تجرِبه ، اصطلاحی در منطق و فلسفه و از مبادی معرفت . تجربه در لغت به معنای «آزمون و آزمودن » (دهخدا؛ پرتو، ذیل واژه ) و در اصطلاح به معنای ملاحظه و مشاهدة مکرر توالی دو امر است ، به نحوی که برای ذهن یقین حاصل شود که بین آن دو امر، رابطة علیت یا تلازم وجود دارد و صُدفه یا اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. مجربات یا تجربیات نیز در اصطلاح علمای منطق قضایایی هستند که از راه تجربه به دست آیند و تمام شرایط تجربه ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) در آنها اعتبار شود. این قضایا از امور بدیهی و ضروری و یقینی و از اقسام ضروریات و «القضایا الواجبُ قبولُها» است و بدین ترتیب قسیم اوّلیات ( رجوع کنید بهبدیهیات * )، محسوسات یا مشاهَدات ، حدسیات ، متواترات و فطریات است ( رجوع کنید به حس / حواس ؛ حدس * ؛ متواتر * ؛ فطری * ) و به عنوان مبادی برهان * و مقدمه در قیاسهای برهانی به کار می رود (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 213ـ216؛ ابن ملکا، ج 1، ص 214؛ نصیرالدین طوسی ، ص 373؛ تهانوی ، ذیل واژه ). سهروردی در حکمة الاشراق (1355ش ، ج 2، ص 40ـ41) مقدمات یقینی را به سه قسم (اوّلیات ، محسوسات و حدسیات ) تقسیم کرده و مجربات را از اصناف حدسیات دانسته است . تجربه را به عنوان اصطلاحی منطقی و فلسفی نخستین بار ارسطو مطرح کرد، اما وی تنها به تعریف مختصری از تجربه در بخش برهان منطق پرداخت ( تحلیلات ثانیه ، کتاب 2، فصل 19، 99 ب ، س 30ـ100 الف ، س 10) و تقریباً همان مطالب را در متافیزیک (کتاب 1، فصل 1، 980 ب ، س 25ـ981 الف ، س 35) تکرار کرد. به نظر ارسطو، برای انسان از ادراک حسی ، حافظه حاصل می شود و از حافظه و یادآوریهای بسیارِ یک چیز، تجربه به دست می آید و از تجربه و مفاهیم بسیارِ ناشی از تجربه ، ادراکی کلی در بارة جزئیات یک نوع ــ و به عبارتی فن یا صناعت ــ پدید می آید.

به گفتة فارابی (1980، ص 98ـ99؛ همو، 1408ـ1410، ج 1، ص 271) تجربه تأمل در مصادیق جزئی مقدمات کلی و بررسی و آزمون محمول آن مقدمات نسبت به یک یک مصادیق جزئی است به نحوی که برای شخص تجربه کننده یقین ضروری حاصل شود که آن محمول در همه یا اکثر مصادیق جزئی قابل حمل است . البته به نظر او اگر این بررسی با تعمد و قصد قبلی انجام شود، کلیات حاصل از آن ، تجربه نامیده می شود، اما کلیاتی که بدون قصد قبلی برای انسان حاصل می شوند، یا نزد جمهور حکما نامی ندارند یا آنها را مبادی برهان و معارف اولیه و نامهایی از این قبیل می خوانند. به گفتة او (1980، ص 99) هنگامی که تجارب در نفس حاصل می شوند، نفس عاقلِ ( بالفعل ) می گردد، زیرا عقل چیزی غیر از این تجارب نیست و هر چه این تجارب بیشتر باشد، نفس از لحاظ عقلانی تمامتر خواهد بود. به عبارت دیگر می توان گفت با حصول تجربه نفس از مرتبة ادراک جزئی و حسی به مرتبة ادراک کلی و عملی نایل می شود. ابن سینا تحقیق در بحث تجربه را تکمیل کرده و علاوه بر تعریف تجربه ، شرایط آن را نیز بتفصیل بیان کرده است .

به نظر منطقیان مسلمان ، تجربه آمیزه ای از استقرای حسی و مشاهدة جزئیات با قیاس عقلی خفی است که به طور معمول به هنگام نتیجه گیری قضایای تجربی ، در ذهن صراحت پیدا نمی کند. این قیاس خفی عبارت است از اینکه اگر وقوع حادثه ای اتفاقی باشد، آن حادثه به طور دایمی یا اکثری رخ نخواهد داد، زیرا صُدفه و اتفاق مطلق ، محال عقلی است و صدفه و اتفاق نسبی هم هرگز دایمی و اکثری نیست و به طور مستمر تکرار نمی شود؛ بنابراین ، آن حادثه باید علت و سببی داشته باشد، اگرچه ماهیت آن سبب ، معلوم و مشخص نباشد. همچنین استقرای حسی آن حادثه باید به اندازه ای باشد که احتمال عدم وقوع آن داده نشود (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 216، همان ، ج 1، ص 217، شرح نصیرالدین طوسی ؛ غزالی ، ص 179؛ سهروردی ، 1334ش ، ص 69ـ70؛ قطب الدین شیرازی ، 1365ش ، بخش 1، ص 446؛ علامه حلّی ، ص 200ـ201؛ سبزواری ، ج 1، ص 326؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ج 1، ص 62ـ63). مثلاً اگر اسهال صفرا با خوردن سَقمونیا مکرراً حاصل گردد، دانسته می شود که طبیعت سقمونیا، مسهل بودن را ایجاب می کند، زیرا این اثر از سقمونیا به طور اختیاری پدید نمی آید و چون جسم ، از آن حیث که جسم است ، چنین اثری ندارد، پس باید قوه یا خاصیتی یا رابطه و نسبتی با شی ء دیگر موجب بروز این اثر از جسم شود؛ بنابراین ، در طبع سقمونیا یا به همراه آن علتی هست که مسهل صفرا می گردد. اگر قوه ای که مسهل صفراست ، سالم باشد و مادّة منفعل هم استعداد لازم را داشته باشد، حتماً تأثیر و تأثر صورت می پذیرد. در این صورت ، ما از طریق واسطه ، علم به وجود اکبر (در اینجا مسهل بودن ) برای اصغر (در اینجا سقمونیا) پیدا می کنیم و این واسطه و سبب همان قوه ای است که مسهل صفراست ؛ بنابراین حکم به مسهل بودن سقمونیا، حکمی کلی است که از علم به سببی که مقتضی حکم است ، حاصل شده است (ابن سینا، 1404، ص 95؛ همو، 1364 ش ، ص 113؛ نصیرالدین طوسی ، ص 373).

گروهی تجربه را متوقف بر فعل انسان دانسته اند، اگرچه این فعل از شخصی غیر از فرد تجربه کننده صادر شود، مثل کسی که داروهای عفونت زدا (آنتی بیوتیک ) مصرف کند و بیماری عفونی او درمان شود و شخص دیگری این امر را بارها مشاهد کند و برای او علم تجربی در بارة تأثیر داروهای عفونت زدا در رفع عفونت حاصل شود. در عین حال برخی با توجه به تجربی بودن احکام نجومی و متوقف نبودن آن بر فعل انسان ، این نظر را نقص کرده اند (تهانوی ، همانجا). ازینرو قطب الدین شیرازی (ص 121)، شارح حکمة الاشراق ، تجربه را متعلق به اموری دانسته که بین آنها رابطة تأثیر و تأثر یا علیت و معلولیت باشد و فعل انسان را در آن شرط نمی داند.

منطقیان مسلمان ، جملگی ، تجربه را معتبر و مفید یقین دانسته اند، البته اعتبار تجربه به کثرت مشاهدات نیست ، بلکه حاصل اقتران و انضمام مشاهدات با قضیة مذکور است که حاکی از قانون علیت است ، زیرا اگر چه مشاهدات به طور مکرر انجام شود، احتمال اتفاق یا تصادف در مورد آنها همواره وجود دارد (ابراهیمی دینانی ، ج 3، ص 280ـ282). این قاعده (الاتفاقُ لایکون دائمیاً و لااکثریاً) نیز از شناختهای اولیة عقلی و پیش از تجربه و بی نیاز از اقامة دلیل و برهان است (ارسطو، تحلیلات ثانیه ، کتاب 1، فصل 30؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ج 1، ص 60ـ69)، اما سیدمحمدباقر صدر آن را قانون عقلی پیش از تجربه نمی داند (ص 36ـ45؛ نیز رجوع کنید به سروش ، ص 426 به بعد). به قولی این قاعده ــ که اساس و پایة حجیت تجربه و مجربات است ــ سست و بی مایه است ، زیرا این قیاس تنها وجود سبب در موارد تجربه شده را اثبات می کند و وجود سبب در این موارد، دلیل بر طبیعی و ذاتی بودن آن نیست . بنا بر این قول ، اثبات حکم با اتّکا به وجود سبب به طورکلی ، از قبیل مصادره به مطلوب است (شهابی ، ص 261).

تجربه به سبب اقتران با قیاس خفی افادة علم می کند، اما این علم ، علم کلی قیاسی مطلق نیست ، بلکه کلیت مشروط است و یکی از آن شرایط این است که طبیعتِ آنچه به طور مکرر محسوس واقع می شود، از این حیث که تکرار می پذیرد، مستلزم امری دایمی باشد، مگر آنکه مانعی پدید آید؛ بدین معنی که با ادراک حسیِ توالی دو امر، بتوان نتیجه گرفت که میان آن دو رابطه ای دایمی یا اکثری وجود دارد و آن رابطه اتفاقی نیست و سببی حقیقی دارد. پس هرگاه امری پدید آید که نیازمند سبب باشد و پیدایش آن به طور مکرر، همراه با حدوث امری دیگر باشد، سبب آن نیز به طور مکرر تحقق می یابد. امری که مکرراً همراه با آن پدیده تحقق می یابد، یا سببِ آن پدیده است یا همراه و ملازمِ سبب آن است (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 96).

قید دیگر در کلیت حکمِ تجربه و یقینی بودن آن ، این است که اگر امور تجربه شده مقترن با هیئتی خاص باشند، از قبیل وقوع در زمان یا مکانی معیّن یا بر وجهی معیّن یا همراه با شیئی خاص و غیره ، حکم کلی نیز باید مقید به آن قیود و شرایط و احوال باشد. مثلاً شخصی که در محیط سیاه پوستان زندگی می کند، می تواند بگوید در هر جایی که محیط شبیه محیط مزبور باشد و والدین افراد آنجا سیاه پوست باشند فرزندان نیز سیاه پوست خواهند بود و این حکم یقینی است ، اما اگر این حکم را در مورد همة انسانها، بدون دارا بودن شرایط مذکور، تعمیم دهد، چنین حکمی نادرست خواهد بود (همانجا؛ نصیرالدین طوسی ، ص 373ـ374). همچنین تجربه هنگامی مفید علم کلی و موجب یقین است که در آن فقط آنچه ذاتاً تجربه شده ، ملاحظه شود، اما اگر حکم تجربی به اعم یا اخص از آنچه تجربه شده ، سرایت داده شود، مغالطة اخذ مابالعرض به جای مابالذات صورت می گیرد. وقتی حکم به اعم تسری داده شود، موجب کذب قضیه خواهد شد، اما اگر حکم به اخص داده شود، موجب کذب نمی شود، مگر اینکه مراد سلب حکم از غیر مصادیق اخص باشد که در این صورت این سلب ، کاذب خواهد بود؛ مثلاً اگر حکم انبساط اجسام بر اثر گرما به اعم از جسم یعنی «موجود» نسبت داده شود، قضیة «هر موجودی در گرما منبسط می شود» کاذب است و اگر حکم «انبساط در گرما» به اخص ، مثل جامدات ، نسبت داده شود، قضیه کاذب نخواهد بود، مگر آنکه مراد سلب این حکم از غیر جامدات باشد که در این صورت حکمی نادرست و کاذب خواهد بود. تجربه هنگامی از این مغالطه در امان و مفید یقین است که اوصاف شی ء تجربه شده برای شخصِ تجربه کننده معلوم و مشخص باشد و دائماً یا در اکثر مواقع همراه با وجود آن شی ء، امر دیگری موجود شود، و هرگاه آن شی ء موجود نشد، این امر نیز موجود نشود. حال اگر این امر معلول خصوصیت مشترک شی ء باشد، چون شی ء با این خصوصیت مشترک ، مقترن با ویژگیهای خود است ، آن ویژگی نیز مقارن با حکم خواهد بود. اگر آن وصف که منشأ حکم است ، مساوی شی ء تجربه شده باشد، باز هم آن وصف خاص و مساوی ، مقارن با حکم است ، اما اگر منشأ حکم ، وصف خاص یا اخص از طبیعت شی ء تجربه شده باشد، چه بسا فقط همین وصف خاص در آزمایشها و مشاهدات تکرار شده و در اکثر مواردِ تجربه شده تحقق یافته باشد و درنتیجه ، حکم ، کلیت مطلق نخواهد داشت و کلیت آن اخص از کلیت مطلق شی ء خواهد بود. غفلت از این نکته در باب تجربه سبب مغالطه می شود. در چنین مواردی ، می توان یقین داشت که شیئی که چنین است ، چنان اثری دارد، اما یقین به اینکه هرچه متصف به آن شی ء است ، همان اثر را دارد، ممکن نخواهد بود. پس نمی توان این امکان را نادیده گرفت که برای مثال ، سقمونیا در بعضی از مناطق با خاصیت و مزاجی همراه شود یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد و در نتیجه ، موجب اسهال صفرا نشود؛ بلکه ، حکم تجربی باید بدین صورت باشد که سقمونیای متعارف و محسوس نزد ما، بالذات یا به جهت طبعی که در آن است ، موجب اسهال صفرا می شود، مگر اینکه مانعی در کار باشد (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 97؛ نصیرالدین طوسی ، همانجا؛ مصباح ، ج 1، ص 265).

اگر در مواردی ، شرایط مذکور در تجربه نباشد، ولی در عین حال مفید یقین کلی و ضروری شود، یقین حاصل در این موارد، ناشی از خود تجربه نیست ، بلکه از علتی غیر از تجربه ــ که از اوّلیات است ــ حاصل شده و تأثیر تجربه در آن صرفاً به نحو اِعداد بوده است ، و تعیین مصادیق اینگونه امور هم باید در علومی غیر از منطق صورت گیرد. مثلاً در فلسفه هنگام اثبات خیر بودن وجود و عدمی بودن شر، مثالهایی ذکر می کنند، از جمله اینکه وقتی قاتلی سر کسی را با کارد می برد، وجود کارد و وجود قاتل و قابلیت بریده شدنِ گردن آن شخص هیچیک شر نیستند، بلکه آنچه شر است ، نبودن نفس در بدن است . اینگونه مثالها تنها برای تقریب مطلب به ذهن است و مبنای استدلال و اثبات مسئله نیست ، بلکه مسئله برهان دیگری دارد که در فلسفه بیان می شود (ابن سینا، 1404، ج 3، ص 97ـ 98؛ مصباح ، ج 1، ص 269ـ270). با توجه به آنچه ذکر شد، فرق بین احساس و استقراء و تجربه این است که احساس هیچگاه نمی تواند مفید حکم کلی باشد و استقراء فقط موجب ظن غالب است و نه موجب حکم کلی و یقینی ، چه کلی مشروط و چه کلی غیرمشروط ، اگرچه توجه ما را نسبت به کلی برمی انگیزد؛ ولی تجربه با شرایط مذکور موجب حکم کلی و مفید یقین خواهد بود (فارابی ، 1408ـ1410، ج 1، ص 271؛ ابن سینا، 1404، ج 3، ص 98، 223؛ نصیرالدین طوسی ، ص 374؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید بهاستقراء * ). البته حکم تجربی واحد ممکن است برای فردی حکمی کلی و برای دیگری امری اکثری و برای فرد دیگر، غیر مجرَّب باشد. اثبات امر تجربه شده برای کسی که منکر تجربه است و خود تجربه نکرده ، ممکن نیست (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 216، همان ، ج 1، ص 217، شرح نصیرالدین طوسی ).

---

منابع :
(1) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، تهران ، ج 1، 1365ش ، ج 3، 1366ش ؛
(2) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛
(3) همو، الشفاء ، المنطق ، ج 3، الفن الخامس : البرهان ، چاپ ابوالعلا عفیفی ، قاهره 1375/ 1956، چاپ افست قم 1404؛
(4) همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1364ش ؛
(5) ابن ملکا، الکتاب المعتبر فی الحکمة ، حیدرآباد دکن 1357ـ 1358، چاپ افست اصفهان 1373ش ؛
(6) ابوالقاسم پرتو، واژه یاب : فرهنگ برابرهای پارسی واژگان بیگانه ، تهران 1373ش ؛
(7) محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛
(8) دهخدا؛
(9) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران 1416ـ1422؛
(10) عبدالکریم سروش ، تفرّج صنع : گفتارهایی در مقولات اخلاق و صنعت و علم انسانی ، تهران 1366 ش ؛
(11) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، ج 2: بخش 1، کتاب حکمة الاشراق ، تهران 1355ش ؛
(12) همو، منطق التلویحات ، چاپ علی اکبر فیاض ، تهران 1334ش ؛
(13) محمود شهابی ، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340ش ؛
(14) محمدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء ، بیروت 1406/1986؛
(15) حسن بن یوسف علامه حلّی ، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید ، قم 1371ش ؛
(16) محمدبن محمد غزالی ، معیار العلم فی المنطق ، چاپ احمد شمس الدین ، بیروت 1410/ 1990؛
(17) محمدبن محمد فارابی ، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1980؛
(18) همو، المنطقیّات للفارابی ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، قم 1408ـ1410؛
(19) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة ، تهران 1365ش ؛
(20) همو، شرح حکمة الاشراق ، ( چاپ سنگی تهران 1315 ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(21) محمدتقی مصباح ، ترجمه و شرح برهان شفاء: مقالة اُولی ' ، ج 1، مقدمه ، نگارش و تحقیق محسن غرویان ، تهران 1373ش ؛
(22) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1367ش ؛


(23) Aristoteles, The works of Aristotle , vol. 1, in Great books of the Western world , vol. 7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.

/ انسیه برخواه /