اسمیث

نویسنده (ها) : عزت الله فولادوند

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 11 فروردین 1399 تاریخچه مقاله

اِسمیث [۱]\ [e]smis(t)\ ، اَدِم (۱۷۲۳-۱۷۹۰م/ ۱۱۳۵-۱۲۰۴ق)، یا آدام اِسمیت، فیلسوف اسکاتلندی و عالِم اقتصاد سیاسی.

تصویر ادم اسمیث، که از روی نقش‌برجسته‌ای اثر جیمز تَسی (۱۷۸۷م) کشیده شده است.

از روز و ماه دقیق تولد او اطلاعی در دست نیست، ولی می‌دانیم در ۵ ژوئن ۱۷۲۳ در روستای کوچکی در اسکاتلند به نام کِرکادی[۲]، نزدیک اِدینبورگ (اِدینبِره) غسل تعمید داده شد. پدرش، حسابدار گمرک روستا، چند ماه پیش درگذشته بود، و مادرش دختر یکی از زمین‌داران بزرگ آن نواحی بود. پس از تحصیلات ابتدایی، در ۱۴ سالگی وارد دانشگاه گلاسگو شد که در آن روزگار، مرکز مهم نهضت روشنگری اسکاتلند بود، و زیر دست فیلسوف معروف اسکاتلندی، فرانسیس هاچِسِن، درس خواند. در ۱۷۴۰م فارغ‌التحصیل شد و به کالج بِیلیِل در دانشگاه آکسفرد رفت که محیط علمی قوی و زنده‌ای نداشت و اسمیث به جبران این امر، در ۶ سالی که در آنجا گذرانید، شخصاً با جدیت به مطالعات خود در آثار لاتین و یونانی و فرانسوی ادامه داد و دانشی گسترده در آن زمینه‌ها پیدا کرد. پس از بازگشت به اسکاتلند، ۳ سال با پشتیبانی اعیان ناحیه سخنرانیهایی برای عموم در فن سخنوری و تاریخ و ادبیات و اقتصاد ایراد کرد و در این کار به اندازه‌ای موفقیت به دست آورد که در ۲۷ سالگی نخست به استادی منطق در دانشگاه گلاسگو منصوب شد و سال بعد به استادی فلسفۀ اخلاق که در آن زمان، رشته‌های الٰهیات طبیعی و اخلاق و حقوق و اقتصاد سیاسی را دربر می‌گرفت. از درس‌گفتارهای او در الٰهیات طبیعی، امروز اثری نمانده است، اما بیاناتش در اخلاق پایه‌ای شد برای نخستین نوشتۀ عمده‌اش «نظریۀ عواطف اخلاقی[۳]» (۱۷۵۹م). چند فقره یادداشتهای دانشجویان از درسهای حقوق و اقتصاد وی نیز در دست است.

اسمیث مردی نیک‌محضر بود و در گلاسگو نه‌تنها از میان اعیان و اشراف، بلکه از زمرۀ دانشمندان و روشن‌فکران نیز دوستان متعدد پیدا کرد، از جمله شیمی‌دان برجسته، جوزف بلَک، جِیمز وات، مخترع ماشین بخار، و از همه مهم‌تر، فیلسوف گران‌قدر، دیوید هیوم. به علاوه، در محافل بازرگانان سرشناس و روشن‌بین اسکاتلند نیز شروع به رفت‌وآمد کرد. یکی از آنان، اندرو کاکرِن[۴]، بنیادگذار باشگاه معروف اقتصاد سیاسی بود، و اسمیث از او و از دیگر دوستان بازرگان اطلاعاتی تفصیلی و دقیق دربارۀ رموز تجارت و کار آزاد آموخت که بعدها از آن در مهم‌ترین کتابش، ثروت ملل، به وجه شایسته استفاده کرد.

در ۱۷۶۴م اسمیث پذیرفت که به تعلیم یکی از اشراف‌زادگان به نام دوکِ بِکلو [۵]اهتمام ورزد و در سفرها به فرانسه و سوئیس، او را همراهی کند. در این مسافرتها که دو سال به درازا کشید، اسمیث با بسیاری از بزرگان نهضت روشنگری فرانسه، از جمله ولتر و فرانسوا کِنه [۶]و تورگو، دیدار کرد و با افکار فیزیوکراتها آشنا شد. اسمیث، مانند اهل مکتب اخیر، در زمینۀ رابطۀ اقتصاد و جامعۀ مدنی فرض را بر وجود مراحلی مثالی در تکامل اجتماعی گذاشت، و باز مانند آنان، تحلیل مِرکانتیلیستیِ ثروت در چارچوب پول را مردود شمرد و طرف‌دار نظام اقتصاد آزاد در تولید ثروت شد؛ ولی برخلاف فیزیوکراتها، نپذیرفت که منشأ نهایی ثروت، زمین است.

پیشتر در گلاسگو، اسمیث شروع به پرورانیدن اندیشه‌های خویش کرده بود، ولی ۱۰ سال دیگر طول کشید تا نظریۀ کلان خود را عرضه کند. او تا ۱۷۷۳م در خانۀ مادر در کِرکادی، در انزوا کار کرد و سه سال بعد را در لندن به بازنگری دست‌نوشته‌هایش گذرانید. سرانجام در ۱۷۷۶م «تحقیق در ماهیت و علل ثروت ملل[۷]» (ترجمۀ فارسی با عنوان ثروت ملل) انتشار یافت و بی‌درنگ با ستایش بسیاری از اهل فکر، به‌ویژه هیوم و مورخ نامدار انگلیسی، ادوارد گیبِن، روبه‌رو شد، و کسی که تا آن روز، فیلسوف ممتاز اخلاق شناخته می‌شد، به جایگاه مرجعی بزرگ در اقتصاد سیاسی رسید. اسمیث به هر محفلی که گام می‌گذاشت، با احترام پذیرایش می‌شدند و در محافل روشن‌فکری پاریس از او به‌بزرگی نام می‌بردند. در ۱۷۷۷م به ریاست گمرک ادینبورگ با حقوقی نسبتاً گزاف منصوب شد و تا پایان عمر در آن سمت با دقت انجام وظیفه می‌کرد. کشورمداران و دولتمردان در امور مملکتی، مانند مناسبات با آمریکا و ایرلند، و بازرگانی و مالیات، جویای رأی و نظرش می‌شدند. ولی او در سراسر این سالها به نوشتن ادامه می‌داد. او دو بار در ثروت ملل بازنگری کرد، و در تکمیل آن کتاب، قصد داشت فصلی در فلسفۀ حقوق بنویسد و نیز تحقیقی فلسفی در همۀ شاخه‌های ادبیات و فلسفه و شعر و فصاحت و بلاغت انجام دهد که اجل مهلتش نداد و در ۶۷ سالگی به بیماری دردناکی درگذشت. اسمیث چند روز پیش از مرگ، دستور داد ۱۶ مجلد دست‌نوشته‌هایش را بسوزانند.

نظم علمی و نظم اخلاقی

مهم‌ترین منشأ تأثیر در اَدِم اسمیث فلسفۀ دیوید هیوم، به‌ویژه نظریۀ او در باب متخیله [۸]به‌عنوان قوۀ نفسانی فعالی بود که در درون طبیعت به جهانی مشخصاً انسانی شکل می‌دهد. اسمیث نیز مانند هیوم، متخیله را نیرویی می‌دانست که میان عناصر درک‌شده در دنیای فیزیکی و عالم اخلاق بستگی ایجاد می‌کند. دامنۀ این عناصر از رویدادها و چیزهای جزئی آغاز می‌شود تا برسد به کیهان و نظام بشریت. اسمیث بین دو قسم متخیلۀ اساساً متفاوت فرق می‌گذارد: یکی مربوط به دیگر اشخاص در مقام عامل یا کنشگر، و دیگری مربوط به چیزها (از جمله آدمیان) و رویدادها. اولی مبنای هویت شخصی و همدلی [۹](به‌معنای ویژۀ آن در نوشته‌های اسمیث) و، بنابراین، اساس جهان اخلاق است؛ دومی بنیاد کلمۀ فعالیتهای نظری ذهن، از جمله علوم و فنون. کار متخیله جست‌وجوی خودانگیخته در پی نظم و انسجام است. وقتی به مراد برسد، خودبه‌خود لذت می‌برد؛ و اگر ناکام بماند، در کوتاه‌مدت به «حیرت و شگفتی» می‌انجامد، و در درازمدت به اضطراب و ناآسودگی. کوشش متخیله در عرصۀ زیبایی‌شناسی با زیبایی و هماهنگی سر و کار می‌یابد.

متخیله در اندیشۀ اسمیث اموری چند را تبیین می‌کند: یکی توان نظم دادن ما به چیزها و رویدادها برای جهت‌یابی در زندگی؛ دیگری ذوق هنری در زندگی عادی، مانند گرایش ما به نظم، صرفاً به‌سبب ایجاد انتظام و ترتیبی دلپذیر؛ و سوم ساختن ماشین‌آلات و ابزارها و «دستگاهها». آثار هنری و تکنولوژی محصول نظم‌بخشی متخیله است. فلسفه و علوم در نتیجۀ کوشش متخیله برای ایجاد نظم در انبوه پریشان تجربه‌ها حاصل می‌شوند که بازتاب آن در ذهن بشر مسلّم گرفتن وجود ناظمی هدفمند به‌عنوان پدیدآورندۀ نظم مشاهده‌شدۀ جهان است. به عبارت دیگر، متخیله به‌منظور پاسخ گفتن به تمایل خود به نظم، شبکه‌ای از برای تبیین به وجود می‌آورد که اجزای آن، علوم و آفریدگار و قضای طبیعی‌اند.

تاریخ هریک از علوم، به‌ویژه اخترشناسی را اسمیث در این چارچوب فکری با چیره‌دستی به نگارش درآورده است. مدعای اساسی او این است که دلایل تجربی تنها به شرطی ممکن است نقشی به‌عنوان دلیل ایفا کنند که در نظام سامان‌یافته‌ای از اعتقادها بگنجند. او نسبت به هرگونه ادعای کشف حقیقت مطلق، خواه در علوم و خواه در دین، شکاک است.

هنگامی که در مشاهدات خویش دربارۀ دیگر اشخاص (به تفکیک از بقیۀ موجودات در طبیعت) نظم برقرار می‌کنیم، متخیلۀ ما کیفیتی خاص پیدا می‌کند و می‌توانیم با یکی دیدن خویش با دیگران در عالم تخیل، رفتار آنان را درک کنیم. اسمیث این حالت را «همدلی» می‌نامد که یکی از مفاهیم محوری در فلسفۀ اوست. «همدلی» در اینجا به معنای ارزش‌گذاری نیست، یا به معنای اینکه کسی انگیزه‌ها و اعمال دیگری را خوب و به‌حق بداند، یا بدین معنا که انگیزه‌ای برای عمل باشد. همدلی یعنی توان فهم دیدگاه شخص دیگر تا بتوان بسته به وضعیت آن شخص، دیدگاه او را پذیرفت یا رد کرد. این توان طبیعی، کلید فهم نظریۀ اجتماعی اسمیث دربارۀ «خود» و، از آن طریق، کلید نظریۀ وی در باب جهان اخلاق است.

دو چیز مردمان را به تعامل یا کنش و واکنش با یکدیگر سوق می‌دهد: تمایل و نیاز. تعامل وابستگی دارد به مشاهده و فهم دیگران در وضعی که هستند. آنچه آن را آسان می‌کند گرایش همگان به قرار دادن خویش در موقعیت شخص دیگر و مقایسۀ واکنشهاست. مشاهدۀ دیگران ما را متوجه می‌کند که خود نیز موضوع مشاهده و ارزیابی دیگرانیم. جامعه آینه‌ای است که هرکس سرشت خویش را در آن می‌بیند. به علاوه، وقتی مشاهده می‌کنیم که دیگران نیز ما را مشاهده می‌کنند، اساسی به وجود می‌آید برای تنظیم متقابل رفتارها که در هرگونه زندگی اجتماعی ضروری است. هرکس، عموماً از راه مشاهده و ارزیابی خویشتن، در این ارزیابی بر دیگران پیشی می‌جوید. مختصر آنکه شخص، ناظر خارجی را درونی می‌کند، و ناظر درونی دارای این قدرت است که به‌منظور ارضای تمایل یا نیاز به موافقت یا همرنگی، ما را همان‌گونه که ناظران خارجی ممکن است بخواهند، به تنظیم رفتارمان برانگیزد.

البته جریان تنظیم متقابل رفتارها از طریق جست‌وجوی دیدگاه مشترک غالباً با شکست روبه‌رو می‌شود و به بی‌نظمی اخلاقی و اجتماعی می‌انجامد. بنا بر این، پیش خود، قاضی و قضاوتی ایدئال تخیل می‌کنیم که از محدودیتهای شناخت و پیش‌داوریهای موجود بالاتر برود. وقتی با چنین ناظر ایدئالی هم‌سخنی برقرار سازیم، دارای وجدان اخلاقی می‌شویم.

اسمیث به دلیل رسیدن به این نظریه دربارۀ شخصیت اخلاقی، تصور هاچِسِن و دیگران را رد کرد که می‌گفتند کنش اخلاقی وابسته به حس اخلاقی خاصی است، و به‌عوض، توضیحی برپایۀ ویژگیهای تجربی ذهن آدمی عرضه داشت. او نیز مانند هیوم، عقیدۀ سَمیوئِل کلارک و کسانی همچون او را مردود می‌شمرد که داوری و انگیزش اخلاقی صورتی دیگر از استنتاج عقلی است. وی همچنین تصورات دینی از وجدان را به‌عنوان القا یا الهامی از جانب خدا یا واکنشی در برابر قدرت تصوری او نادیده می‌گرفت. از نظر اسمیث، مبدأ شکل‌گیری «خودِ» اخلاقی، وجود دیگران است.

نظریۀ اخلاقی

بر پایۀ این نظریه دربارۀ «خود»، اسمیث تحلیلی پیچیده از حیات اخلاقی به دست می‌دهد. داوری اخلاقی نهایتاً به معنای ارزیابی شایستگی انگیزه‌های شخصی عمل‌کننده در هر وضع معین و نیز شایستگی انگیزه‌های کسی است که عمل در مورد او انجام می‌گیرد. گرایش ما به نظم و ترتیب منجر می‌شود به رده‌بندی اعمال، همان‌گونه که در طلب بی‌طرفی خواستار نظرگاههای عام و خالی از اغراض شخصی می‌شویم. بنابراین، یک رشته قواعد عام دربارۀ رفتار به وجود می‌آوریم که وقتی مورد قبول جامعه قرار گرفتند، در ارزیابی ما از شایستگی انگیزه‌ها و اعمال خاص تأثیر می‌گذارند. همدلی ما را متوجه شرایط خاص یا خصوصیت هر وضع معین می‌کند، ولی ناظر بی‌طرف به دنبال قواعد عام می‌رود. به همین‌سان، در عین اینکه در ارزیابی انگیزه‌ها و اعمال مرتبط با آنها بر اساس پیامد هر عمل با مشکلات بزرگ روبه‌رو می‌شویم، اجازه می‌دهیم سودمندی یا ناسودمندی عمل نیز در ارزیابی شایستگی آن تأثیر بگذارد.

اسمیث به وجهی غیر از تحلیل داوری اخلاقی، همچنین شرحی پیچیده دربارۀ فضیلت اخلاقی عرضه می‌کند. در یک سطح به تصورات اخلاقی و اجتماعیِ مؤثر در گردش امور دنیا از نظرگاه رفیع رواقیان می‌نگرد. رواقیان طمأنینه و آرامش خاطر را غایت حیات اخلاقی می‌دانستند. اسمیث مجذوب این آرمان بود، ولی در عین حال، در تشریح روان‌شناسی اخلاق نشان می‌دهد که همۀ ممیزات زندگی بشر ناشی از ناتوانی او از زندگی همراه با آرامش است. در هر دو کتاب «عواطف اخلاقی» و ثروت ملل دیده می‌شود که نیروهای مولّد ما در جهت رقابت و همچشمی خودپسندانه به کار می‌افتند. این تصویر چشمگیرترین شاهد ناآرامی گریزناپذیری است که زندگی ما سرشار از آن است. به عقیدۀ اسمیث، تنش دیالکتیکی بین آرامش و فعالیت به‌ناچار یکی از ویژگیهای پایدار زندگی آدمی است و، بنابراین، کوشش فیلسوف در دفاع از یکی در برابر دیگری بیهوده است.

اما در سطح دیگر، اسمیث اخلاق را از دیدگاهی تاریخی، همراه با نظریه‌ای در باب فضایل محوری وجهۀ نظر قرار می‌دهد. مردم ویژگیهایی را در شخصیت و کردار، چه در خودشان و چه در دیگران، می‌پسندند یا نمی‌پسندند که به اختلاف فرهنگها و عصرها، مختلف‌اند. بنابراین، مهم‌ترین کار فلسفه، نگریستن به بشر از چشم‌انداز تاریخی و مقایسه‌ای است. این شیوۀ نگرش آشکار می‌سازد که در یک حوزه، بسیاری مشترکات میان ابنای بشر وجود دارد، و آن، حوزۀ ستایش و نکوهش اخلاقی (به تفکیک از دایرۀ زیبایی‌شناسی و دین) است. فیلسوف اخلاق خواهد توانست به تشخیص برخی فضیلتها و رذیلتها کامیاب شود که به‌رغم برخی تفاوتها، در همه‌جا و در هر عصر، عموماً قابل شناسایی و قابل مقایسه‌اند.

یکی از راههای سر و سامان دادن به این حوزه، توسل به فضایل محوری است؛ ولی اسمیث نیز مانند هیوم، بیشتر به تفکیک فضیلتهای «مثبت» از فضیلتهای «منفی»، یعنی خیرخواهی و نیکوکاری از یک‌سو و عدالت از سوی دیگر، توجه دارد. فرق این دو مبتنی بر واکنش ناظران است. هنگامی که ناظر، اعم از ناظر بی‌طرف واقعی یا خیالی، با همدلی خویشتن را در موقعیت شخص عامل قرار دهد، نتیجه، تأیید یا رد قضاوت و عمل او خواهد بود. اما وقتی که عامل در جهت خیر کسی (خواه خودش و خواه دیگری) عمل کند، ستایش یا نکوهش ناظر بسته به شخص مورد نظر تفاوت خواهد کرد؛ زیرا همۀ ما گرچه ممکن است موافق باشیم که عموماً خیر چیست، ولی دشوار می‌توانیم توافق کنیم که خیر فلان شخص در فلان وضع مشخص چیست، مگر آنکه در محفلی اخلاقی با یکدیگر همبستگی یافته باشیم. از سوی دیگر، می‌توانیم نه‌تنها عموماً، بلکه در هر مورد نیز به توافق دست یابیم که چه چیزی زیان‌بار است و، بنابراین، واکنش به رفتار زیان‌بار به احتمال قوی همسان خواهد بود.

قانون و سیاست

فضیلت منفی احتراز از آسیب و خسارت و زیان، به عقیدۀ اسمیث، به معنای عدالت و پایۀ قانون و موضوع علم حقوق است. فضیلتهای مثبت حوزۀ خصوصی را دربر می‌گیرند و، از این گذشته، اساسی پدید می‌آورند برای گونه‌ای حوزۀ عمومی یا همگانی که به معنای امروزی، نه سیاسی است و نه اداری. حکومت عهده‌دار نظام عدل و داد است و بدین‌وسیله، هم از زندگی خصوصی حراست می‌کند و هم از بخش همگانی فعالیتهای انسانی. یکی از شگفت‌انگیزترین ویژگیهای دنیای جدید بازرگانی، به نظر اسمیث، این است که حکومت با این کار، امکانی برای تبدیل رفتار خصوصی به رفتار همگانی فراهم آورده است.

صفات و اعمال شخصی هرکس حق او محسوب می‌شود، هنگامی که دیگران با وی به عدالت رفتار کنند، یعنی از وارد کردن لطمه و خسارت به او بپرهیزند. حق به معنای حوزه‌ای است که شخص بتواند به‌رغم دیگران در آن آزادانه عمل کند و مالک باشد، و مخالفت بی‌طرفانه با تجاوز به آن به حدی برسد که در نظام حقوقی نهادینه شود. این استدلال، اسمیث را در خط فکری هابز و گروتیوس و و برخی از متفکران دینی معتقد به میثاق قرار می‌دهد. در این مکتب، اساسی‌ترین ویژگی اخلاقی فرد عرض اندام در برابر بقیۀ آدمیان است، و اخلاق متعارف یا اجتماعی کلاً در نتیجۀ «مذاکره» میان صاحبان ادعاهای متعارض پدید می‌آید. قانون طبیعی برخلاف جریان اصلی تفکر دربارۀ آن قانون، نسبت به حق، مفهومی ثانوی است. هیوم نیز از برخی جهات نزدیک به مکتب مذکور بود، هرچند هرگز راهی برای گنجانیدن مفهوم حق در نظریۀ خویش دایر بر ابتنای اخلاق بر عواطف پیدا نکرد. اسمیث قائل به این شد که با مفروض گرفتن وجود ناظر بی‌طرف می‌توان در عواطف اخلاقی نظم و قاعده برقرار ساخت، و با این نظریه کاری را که هیوم در آن موفق نشده بود، به انجام رسانید.

«حق» و «زیان» و «شخصیت» با یکدیگر پیوستگی دارند. قوۀ متخیله به تجربۀ اجتماعی وابستگی دارد و، بنابراین، در هر مرحله از سیر جامعه تفاوت می‌کند و، در نتیجه، تصور ما از شخصیت اخلاقی نیز باید تفاوت کند. این مطلب محور رهیافت تاریخی اسمیث به موضوع عدالت و قانون است. او تصور «وضع طبیعی» را به‌عنوان وسیله‌ای برای فهم طبیعت آدمی مردود می‌شمارد و می‌گوید حیات اخلاقی نوع بشر به‌ناچار دارای کیفیت اجتماعی است، زیرا تنها چیزی که به ما آدمیت می‌دهد، آینه‌ای است که جامعه در برابر ما می‌نهد. پس در هر بررسیِ ویژگیهای اخلاقی ما، از جمله مسئلۀ حق به‌عنوان اساسی‌ترین ویژگی، صحنۀ اجتماعی نیز باید به حساب گرفته شود. با این همه، برخی حقوق، حقوق عام یا حداقلی است که همه‌جا و همه‌وقت باید در زندگی اجتماعی وجود داشته باشد. هیچ گروهی اجتماعی پایدار نمی‌ماند اگر حقوقی را در زمینۀ شخصیت فیزیکی و اخلاقی و اجتماعی قبول نداشته باشد. بنابراین، اینها را می‌توان حقوق عام یا «حقوق طبیعی» دانست. ولی سوای این حداقل، برای فهم حقوق باید به شرایط تاریخی مراجعه کرد.

به عقیدۀ اسمیث، بشر از نظر تعمیم مفهوم شخص و، بنابراین، وسعت دامنۀ حقوق پذیرفته شده، از ۴ مرحلۀ تکامل اجتماعی گذر می‌کند. در مرحله‌ای که آدمی از راه شکار و استفاده از میوۀ گیاهان گذران می‌کند، به چیزی فراتر از آنچه بلافاصله به بقای او در مقام شخص فیزیکی و اخلاقی یاری برساند (یعنی غذا و سرپناه و آزادی شخصی و قبول اجتماعی) نمی‌اندیشد. با ظهور شبانان کوچگر، مفهوم شخص گسترش چشمگیر پیدا می‌کند. دامنۀ مالکیت غذا و ابزارها بسی فراتر از نیازهای فوری شخص و خانوادۀ بلافصل او تعمیم می‌یابد، و در مرحلۀ کشاورزی، با قبول مالکیت زمین، باز هم گسترده‌تر می‌شود. اما انتزاعی‌ترین دایرۀ مفهوم شخصیت در جامعۀ بازرگانی به‌وجود می‌آید که حقوقِ مبتنی بر قرارداد و مالکیت اموالِ صرفاً نمادین (یعنی اسکناس و اعتبار) بخشی می‌شوند از آنچه هرکس هست.

در گذر از هر مرحله به مرحلۀ بعد، برای حفظ حقوقِ تازه به حکومتی نیرومندتر نیاز می‌افتد. بنابراین، نظریۀ مراحل چهارگانه همچنین دلیل رشد حکومتها و قوانین را روشن می‌کند. با این حال، مراحل چهارگانه باید «نمونه‌های مثالی[۱]» دانسته شوند، نه گامهای واقعی در گذشته. عمدتاً به‌علت رفتارهای استبدادی فرمانروایان و کشورگشایان، گذشتۀ تاریخی بسیار از این مدل حدسی فاصله داشته است. بدین ترتیب، به نظر اسمیث، بیشتر به‌علت اتحاد شاهان با طبقۀ متوسط شهرنشین به‌منظور شکستن قدرت نجبای فئودال، آنچه به دنیای جدید شکل داد، پیدایش بازرگانی پیش از نضج گرفتن کشاورزی بود. متحد شدن حکومتهای مدرن با بازرگانی و سرمایه، همان اتحاد نامقدسی است که در ثروت ملل، هدف حملۀ اسمیث است.

ثروت ملل گران‌مایه‌ترین رساله‌ای است که تاکنون در هواداری از کسانی که از دسترنج خود زندگی می‌کنند، نوشته شده است. بحث در آن بر این محور دور می‌زند که در جهان مدرن، حتى کارگر تنگ‌دست از آزادی شخصی بهره می‌برد، زیرا اقتصاد مدرن به او امکان می‌دهد که بدون فروختن شخص خویش، کارش را بفروشد. هرچه تقسیم کار عمیق‌تر شود، هر کاری غیرشخصی‌تر می‌شود، به معنای اینکه پیوند آن با تواناییهای شخصی کمتر، و ارزیابی آن بر پایۀ پول آسان‌تر می‌شود. از این رو، کارگر می‌تواند بدون وابستگی شخصی و بی‌آنکه مطابق سنت، خادم کسی شود، فقط قدرت کار خود را بفروشد. ولی این امر تنها به شرطی عملی است که حکومت با شکستن محدودیتهای انحصارطلبانۀ سنتی، آزادی کارگر را برای فروش کار خود محفوظ بدارد.

رهایی کارگر از «بندگی»، اساس گذار زندگی مولد از حوزۀ خصوصی و خانوادگی به بازار همگانی، یا از دایرۀ تدبیر منزل [۲]به قلمرو اقتصاد سیاسی بوده است. این کار تنها هنگامی شدنی است که جامعه دوراندیشی در حفظ منفعت شخصی را به‌عنوان تنگ‌چشمی، اخلاقاً محکوم نکند و آن را خصلتی بی‌آزار بداند. این امر نیز به نوبۀ خود فقط وقتی صورت می‌پذیرد که مشکل توزیع کم‌کم از طریق بازار حل شود. در جامعۀ ماقبل بازرگانی، مالک فقط با مصرف آنچه دارد از آن استفاده می‌کند، و در این کار فقط با حفظ وابستگان، یعنی افراد خاندان خویش، ممکن است موفق شود؛ اما در جامعۀ بازرگانی، می‌تواند ثروت خود را از راه «دیگرانِ» بی‌نام، یعنی بازار، خرج کند. انباشت ثروت نه‌تنها با آزادی تنگ‌دستان منافات نخواهد داشت، بلکه وابسته به آن خواهد بود؛ و این امر خواهد انجامید به نحوه‌ای از توزیع کالاها که، ولو ناخواسته، تا جایی که در جامعۀ بشری منطبق با واقعیت باشد، به تساوی صورت گیرد. به نوشتۀ اسمیث، «دستی نامرئی توانگران را به سویی می‌راند که ضروریات زندگی را تقریباً همان‌طور توزیع کنند که اگر زمین به تساوی میان ساکنانش تقسیم شده بود، توزیع می‌گشت، و بدین‌سان، بی‌آنکه بخواهند و بدانند، سود جامعه را پیش ببرند و وسایل افزایش جمعیت بشر را فراهم آورند».

ولی بهای این آزادی، خطر فساد معنوی است. توانگران پیوسته در معرض این وسوسه‌اند که با جلوگیری از رقابت، پایه‌های نظامی را که ثروتشان را تولید می‌کند، متزلزل سازند؛ و تنگ‌دستان در نتیجۀ کار مکانیکی، نیروی فهم و ادراکشان کاستی می‌گیرد و دیگر نمی‌توانند مهار زندگی خویش را به دست بگیرند و به‌عنوان شهروند و سرباز، به موجوداتی عاطل تبدیل می‌شوند. در هر دوِ این زمینه‌ها باید از حکومت حمایت خواست. در اولی، از طریق قوانین و سیاستهای ضدانحصاری؛ و در دومی، به وسیلۀ آموزش پایه که هزینۀ آن بعضاً از مردم و از راه آزادی مذهب تأمین شود. این هر دو کمک می‌کنند به استقرار جامعه‌ای از ناظران تا کارگر در آن بتواند به پرورش منش اخلاقی خویشتن کامیاب گردد.

علاوه بر اقتصاد، که منشأ آن سود شخصی است، و نظام حقوقی، که فضیلت عدالت را استقرار می‌دهد، اسمیث همچنین به قلمرو صرفاً سیاسی می‌پردازد. سیاست با «انتظامات و درآمد و نیروهای مسلح» سر و کار دارد، یعنی خدمات مختلف شهری و عملیات ساختمانی عمده که انجام آنها از توان بازار بیرون است و بازرگانی را تسهیل می‌کند، و نیز البته امور دفاعی. سیاستهای آموزشی و فرهنگی نیز، که سر و کارشان با فضیلتهای «مثبت» است یا دست‌کم حصول چنین فضیلتها را آسان‌تر می‌کنند، به نظر اسمیث، تحت عنوان «درآمد» جای می‌گیرند. با این حال، او از گسترش بیش از حد دامنۀ این وظیفۀ حکومت، به‌دلیل خطر استبداد در القای تصورات مشخص دربارۀ سعادت در زندگی، بیمناک است. ولی نقش فضایل مثبت در زندگی اجتماعی به این محدود نمی‌شود و به حوزۀ مهم همگانی و غیرسیاسی نیز امتداد می‌یابد.

اسمیث بسیاری چیزها دربارۀ اهمیت انواع مختلف فضایل اجتماعی می‌گوید، مانند آزادمنشی و سعۀ صدر و درستکاری و گشاده‌دستی و شجاعت و توان رهبری و در واقع، عدالت توزیعی، که همه را غالباً به نام «روحیۀ اجتماعی» جمع‌بندی می‌کند. این فضایل گرچه باید در متصدیان سمتهای دولتی موجود باشند، اما فضیلتهایی نیستند که مانند عدالت، دلیل عقلی وجود حکومت از آنها به دست آید. رکن جدایی‌ناپذیر جامعه، به عقیدۀ اسمیث، قلمرو همگانی است که در عین اینکه به یک معنا سیاسی است، ولی حکومتی نیست. غرض او از آن، دنیای نخبگان محلی و خرده‌مالکان و زمین‌داران است که در امور هر محل، مقام سرکردگی دارند. در رأس این حوزه، نمایندگان پارلمان‌اند که سر و کارشان عمدتاً به‌جای قوۀ مجریه، با مسائل محلی است.

اقتصاد

در زمینۀ مراحل چهارگانۀ تکامل اجتماعی، مشابهتی آشکار دیده می‌شود بین آن تغییرات پیاپی در بنیاد مادی تولید که هر مرحله، تغییرات لازم را در روبنای قوانین و نهادهای مدنی به همراه می‌آورد، و تصور مارکس از تاریخ. ولی به‌رغم این مشابهت، تفاوتی تعیین‌کننده نیز به چشم می‌خورد، زیرا در اندیشۀ مارکس، نیروی محرک تکامل نهایتاً پیکار طبقاتی است، حال آنکه به‌موجب نگاه فلسفی اسمیث به تاریخ، عامل بنیادین محرک، «طبیعت آدمی» است که میل به پیشرفت و ترقی شخصی به راهنمایی عقل، آن را به پیش می‌راند.

نظریۀ تکامل تاریخی گرچه تصور وحدت‌دهنده در ثروت ملل است، اما خود فرع بر شرح چگونگی عملکرد و «دست نامرئی» در مرحلۀ نهایی یا بازرگانی سیر جامعه است. اسمیث نشان می‌دهد که نظام آزادی کامل وقتی در چارچوب عوامل راننده و بازدارندۀ طبیعت آدمی و نهادهای عاقلانه‌طرح‌ریزی شده عمل کند، جامعه‌ای منظم و مرتب به وجود می‌آورد. این نظم و ترتیب از تعامل دو جنبۀ طبیعت انسانی پدید می‌آید: یکی انفعالات یا احساسات، و دیگری تأثیرپذیری آدمی از عقل و همدلی. چون پیروی کورکورانه از انفعالات یا احساسات محض ذاتاً اختلال و آشفتگی ایجاد می‌کند، اسمیث در ثروت ملل قائل به وجود ساز و کاری نهادینه برای جلوگیری از بی‌نظمی ناشی از آن می‌شود. این ساز و کار حفاظتی، رقابت است، یعنی ترتیبی که بدان‌وسیله میل به ترقی و بهکرد وضع خویش (میلی که، به نوشتۀ اسمیث، از زهدان تا گور، همواره با ماست) تبدیل می‌شود به عاملی از نظر اجتماعی سودمند که انگیزۀ هرکس برای بهتر کردن وضع خود را در برابر همان انگیزۀ دیگران قرار می‌دهد.

دست نامرئی تنظیم‌کنندۀ اقتصاد پیامد قصدنشدۀ این کوشش رقابتی است که قیمتها را به سطح «طبیعی» هزینۀ تولید فرو می‌کاهد و، به علاوه، هم کارگر و هم سرمایه‌دار را ترغیب می‌کند که از شغلها یا زمینه‌های کم‌سود به شغلها یا زمینه‌های پرسودتر روی آورند و باز بدین‌وسیله، به‌رغم نوسانهای کوتاه‌مدت، پیوسته قیمتها را به سطح «طبیعی» برسانند. اسمیث همچنین می‌خواهد با تحلیل ساز و کار بازار و تأکید بر اهمیت تقسیم کار، چگونگی رشد اقتصادی و توان جامعه را برای افزایش تولید نشان دهد. تقسیم کار با همۀ اهمیتی که دارد، بدون کمک صورت نمی‌گیرد، بلکه به انباشت قبلی سرمایه برای پرداخت دستمزد کارگران اضافی و خرید ابزارها و ماشین‌آلات نیاز دارد. ماشین‌آلات بیشتر، نیازمند کارگران بیشتر است. بنابراین، عرضۀ کارگر بیشتر می‌شود و دستمزدها که در نتیجۀ احتیاج به کارگر بیشتر بالا رفته بودند، به حال تعادل باز می‌گردند و سود تولید حفظ می‌شود. تولیدکننده می‌تواند باز کارها را بیشتر تقسیم کند و به رشد دستگاه بیفزاید. ولی رشد تابع طبیعت انسانی است، و ثروت ملل تنها به شرطی رشد می‌یابد که افراد از طریق حکومت خواستار امتیازات ویژه‌ای نشوند که تأثیر سودمند نظام رقابتی را از میان ببرد. بنابراین، بخشی از کتاب ثروت ملل صرف رد عقاید مرکانتیلیستها می‌شود که طرف‌دار انحصارات در داخل و خارج کشور بودند. اسمیث می‌گوید نظام «آزادی طبیعی» او به سود همه است، اما به اجرا در نخواهد آمد، اگر دولت بخواهد به آزمندی و تنگ‌نظری و روح انحصارطلب تاجران و تولیدکنندگان اعتنا کند که شایستگی حکمرانی بر بشر را ندارند.

گذشت سالهای دراز از ارزش و اعتبار اسمیث (برخلاف بسیاری از دیگر عالمان طراز اول اقتصاد سیاسی) تقریباً هیچ نکاسته است. گرچه او آثار خویش را برای هم‌روزگارانش می‌نگاشت، اما وسعت دانش و تعمیمات بدیع و دید دلیرانۀ وی هیچ‌گاه نبوده است که ستایش جمهور دانشمندان علوم اجتماعی، به‌ویژه اقتصاددانان را بر نیانگیزد. گرچه او در دقت تحلیل به پای دیوید ریکاردو، و در عمق بینش به مرتبۀ کارل مارکس نمی‌رسد، اما مظهر نهضت روشنگری است؛ خوش‌بین و امیدوار، ولی واقع‌بین است؛ نظریه‌پردازی می‌کند، اما از عرصۀ عمل غافل نیست؛ همواره متقدمان کلاسیک را محترم می‌شمارد، ولی هرگز از تعهد و پایبندی به کشف بزرگ عصر خویش، یعنی اندیشۀ پیشرفت، انصراف نمی‌پذیرد.

مآخذ

EB, 1986; REPh.

عزت‌الله فولادوند