ارسطو، مکتب

نویسنده (ها) : عزت الله فولادوند

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 8 دی 1398 تاریخچه مقاله

اَرَسْطو، مَکْتَب[۱] [maktab-e arastū]، مکتبی که نه تنها فلسفۀ خود ارسطو، بلکه نحله‌های فلسفی بعدی متأثر و مبتنی بر اندیشه‌ها و کارهای او را دربرمی‌گیرد. تأثیر گسترده و عمیق ارسطو از ۲۴ قرن پیش تا امروز به صورتهای گوناگون در متفکران شرق و غرب از ایران تا اروپا و آمریکا، و حکمای وابسته به ادیان ومکتبهای مختلف فکری و عملی و در موافقت یا مخالفت با او ادامه داشته است.

ارزیابی و ماهیت مکتب ارسطو

دربارۀ اینکه اندیشۀ ارسطو یکی از اجزاء سازندۀ تمدن شده است، مشکل بتوان مبالغه کرد. نخست اینکه از کاربرد برخی واژه‌های او برای انتقال و بیان افکار وتجربه‌ها و مسائل، گریزی نیست. برخی از الفاظ هنوز صورت یونانی خود را حفظ کرده‌اند و برخی دیگر به مهم‌ترین معنایی که داشته‌اند، به عنوان معادل لاتینی مصطلحات ارسطو اکنون جا‌ افتاده‌اند. تأثیر چندین سده تعالیم وی سبب تثبیت اصطلاحاتی از این قبیل بوده است: «موضوع» یا «نهاد» یا «فاعل»، «محمول» یا «خبر» در منطق و دستور زبان؛ «صورت» و «ماده» در بیان دو جنبۀ هم‌بستۀ هر چیز؛ «فعل» یا «فعلیت» به عنوان قدرت فعالی که بر ذات چیزی عارض می‌گردد؛ «بالقوه» به معنای آنچه به حال کمون است، ولی می‌تواند سربرآورد. واژه‌هایی چون «جوهر»، «ماهیت»، «کم»، «کیف»، «عارضی»، «نسبت»، «علت»، «جنس»، «نوع»، «فرد» و «لایتجزا» فقط نمونه‌های کوچکی است از اصطلاحاتی که هنوز نشانه‌های فلسفۀ ارسطو در آنها دیده می‌شود.

از زبان که بگذریم، خصوصیاتی که مجموعاً یا جداگانه مکتب ارسطو را مشخص می‌کنند، عبارت‌اند از: نگرش انتقادی نسبت به نظریات گذشته یا معاصر یا فرضیه‌ها، از نظر روش فلسفی؛ طرح مشکلات نظری و بحث در آنها؛ کاربرد استدلال قیاسی بر مبنای اولیات یا حقایق کلی مکشوف و اخذ نتایجی با دامنۀ محدودتر؛ و استفاده از اَشکال قیاس در استدلالهای برهانی یا اقناعی.

در معرفت‌شناسی، مکتب ارسطو از جمله به این امور محوریت می‌دهد: معرفتی که به راههای طبیعی قابل حصول یا عقلاً توجیه‌پذیر باشد؛ تجربه‌گرایی استقرایی و تحلیلی در بررسی طبیعت (از جمله بررسی آدمیان و رفتارها و تشکیلات آنان) از مبدأ ادراک امور و رویدادهای جزئی و امکانی تا کشف الگوهای پایدار کلی؛ و اولویت دادن به کلیات که به اسمهای عام نامیده می‌شوند.

در متافیزیک یا نظریۀ هستی، مکتب ارسطو متضمن اعتقاد به این امور است؛ اولویت فرد در عالم وجود؛ قابلیت تطبیق مجموعه‌ای معین از مفاهیـم تبیینی ــ مـانند مقولاتِ ۱۰ گانه، جنس و نوع و فرد، ماده و صورت، قوه و فعل، ذاتی و عرضی، عناصرِ ۴ گانه و کیفیات اساسی آنها، و علتهای ۴ گانه (صوری، مادی، فاعلی و غایی) ــ بر واقعیت و هستی؛ وجود نفسْ به عنوان صورت جدایی‌ناپذیر هر جسم زنده (آلی) در موالید جانوری و گیاهی؛ و اولویت فعالیت نظری بر عملی.

در فلسفۀ طبیعت، مکتب ارسطو به معنای موضعی خوش‌بینانه نسبت به هدفها و تدبیرهای طبیعت، و اعتقاد به کمال و جاودانگی افلاک زمین مرکزی است که به نیروی محرکاتی ذی‌شعور به پیش رانده می‌شوند و در حرکت دورانی خود ستارگان و خورشید و ماه را به همراه می‌برند و در عالم تحت‌القمر تأثیر می‌گذارند؛ و نیز قول به اینکه جسمهای سبک طبیعتاً از مرکز زمین به بالا می‌روند و اجسام سنگین طبیعتاً با سرعتی متناسب با وزن خود به سوی آن به حرکت درمی‌آیند.

در زیبایی‌شناسی و اخلاق و سیاست، مکتب ارسطو بر آن است که شعر محاکات یا تقلیدِ چیزی است که در زندگی واقعی امکان‌پذیر است؛ تراژدی تقلید کردار جدی در قالب دراماتیک است که باید به تزکیه یا پالایش نفس از طریق احساس ترس و ترحم بینجامد؛ فضیلت حد میانی افراط و تفریط است؛ خوش‌زیستی یا سعادت آدمی در درجه اول محصول فعالیت فکری و عقلی است و در مرتبۀ بعد حاصل عمل به فضایل؛ و دولت به معنای جامعه‌ای خود بسنده است که وجود آن برای خوشبخت شدن آدمیان ضرورت دارد.

تاریخ مکتب ارسطو

تداوم سنت ارسطویی

از مرگ ارسطو (۳۲۲ق‌م) تا کنون، پیوسته مکتبها و افرادی بوده‌اند که به مطالعۀ آثار او اهتمام ورزیده‌اند و آراء و روشهای وی را کاملاً یا جزئاً اخذ، تشریح، تفسیر و تدریس کرده‌اند. گاهی تعبیرشان درست، و گاهی نادرست بوده است؛ گاهی نظرهای او را تأیید، و گاهی محکوم کرده‌اند؛ گاهی نیز تعالیم وی را تغییر داده‌اند، یا احیاناً به صورتی یکسره متفاوت درآورده‌اند. این توجه و علاقه به قوی‌ترین وجه در طول زمان به نوبت به یونانی، لاتینی، سریانی، عربی، عبری، ایتالیایی، فرانسوی، انگلیسی، و آلمانی، و در مراکز عمده‌ای دور از یکدیگر مانند یونان و شمال افریقا در جهان باستان؛ ایران، اسپانیا، سیسیل و بریتانیا در سده‌های میانی؛ و آلمان و آمریکای شمالی در دوران اخیر نمود یافته است.

رگۀ اصلی سنت ارسطویی نحلۀ یونانی بود که ۲۰۰۰ سال عمدتاً در نواحی شرق دریای مدیترانه دوام داشت و در مراحل مختلف از قرن ۴ تا قرن ۱۴ م به شاخه‌های مختلف تقسیم شد و به پیدایش (یا تثبیت) مکتبهای دیگر انجامید. شاخۀ لاتینی در سدۀ ۴م در روم پدید آمد و در اوایل قرن ۶م احتمالاً از جانب آتن تحرکی تازه یافت و نخست در قرن ۹م/ ۳ق، و دومین بار در سدۀ ۱۲م/ ۶ق احیا شد. در سدۀ ۱۲م موج دوم و حتى نیرومندتری ازتفکر ارسطویی از قسطنطنیه، و سپس سومین موج از طریق مکتبهای غرب اسلامی از اسپانیا برخاست. این دو موج سپس به ایتالیا، فرانسه و بریتانیا گسترش یافتند. واپسین کمک مستقیم مکتب یونانی به مکتب لاتینی باز از راه قسطنطنیه در قرن ۱۵م به ایتالیا رسید.

اندکـی پس از پایگیری نحلۀ لاتینی ارسطویی، برخی از اعضای ارمنی و سوری مدرسه‌های یونانی آتن و اسکندریه تعالیم ارسطویی را وارد مکتبهای خود ساختند. مکتب ارمنی هنوز تا قرن ۱۹م/ ۱۳ق در جاهایی همچون مدرس (در هند) و ونیز زنده بود. نحلۀ سریانی هرگز کاملاً از میان نرفت و پس از آنکه در سده های ۹ و ۱۰م/ ۳ و ۴ ق نحلۀ اسلامی از آن پدید آمد، حتى تا قرن ۱۴م/ ۸ق به قوت خود باقی بود. نحلۀ اسلامی فلسفۀ ارسطو محصول سوریها و ایرانیان و ترکان و یهودیان و عربها بود که هر یک در کشور خویش و در افریقا و اسپانیا تا قرن ۶ق/ ۱۲م به نگارش و تدریس اشتغال داشتند. بخش بزرگی از این آثار به علاوۀ آنچه یهودیان به زبان عبری نوشته بودند، بین سالهای ۱۱۳۰-۱۵۵۰م/ ۵۲۴-۹۵۷ق در نحلۀ‌ لاتینی جذب شد.‌ ‌بدین‌سان کل میراث متنوعی که در نهایت از رگۀ یونانی مکتب ارسطو سرچشمه می‌گرفت و دیگر فرهنگها به غنای آن افزوده بودند، سرانجام، از طریق نحلۀ لاتینی در نهضتهای فلسفی مدرن غربی (و غیرغربی) گرد آمد.

نحلۀ یونانی

در اینجا سیر تحولی این نحله از زمان مدرسۀ ارسطو تا سدۀ ۱۵م/ ۹ق بررسی می‌شود.

۱. نخستین مرحلۀ رشد

تا دهها سال پس از مرگ ارسطو، مدرسۀ او که لوکِیُن یا پِریپاتُس (به عربی «مشاء») خوانده می‌شد، با حفظ روح راستین ارسطویی همچنان مرکز پژوهشهای سنجشگرانه (و نه پذیرش جزمی نظامهای بسته) بود. تِئوفراستُس جانشین بلافاصل ارسطو متافیزیک و علم النفس (روان شناسی) استاد را مستقلاً شرح و بسط داد و بر تحقیقات وی در زمینۀ رفتار انسانی و طبیعت (گیاه‌شناسی و کانی‌شناسی) و منطق (نظریۀ گزاره‌ها و قیاسهای شرطی) افزود. دیگر اعضای لوکین اندیشۀ ارسطو را با دیگر مکتبهای هم روزگار هماهنگ ساختند.

خارج از لوکین، مکتب رواقی گاه در مباحث مربوط به منطق صوری و معنا‌شناسی و کاربرد مقولات (مثلاً جوهر و کیف و اضافه) از ارسطو پیروی می‌کرد؛ همچنین از حیث تجربه‌گرایی و توجه به طبیعت و جنبه‌هایی از علوم طبیعی و اعتقاد به اینکه آدمی ذاتاً موجودی اجتماعی است، صبغۀ ارسطویی داشت. شکاکان گاه برای اثبات شکوک منظم خود به صورتهای ارسطویی استدلال متوسل می‌شدند. حتى اپیکور ــ که احتمالاً با آراء قدیم ارسطو در الاهیات و روان‌شناسی به نزاع برخاسته، و فلسفۀ دوران پختگی او را نادیده گرفتـه بود ــ در نظریات خویش در خصوص اراده و در این‌باره که دوستی و دانش‌پژوهی هدف والا و سرچشمۀ خرسندی آدمی است، به او نزدیک بود.

در سدۀ ۱ق م آندْرُنیکُس رودِسی و دیگر دانشوران نوشته‌های فنی و نظری ارسطو را گرد آوردند و به تصحیح انتقادی آنها پرداختند. از این مجموعه مورخ و فیلسوفی به نام نیکلایِ دمشقی برای شرح و تفسیر نظام فکری ارسطو استفاده کرد و بدین سان، عصر جدیدی در پژوهشهای عالمانه و مدرسی در مکتب ارسطو آغاز شد که تفکر وی در آن می‌بایست پایۀ کسب معرفت راستین در بسیاری از رشته‌ها دانسته شود. همۀ نوشته‌های او مبنای تفسیر و تدریس بود و آثار وی در منطق، به ویژه مقولات مقدمۀ بررسیهای منظم فلسفی شمرده می‌شد. بدین‌گونه، الگویی برای ۱۷ قرن بعدی برقرار شد. تا سدۀ ۴م، مکتبی کمابیش به شکل ناب ارسطویی بر اساس نوشته‌های فنی و نظری استاد پا‌برجا بود. بسیاری از دانشوران، از جمله اسکندرِ اَفرودیسی که به‌ دستـور امپراتور روم مارکوس آورِلیوس ‌سرپرستیِ مطالعات ارسطویی را در آتن برعهده گرفت، تفسیرهای مفصل و عمیقِ متخصصانه بر آثار مربوط به منطق، اخلاق، متافیزیک، فلسفۀ طبیعی و روان‌شناسی نگاشتند. تفسیر آراء ارسطو نسلهای پیاپی در قالب کارهای این دانشوران شکل گرفت. دیگران، به ویژه بزرگ‌ترینِ ایشان تِمیستیوس که در حدود سال ۳۵۰م در قسطنطنیه سمت استادی داشت، بسیاری از رسائل ارسطو را به‌زبانی نوتر و خواندنی‌تر بازنویسی‌کردند. این موج نوین و محققانۀ ارسطوگرایی ــ به عنوان چارچوبی برای فلسفه‌وروش‌شناسی ــ به‌حدی استحکام‌یافت‌که بیشترفرهیختگان، از جمله بطلمیوس، بزرگ‌ترین اخترشناس روزگار باستان و جالینوس، برجسته‌ترین دانشمند علم پزشکی پیرو آن شدند.

۲. رابطه با مکتب نوافلاطونی

کسانی که به طور منظم دست اندر کار ساختن مکتب نوافلاطونی بودند، در قرن ۳م آثار ارسطو را اخذ و اقتباس کردند. فلوطین مهم‌ترین نمایندۀ آن مکتب، هر جا که امکانی برای موافقت با نظریات ارسطو یا بسط و پروراندن آن می‌دید، از او پیروی می‌کرد؛ برای نمونه می‌توان به نظریۀ ارسطو دربارۀ عقل اشاره کرد. شاگرد فلوطین، فُرفوریوس نخستین کسی که خواست میان آراء افلاطون و ارسطو هماهنگی ایجاد کند، مقدمه‌ای کوتاه بر منطق به نام ایساغوجی نوشت. ایساغوجی در واقع فقط به نحو ساده و تا حدی مکانیکی به ۵ مفهوم در فلسفۀ ارسطو می‌پردازد: جنس، نوع، فصل، عرض خاص، و عرض عام. دیری نگذشت که این مقدمه بخشی جدایی‌ناپذیر از ارغنون (یا نوشته‌های منطقی ارسطو) شد و تا ۱۵۰۰ سال برپایۀ شهرت ارسطو سندیتی بدون استحقاق یافت. از آن زمان به بعد، میان مکتب ارسطو و مکتب نوافلاطونی پیوندی ناگسستنی برقرار شد.

مکتب نوافلاطونی بر مکتب آتن چیره شد. در مکتب آتن از آن پس، سوای منطق، از نوشته‌های دیگر ارسطو عمدتاً در مجادلات فلسفی استفاده می‌شد. در این مجادله‌ها معمولاً بُرد با افلاطونیان بود. چیره دست‌ترین کسی که نظامی در مکتب نوافلاطونی پدید آورد، رئیس مکتب آتن و سرآمد ارسطو‌شناسان، پرُکلُس بود. کسانی مانند آمونیوس، شاگرد پرکلس، مشاهده کردند که برای مطالعات ارسطویی، اسکندریه جایی به مراتب بهتر از آتن است، زیرا در آنجا عقاید مختلف بیشتر تحمل می‌شود. در اسکندریه مشرکان و مسیحیان با یکدیگر همزیستی و همکاری داشتند و دانشهای ارسطویی را از آنجا به چند مکتب دیگر بردند: از جمله سیمپلیکیوس، شاگرد آمونیوس که گرایشهای افلاطونی داشت؛ سِرگیوس، پزشک و کشیش نسطوری؛ و استفانوس اسکندرانی. پس از تعطیل مدرسه‌های مشرکان به فرمان یوستینیانوس در ۵۲۹م از افراد یاد شده، اولی آراء ارسطو را دوباره به آتن، و از آنجا به ایران انتقال داد؛ و دومی به مدارس مسیحی سوریه برد؛ و سومی‌ به ‌قسطنطنیه منتقل کرد. از حدود سال ۴۷۵ تا ۵۴۵م، دانشورانی همچون آمونیوس و فیلسوفان علم از قبیل سیمپلیکیوس و الاهی‌دانان فیلسوفی مانند فیلوپُنُس عمیق‌ترین مجموعه تفسیرها بر آثار ارسطو را در مکتبهای اسکندریه و آتن به وجود آوردند.

رساله‌های ارسطو عمدتاً در منطق، برخی چون سماع طبیعی (فیزیک) و متافیزیک تا پیش از سدۀ ‌۵ م در صورت‌بندی عقلی و استدلالی الاهیات مسیحی نیز تأثیری بسزا داشت، هر چند اصطلاحاتی مانند جوهر و ماهیت و عرض و صورت و ماده و جنس و نوع و کم و کیف همیشه به معنای مراد ارسطو به کار نمی‌رفت. هم از این راه، و هم از طریق مکتبهای فلسفی محض، آراء مکتب ارسطو وارد نخستین دورۀ اسکولاستیک یونانی شد که یوحنای دمشقی در سدۀ ۸م/ ۲ق بانی آن بود.

۳. از رنسانس در امپراتوری روم شرقی (بیزانس) تا سدۀ ۱۵م

نوزایی یا رنسانسی که در سدۀ ۹م/ ۳ق در دانش و پژوهش در امپراتوری روم شرقی یا بیزانس پدید آمد، موجب توجه تازه به ارسطو شد. کتابهای او از نو کشف و پیراسته شدند. تدریس و تفسیر دوشادوش پیش می‌رفتند. نه مناظره دربارۀ برتری افلاطون به ارسطو خللی در این فعالیتها وارد می‌کرد و نه طرفداران دین به فلسفه، هر چند شاید در فهم و پرورانیدن آراء ارسطو کمتر نکتۀ تازه‌ای دیده می‌شد. با این همه، منطق او مانند گذشته محور توجه نبود. دامنۀ ارسطوشناسی از آنچه در اسکندریه بود، گسترده‌تر شد و کل آثار ارسطو، حتى برخی نوشته‌های او دربارۀ سیاست و اخلاق و زیست‌شناسی را نیز در بر می‌گرفت. به علاوه، مناظره‌هایی فلسفی، شبیه مباحثات نحلۀ لاتینی، بر پایۀ نوشته‌های ارسطو، و شامل بحث در زمینۀ کلیات و ساختار منطقی زبان صورت می‌گرفت.

در سده‌های ۱۳-۱۴م/ ۷- ۸ ق کوشش بر آن بود کــه مطالب به صورتهای دائرةالمعارفی یا فلسفی ــ ولی به هر حال به وجه مردم پسند ــ تدوین و عرضه شود. اندیشۀ مکتب یونانی سخت از افکار اهل مکتب لاتینی به ویژه توماس آکویناس متأثر بود و مناظره در باب افلاطون و ارسطو صورتی تازه به خود گرفت. در قرن ۱۵م/ ۹ ق که یونانیان رفته‌رفته در صحنۀ فلسفی ایتالیا جذب می‌شدند، هواخواهان الاهیات مسیحی از عقل‌گرایی ارسطویی به شدت دفاع می‌کردند و در این نبرد اندیشه‌ها معمولاً پیروزی نصیب میانه‌روها بود.

نخستین مرحلۀ نحلۀ لاتینی

نشانه‌های تأثیر مستقیم و غیرمستقیم نوشته‌های ارسطو بر سیسرون و دیگر نویسندگان، و در تحولات بعدی منطق، همه حاکی از داد و ستد فکری بین دو شاخۀ یونانی و لاتینی مکتب ارسطو ست. تا سدۀ ۴م که توجه محافل مشرکان رومی به تعالیم تمیستیوس جلب شد، هنوز منطق یگانه یادگار ارسطو در فرهنگ لاتینی بود. چنین به نظر می‌رسد که در اوایل قرن ۶ م فقط آثار ارسطو در منطق، به علاوۀ گزیده‌هایی از تفسیرهای یونانی آنها به دست دانشور و دولتمرد رومی، بوئتیوس رسیده بود. او بر آن شد تا به قدر توان، دانش یونانی را به لاتینی زبانان انتقال دهد و از این‌رو، آثار مزبور را ترجمه کرد و تفسیرها و برخی از متون منطقیِ مبتنی بر منطق ارسطو را بیشتر بسط داد.

مراکز علمی سریانی

احساس روزافزون هویت زبانی و ملی و جنبشهای مذهبی سده‌های ۵ و ۶ م، مانند مذهب نسطوری [۲]و مذهب وحدت طبیعت [۳]دست به دست هم دادند و حرکت آنها به تأسیس مراکز علمی سریانی در امپراتوریهای ایران و روم شرقی، به ویژه در رُها (اِدِسا) و انطاکیه انجامید. مذهب نسطوری شعبه‌ای ارتدادی از مسیحیت بود که برخلاف تعالیم کلیسای کاتولیک، سخت بر تمایز بین طبیعت لاهوتی و ناسوتی عیسى مسیح پافشاری می‌کرد و او را دو شخص می‌دانست که با وحدت معنوی به هم پیوسته‌اند. مذهب وحدت طبیعت نیز که ارتداد محسوب می‌شد، بر خلافت اعتقاد اکثر مسیحیان که معتقدند که عیسى پس از تجسد دارای دو طبیعتِ لاهوتی و ناسوتی (خدایی و انسانی) در شخص واحد است، قائل به این بود که پس از تجسد، عیسى دارای طبیعت واحد لاهوتی شده است. بروبا [۴]و سِرجیوس رأس العینی [۵]از کسانی بودند که با ترجمۀ متون اساسیِ منطقی و تفسیرهایی که بر آنها نوشته شده بود، در پی‌ریزی مطالعات ارسطویی در آن مراکز سهم داشتند. تا چند نسل پس از هجوم مسلمانان به امپراتوریهای ساسانی و روم شرقی، اهمیت مراکزِ یاد شده پیوسته فزونی می‌گرفت. از همه برجسته‌تر مرکز علمی قِنَّسْرین [۶]بود که شخصیتهایی مانند سِوِروس سِبُخت [۷]و یعقوب الرهاوی [۸]اسقف رُها و جرجیوس اسقف‌العرب [۹]در آن فعالیت داشتند که اولی مطالبی دربارۀ قیاس نوشته است، دومی یکی از نحویان و الاهی‌دانان و مترجمان بود، و سومی صاحب تفسیری بر ارغنون ارسطو ست. ولی همۀ اینان توجه خود را عمدتاً به منطق و کاربرد آن در الاهیات معطوف کرده بودند.

به هنگام تأسیس مرکز علمی بغداد در قلب امپراتوری اسلامی در عهد مأمون هفتمین خلیفۀ عباسی، نخبگان فلسفه و علم سریانیهای مسیحی بودند. دانشوران سریانی تا آن زمان بیشترِ آثار ارسطو را به دست آورده، و ترجمه کرده بودند؛ از آن پس نیز به ترجمۀ عربی بسیاری از تفسیرها بر آثار ارسطو ــ خواه مستقیماً از یونانی و خواه از سریانی ــ همت گماشتند. اسحاق بن حنین و پسرش حنین بن اسحاق و ابوبِشر متی بن یونس و یحیی بن عدی و بسیاری دیگر از سریانیها بدین‌سان شالوده‌ای برای فعالیتهای فلسفی درخشان به زبان عربی فراهم ساختند. سریانیها فرهنگ مستقل خویش را همچنان نگاه داشتند و حتى در سدۀ ۷ق/ ۱۳م فیلسوف و الاهی‌دانی مانند ابن عبری کلیۀ آثار ارسطو را در نوشته‌ای به عنوان «گلچین حکمت» شرح کرد و بر اساس کارهای ارسطوشناسان یونانی و عرب زبان، بسیاری از بخشها را بسط داد و به تفصیل آورد.

مکتب ارسطو و فلسفۀ اسلامی

ارسطو را حکمای اسلامی عموماً«معلم اول» لقب می‌دادند. متون محصول دورۀ یونانی مآبی در عصر کِندی وارد اندیشۀ اسلامی شد. فارابی که به «معلم ثانی» لقب یافت، توجهی بیشتر به آراء ارسطو نشان می‌داد و به اصل نوشته‌های او وفادارتر بود. ابن‌رشد آخرین مفسر بزرگ عرب‌زبان ارسطو ست که رساله‌های متعدد دربارۀ آثار او نگاشته است. بررسی دقیق کارهای متفکران اسلامی نشان می‌دهد که ایشان عموماً ارسطوی واقعی را می‌شناختند. در ادوار بعد، وقتی آثار آنان به اروپای مسیحی رسید، موجب رونق و شکفتگی مکتب ارسطو در دوران اسکولاستیک شد.

حکمای اسلامی غالباً مدعی بودند که گفته‌های ارسطو را نقل می‌کنند؛ ولی این ادعا باید با قید احتیاط تلقی شود. در فلسفۀ اسلامی رسم بر این بود که بگویند حکمت گذشتگان را تکرار می‌کنند. بنابراین، حکما میل داشتند برای اینکه اعتبار بیشتری به افکار خود بدهند، افکار و اقوال خویش را به ارسطو مستند سازند.

۱. نخستین مرحله

از عمده اموری که بین فلاسفۀ اسلامی و ارسطو اختلاف ایجاد می‌کرد، یکی مسئلۀ حدوث یا قِدَم عالم بود و دیگری مسئلۀ وجود و ماهیت. کندی (قرن ۳ق/ ۹م) متونی از ارسطو را که به عربی ترجمه شده بود، اساس کارهای فلسفی خویش قرار داد و از جمله رساله‌ای نگاشت در کمیت کتب ارسطو و آنچه از آن برای تحصیل فلسفه محل حاجت است. وی در بخش اول رساله خلاصه‌ای درست از آثار منطقی ارسطو، مانند مقولات و کتاب العباره (پری هرمنیاس) به دست می‌دهد و بعد مجملی دربارۀ مسائلی در طبیعیات او که تحقیقاً غیر ارسطویی است، می‌نویسد. کندی گر‌چه سخت متأثر از ارسطو بود، در طرفداری از فکر خلقت از عدم با او اختلاف نظر داشت. هنوز میان دانشوران موافقت نیست که آیا باید کندی بیشتر پیرو افلاطون دانسته شود، یا ارسطو.

سیاهۀ آثار منسوب به ارسطو و در دسترس حکمای اسلامی، در فهرست ابن ندیم (سدۀ ۴ق/ ۱۰م) آمده، و از کتاب معروف به اثولوجیای ارسطو نیز اجمالاً یاد شد‌ه است؛ ولی آن دسته از کارهای ارسطو در فلسفه و منطق که در انتسابشان به او شبهه‌ای نیست، بیشتر مورد توجه قرار‌گرفته، و اطلاعاتی تفصیلی دربارۀ مترجمان و عدد بخشها و مفسران عرب زبان آنها آمده است. برپایۀ فهرست ابن ندیم می‌توان گفت که فیلسوفان اسلامی منطق و طبیعیات و متافیزیک ارسطو را به خوبی می‌شنـاختند و ارج می‌نهادند. ولی اثـولـوجیـا در واقع منشـأ نو افلاطونی داشت و اساس آن اِنِئادها یا تاسوعات فلوطین بود و البته قبول انتساب آن به ارسطو در فهم آراء او خلل ایجاد می‌کرد. تأثیر ارسطو در فلسفۀ اسلامی هر چه بود، مشکل دیگری که حکما با آن رو به رو بودند، وضع واژگان عربی مناسب برای بیان افکار فلسفی بود.

۲. مرحلۀ میانی (ابن سینا و فارابی)

حکمای اسلامی در استفاده از متون ارسطویی، بر حسب نیاز گزینشی عمل می‌کردند. برخی از جنبه‌های فلسفۀ ابن سینا ادامۀ سنت ارسطویی است، ولی برای بعضی از اندیشه‌های او، مانند مبحث واجب الوجود و ممکن الوجود، پیشینه‌ای در فلسفۀ ارسطو پیدا نمی‌شود. اما چون ابن سینا اصلاً از مردم نواحی شرقی خراسان بود، تأثیر احتمالی آیینهای بودایی و زردشتی و هندو را در فلسفۀ وی نمی‌توان یکسره نادیده گرفت. ریشۀ تفاوتها با ارسطو بر‌می‌گردد به اینکه حکما می‌بایست مطالب خود را در محیطی اسلامی به نگارش درآورند. از این رو، برای سازگار‌کردن فلسفه با ایدئولوژی دینی، برخی تغییرات ناگزیر می‌نمود. با این همه، از بعضی جهات، چنین تغییراتی را می‌توان فرعی دانست، زیرا حکما همچنان به پاره‌ای از آراء ارسطو مانند نسبت ماده و صورت سخت پای‌بند ماندند.

از حکمای دورۀ میانی (سده‌های ۴-۵ ق/ ۱۰-۱۱م) فارابی برجسته‌ترین فیلسوف ارسطویی دانستـه می‌شود، چنان که به او «معلم ثانی» می‌گفتند. بعضی از دانشوران آثار او را به دو دسته بخش کرده‌اند: آنها که مانند کتاب الحروف از ارسطو متأثرند، و نوشته‌های مردم پسندتر همچون کتاب فی مبادیء آراء اهل المدینة الفاضله که در آن تأثیر نظریۀ نوافلاطونی صدور یا فیضان هویدا ست. فارابی در رسالۀ تحصیل السعاده نشان می‌دهد که با رأی ارسطو دربارۀ علل ۴گانه کاملاً آشناست، اما در عین حال برداشت خود از آن را نیز به ظهور می‌رساند و به جای لفظ «اسباب» واژۀ «مبادی» را ــ که ابن اسحاق در ترجمه اختیار کرده بود ــ به کار می‌برد. نکته‌ای دیگر که فارابی در آن از ارسطو فاصله می‌گیرد در آراء اهل المدینة الفاضله به چشم می‌خورد. به جای سخنان دراز ارسطو دربارۀ ضعف ذاتی زنان و کودکان و بردگان، فارابی در آنجا وجه امتیاز اهل مدینۀ فاضله از اهل مدینۀ جاهله را منش اخلاقی آنان معرفی می‌کند.

هر فصل از متافیزیک یا مابعدالطبیعۀ ارسطو با یکی از حروف الفبای یونانی مشخص شده است و از این رو، فارابی تفسیر خود از آن را کتاب الحروف نامیده است. با این حال، او گرچه به بسیاری از مسائل مورد بحث ارسطو در آن کتاب می‌پردازد، نه از او کورکورانه تقلید می‌کند و نه حتى پیرو ترتیب قضایا در متافیزیک است. فارابی معتقد بود که بین آراء افلاطون و ارسطو اختلافی نیست و درصدد جمع میان عقاید آن دو بـرآمد ــ کـاری کـه امروز بـه نظر بیشتر‌ فلاسفـه ــ بسیـار دشوار می‌نماید.

از پرسشهایی که در فلسفۀ اسلامی به ذهن متبادر می‌شود، یکی این است که ابن سینا با وجود تسلطی که بر مفاهیم فلسفۀ ارسطو داشت و می‌توانست دقیقاً سخنان او را از حافظه نقل کند، چگونه کذب این قول را که « اثولوجیا از ارسطو ست» تشخیص نداد. البته او در نامه‌ای در خصوص نویسندۀ حقیقی آن کتاب ابراز شبهه می‌کند و می‌گوید: متن آن قدری مشکوک است. از محتوای کلام وی چنین بر‌می‌آید که گرچه اثولوجیا را از جمله رسائل ارسطو آورده است، به هیچ روی قطعاً نتیجه نگرفته است که آن کتاب از ارسطو ست. از سوی دیگر، ابن سینا در دانشنامۀ علایی در بحث از فلسفۀ اولى می‌نویسد: «چه نیکو گفت: امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس اندرباب آن خوشی که واجب‌الوجود را به خویشتن است و چیزها را به وی... و هستی اول خوشی است قائم به نفس خویش» (ص ۱۱۱)، حال آنکه چنین سخنی در متافیزیک ارسطو وجود ندارد و دانسته نیست که منظور ابن سینا چه بخشی از آن است.

در جای دیگر ابن سینا در بحث از حدّ در منطق، قول ارسطو را از طوبیقا یا جدل نقل می‌کند که «حد تعریفی است که ماهیت چیزی، یعنی کمال وجود ذاتی آن شیء را بیان می‌کند و آن از جنس نزدیک و فصل فراهم می‌آید کتاب...، ۱۰، ۲۰، ۲۱).

این قول عیناً از ارسطو ست؛ و شگفت اینکه ابن سینا به گفتۀ خودش پس از یک بار خواندن هر کتاب حتى اگر نتوانسته باشد دوباره به آن مراجعه کند، نوشته‌های مهم آن را کلمه به کلمه یاد می‌آورد.

۳. مرحلۀ متأخر

برخلاف شرق سرزمینهای اسلامی که مکتب یونانی مآبی در آنجا در سدۀ ۳ق/ ۹م شکوفا شده بود، فلسفه مدتی بعد به اندلس رسید. ابن باجّه یکی از نخستین کسانی بود که در قرن ۶ ق/ ۱۲م به فلسفه اشتغال داشت. تعلیقات وی بر آثار فارابی که سخت متأثر از ارسطوست، اکنون موجود است. ابن خلدون او را هم مرتبۀ ابن رشد می‌داند و شک نیست که آراء ابن باجه بر ابن رشد تأثیر داشته است.

ابن رشد که نامورترین حکیم اندلسی است، بیشتر در اروپای سده‌های میانه منشأ تأثیر بوده است تا در جهان اسلام. شهرت وی در آن عصر در اروپا احتمالاً یا به این دلیل بوده که او در غرب سرزمینهای اسلامی می‌زیسته، یا به سبب اینکه چنین شرح و تفسیرهای مبسوطی بر فلسفۀ ارسطو نگاشته است. ترجمۀ لاتین کارهای ابن رشد حتى کمتر از ۱۰۰ سال پس از مرگ وی در اروپا موجود بوده است. پدر و پدربزرگ ابن رشد از فقیهان نامدار بودند و خود او هم تحصیلات فلسفی داشت و هم آموزش فقهـی. ابـن رشد ــ چـه در تفسیرهـا یـا شروح مفصـل، چـه در شرحهای متـوسط (تلخیصات)، و چــه در خلاصه‌ها (جوامـع) ــ همواره می‌کوشید تا نشان دهد که پیشینیان مسلمان او تا چه حد از نصّ ارسطو منحرف شده‌اند. وی همچنین در فصل المقال فیما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال، خواسته است دین را با فلسفه سازگار کند. او معتقد است که قرآن به ما تکلیف کرده است که دربارۀ موجودات به یاری عقل خویش بیندیشیم و به طلب علم برویم.

کتاب معروف ابن رشد، تهافت التهافت را به ادلۀ قوی می‌توان حمله‌ای به فلسفۀ نوافلاطونی و دفاع از مکتب حقیقی ارسطو دانست. در مسئلۀ منشأ عالم، ابن رشد قائل به قِدم بود، ولی نظریۀ صدور یا فیضان را رد می‌کرد؛ و گرچه تهافت التهافت را در رد تهافت الفلاسفۀ غزالی نوشت، با ابن سینا نیز در خصوص وجوب اختلاف نظر داشت.

ابن رشد آخرین فرد در سلسلۀ ارسطوییان اسلامی بود. در سراسر دورۀ کلاسیک اندیشۀ اسلامی، همواره متفکرانی مانند غزالی و ابن تیمیه بودند که به مشرب عقلی و منطق به دیدۀ بدگمانی می‌نگریستند و یقین داشتند که فلسفه خواندن به ترک ایمان می‌انجامد. غزالی فلسفه آموخت تا بتواند فلسفه را رد کند و عقیده داشت که علم پایین‌تر از ایمان است، زیرا با علم نمی‌توان بر شبهات چیره شد. تهافت الفلاسفه تأثیری پایدار برجا گذاشت. در آن کتاب، غزالی به ارسطو و پیروانش، فارابی و ابن سینا می‌تازد و به ویژه به تصور ارسطویی قِدم عالم به دلیل منافات آن با قرآن که می‌گوید: خدا عالم را از عدم آفرید، اشکال وارد می‌کند. دلیل دیگر اعتراض غزالی این است که چنین تصوری خدا را در دایره‌ای محدود می‌کند که به هیچ روی پذیرفتنی نیست. دو قرن بعد، ابن تیمیه کتابی به نام الرد علی المنطقیین نوشت و در آن، به روش فیلسوفان متأثر از ارسطو در تعریف و برهان حمله برد و دلیل آورد که منطق بر قوۀ عقل بشر پی‌ریزی شده که ضرورتاً پایین‌تر از وحی الاهی است.

به رغم کوششهای ابن رشد، بسیاری از دانشوران بر این عقیده‌اند که فلسفۀ اسلامی هرگز پس از تازش بی‌رحمانۀ غزالی کمر راست نکرد. در غرب لاتینی زبان، مکتب اسلامی ارسطو در قالب مکتب ابن رشد ــ یعنی فلسفۀ ارسطو بنا به تعالیم او و در ترجمه‌های لاتینی ــ دوباره ظهور کرد. آثار ابن رشد در فلسفۀ یهودی تأثیری عمیق گذاشت و سالهای دراز سبب پیدایش رگۀ ارسطویی نیرومندی در میان فیلسوفان یهود شد. مکتب ارسطو با وجود مخالفت پیروان حکمت اشراق، به ویژه متفکرانی همچون سهروردی و شهرزوری و ابن کمونه، همچنان در فلسفۀ اسلامی منشأ تأثیر بود. اشراقیان آنچه را مبادی فلسفۀ ارسطو می‌انگاشتند، خصوصاً اصول موضوعۀ آن در منطق و هستی‌شناسی را هدف حمله قرار می‌دادند. انتقادهایی که بر اصالت ماهیت وی وارد کرده‌اند، گاهی مشابه انتقادهای ویلیام آکمی است. به هر حال، قول صحیح این است که مکتب فلسفی ارسطو در جهان اسلام، پس از مرگ ابن رشد، هرگز جانشین شایستۀ مسلمانی برای او نیافت.

مکتب ارسطو و فلسفۀ یهودی

تا سدۀ ۷ق/ ۱۳م رشد مکتب ارسطو نزد متفکران یهود در چارچوب فرهنگ اسلامی در شمال افریقا و بین النهرین و اسپانیا و به زبان عربی صورت می‌گرفت و مشخصۀ آن دل‌مشغولیِ دائم به رابطۀ‌ فلسفه و یهودیت بود. در قرن ۴ق/ ۱۰م یکی از نوافلاطونیان به نام اسحاق بن سلیمان اسرائیلی در الحدود و الرسوم و الاسطقسات به بررسی و بحث دربارۀ بسیاری از مفاهیم ارسطویی پرداخت. شاعر و فیلسوفی موسوم به ابن جبیرول در قرن ۵ق/ ۱۱م صورت و ماده را اساس فلسفۀ نوافلاطونی قرار داد. در سدۀ بعد، ابراهیم بن داوود قرطبی برای وارد کردن اندیشۀ ارسطو (یا لااقل ارسطو بنا به تعبیر فارابی و ابن سینا) در حیات فکری و عقلی و معنوی یهودیت طرحی ریخت. ابن‌میمون قرطبی بر آن شد تا برخلاف ابن رشد میان معرفت تجربی و عقلی و روحی و الاهیات سازش و تعادل برقرار سازد. براهین وی در اثبات وجود‌ باری و قبول قدمت آفرینش عالم نمونه‌ای از روش او ست.

از قرن ۷ق/ ۱۳م نوشته‌های فلسفی ــ به ویژۀ آثار ابن رشد و ارسطو ــ رفته‌رفته به عبری ترجمه شدند. لوی بن قارشون (گِرسُنیدِس) ــ از پیــروان وفــادار ابـن میمون و ابن رشد ــ و دیگـران انبوهی از تفسیرها بر شروح و تفاسیر ابن رشد بر فلسفۀ ارسطو و نیز آثاری مستقل پدید آوردند. ولی هنوز دیری نگذشته بود که سنت مبتنی بر تورات و تلمود سیطره یافت. از سوی دیگر، نوشته‌های‌یهودیان و متون ترجمه شدۀ آثار ابن رشد به عبری که بعد به لاتینی برگردانده شده بود، سبب نضج یافتن نهضت فلسفی ایتالیا در قرن ۱۶م/ ۱۰ق گشت.

مرحلۀ بعدی نحلۀ لاتینی

در اینجا تحولات این نحله از قرن ۹م/ ۳ق تا اوایل سدۀ ۱۵م/ ۹ق پی‌گیری می‌شود:

۱. بازیابی آثار ارسطو در غرب لاتینی زبان

تا پیش از ۱۱۱۵م/ ۵۰۹ق تنها دو رسالۀ کوچک مقولات و العبارۀ (پری هرمنیاسِ) ارسطو در زبان لاتینی شناخته بود و از ۸۰۰م/ ۱۸۴ق به ترجمۀ بوئتیوس دست به دست می‌گشت. ولی تا ۱۲۷۸م/ ۶۷۷ ق کمابیش کل آثار آن فیلسوف به ترجمۀ لاتینی از اصل یونانی در دسترس قرار گرفت و وسیعاً انتشار یافت. بجز ۳ نوشتۀ دیگر در منطق که بوئتیوس ترجمه کرده بود و در ۱۱۱۵م دوباره انتشار پیدا کرد، موجود شدن مجموعۀ نوشته‌های ارسطو ناشی از مراودات فرهنگی با قسطنطنیه و چند مرکز دیگر دانش یونانی و ابتکار شخصی عده‌ای انگشت شمار از دانشوران بود. نخستین و برجسته‌ترینِ این علما یاکُبوسِ ونیزی بود که در قسطنطنیه به سر می‌برد و در حدود سال ۱۱۵۰م/ ۵۴۵ق یا پیش از آن، «تحلیلهای پسین» و فیزیک (سماع طبیعی) و «دربارۀ روان» (نفس) و متافیزیک (مابعدالطبیعه) را ترجمه کرد. دیگران تا پیش از ۱۲۰۰م/ ۵۹۶ ق آثار ارسطو در زمینۀ اخلاق و فلسفۀ طبیعـی و منطـق را یـا ــ نخستین بـار یــا مجـدداً ــ به لاتینی برگرداندند. رابرت گروسْتِست مجهز به دانش زبانی بالاتر، در حدود سال ۱۲۴۰م/ ۶۳۷ق ترجمۀ «اخلاق نیکماخس» را به پایان برد و در آن تجدید نظر کرد و همچنین برای نخستین بار دست به ترجمۀ «دربارۀ آسمان» ( فی‌السماء) از یونانی زد.

ویلیام موربِکِئی، مترجمی از اهل فلانْدْر، بین سالهای ۱۲۵۵-۱۲۷۸م / ۶۵۳-۶۷۷ق کار ترجمۀ مجموعۀ کارهای ارسطو را به اتمام رساند و نخستین کسی بود که سیاست و شعر (بوطیقا) را ترجمه کرد و از رساله‌های مربوط به جانوران ترجمه‌هایی کامل و قابل اعتماد به دست داد. او همچنین برخی از رسائل در باب فلسفۀ طبیعی را از نو ترجمه، و چند ترجمۀ پیشین را بازنگری کرد. در حدود نیمی از آثار ارسطو را گراردوس کرِمونایی و مایکل اسکات از ۱۱۶۵ تا ۱۲۳۰م/ ۵۶۰ تا ۶۲۷ق عمدتاً در تولِدو (طلیطله) از عربی ترجمه کردند. به استثنای ۲ یا ۳ رساله، باقی این ترجمه‌ها پس از ترجمه‌ها از اصل یونانی صورت گرفتند و همه رواج و تأثیر محدودتری داشتند. از این گذشته، ترجمۀ شرحها و تفسیرهای متعلق به روزگار باستان نیز در شناخت ارسطو سهم مهمی داشت. اساسِ تقریباً همۀ این ترجمه‌ها نیز اصل یونانی بود.

این عقیده که ارسطو در محافل لاتینی زبان از طریق دانشوران اسلامی شناخته شد، فقط بدین معنا صحت دارد که پیش از آنکه متن نوشته‌های ارسطو در دسترس قرار بگیرد یا درست ترجمه شود، پاره‌ای از نظریات وی بر اساس آثار کسانی مانند فارابی و ابـن سینا و ابـومعشر بلخی ــ آن هم بـا بعضی تغییرات در جریـان انتقال ــ به محافل لاتینی زبان رسید. به علاوه، این قول نیز مقرون به صحت نیست که جهان لاتینی در قرون وسطى ارسطو را به رنگ نوافلاطونی می‌دید، زیرا متونی منسوب به فلوطیـن و پرکلس، ‌مانند اُثولوجیـا و کتـاب العلل ــ که از عربی ترجمه شده بودند ــ از او پنداشته می‌شدند.

۲. از سدۀ ۹ تا اواسط سدۀ ۱۳م

هنگامی که ایساغوجی فرفوریوس و مقولات و العبارۀ ارسطو و نوشته‌های او در فلسفۀ اولى در دسترس قرارگرفت، از سدۀ ۹م/ ۳ق به بعد اساسی در روش‌شناسیِ منطق (دیالکتیک) در شمار گسترده‌ای از حوزه‌ها فراهم آمد. وقتی دیالکتیک در مسائل مربوط به تثلیث یا عشای ربّانی یا جزئیت و کلیت مفاهیم و امور به کار رفت، دیده شد که ابزاری قوی برای ابهام‌زدایی از ایمان مذهبی، یا برعکس، شبهه افکنی در آن است. آبِلار، نخستین فیلسوف بزرگ پیرو ارسطو در قرون وسطى، از دیالکتیک برای کشف و تحلیل حقیقت استفاده کرد و در بخشی از تحقیقات خویش، شرحی روشنگر دربارۀ جنبه‌های زبانی و ذهنی و عینی کلیات برپایۀ آموزه‌های ارسطو به دست داد. سپس تحولاتی جدید در نظریۀ ارسطو در زمینۀ زبان و منطق صورت گرفت که تا حدی ناشی از آشنایی تازه با رسالۀ وی «ردّ بر سفسطه‌گران» بود.

در اواخر سدۀ ۱۲م/ ۶ق و اوایل سدۀ ۱۳م/ ۷ق، فیزیک و کیهان‌شناسی و متافیزیک ارسطو کم‌کم بر اساس کارهای خود او و ترجمۀ لاتینی تفسیرهای عربیِ آثارش در علوم و فلسفه مورد توجه دانشمندان مدرسۀ معروف طب سالِرنو در ایتالیا و فیلسوفان انگلیسی قرار گرفت. در حدود سال ۱۱۹۰م/ ۵۸۶ق، آلفرِدوس آنگلیکوس از آن متون تازه یاب در رسالۀ «حرکت قلب» استفاده کرد. بین سالهای ۱۲۱۰-۱۲۳۵م/ ۶۰۷-۶۳۲ ق رابرت گروستست شرحی بر سماع طبیعی (فیزیک) ارسطو نگاشت و جنبه‌های مختلف فلسفۀ طبیعی او را در رساله‌های علمی و فلسفی خویش مورد استفاده قرار داد و در حدود سال ۱۲۴۵م/ ۶۴۳ق راجر بِیکن تفسیری بر سماع طبیعی و بخشی از متافیزیک به رشتۀ تحریر درآورد. با این همه، درست نیست که منشأ علوم آزمایشی جدید را ــ که به راستی تحقیق در علم مکانیک و پزشکی و تکنولوژی دانشمندان عهد باستان و روزگاران اخیرتر و ابداعات‌ و ابتکارات خود پژوهندگان است‌ ــ کارهای یاد شده بدانیم.

اما ورود این ارسطوی جدید به پاریس با مشکلات و مقاومتهایی روبه‌رو شد و تأثیر فلسفۀ غیر مسیحی ارسطویی و اسلامی بیمها و شکها و بدگمانیهایی به وجود آورد. اگر چه استادان دانشگاه پاریس در تدریس منطق ارسطو که مسائل ارزشی در آن جایی نداشت، آزاد بودند و گرچه در دانشگاههای آکسفرد و تولوز مانعی برای تدریس آثار وی دیده نمی‌شد، ولی در نیمۀ نخست سدۀ ۱۳م/ ۷ق مقامات روحانی پاریس درسهای مربوط به فیزیک و متافیزیک و روان‌شناسی ارسطو را ممنوع کردند. این ممنوعیت در عین کاستن از برخی از فعالیتها، واکنشها و کنجکاویها را نیز افزایش داد. سانسور به مطالعۀ دقیق‌تر آثار انجامید و تا دهۀ ۱۲۴۰م دیگر شک نبود که منع تـدریس آثار ارسطـو عملاً بر افتـاده است. شاهد ایـن امر راجر بیکن است که در همان ایام به شرح و تفسیر نوشته‌های خطرناکی همچون سماع طبیعی و متافیزیک اشتغال داشت. حتى پیش از ۱۲۵۵م/ ۶۵۳ق کلیۀ رسائل فلسفی شناخته شدۀ ارسطو بخشی الزامی از برنامۀ درسی شده بود و آلبرت کبیر (آلبرتوس ماگنوس) گرچه از سلسلۀ رهبانی دُمینیکیان، و متعهد به حفظ خلوص مذهب و جزمیات بود، نوشته‌های ارسطو را جزئی جدایی‌ناپذیر از مکتوبات فلسفی و علمی دنیای لاتینی زبان ساخت. آلبرت به صراحت اعلام کرد که قصد دارد سراسر فلسفۀ طبیعی ارسطو را «برای لاتینی‌زبانان قابل فهم» کند. آثار دائرة‌المعارف‌گونۀ وی مشتمل بر شرح تفصیلیِ اندیشۀ ارسطو، افزون بر اطلاعات و تفاسیری بود که خود او از منابع مختلف و عمدتاً اسلامی گردآورده بود. چون این خطر وجود داشت که آلبرت را به پیروی از ارسطو به جای تبعیت از تعالیم کلیسا متهم کنند، وی می‌گفت: «من آراء ارسطو را شرح می‌دهم؛ او را تأیید نمی‌کنم».

شـاگرد وی، تـومـاس آکـویـنـاس ــ کـه در مقـام محقـق و دانش‌پژوه به ارسطو می‌نگریست ــ تفسیرهای مفصل متعدد بر آثار مختلف او از جمله سماع طبیعی و متافیزیک و اخلاق و سیاست نوشت. ساختار بخشهایی از بیشتر آثار را مورد تحلیل قرار داد و کوشید به استخوان‌بندی و استدلالها در هر مورد پی ببرد. و دقت‌داشت که موثق‌ترین متنها را به دست آورد و معانی واقعی را از آنها بیرون بکشد و از همه مهم‌تر اینکه در تصنیف بزرگ‌ترین اثر خود، «مجموعۀ الاهیات» وسیعاً از اندیشۀ ارسطو بهره جست. آکویناس حجیت ارسطو را محترم می‌داشت و حتى هنگامی که سخن او به ظاهر موجه نمی‌نمود، معتقد بود که افکار وی به هر حال عقلایی است. او گاهی نتایجی می‌گرفت که از استنتاجهای ارسطو فراتر می‌رفت و در مواردی که ارسطو در حل مشکلات مطلب را کاملاً فیصله نداده بود، در تتمیم و تکمیل آن به خود آزادی فراوان می‌داد. آکویناس در این گونه موارد، به راه خود می‌رفت بی‌آنکه گامهای تازه را به ارسطو نسبت دهد، یا احساس کند که برخلاف وی عمل می‌کند. مثلاً او قائل به این بود که نفس ذاتاً برای جسم صورت است، اما در عین حال از آن جدا می‌شود و باقی و بی‌مرگ است. واضح است که او در این قول پا از حدود عقاید ارسطو بیرون می‌گذاشت. اما نباید از یاد برد که آکویناس مردی دیندار و پای‌بند جزمیات مذهبی بود، نه ارسطویی مسیحی؛ او در هر جا که ضرورت داشت، از ارسطو جدا می‌شد و موضعی نزدیک به آوگوستینوس قدیس یا نوافلاطونیان یا ابن‌سینا اختیار می‌کرد.

۳. از اواخر سدۀ ۱۳ تا پایان سدۀ ۱۵م

این بدگمانی که خواندنِ آثار ارسطو ممکن است به ارتداد بینجامد، هنگامی شدیدتر شد که مطالعۀ نوشته‌های او و تفسیرهای ابن رشد به ستایش و پیروی از ایشان افزود. از ارسطوییان پیرو مشرب ابن رشد، سیژه دو برابان پرهیبت‌ترین آنان بود. مشرب ابن رشد به معنای پذیرش اصول عقاید حقیقی ارسطو، به ویژه قِدم عالم و وحدت عقل و توانایی آدمی برای نیل به خوشی و سعادت در این دنیا بود. مقامات کلیسا قضایایی را که دروغ یا خطرناک می‌شمردند، محکوم، و قائلان به آنها را تهدید می‌کردند. اگرچه بسیاری از قضایایی که در پاریس و آکسفرد در ۱۲۷۰ و ۱۲۷۷م/ ۶۶۸ و ۶۷۶ق محکوم شمرده شدند، ربطی به ارسطو و ابن رشد نداشتند، اما نتیجۀ محکومیت این شد که پیروان ‌ابن رشد شأن و جـایگاه مشخص‌تری پیـدا کردند. ایـن نتیجـه هنگامی کـه ــ به تـرتیب در دانشکدۀ علوم انسـانـی و دانشکـده الاهـیـات ــ بـه صورت جداییِ «فلسفه» از «حقیقت» درآمد، به زودی روشن‌تر شد. با تصلب بیشتر این جدایی، این فکر پدید آمد که دو «حقیقت» وجود دارد، یکی حقیقت زاییدۀ انسجام در متون فلسفی و دیگری حقیقتِ وحیانی؛ و این دو می‌توانند با یکدیگر همزیستی داشته باشند.

قرن ۱۴ م/ ۸ ق نیز در متابعت از مکتب ارسطو کمتر از قرن ۱۳م نبود. برخی از دانشوران مدعی شده‌اند که مکتب ارسطو فرو ریخت، ولی آنان عناصر غیر ارسطویی در فلسفه‌های پیشین و پذیرش بی‌بازگشت آموزه‌های ارسطو در فلسفه‌های جدید را به حساب نمی‌گیرند. صورت و ماده و علیت و تصور عالمی که رویدادها نه به ضرورت، بلکه با نظم و قاعده در آن به وقوع می‌پیوندند، همه چارچوبی برای نظام فلسفی دانْزْ اسکوتِس به وجود آوردند. متفکر فرانسیسی انگلیسی، ویلیامِ آکِمی، با قول به اصالت تسمیه یا نام‌گرایی، و اعتقاد به جهانی متشکل از چیزهای محصور در خود، و ردّ «وجودات یا فرضهای بی‌فایده»، نظریات ارسطو را دربارۀ زبان و قاعدۀ امساک در طبیعت و اولویت فرد در وجود، و تقدمِ کلیات در معرفت عقلی، به صورتی روشن و منظم بیان کرد. او می‌گفت: بیان ارسطو در خصوص خلود یا جاودانگی نفس روشن نیست. وی در این گفته، هم از توماس آکویناس و هم از ابن رشد ارسطویی‌تر بود. مکتبهای مختلف تومیسم و اسکوتیسم و آکِمیسم که در سدۀ ۱۴م ظهور کردند و بعدها نیز به هستی ادامه دادند، همۀ شالودۀ مشترک ارسطویی داشتند، گر چه تصورشان از آن متفاوت بود.

مکتب ارسطو بنا به تعبیر ابن رشد و اتباع وی در قرن ۱۴م نه تنها در وابستگی به دیگر نحله‌های فکری، بلکه مستقل از آنها نیز در رونق بود. دانشکده‌های پزشکی در پادوا و بولونیا در ایتالیا مراکز پرفعالیت مطالعات منطقی و فلسفی بودند. پیِترو ‌د‘ ‌ابانو [۱]استاد پزشکی در پادوا که در پاریس دانش‌آموخته بود، کیهان‌شناسی ارسطو را به جایی رساند که در امور انسانی نظریه‌ای بسیار نزدیک به موجبیت یا ضرورت ترتبّ معلول بر علت (دتِرمینیسم) مطرح کرد و با استدلالهای منطقی مدعی شد که مرگ مسیح صرفاً ظاهری بوده است. علوم سیاسی که تا آن زمان عرصۀ نظریه‌پردازیهای متعالی و تمرینهای محتاطانه در تحلیل و تشریح متون بود، در نزد کسانی اهمیت پیدا کرد که دست‌اندر کار سیاست عملی بودند و می‌خواستند استعدادهای آدمی برای نیل به خوشی و خوشبختی در لوای آموزه‌های ارسطو به شکوفایی برسد. ژان دو پاری خواستار آن بود که فرانسه خود‌بسنده و خودفرمان و به دور از مداخلات پاپ باشد. ژان دو ژاندَن، جانشین سیژه دو برابان، هوادار و مدافع نظریات ارسطو در کتاب سیاست با تمام جنبه‌های دنیوی آن بود. دوست او در پاریس، مارسیلیوسِ پادوایی مانند ارسطو تأکید داشت که حکومت هیچ‌گونه منشأ فوق طبیعی ندارد، بلکه از نیازهای مردم برمی‌خیزد و روحانیان نیز باید اعضای صنفی مانند دیگر اصناف جامعه بدون هیچ حق و امتیاز ویژه‌ای به شمار روند.

گروهی از منطقیان و فیلسوفان کالج مِرتن در آکسفرد (از قبیل تامِس برَدْوِردین و ویلیامِ هِیتسریایی)و دائرة‌المعارف‌نویسان و دانشمندان و فلاسفه‌ای در فرانسه (همچون ژان بوریدان و نیکُل د‘اُرِم) که کمتر پای‌بند آموزه‌های ارسطو، ولی دارای حس تیز انتقادی بودند، سخت می‌کوشیدند تا مطالب علمی را تماماً در قالبهای ریاضی بیان کنند و تغییرات کیفی را در چارچوب کمیت جای دهند و ماهیت دوام حرکت و سرعت و شتاب اجسام در حال سقوط را مشخص سازند. آنان نقطۀ عزیمت را سماع طبیعی و دیگر نوشته‌های ارسطو قرار می‌دادند. بسیاری از ایشان که فکر ریاضی داشتند، دامنۀ منطق را حتى بیش از ویلیام آکمی به درون حوزه‌های حسابهای منطقی و پارادکسها و مغالطات امتداد دادند. بنابراین، می‌توان گفت که اندیشه‌های ارسطو نه تنها ترک نشد، بلکه گسترش نیز یافت.

عصر جدید

در اینجا تحولات مکتب ارسطو از سدۀ ۱۵ تا ۲۰م پی‌گیری می‌شود:

از رنسانس تا قرن ۱۸م: ایتالیا در سدۀ ۱۵م/ ۹ق کانون هم‌گرایی صورتهای گوناگون مکتب ارسطو شد. از مدتها پیش، بعضی ارتباطها میان دانشگاهها و حوزه‌های دینی ایتالیا و دانشگاه پاریس به وجود آمده بود. پائولونیکُلِتّی (پاولوس وِنِتوس) پس از هضم و جذب منطق جدید و فیزیک‌ دانشوران کالج مرتن و نام‌گرایی حادِ ویلیام آکمی و آشنایی بیشتر با مکتب فرانسوی ابن رشد، در اواخر سدۀ ۱۴م/ ۸ ق از آکسفرد به پادوا بازگشت. آثار محققان انگلیسی و پائولو نسلهای پیاپی به صورت کتب درسی دانشگاههای ایتالیا درآمد. در اواخر آن قرن چند تن از یهودیان اسپانیایی و ایتالیایی باز هم شمار بیشتری از نوشته‌های ابن‌رشد دربارۀ ارسطو به علاوۀ کارهای اخیر خود در آن زمینه را در دسترس علاقه‌مند‌ان قرار دادند.

عده‌ای از دانشوران یونانی که در زبان و تدریس چیره‌دست بودند، به اروپای غربی آمدند. بازار مباحثه و مناظره را گرم‌تر کردند و گنجینۀ چشمگیری از کتب به ذخایر موجود افزودند. آنچه آنان را جلب می‌کرد، اشتیاق اومانیستها به دانش و معرفت روزگار باستان و مباحثات بزرگانِ مذهب ارتدکس با کلیسای کاتولیک رومی و فضای آزادتر ونیز و فلورانس برای پناه‌جویانی بود که از سلطۀ ترکان گریخته بودند. نسخه‌های خطیِ بسیاری به ایتالیا برده شد و یونانیان مهاجر بسیاری از آن نسخ را بازنویسی و پاک‌نویس کردند و همچنین به دانشوران ایتالیایی زبان یونانی آموختند. یکی از نخستین چاپگران و ناشران و ویراستان موسوم به آلْدوس مانوتیوس در پایان سدۀ ۱۵م/ ۹ ق تقریباً کل آثار ارسطو را به یونانی در دسترس همگان گذاشت که شاهکاری از تنقیح و پاکیزگی بود. عده‌ای کثیر از دانشوران یونانی و لاتینی زبان مانند یوهانِس بِساریون، یوهانِس آرگوروپولُس، لئوناردو برونی و لُرِنتْسووالّا ترجمه‌هایی جدید از آن متون به دست دادند و دیگران بسیاری از نوشته‌ها دربارۀ ارسطو را که تا آن زمان در لاتینی شناخته نبود، ترجمه کردند.

در اواخر سدۀ ۱۵م پس از استقرار صنعت چاپ، بسیاری از آثار ارسطو و ابن رشد از یونانی، عربی و عبری به لاتینی ترجمه و چاپ شدند. در دانشگاههای پادوا، بولونیا، فِرّارا و ونیز، پیروان ابن رشد، کسانی همچون آگوستینو نیفو، نیکُلِتّو وِرنیا و پیِترو پُمپُناتْسی صحنۀ فلسفی را قبضه کردند. پمپناتسی معتقد بود که آراء ارسطو را ــ خواه او درست گفته باشد، خواه نادرست ــ باید مستقیماً در آثار خودش مطالعه کرد، نه از طریق مفسران. با این حال، او عقیده داشت که دانش و معرفت در انحصار ارسطو نیست و بنابراین، خطاهای وی باید آشکار گردند.

کسانی دیگر نیز بودند که از ارسطو به دلیل دستاوردهای علمی عظیم او پیروی می‌کردند، یا می‌خواستند در آثار او صورت‌بندیِ روشن‌تری از روش علمی بیابند. همین روح علمی بود که علاقه به روش و فلسفۀ طبیعی او را حتى تا سدۀ ۱۷ م زنده نگاه داشت. پزشک انگلیسی و کاشف گردش خون، ویلیام هاروی هنوز رسائل ارسطو دربارۀ جانوران را تدریس می‌کرد و گالیله مطالبی راجع به علوم و منطق می‌نگاشت.

فلسفۀ ارسطو به وجهی کمتر آشکار، اما هنوز مستقر در بیشتر دانشگاههای اروپا، همچنان بر اغلب فیلسوفان عصر جدید تأثیر می‌گذاشت. فیلسوف و دانشمند و دولتمرد انگلیسی، فرانسیس بِیکِن، اگر چه از صورت تحریف شده و رایج فلسفۀ ارسطو در محافل دانشگاهی عصر خود شِکوِه داشت، ولی روش خویش را بر آن بنیاد کرد و مفاهیم متافیزیکی اساسی را از او گرفت. اخترشناس لهستانی، کُپرنیک هنوز حرکت مستدیر را در حد کمال می‌دانست. فیلسوف عقلی‌مشرب و ریاضی‌دان آلمانی، لایْبنیتس، نه تنها منطق ارسطو را می‌ستود، بلکه مسئلۀ صورت و ماده را محور نظریۀ جوهر فرد (موناد) در متافیزیک قرار داد. در سیاست نظری، دانشمندانی همچون ژان بُدَن فرانسوی به پیروی از ارسطو در تحقیقات خویش دربارۀ ماهیت دولت، به بررسی تشکلهای موجود و پیشینۀ طبیعی آنها می‌پرداختند.

در حوزۀ ادبیات، بوطیقا (یا شعر) ارسطو که تا ۱۵۰۰م/ ۹۰۵ق تقریباً ناشناخته بود، از آن پس ــ چه به زبان اصلی و چه به زبان لاتینی ــ خوانده و تحلیـل می‌شد. آموزه‌های ارسطو در آن رساله با آراء هُراس، شاعر باستانی رومی مقایسه می‌شد و کوشش بر آن بود که لااقل در برخی موارد بین آنها هماهنگی برقرار شود. به عقیدۀ بسیاری کسان رأی ارسطو دایر بر تقلید هنر از طبیعت (محاکات) برتر از نظریه‌ای بود که با آن تعارض داشت و بر آفرینندگی شاعر تأکید می‌گذاشت. نظریۀ وحدت شخصیت، وحدت مکان و وحدت زمان گرچه حاصل تحولات اخیرتر و تکلف در تفسیر ارسطو بود، بر کارهای بسیاری از تراژدی نویسان (مانند جان جُرجو تریسّینو در ایتالیا، ژان راسین و پیرکُرنِی در فرانسه، و تا حدی گوته در آلمان) غلبه داشت. بسیاری از منتقدان (از جمله منتقدان انگلیسی از سِر فیلیپ سیدنی تا مَثیو آرنِلد) آن قاعده را قبول داشتند، هر چند شاعران انگلیسی (به استثنای جان میلتن) به ندرت از آن استقبال می‌کردند.

در سراسر این قرنها، فلسفۀ مدرسی یا اسکولاستیک در اروپای غربی و مرکزی همچنان پا بر جا بود و برنامۀ آموزش عالی را عموماً در چارچوب مکتب ارسطو حفظ می‌کرد. مدرسیانی از قبیل پذرو دا فونسِکا معروف به «ارسطوی پرتغالی» در قرن ۱۶م/ ۱۰ق، و سیلوِستِرماوروس در سدۀ ۱۷م/ ۱۱ق در ایتالیا، تفسیرهایی شایان توجه بر آثار ارسطو نگاشتند. ولی شاخه‌های زنده و جالب‌تر اسکولاستیسیسم بیشتر به فلسفه‌های جدیدتر می‌پرداختند تا به ارسطو.

شورش مارتین لوتر بر مذهب کاتولیک رومی بیشتر به معنای طغیان در برابر فلسفۀ مدرسی و ساختارِ ارسطوییِ معوجِ آن بود تا برضد فلسفۀ خود ارسطو. پس از اینکه فیلیپ مِلانْشتون، مرید و همکار لوتر برنامۀ درسی آموزش عالی را بازسازی کرد، آنچه پدیدار شد، ارسطویی اومانیستی و اصیل‌تر و استادی گرانمایه در فلسفه و الاهیات بود که بار دیگر، مانند اوایل سدۀ ۱۳م/ ۷ق در پاریس، در قلمرو منطق و اخلاق، و تا حدی در متافیزیک و فلسفۀ طبیعی، بالاترین جایگاه را پیدا کرد و بر صدر نشست.

اعتراض جنبش ضد ارسطویی سده‌های ۱۶- ۱۸م/ ۱۰- ۱۲ق تنها در مورد بخش کوچکی از اندیشۀ واقعی ارسطو درست بود، زیرا به غلط پنداشته می‌شد که اسکولاستیسیسم معرف فلسفۀ خود اوست. این اتهامِ نادرست به ارسطو وارد شدکه به صورت در مقابل محتوا اهمیت مفرط و ناروا داده، و در کاربردِ قیاس با استفاده از مفاهیم بی‌محتوا یا بی‌ربط بی‌مسئولیت عمل کرده است و به وجودات شبه واقعی افزوده، و روش «علمی» را در مورد اموری به کار بسته است که فقط به ایمان وابسته‌اند، نه به واقعیت. دیگران به دلیل شرح نادرست نظر او دربارۀ حرکت وضعی و پیامدهای آن در علم مکانیک، دینامیک، کیهان‌شناسی و اخترشناسی، کل اصول و قواعد وی را محکوم می‌کردند. پس در واقع سقوط ارسطو از جایگاه والای پیشین در سدۀ ۱۷م/ ۱۱ق به این دلیل بود که چرا او در قرن ۴ق‌م زبانی برای توصیف جنبۀ صوری چیزها و رویدادها در قالب فرمولهای ریاضی ابداع نکرده، و چرا در بحث از تجربه در فلسفۀ خویش به حد کافی بر لزوم آزمایش تأکید نورزیده است.

۲. قرنهای ۱۹ و ۲۰م

حملۀ ضد ارسطویی عمدتاً با پژوهشهای تاریخی و تحقیق در حوزۀ زبان‌شناسی تاریخی دفع شد. فیلسوف آلمانی فریدریش آدُلف ترِنْدِلِنبورگ معتقد بود که شخصیت و آثار ارسطو را باید حتی‌الامکان دقیق شناخت، زیرا شالوده‌ای که او برای هر گونه فلسفۀ جدی افکنده، مطلقاً چشم ناپوشیدنی است. پس از دستاوردهای بزرگ قرن ۱۶م/ ۱۰ق آن‌گونه پژوهشها رو به کاستی گذاشته بود. در فاصلۀ سالهای ۱۷۹۱-۱۷۹۳م/ ۱۲۰۵-۱۲۰۷ بوله نخستین مجموعۀ تازۀ مصحَح و منقحِ آثار ارسطو را بر اساس پژوهشهای عالمانه به چاپ رساند. از ۱۹۶۵م/ ۱۳۴۴ش «آرشیو ارسطو» در برلین شروع به گردآوریِ مجموعۀ عظیم کل اسناد و مدارک مربوط به او کرده است. بنابراین، اکنون شاید هیچ چیزی مربوط به نوشته‌های ارسطو نامکشوف نمانده باشد. آثار چاپ آکادمی سلطنتی پروس که از ۱۸۳۱ تا ۱۸۷۰م/ ۱۲۴۷ تا ۱۲۸۷ق در دست تهیه بود، اساس تصحیحات انتقادی بی‌شمار هر یک از رسائل او قرار گرفت.

در چند قرن گذشته گسسته پاره‌هایی از نخستین نوشته‌های ارسطوشناسایی و ویرایش شده که جنبه‌های قبلاً ناشناختۀ فعالیتهای او را در اوایل کار روشن می‌سازد. در ۱۸۹۰م/ ۱۳۰۷ق پاپیروسی محتوی بیشتر مطالب «قانون اساسی آتن» کشف شد که گمان می‌رفت مفقود گشته است. جدیداً به دستور فرهنگستانهای اروپا و آمریکا، شرحها و تفسیرها و ترجمه‌های آثار ارسطو به یونانی، لاتینی، عربی و عبری متعلق به عصر باستان و قرون وسطى ویرایش شده‌اند. به یاری پژوهشهای تاریخی و فلسفی و زبان‌شناختی، در محتوا و زمینۀ بیشترِ نوشته‌های وی به تفصیل فراوان کاوش شده است. کل آثار ارسطو به انگلیسی، آلمانی، فرانسوی و اغلبِ دیگر زبانهای اروپایی، عبری، عربی و ژاپنی ترجمه شده، و در دسترس عموم قرار گرفته است. پژوهندگان تاریخ اندیشه‌ها به دقت در رابطۀ ارسطو با افلاطون، نیز با یونان آن روزگار، و دربارۀ تأثیر و نفوذ وی در اعصار بعد و همچنین در تحولات فلسفی خود او تحقیق کرده‌اند.

ارسطوگرایی فلسفی عمدتاً به مکتبهای آلمانی ترندلنبورگ و فرانتْس برِنْتانو محدود بوده است. ترندلنبورگ که می‌خواست در مقابل ایدئالیسم در آلمان، متافیزیک ارسطو را از نو ارزیابی کند، در آمریکا بر متفکرانی مانند فیلیکس اَدلِر، جُرج سیلوِسْتِر مُریس و جان دیوئی تا حدی تأثیر گذاشت. برنتانو نظریه‌های ارسطو در مباحث وجود و معرفت را در «روان‌شناسی توصیفی» و بحث از تجربۀ انسانی نقطۀ عزیمت قرار داد. نظریات مزبور همچنین در پدیدارشناسی هوسِرل منشأ تأثیر بود. در فرانسـه، راوِسـون ـ مـولیَن، و در اسکاتلند، سر دیوید راس، ویراستار و مترجم آثار ارسطو هر یک به دین خویش به او در متافیزیک و اخلاق اذعان کرده‌اند.

در ۱۸۷۹م/ ۱۲۹۶ق پاپ لئوی سیزدهم رسماً توماس آکویناس را مجتهد و مرجع بزرگ مذهب کاتولیک معرفی کرد و با این کار، توجه و علاقه به ارسطو و تأثیر او در اندیشۀ مسیحی را افزایش داد. فلسفۀ معاصر آنگلوساکسون به ارسطو توجه ویژه دارد و در دیگر مکتبهای فلسفی نیز همواره علاقه به او وجود داشته است.

مآخذ

ابن‌سینا، دانشنامۀ علایی، الاهیات، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش؛ همو، کتاب الحدود، ترجمۀ محمدمهدی فولادوند، تهران، ۱۳۶۶ش؛ دایرة‌المعارف فارسی؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، ۱۳۳۶ش، ج ۱؛ نیز:

Britannica, 1995, vol. XIX; The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. Edwards, London, 1967; Routledg Encyclopedia, of Philosophy, London/ NewYork, 1998, I/ 382-386.

عزت الله فولادوند