. Lapidus, A history of Islamic societies , Cambridge 1991;
(96) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Malay and Indonesian literature" (by Hendrik M.J. Maier).

/ محمودرضا اسفندیار /

7) تصوف در چین . تاریخ تصوف در چین تا حدودی مبهم و پژوهشهای در بارة آن عمدتاً جدید است . تصوف اسلامی از سدة دهم / شانزدهم از طریق آسیای مرکزی و خاورمیانه به چین راه یافت و ترکستان شرقی در غرب چین (امروزه ایالت سین کیانگ / شین جیانگ ؛
در منابع اسلامی : کاشغر و ختن ) نخستین و مهمترین مرکز تصوف در چین بود (فنگ جین یوان ، ص 91، 94؛
قس بن آدام ، ص 199 که تاریخ ورود تصوف را به این نواحی اواخر سدة نهم / پانزدهم آورده است ).

بر طبق روایات محلی ، در 940 یکی از خواجگانِ ( ده بیدی ) از سمرقند به کاشغر رفت تا در مذاکرات خان کاشغر با ازبکها شرکت جوید (گروسه ، ص 819). وی خواجه احمد کاسانی * (متوفی 949) معروف به مخدوم اعظم ، اولین شیخ ده بیدی ( رجوع کنید به بخش 4: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز؛
دهبیدیه * )، بود که بنیانگذار سلسلة خواجگان یا خوجه های ترکستان و نیای روحانی صوفیان چین محسوب می شود (طوغان ، ص 37، پانویس 125؛
ایرانیکا ، ذیل " "Chinese Turkestan.v ). مخدوم اعظم مدتی در کاشغر اقامت کرد و از هر یک از دو همسرش ــ که یکی سمرقندی و دیگری کاشغری بود ــ صاحب پسری به نامهای خواجه اسحاق ولی و محمدامین شد. خواجه اسحاقِ ولی مرجوع کنید بهسس شاخة اسحاقیه یا قره داغلیک (سلسلة سیاهکوهی ) و خواجه هدایت اللّه معروف به آفاق / آپاق و نیز مشهور به «ایشانْ کلان » (حک : 1089ـ1106) نوة محمدامین ، بنیانگذار شاخة آفاقیه یا آق داغلیک (سلسلة سفیدکوهی ) گردید (طوغان ، ص 33؛
فنگ جین یوان ، ص 95؛
گروسه ، همانجا).







دو تن از تربیت یافتگان مکتب مخدوم اعظم ، به نامهای ما زونگ شنگ (1049ـ 1131/ 1639ـ1719) و ما تسوجن (1043ـ1134/1633ـ1722)،بترتیب سلسله های بی جیاچانگ و مفتی را بنیان نهادند (فنگ جین یوان ، ص 90). یکی دیگر از پیروان او، ما لای چی (1092ـ1180/ 1681ـ 1766) که مخدوم اعظم به او لقب ابوالفتوح داده بود، فرقة هوا سی را بنیان نهاد (همانجا).

قره داغلیکها، یارغند و یه چنگ و آق داغلیکها، کاشغر و آرتوش را مرکز فعالیت خود قرار دادند (فنگ جین یوان ، ص 95). گروه نخست به نیروی قره قرقیزهای ناحیة تین شان جنوبی و گروه دوم به هواداران قرقیز و قزاق در ناحیة ایلی متکی بودند (گروسه ، همانجا). تفاوت عمدة این دو سلسله در اجرای ذکر خفی و جلی بود. این تفاوت ، بر خلاف سلسله های خاورمیانه و ماوراءالنهر که هر دو شکل ذکر در کنار یکدیگر وجود داشت ، در ترکستان چین منشأ منازعه و کشمکش گردید (طوغان ، ص 39) تا آنجا که هواداران یک گروه ، دیگری را دیوانه خواندند (همان ، ص 33) و تمام مناسبات اقتصادی و سیاسی و خانوادگی آنان قطع شد و مناقشات خونینی در گرفت (فنگ جین یوان ، همانجا) تا اینکه در حدود 1089 هدایت اللّه آفاق به قدرت سیاسی و حکومت کاشغر رسید و از شدت این دشمنیها تا حدودی کاسته شد (طوغان ، ص 20، 33). در دورة رهبری سیاسی آفاق انشعاباتی در سلسله رخ داد و سلسله های دیگری ، از جمله قادریه و سهروردیه ، از سمرقند به کاشغر و ختن وارد شد (فنگ جین یوان ، ص 89، 96). بخصوص با رونق تجارت و افزونی رفت وآمد بازرگانان و آزادی سفر مسلمانان به مکه و آشنایی آنان با اندیشه های صوفیانه در خاورمیانه ، اشاعة تصوف در چین شتاب بیشتری یافت (همان ، ص 96ـ97).

در 1089 آخرین خان کاشغر، اسماعیل ، که از گسترش نفوذ خواجگان آفاقی بیمناک شده بود، آفاق را از کاشغر راند، ولی او به کمک مغولهای قَلموق * (کلموک ) ساکن زونگار/ جونکار به کاشغر بازگشت و پس از شکست دادن اسماعیل و تصرف یارکند، پایتخت کاشغر، قدرت را در سین کیانگ جنوبی به دست گرفت (گروسه ، همانجا؛
فنگ جین یوان ، ص 95). در دورة حکومت او، جمعیت نامتجانس آلتی شهر، با تکیه بر اسلام و بویژه تعالیم سلسلة نقشبندی هویتی مشترک یافت ( ایرانیکا ، همانجا). سیاستهای او موجب گسترش بسیار تصوف در چین شد و هریک از فِرَق تصوف در کاشغر و یارکند و تورفان و دیگر مناطق به احداث «گنبد» (تشکیلات ادارة طریقت ) پرداختند

(فنگ جین یوان ، همانجا). وی با وجود تحمیل مالیاتهای سنگین بر اهالی زونگار، پیروان دو سلسلة آفاقیه و اسحاقیه را از مالیات معاف کرد (طوغان ، ص 33).

حکومت یکپارچة خواجگان بر کاشغر با مرگ دانیال ، حاکم یارکند، در 1149 میان چهار پسر وی تقسیم شد (گروسه ، ص 881). یوسف ، فرزند دانیال ، تصمیم داشت با استفاده از جنگهای داخلی بین مدعیان حکومت ، تمام کاشغر را تصاحب کند (همانجا)، اما نتوانست و کاشغر به خانات کوچک تجزیه شد؛
با این حال این منطقه همچنان در تسلط خواجگان باقی ماند و آنان کوشیدند با حمایت قلموقها از حکومت چین جدا شوند و استقلال خود را به دست آورند ( رجوع کنید به همان ، ص 882).

در 1168 لشکریان سلسلة منچویا چینگ (حک : 1054ـ 1330/ 1644ـ1912) به زونگار حمله کردند و کوشیدند حمایت دو برادر از خاندان آفاقیه (قلیچ برهان الدین معروف به خواجة بزرگ ، حاکم کاشغر، و خواجه جهان معروف به خواجة کوچک ، حاکم یارکند) را به دست آورند، اما آن دو در برابر آنان مقاومت کردند و حکومت مستقل کوتاه مدتی به وجود آوردند. سرانجام چینیها، کاشغر را در 1173 تسخیر کردند و حکومت خواجگان به پایان رسید ( ایرانیکا ، همانجا). آن دو برادر نیز به بدخشان گریختند، اما امیر آن سامان آنان را کشت (گروسه ، همانجا).

خواجگان ترکستان شرقی عموماً جداگانه و مستقل از شیوخ ده بیدی در سمرقند و سپس شمال شرقی افغانستان عمل می کردند و با وجود نیای مشترک ، خانقاهها و مزاراتی خاص خود داشتند؛
با اینهمه ، آنان با شیوخ ده بیدی فیض آباد افغانستان مناسباتی برقرار کردند، چنانکه جنازة دانیال و خواجه مخدوم زاده را به ده بید فرستادند و در آنجا به خاک سپردند ( ایرانیکا ، ذیل ya" â ¦ d â ¦ "Dahb ).

در سده های بعد اختلاف سلسلة اسحاقیه و آفاقیه در مورد



ذکر از میان رفت ، اما میان سلسلة سنّتی (قدیمی ) صوفیانه و طریقت جدیدی که به تازگی سر بر آورده بود، مناقشاتی پدید آمد (طوغان ، همانجا). رهبر سلسلة جدید در قرن دوازدهم ، عالمی اهل کانسو به نام ما مینگ ـ هسین / مامین شین ( رجوع کنید به فنگ جین یوان ، ص 100) بود که در سرزمینهای عربی و آسیای مرکزی تحصیلات دینی خود را تمام کرده بود (ایزرائیلی ، ص 230،330). او بشدت طرفدار ساده زیستی بود و می خواست آداب دینی را نیز ساده کند. وی با خود قرآن کوچکی ، منتخب از سوره های قرآن ، به کانسو برد و در سلسلة نقشبندیه نیز نوآوریهایی کرد. اندیشه های او الهام بخش بسیاری از حرکتهای جهادی در قرن دوازدهم و سیزدهم در نواحی غربی چین بود (فنگ جین یوان ، همانجا؛
طوغان ، ص 34ـ 35).

اندک اندک در بافت فرهنگی سین کیانگ در سدة دوازدهم ، اصطلاح سلسلة قدیمی برای نقشبندیانی به کار می رفت که ذکر خفی می گفتند و چینیها آنان را «خُفیه » می نامیدند که به گفتة فلچر بتدریج عنوانی برای تمام نقشبندیان آسیای مرکزی شد (طوغان ، ص 34). در مقابل خفیه ، جَهریه قرار دارند که هواداران ذکر جلی اند. آنان به رهبری یعقوب بیگ ، در 1281ـ1294/ 1864ـ1877 علیه حکومت چینیان شورشی کردند که تا مدتی حکومت چینیان را در سین کیانگ به مخاطره افکند (بن آدام ، ص 199).

علاوه بر تمایل بیشتر به ذکر خفی ، افطار پس از نماز و زیارت شیوخ از دیگر آداب سنّتی سلسله بود که ما مینگ ـ هسین با آن مخالفت می کرد، اما در این مورد نیز همانند اختلافات آفاقیه و اسحاقیه در روزگار گذشته ، ظاهراً انگیزه های سیاسی و اجتماعی زمینه ساز اختلافات آیینی بوده است ؛


برای نمونه ، ما مینگ ـ هسین بر این باور بود که باب شیخوخیت و رهبری طریقت باید به روی همه گشوده شود (طوغان ، ص 35). آموزه های جدید، مقام موروثی شیوخ خواجگان

و امتیازات اقتصادی آنان را به خطر می افکند.

مناقشه میان پیروان آموزه های جدید و قدیم متصوفه در چین یکی از علل ناآرامیهای مسلمانانِ چین در اواخر سدة سیزدهم / نوزدهم به شمار می آید (همانجا). اطلاعات در بارة فرقة جدید و قدیم اندک و بسیار مبهم است ، چنانکه حتی در اینکه این شاخه ها انشعاباتی از نقشبندیه باشند، تردید کرده اند، مثلاً ایزرائیلی (ص 231ـ252) با وجود پذیرفتن احتمال نقشبندی بودن ما مینگ ـ هسین ، شاخة جدید را منشعب از سلسلة نقشبندیه ندانسته است .

شاخه ایشانی ( رجوع کنید به بخش 4: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز؛
نیز رجوع کنید به فنگ جین یوان ، ص 91، پانویس 5) نیز در چین از نفوذ و اعتبار برخوردار است و تقریباً تمام شیوخ آن در ابتدای امر از آسیای مرکزی به چین رفتند و به تبلیغ افکار احمد سرهندی * پرداختند (همان ، ص 101).

سلسلة کبرویه نیز در استانهای سین کیانگ ، هدنان ، چینگ های و کانسو پیروانی دارد. بنیانگذار آن صوفی ای ایرانی به نام محیی الدین بود که نام چینی جانک را برگزید و بدین سبب سلسلة وی به سلسلة خاندان جانک نیز شهرت دارد (همان ، ص 91). کبرویه یکی از چهار سلسلة بزرگ صوفیانه در چین است (امیدوارنیا، 1380 ش ، ص 40) و بیشترین پیروان آن در این سرزمین از قوم «دونگ شیان »اند (برای اطلاع بیشتر در بارة این قوم رجوع کنید به همان ، ص 42ـ44). ذکر جلی ، توارث در رهبری طریقت و فعالیت در جنبشهای سیاسی و امور اجتماعی از ویژگیهای کبرویة چین است (همان ، ص 45ـ46). مهمترین زیارتگاهها و اماکن مقدس کبرویه در شمال غربی چین قرار دارد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان ، ص 48ـ51).

سلسلة قادریه را شخصی به نام خواجه عبداللّه از آسیای مرکزی به چین برد. دو تن از مریدان وی ، چی جینگ یی با کُنیة طریقتی هلال الدین ( رجوع کنید به همان ، ص 44) و ما دائوزو ، اندیشه های قادری را اشاعه دادند، اما بعدها میان هواداران ما دائوزو تفرقه افتاد و به دو گروه جیوسای پینگ و خوزی خو تقسیم شدند (فنگ جین یوان ، ص 89). بیشتر قادریان خانقاهی خاص خود ندارند و در مورد مکان عبادت ، نسبت به مقابر صوفیان (برای نمونه رجوع کنید به امیدوارنیا، 1380 ش ، ص 47) بیش از مساجد تأکید می کنند (بن آدام ، همانجا). گروه دیگری از آنان که «دان جیا رن » نامیده می شوند برای اجرای آیینهای خود در خانقاه حضور می یابند (امیدوارنیا، 1380 ش ، ص 46، پانویس







نام کتاب : دانشنامه جهان اسلام نویسنده : بنیاد دائرة المعارف اسلامی    جلد : 1  صفحه : 3587
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست