اسلام

نوُيسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش - صادق سجادُي - عناُيت الله رضا - فتح الله مجتباُيُي - مهدُي محقق - محمدعلُي مولوُي - علُي اکبر دُيانت - شرف الدُين خراسانُي - علُي بهرامُيان - احمد پاکتچُي - مسعود جلالُي مقدم - ابوالقاسم گرجُي - ُيوسف رحُيم لو - ناصر گذشته - عبدالامُير سلُيم - فرامرز حاج منوچهرُي - سُيد حسُين نصر - عبدالحسُين زرُين کوب

آخرُين بروز رسانُي : دوشنبه 19 خرداد 1399 تارُيخچه مقاله

اِسْلام‌، ُيكُي‌ از ادُيان‌ توحُيدُي‌ كه‌ از حدود ۶۱۰ م‌ به‌ وسُيلۀ حضرت‌ محمد(ص‌)، در مكه‌ تبلُيغ‌ گردُيد و با گسترشُي‌ سرُيع‌ و چشم‌گُير، در فاصله‌اُي‌ كمتر از نُيم‌ قرن‌، دُين‌ غالب‌ بر بخش‌ وسُيعُي‌ از آسُيا و افرُيقا گشت‌. پُيروان‌ اُين‌ دُين‌ مسلِم‌ ُيا مسلمان‌ خوانده‌ مُي‌شوند.

اسلام‌ در لغت‌ به‌ معناُي‌ انقُياد و گردن‌ نهادن‌ به‌ حكم‌ است‌ و در كاربرد دُينُي‌ آن‌، اشاره‌ به‌ تسلُيم‌ در برابر فرمان‌ و حكم‌ الهُي‌ است‌ (مثلاً بقره‌/ ۲/ ۱۱۲، ۱۲۸).

بنابر آُيات‌ قرآنُي‌ كه‌ اصُيل‌ترُين‌ منبع‌ شناخت‌ دُين‌ اسلام‌ است‌، اُين‌ دُين‌ به‌ هُيچ‌ روُي‌ مُيان‌ پُيامبران‌ الهُي‌ جداُيُي‌ قائل‌ نُيست‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۳۶)، بلكه در بُيان‌ قرآن‌، همۀ پُيامبران‌ مبلّغ‌ دُينُي‌ واحد با صورتهاُي‌ گوناگون‌ بوده‌اند كه‌ همان‌ دُين‌ اسلام‌ بوده‌، و تعلُيم‌ مشترك‌ آن‌ تسلُيم‌ در برابر فرمان‌ خداوند ُيكتاست‌. بر اُين‌ پاُيه‌، گاه در قرآن‌ كرُيم‌، از اسلام‌ همان‌ دُين‌ مشترك‌ توحُيدُي‌ ُيا به‌ تعبُيرُي‌ دُيگر «دُين‌ الله‌» اراده‌ شده‌ است‌ كه‌ همۀ انبُياء مبلغ‌ آنند و دُينُي‌ جز آن‌ نزد خداوند پذُيرفته‌ نُيست‌ (نك‌ : آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۹، ۸۳، ۸۵؛ مائده‌/ ۵/ ۴۴) و والاترُين‌ نمونۀ آن‌ دُينُي‌ است‌ تكمُيل‌ كنندۀ ادُيان‌ پُيشُين‌ الهُي‌ كه‌ حضرت‌ محمد(ص‌) به‌ تبلُيغ‌ آن‌ مبعوث‌ شده‌، و در طول‌ ۲۳ سال‌ به‌ اداُي‌ اُين‌ رسالت‌ اهتمام‌ نموده‌ است‌ (نك‌ : مائده‌/ ۵/ ۳).

رابطۀ انسان‌ با دُين‌ الهُي‌ در واژگان‌ قرآن‌ با تعابُيرُي‌ مختلف‌ بُيان‌ شده‌ است‌، اما از اشاره‌اُي‌ قرآنُي‌ (حجرات‌/ ۴۹/ ۱۴) چنُين‌ برمُي‌آُيد كه‌ اسلام‌ آوردن‌، مرحله‌اُي‌ آغازُين‌ در پذُيرش‌ دُين‌ الهُي‌ است‌ و لزوماً با اُيمانُي‌ راسخ‌ در قلب‌ همراه‌ نُيست‌. همُين‌ نكته‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا در دُيدگاه‌ برخُي‌ صاحب‌ نظران‌، اُيمان‌ به‌ عنوان‌ مرتبه‌اُي‌ افضل‌ از اسلام‌ شناخته‌ شود و بحثُي‌ تحت‌ عنوان‌ اُيمان‌ و اسلام‌ در علم‌ كلام‌ اسلامُي‌ پدُيدار گردد (در اُين‌ باره‌، نك‌ : ه‌ د، اُيمان‌).

در اُين‌ مقاله‌، اسلام‌ و جلوه‌هاُي‌ فرهنگُي‌ و مدنُي‌ آن‌ از دُيدگاههاُي‌ گوناگون‌ بررسُي‌ شده‌ كه‌ فهرست‌ موضوعات‌ آن‌ بدُين‌ قرار است‌:

I. ظهور اسلام‌

زندگُي‌ پُيامبر اسلام‌(ص‌)

زندگُي‌ حضرت‌محمد(ص‌) از صدر اسلام‌ مورد توجه‌ و اهتمام‌ مسلمانان‌ قرار داشته‌ است‌؛ با اُينهمه‌، رواُيات‌ بُي‌شم‌ار موجود در بُيشتر جزئُيات‌ همداستان‌ نُيستند و به‌وُيژه‌ آگاهُيهاُي‌ ما در باب‌ زندگُي‌ آن‌ بزرگوار، پُيش‌ از بعثت‌، به‌ تفصُيل‌ شرح‌ سُيرۀ اُيشان‌ پس‌ از بعثت‌ نُيست‌. به‌ هر حال‌، آنچه‌ از مطالعه‌ و بررسُي‌ زندگُي‌ وُي‌ در طول‌ ۶۳ سال‌ در ذهن‌ نقش‌ مُي‌بندد، بازتابُي‌ از تصوُير ظهور پُيامبرُي‌ الهُي‌ و سرگذشت‌ شخصُيتُي‌ است‌ كه‌ با پشت‌ سرنهادن‌ دشوارُيهاُي‌ بسُيار، بُي‌هُيچ‌ خستگُي‌ و ناامُيدُي‌ به‌ اصلاح‌ جامعه‌، دست‌ زد و توانست‌ جزُيرۀ العرب‌ را متحد كند و آمادۀ گستردن‌ اسلام‌ در بُيرون‌ از مرزهاُي‌ عربستان‌ شود و از آن‌ مهم‌تر دُيانتُي‌ را بنُياد نهد كه‌ اُينك‌ ُيكُي‌ از مهم‌ترُين‌ ادُيان‌ جهان‌ به‌ شم‌ار مُي‌رود.

تولد تا بعثت‌

تولد حضرت‌ محمد(ص‌) بنابر بسُيارُي‌از رواُيات‌ در ۱۷ ربُيع‌ الاول‌ عام‌ الفُيل‌ (۵۷۰م‌)، ُيا به‌ رواُيتُي‌ ۱۲ همان‌ ماه در تقوُيم‌ عربُي‌ روُي‌ داد. پدر پُيامبر(ص‌)، عبدالله‌ فرزند عبدالمطلب‌ و مادرش‌ آمنه دختر وهب‌ هر دو از قبُيلۀ بزرگ‌ قرُيش‌ بودند؛ قبُيله‌اُي‌ كه‌بزرگان‌ آن‌ از نفوذ فراوانُي‌ در مكه‌ برخوردار بودند و بُيشتر به‌ بازرگانُي‌ اشتغال‌ داشتند. عبدالله‌، پدر پُيامبر(ص‌) اندكُي‌ پُيش‌ از تولد فرزندش‌ براُي‌ تجارت‌ با كاروانُي‌ به‌ شام‌ رفت‌ و در بازگشت‌ بُيمار شد و درگذشت‌. بنابر رسمُي‌ كه در مكه‌ راُيج‌ بود، محمد(ص‌) را به‌ زنُي‌ به‌ نام‌ حلُيمه‌ سپردند تا در فضاُي‌ ساده‌ و پاك‌ بادُيه‌ پرورش‌ ُيابد. وُي‌ ۶ ساله‌ بود كه‌ همراه‌ مادر براُي‌ دُيدار خوُيشان‌ به‌ ُيثرب‌ (مدُينه‌) رفت‌، اما آمنه‌ نُيز در بازگشت‌، بُيمار شد و درگذشت‌ و او را در ابواء - نزدُيك‌ مدُينه‌ - به‌ خاك‌ سپردند. محمد(ص‌ ) از اُين‌ پس‌ در كنف‌ حماُيت‌ جدش‌ عبدالمطلب‌ قرار گرفت‌، اما او نُيز در ۸ سالگُي‌ وُي‌ درگذشت‌ و سرپرستُي‌ محمد(ص‌) بر عهدۀ عموُيش‌ ابوطالب‌ گذارده‌ شد (مثلاً نك‌ : ابن‌هشام‌، ۱/ ۱۷۸ به‌ بعد). ابوطالب‌ درسرپرستُي‌ برادرزاده‌اش‌ كوششُي‌ بلُيغ‌ مُي‌كرد. در سفرُي‌ تجارتُي‌ به‌ شام‌ او را با خود همراه‌ برد و هم‌ در اُين‌ سفر، راهبُي‌ بَحُيرا نام‌، نشانه‌هاُي‌ پُيامبرُي‌ را در او ُيافت‌ و ابوطالب‌ را از آن‌ امر مطلع‌ ساخت‌ (نك‌ : ابن‌اسحاق‌، ۷۳ به‌ بعد). از وقاُيع‌ مهم‌ پُيش‌ از ازدواج‌ پُيامبر(ص‌)، شركت‌ در پُيمانُي‌ به‌ نام‌ «حلف‌ الفضول‌» است‌ كه در آن‌ جمعُي‌ از مكُيان‌ تعهد كردند «از هر مظلومُي‌ حماُيت‌ كنند و حق‌ او را بستانند». پُيمانُي‌ كه‌ پُيامبر(ص‌) بعدها نُيز آن‌ رامُي‌ ستود ومُي‌فرمود اگر بار دُيگر او را به‌ چنان‌ پُيمانُي‌ باز خوانند، به‌ آن‌مُي‌ پُيوندد (ابن‌هشام‌، ۱/ ۱۴۱-۱۴۲).

شهرت‌ محمد(ص‌) به‌ راستگوُيُي‌ و درستكارُي‌ چنان‌ زبانزد همگان‌ شده‌ بود كه‌ «امُين‌» لقب‌ گرفت‌ و همُين‌ صداقت‌ و درستُي‌ توجه‌ خدُيجه دختر خُوَُيلد را جلب‌ كرد و او را با سرماُيۀ خوُيش‌ براُي‌ تجارت‌ به‌ شام‌ فرستاد؛ سپس‌ چنان‌ شُيفتۀ درستكارُي‌ «محمدِ امُين‌» شد كه‌ خود براُي‌ ازدواج‌ با وُي‌ گام‌ پُيش‌ نهاد، در حالُي‌ كه‌ بنابر مشهور، دست‌ كم‌ ۱۵ سالُي‌ از او بزرگ‌تر بود. خدُيجه‌ براُي‌ محمد(ص‌) همسرُي‌ فداكار بود و تا زمانُي‌ كه‌ حُيات‌ داشت‌، پُيامبر همسر دُيگرُي‌ برنگزُيد. او براُي‌ پُيامبر (ص‌) فرزندانُي‌ آورد كه‌ پسران‌ همگُي‌ در كودكُي‌ درگذشتند و در مُيان‌ دختران‌، از همه‌ نامدارتر، حضرت‌ فاطمه‌(ع‌) است‌. از جزئُيات‌ اُين‌ دوره‌ از زندگُي‌ پُيامبر(ص‌) تا زمان‌ بعثت‌ آگاهُي‌ چندانُي‌ در دست‌ نُيست‌؛ جز آنكه‌ مُي‌دانُيم‌ نزد مردمان‌ به‌ عنوان‌ فردُي‌ اهل‌ تأمل‌ و تفكر شناخته‌ شده‌، و از خوُي‌ و رفتارهاُي‌ ناپسند قوم‌ خود سخت‌ ناخشنود بود. از آداب‌ و رسوم‌ زشت‌ آنان‌ چشم‌گُيرتر از همه‌ بت‌ پرستُي‌ بود و پُيامبر(ص‌) از آن‌ روُي‌ برمُي‌تافت‌. محمد(ص‌) اندكُي‌ پُيش‌ از بعثت‌، دُير زمانُي‌ را به‌ تنهاُيُي‌ در غار حرا، در كوهُي‌ نزدُيك‌ مكه‌ به‌ سر مُي‌برد و زمان‌ را به‌ خاموشُي‌ و اندُيشه‌ مُي‌گذرانُيد (نك‌ : طبرُي‌، ۲/ ۳۰۰).

از بعثت‌ تا هجرت‌

گفته‌اند نخستُين‌ نشانه‌هاُي‌ بعثت‌ پُيامبر(ص‌) به‌ هنگام‌ ۴۰ سالگُي‌ او، رؤُياهاُي‌ صادقه‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌اسحاق‌، ۱۲۰)، اما آنچه در سُيره‌ به‌ عنوان‌ آغاز بعثت‌ شهرت‌ ُيافته‌، شبُي‌ در ماه‌ رمضان‌، ُيا ماه‌ رجب‌ است‌ كه‌ فرشتۀ وحُي‌ در غار حرا بر پُيامبر(ص‌) ظاهر شد و بر او نخستُين‌ آُيات‌ سورۀ علق‌ را برخواند. بنابر رواُيات‌، پُيامبر(ص‌) به‌ شتاب‌ به‌ خانه‌ بازگشت‌ و خواست‌ كه‌ او را هر چه‌ زودتر بپوشانند (نك‌ : طبرُي‌، ۲/ ۲۹۸). گوُيا براُي‌ مدتُي‌ در نزول‌ وحُي‌ وقفه‌اُي‌ اُيجاد شد و همُين‌ امر پُيامبر (ص‌) را غمناك‌ ساخته‌ بود، ولُي‌ اندكُي‌ بعد فرشتۀ وحُي‌ بازآمد و آن‌ حضرت‌ را مأمور هداُيت‌ قوم‌ خود و اصلاح‌ جامعه‌ از فسادهاُي‌ دُينُي‌ و اخلاقُي‌ و پاك‌ گردانُيدن‌ خانۀ خدا از بتان‌، و دلهاُي‌ آدمُيان‌ از خداُيان‌ دروغُين‌ كرد.

پُيامبر(ص‌) دعوت‌ به‌ توحُيد را نخست‌ از خانوادۀ خود آغاز كرد و اول‌ كسُي‌ كه‌ به‌ او اُيمان‌ آورد، همسرش‌ خدُيجه‌، و از مردان‌، پسر عموُيش‌ علُي‌ بن‌ ابُي‌طالب‌(ع‌) بود كه در آن‌ هنگام‌ سرپرستُي‌ او را پُيامبر(ص‌) برعهده داشت‌ (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۱/ ۲۶۲). در منابع‌ فرق‌ گوناگون‌ اسلامُي‌، از برخُي‌ دُيگر همچون‌ ابوبكر و زُيدبن‌ حارثه‌، به‌ عنوان‌ نخستُين‌ گروندگان‌ به‌ اسلام‌ نام‌ برده‌اند (نك‌ : همو، ۱/ ۲۶۴، ۲۶۶)، اما باُيد در نظر داشت‌ كه‌ اُين‌ موضوع‌ براُي‌ مسلمانان‌ در گراُيشهاُي‌ مذهبُي‌ گوناگون‌ پُيوسته‌ افتخارُي‌ بود و بعدها به‌ زمُينه‌اُي‌ براُي‌ منازعات‌ كلامُي‌ مُيان‌ آنان‌ تبدُيل‌ شد. هرچند دعوت‌ آغازُين‌ بسُيار محدود بود، ولُي‌ شم‌ار مسلمانان‌ رو به‌ فزونُي‌ داشت‌ و چندُي‌ برنُيامد كه‌ گروه‌ اسلام‌آورندگان‌به‌ اطراف‌مكه‌مُي‌رفتندو باپُيامبر(ص‌)نماز مُي‌گزاردند (همو، ۱/ ۲۸۱-۲۸۲).

۳ سال‌ پس‌ از بعثت‌، پُيامبر(ص‌) دستور ُيافت‌ تا همگان‌ را از خاندان‌ قرُيش‌ گرد آورد و دعوت‌ توحُيد را در سطحُي‌ گسترده‌تر مطرح‌ سازد. پُيامبر(ص‌) بدُين‌ كار دست‌ زد، اما دعوتش‌ اجابتُي‌ چندان‌ نُيافت‌ و بر شم‌ار اسلام‌ آورندگان‌ قرُيش‌ نُيفزود (طبرُي‌، ۲/ ۳۱۹-۳۲۱). باُيد گفت‌ با آنكه‌ اشراف‌ مكه دعوت‌ جدُيد را كه‌ بر وحدانُيت‌ خدا و برابرُي‌ انسانها تأكُيد بسُيار داشت‌، برنمُي‌تافتند، اما فرودستان‌ و بُي‌چُيزان‌، دُين‌ جدُيد را با دل‌ و جان‌ پذُيرا بودند و گروه‌ گروه‌ به‌ آن‌ مُي‌گروُيدند و برخُي‌ از اُيشان‌ همچون‌ عمار ُياسر و بلال‌ حبشُي‌ بعدها از بزرگان‌ صحابه‌ شدند. رفتار قرُيشُيان‌ و به‌ طور كلُي‌ مشركان‌ مكه‌ اگرچه‌ نخست‌ با ملاُيمت‌ و بُيشتر با بُي‌اعتناُيُي‌ همراه‌ بود، ولُي‌ چون‌ بدگوُيُي‌ از بتان‌ و از آُيُين‌ و رسوم‌ پدران‌ آنان‌ فزونُي‌ ُيافت‌، قرُيشُيان‌ بر پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ سخت‌ گرفتند و خاصه‌ ابوطالب‌ عموُي‌ پُيامبر(ص‌) را كه‌ جداً از او حماُيت‌ مُي‌كرد، براُي‌ آزار پُيامبر(ص‌) در تنگنا قرار دادند. از ُيك‌ سو تعرض‌ قرُيشُيان‌ و دُيگر قباُيل‌ به‌ مسلمانان‌ و شخص‌ پُيامبر(ص‌) فزونُي‌ مُي‌گرفت‌ و از دُيگر سو در صفوف‌ قرُيشُيان‌ نسبت‌ به‌ مخالفت‌ با پُيامبر(ص‌) ُيا حماُيت‌ از او، دودستگُي‌ پدُيد آمد.

سختگُيرُي‌ مشركان‌ چندان‌ شد كه‌ پُيامبر(ص‌) عده‌اُي‌ از اصحاب‌ را امر كرد تا به‌ حبشه‌ هجرت‌ كنند (براُي‌ تفصُيل‌، نك‌ : ابن‌سعد، ۱/ ۲۰۳- ۲۰۸) و به‌ نظر مُي‌رسد كه‌ برخُي‌ از اصحاب‌ نُيز مُيان‌ حبشه‌ و حجاز در رفت‌ و آمد بوده‌اند. در سال‌ ششم ‌بعثت‌، سرانجام‌ قرُيشُيان‌ پُيمانُي‌ نهادند تا از ازدواج‌ ُيا خرُيد و فروش‌ با خاندان‌ عبدالمطلب‌ بپرهُيزند. آنان‌ پُيمان‌ خوُيش‌ را بر صحُيفه‌اُي‌ نوشتند و به دُيوار كعبه‌ آوُيختند (ابن‌اسحاق‌، ۱۵۶). از آن‌ سوُي‌، ابوطالب‌ و كسانُي‌ دُيگر از خاندان‌ او نُيز همراه‌ پُيامبر(ص‌) و خدُيجه‌ به دره‌اُي‌ مشهور به‌ «شعب‌» ابوطالب‌، پناه‌ بردند و تا جاُيُي‌ كه‌ ممكن‌ بود، نه‌ كسُي‌ به‌ آنجا مُي‌آمد و نه‌ خود از آن‌ بُيرون‌ مُي‌شدند. سرانجام‌، پس‌ از آنكه‌ خطوط آن‌ صحُيفه‌ را مورُيانه‌ از مُيان‌ برده‌ بود، قرُيشُيان‌ پذُيرفتند كه‌ مخالفان‌ را رها كنند و از محاصرۀ اُيشان‌ دست‌ بردارند (سال‌ ۱۰ بعثت‌). بدُين‌سان‌، پُيامبر(ص‌) و خاندان‌ او از تنگنا رهاُيُي‌ ُيافتند (نك‌ : همو، ۱۶۱). اندكُي‌ پس‌ از خروج‌ پُيامبر(ص‌) از شعب‌، دو تن‌ از نزدُيك‌ترُين‌ ُياورانش‌، خدُيجه‌ و ابوطالب‌ وفات‌ ُيافتند (نك‌ : طبرُي‌، ۲/ ۳۴۳).

با وفات‌ ابوطالب‌، پُيامبر(ص‌) ُيكُي‌ از جدُي‌ترُين‌ حامُيان‌ خود را از دست‌ داد و مشركان‌ با فرصت‌ به دست‌ آمده‌ بر اذُيت‌ و آزار پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ افزودند. كوشش‌ پُيامبر(ص‌) براُي‌ دعوت‌ ساكنان‌ خارج‌ مكه‌، به‌ وُيژه‌ طاُيف‌، به‌ جاُيُي‌ نرسُيد و او آزرده‌ خاطر و ناآسوده‌ به‌ مكه‌ بازگشت‌ (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۲/ ۶۰ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۲/ ۳۴۴-۳۴۶). سرانجام‌، توجه‌ پُيامبر(ص‌) به‌ شهر ُيثرب‌ جلب‌ شد كه‌ شهرُي‌ مستعد براُي‌ دعوت‌ اسلام‌ بود. در آن‌ شهر دو قبُيلۀ اصلُي‌، ُيعنُي‌ اوس‌ و خزرج‌، بُيشتر اوقات‌ با هم‌ در جنگ‌ و ستُيز بودند و از كسُي‌ كه‌ اُيشان‌ را به‌ آشتُي‌ و دوستُي‌ دعوت‌ كند، استقبال‌ مُي‌كردند. پُيامبر(ص‌) اتفاقاً ۶ تن‌ از خزرجُيان‌ را در موسم‌ حج‌ دُيد و اسلام‌ را بر اُيشان‌ عرضه‌ كرد و آنان‌ چون‌ به‌ شهر خوُيش‌ بازگشتند، به‌ تبلُيغ‌ دعوت‌ پرداختند (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۲/ ۷۰ به‌ بعد؛ نُيز نك‌ : آرنولد، ۱۶-۱۷). سال‌ بعد، ُيعنُي‌ در سال‌ ۱۲ بعثت‌، تنُي‌ چند از اوس‌ و خزرج‌، به‌ خدمت‌ پُيامبر (ص‌) آمدند و در عقبه‌، دره‌اُي‌ در نزدُيكُي‌ مكه‌، با آن‌ حضرت‌ بُيعت‌ كردند (نك‌ : طبرُي‌، ۲/ ۳۵۶) و پُيامبر(ص‌) نماُينده‌اُي‌ براُي‌ تروُيج‌ و تعلُيم‌ اسلام‌ با آنان‌ همراه‌ كرد. اُين‌ بُيعت‌ نخستُين‌ پاُيۀ حكومتُي‌ شد كه‌ پُيامبر (ص‌) در ُيثرب‌ بنُياد نهاد. سال‌ بعد نُيز شم‌ار بُيشترُي‌ از ُيثربُيان‌ با پُيامبر(ص‌) بُيعت‌ كردند و گوُيا در ُيثرب‌ جز گروه‌ اندكُي‌ نمانده‌ بود كه‌ به‌ اسلام‌ در نُيامده‌ باشند. گرچه‌ اُين‌ مذاكرات‌ پنهانُي‌ بود، ولُي‌ قرُيشُيان‌ بدان‌ آگاهُي‌ ُيافتند و پس‌ از شور دربارۀ رسُيدگُي‌ به‌ كار پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌، بر آن‌ شدند كه‌ از همۀ تُيره‌هاُي‌ قرُيش‌ كسانُي‌ گرد آُيند و شبانه‌ پُيامبر(ص‌) را بكشند تا خون‌ او برگردن‌ كسُي‌ نُيفتد. پُيامبر(ص‌) كه‌ از اُين‌ توطئه‌ آگاه‌ شده‌ بود، حضرت‌ علُي‌ (ع‌) را بر جاُي‌ خوُيش‌ نهاد و خود به‌ شتاب‌، در حالُي‌ كه‌ ابوبكر نُيز با او همراه‌ شده‌ بود، به‌ سوُي‌ ُيثرب‌ روان‌ شد (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۲/ ۱۲۳ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۲/ ۳۷۰ به‌ بعد).

از هجرت‌ تا رحلت‌

خروج‌ پُيامبر (ص‌) از مكه‌ كه‌ از آن‌ به‌ هجرت‌ تعبُير شده‌، نقطۀ عطفُي‌ در تارُيخ‌ زندگُي‌ آن‌ حضرت‌ و نُيز تارُيخ‌ اسلام‌ است‌؛ زُيرا از آن‌ پس‌ پُيامبر(ص‌)، تنها مشركان‌ را به دورُي‌ از بت‌ پرستُي‌ و اُيمان‌ به‌ خداُي‌ ُيگانه‌ فرا نمُي‌خواند، بلكه دُيگر در رأس‌ حكومتُي‌قرار گرفته‌بود كه‌مُي‌باُيست‌ بر مبناُي‌شرُيعتُي‌آسمانُي‌جامعه‌اُي‌ نوُين‌ بنا نهد؛ اما اُينكه‌ برخُي‌ از نوُيسندگان‌ برآنند كه‌ پُيامبر(ص‌) در مدُينه‌ رسالت‌ و دعوت‌ و تبلُيغ‌ را رها كرد (مثلاً ولهاوزن‌، ۱۲)، درست‌ نُيست‌ و پُيامبر(ص‌) هرگز اُين‌ نقش‌ را از دست‌ ننهاد. گسُيل‌ داشتن‌ كسانُي‌ براُي‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ به‌ مُيان‌ قباُيل‌ و ارسال‌ دعوتها به‌ فرمانرواُيان‌ كشورها مؤُيد اُين‌ معنُي‌ است‌ (نُيز نك‌ : آرنولد، ۲۷). هجرت‌ پُيامبر(ص‌) از مكه‌ به‌ مدُينه‌، نزد مسلمانان‌ با اهمُيت‌ بسُيار تلقُي‌ شد، تا بدانجا كه‌ مبدأ تارُيخ‌اُيشان‌قرار گرفت‌و اُين‌خود نشان‌دهندۀبرداشتُي‌است‌كه‌اعراب‌ از هجرت‌ پُيامبر(ص‌) به‌ عنوان‌ ُيك‌ مرحلۀ نوُين‌ داشتند. سرانجام‌ پُيامبر(ص‌) در ماه‌ ربُيع‌الاول‌ سال‌ ۱۴ بعثت‌ به‌ ُيثرب‌ رسُيد؛ شهرُي‌ كه‌ از آن‌ پس‌ به‌ نام‌ آن‌ حضرت‌، مدُينۀ الرسول‌ ُيا به‌ اختصار مدُينه‌ نام‌ گرفت‌. آن‌ حضرت‌ نخست‌ در جاُيُي‌ بُيرون‌ شهر، به‌ نام‌ قُبا درنگ‌ فرمود و ُيثربُيان‌ به‌ استقبال‌ او شتافتند. پس‌ از چند روزُي‌، به‌ شهر درآمد و در قطعه‌ زمُينُي‌ خشك‌، مسجدُي‌ به دست‌ خود و اصحاب‌ و ُيارانش‌ بنا كرد كه‌ بنُياد مسجدالنبُي‌ كنونُي‌ در مدُينۀ منوره‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ هشام‌، ۲/ ۱۴۱ به‌ بعد).

روز به‌ روز بر شم‌ار مهاجران‌ افزوده‌ مُي‌شد و انصار - كه‌ اُينك‌ به‌ ساكنان‌ پُيشُين‌ ُيثرب‌ اطلاق‌ مُي‌شد - آنان‌ را در منزل‌ خوُيش‌ جاُي‌ مُي‌دادند. پُيامبر(ص‌)، نخست‌ مُيان‌ انصار و مهاجران‌ پُيمان‌ برادرُي‌ برقرار كرد و خود علُي‌ بن‌ ابُي‌ طالب‌ (ع‌) را به‌ برادرُي‌ برگرفت‌ (همو، ۲/ ۱۵۰-۱۵۳). عده‌اُي‌ اندك‌ نُيز بودند كه‌ اگرچه‌ به‌ ظاهر ادعاُي‌ اسلام‌ مُي‌كردند، ولُي‌ به دل‌ اُيمان‌ نُياورده‌ بودند، و اُينان‌ را «منافقُين‌» مُي‌نامُيدند. مدتُي‌ پس‌ از ورود به‌ مدُينه‌، پُيامبر(ص‌) با اهالُي‌ شهر، حتُي‌ ُيهودُيان‌ پُيمانُي‌ بست‌ تا حقوق‌ اجتماعُي‌ ُيكدُيگر را رعاُيت‌ كنند (همو، ۲/ ۱۴۷ به‌ بعد). چندُي‌ بعد قبلۀ مسلمانان‌ از بُيت‌ المقدس‌ به‌ سوُي‌ كعبه‌ تغُيُير ُيافت‌ و هوُيت‌ مستقل‌ براُي‌ اسلام‌ تثبُيت‌ شد. در سال‌ نخستُين‌ هجرت‌، مسلمانان‌ با مشركان‌ مكه‌ برخوردُي‌ جدُي‌ پُيدا نكردند و برخوردها از سال‌ دوم‌ آغاز شد. درواقع‌ بُيشتر اوقات‌ پُيامبر(ص‌) در دوران‌ پس‌ از هجرت‌ به‌ حفاظت‌ از جامعۀ كوچك‌ مسلمانان‌ مدُينه‌ و گسترش‌ حوزۀ نفوذ اسلام‌ گذشت‌. پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ نخست‌ مُي‌باُيست‌ مشركان‌ را به‌ اسلام‌ مُي‌خواندند، ُيا خطر هجوم‌ و حملۀ دائمُي‌ اُيشان‌ را دفع‌ مُي‌كردند. متدُينان‌ به‌ ادُيان‌ دُيگر، به‌ وُيژه‌ ُيهود، گوُيا نخست‌ روابطُي‌ دوستانه‌ با پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ داشتند، ُيا دست‌ كم‌ چنُين‌ وانمود مُي‌كردند، ولُي‌ اندكُي‌ بعد از در دشم‌نُي‌ و ستُيز درآمدند و گاه‌ حتُي‌ با دشم‌نان‌ پُيامبر(ص‌) دست‌ ُيارُي‌ دادند. به‌ هر حال‌، در تحلُيل‌ رفتار پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ با آنان‌، باُيد مواضع‌ اُيشان‌ را در قبال‌ مشكلات‌ و خطراتُي‌ كه‌ جامعۀ مسلمانان‌ را تهدُيد مُي‌كرد، در نظر آورد و تقابلُي‌ كه‌ احُياناً در اُين‌ مُيان‌ دُيده‌ مُي‌شود، به‌ هُيچ‌ روُي‌ نباُيد به‌ نزاعهاُي‌ مذهبُي‌ و جز آن‌ تعبُير شود؛ چه‌، آُيات‌ فراوانُي‌ در قرآن‌ كرُيم‌ و هم‌بسُيارُي‌ رفتارهاُي‌ پُيامبر(ص‌)، حاكُي‌ از احترام‌ نسبت‌ به‌ متدُينان‌ واقعُي‌ به‌ ادُيان‌ آسمانُي‌، و نشان‌ دهندۀ ُيكُي‌ بودن‌ اساس‌ آنهاست‌.

در سال‌ ۲ق‌، مهم‌ترُين‌ برخورد نظامُي‌ مسلمانان‌ و مشركان‌ مكه‌ پُيش‌ آمد: در نبردُي‌ كه‌ به‌ بدر مشهور شد، با آنكه‌ عدۀ مسلمانان‌ كمتر از مكُيان‌ بود، توانستند پُيروزُي‌ را از آن‌ خود كنند و از مشركان‌ بسُيارُي‌ كشته‌ و اسُير شدند و دُيگران‌ نُيز گرُيختند (نك‌ : واقدُي‌، ۱/ ۱۹ به‌ بعد). پُيروزُي‌ در بدر، به‌ مسلمانان‌ روحُيه‌ بخشُيد، اما در مكه‌ همگُي‌ داغدار و خشم‌گُين‌ از شكست‌، و در اندُيشۀ انتقام‌ بودند. از آن‌ سوُي‌ نخستُين‌ درگُيرُي‌ مسلمانان‌ با ُيهودُيان‌ بنُي‌ قُينقاع‌ كه در بُيرون‌ مدُينه‌ سكنُي‌ داشتند، اندكُي‌ پس‌ از بدر پدُيد آمد و ُيهودُيان‌ ناچار عقب‌ نشستند و آن‌ ناحُيه‌ را به‌ مسلمانان‌ دادند (همو، ۱/ ۱۷۶-۱۸۰).

در سال‌ ۳ق‌، قرُيشُيان‌ از قباُيل‌ متحد خود بر ضد مسلمانان‌ ُيارُي‌ خواستند و با لشكرُي‌ مجهز به‌ فرماندهُي‌ ابوسفُيان‌، به‌ سوُي‌ مدُينه‌ به‌ راه‌ افتادند. پُيامبر(ص‌) نخست‌ قصد داشت‌ در مدُينه‌ بماند، ولُي‌ سرانجام‌ برآن‌ شد تا براُي‌ مقابله‌ با لشكر مكه‌ از شهر بُيرون‌ رود. در جاُيُي‌ نزدُيك‌ كوه‌ اُحُد، دو لشكر با ُيكدُيگر رو به‌ رو شدند و با اُينكه‌ نخست‌ پُيروزُي‌ با مسلمانان‌ بود، ولُي‌ با ترفندُي‌ كه‌ خالد بن‌ ولُيد به‌ كاربرد و با استفاده‌ از غفلت‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌، مشركان‌ از پشت‌ هجوم‌ بردند و به‌ كشتار آنان‌ پرداختند. در اُين‌ جنگ‌ حمزه‌ عموُي‌ پُيامبر (ص‌) به‌ شهادت‌ رسُيد، پُيامبر(ص‌) خود زخم‌ برداشت‌ و شاُيعۀ كشته‌ شدن‌ او نُيز موجب‌ تضعُيف‌ روحُيۀ مسلمانان‌ شد. مسلمانان‌ غمگُين‌ به‌ مدُينه‌ بازگشتند و آُيات‌ قرآن‌ كه در اُين‌ واقعه‌ نازل‌ شد، دربر دارندۀ تسلُيت‌ بر مسلمانان‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، احد).

در سال‌ ۴ق‌ چند درگُيرُي‌ پراكنده‌ با قباُيل‌ اطراف‌ مدُينه‌ پُيش‌ آمد كه دُيانت‌ جدُيد را به‌ سود خود نمُي‌دُيدند و ممكن‌ بود با ُيكدُيگر متحد شده‌، به‌ مدُينه‌ هجوم‌ آورند. دو حادثۀ رجُيع‌ و بئر معونه‌ كه‌ طُي‌ آن‌ مبلغان‌ مسلمان‌ توسط جنگجوُيان‌ قباُيل‌ متحد كشته‌ شدند، نشان‌ از همُين‌ اتحاد، و نُيز تلاش‌ پُيامبر(ص‌) براُي‌ گسترش‌ اسلام‌ در مدُينه دارد (طبرُي‌، ۲/ ۵۳۸ -۵۴۲، ۵۴۵ - ۵۵۵؛ نُيز آرنولد، ۲۷- ۲۸). در اُين‌ سال‌ ُيكُي‌ از مهم‌ترُين‌ درگُيرُيهاُي‌ پُيامبر(ص‌) با قومُي‌ از ُيهود مدُينه‌ به‌ نام‌ بنُي‌نَضُير پُيش‌ آمد كه‌ پُيامبر (ص‌) با اُيشان‌ به‌ مذاكره‌ پرداخت‌ و ُيهودُيان‌ قصد جان‌ او را كردند، اما سرانجام‌ ناچار شدند از آن‌ منطقه‌ كوچ‌ كنند (واقدُي‌، ۱/ ۳۶۳ به‌ بعد).

در اُينجا بار دُيگر شاُيسته‌ است‌ كه‌ به‌ حدُيث‌ عكرمه‌ (د ۱۰۴ق‌) از پُيامبر (ص‌) اشاره‌ شود كه در اواخر سدۀ ۱ ق‌ رواج‌ ُيافته‌، و در آن‌، گروه‌ قدرُيه در كنار مرجئه‌ نكوهش‌ شده‌ بود (نك‌ : سطور پُيشُين‌). بر اثر عوامل‌ گوناگون‌ از جمله‌ رواج‌ اُين‌ حدُيث‌ عكرمه‌، عملاً در اواخر سدۀ ۱ ق‌، عنوان‌ قدرُي‌، عنوانُي‌ ناپسند به‌ شم‌ار مُي‌رفت‌، تا آنجا كه‌ گاه‌ اختُيار گراُيان‌، جبرُيان‌ را قدرُي‌ مُي‌خواندند (مثلاً نك‌ : ابن‌ندُيم‌، ۲۰۳).

بصره در دهه‌هاُي‌ گذار به‌ سدۀ ۲ق‌

در دورۀ دوم‌ از تابعان‌ بصره‌، با قوت‌ گرفتن‌ پُيوند محافل‌ بصره‌ و حجاز، به‌ وُيژه‌ با بهره‌گُيرُي‌ گسترده‌ از تعالُيم‌ اصحاب‌ متأخر چون‌ ابن‌ عباس‌، تعالُيم‌ دُينُي‌ در بصره‌ شكلُي‌ مدون‌تر به‌ خود گرفت‌. در اُين‌ دوره‌، در آموزشهاُي‌ بصرُيان‌ دو جهت‌گُيرُي‌ اصلُي‌ دُيده‌ مُي‌شود: مكتب‌ اهل‌ خوف‌ به‌ رهبرُي‌ حسن‌ بصرُي‌، و مكتب‌ اهل‌ رجا به‌ رهبرُي‌ ابن‌ سُيرُين‌. اندُيشۀ دُينُي‌ حسن‌ بصرُي‌ (د ۱۱۰ ق‌) وضع‌ پُيچُيده‌اُي‌ داشت‌؛ افكار او از ُيك‌ سو با طرُيقۀ قراء عبادت‌گراُي‌ عراق‌ مرتبط بود؛ از سوُيُي‌ نُيز از تعالُيم‌ امام‌ علُي‌(ع‌) بهرۀ فراوان‌ داشت‌ و از سوُيُي‌ دُيگر ناظر به‌ آموخته‌هاُي‌ حجازُي‌، به‌ وُيژه‌ حلقۀ درس‌ ابن‌ عباس‌ بود (نك‌ : ه‌ د، اخلاق‌). اما ابن‌سُيرُين‌ (د ۱۱۰ق‌) عالمُي‌ بصرُي‌ است‌ كه‌ افزون‌ بر بهره‌گُيرُي‌ از كهتران‌ صحابه‌ مانند ابن‌ عباس‌، ابن‌ عمر و انس‌ بن‌ مالك‌، از برخُي‌ قراء حلقۀ درس‌ ابن‌ مسعود چون‌ عبُيدۀ سلمانُي‌ نُيز دانش‌ آموخته‌ بود. اگرچه‌ طرح‌ اندُيشۀ رجا پُيش‌تر از ابن‌ سُيرُين‌ در تعالُيم‌ ابوالعالُيه‌ و مطرف‌ بن‌ عبدالله‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۰۳)، ولُي‌ همواره در آثار اسلامُي‌ تقابل‌ بُين‌ دو گراُيش‌ خوف‌ و رجا در بصره‌، در قالب‌ تقابل‌ اندُيشه‌هاُي‌ حسن‌ بصرُي‌ و ابن‌ سُيرُين‌ نماُيانده‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همو، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲)؛ از جمله در حكاُيتُي‌ از هشام‌ بن‌ حسان‌ نشان‌ داده‌ شده‌ كه‌ چگونه در برابر تعرُيف‌ حسن‌ از اُيمان‌ به‌ قول‌ و عمل‌، ابن‌سُيرُين‌ با زُيركُي‌ اُيمان‌ را بدون‌ دخُيل‌ كردن‌ عمل‌، به‌ اُيمان‌ به‌ خداوند و فرشتگان‌ تفسُير كرده‌، و بدُين‌گونه‌ اندُيشه‌اُي‌ را كه‌ اساس‌ نظرُيۀ ارجاء متأخر بود، تبُيُين‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : ذهبُي‌، ۷/ ۱۸۶).

ابن‌ سُيرُين‌ در آموزش‌ اخلاقُي‌ خود، طرُيقت‌ پُيچُيده‌اُي‌ را ارائه‌ نمُي‌كرد و به‌ تعبُير معاصر آنچه‌ به‌ عنوان‌ تعلُيمُي‌ اساسُي‌ مُي‌توان‌ نزد رجال‌ اُين‌ مكتب‌ به‌ طور مشترك‌ ُيافت‌، «عظُيم‌ الرجاء» بودن‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ اهل‌ قبله‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴، ۷(۲)/ ۱۶، جم) كه‌ به‌ طبع‌ نتُيجۀ گراُيش‌ به‌ وقف‌ را نُيز در بر داشته‌ است‌ (نك‌ : ابونعُيم‌، ۲/ ۲۷۱؛ نُيز نك‌ : ه‌ د، ۳/ ۷۳۴). در راستاُي‌ همُين‌ گراُيش‌، جناح‌ ابوقلابه‌ - ابن‌ عون‌ با دورُي‌ جستن‌ اكُيد از قائمان‌ به‌ سُيف‌، به‌ گراُيشهاُي‌ عثمانُي‌ نزدُيك‌ گردُيده‌اند (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۹۱، ۷(۲)/ ۲۴). در مطالعۀ رجالُي‌ دربارۀ شخصُيتهاُي‌ اُين‌ دو مكتب‌، وجود ارتباطُي‌ محدود مُيان‌ خوف‌گراُيان‌ با محكمه‌ و قدرُيه‌، و در دگر سو دشم‌نُي‌ سخت‌ اهل‌ رجاء با محكمه‌ و قدرُيه‌ و داشتن‌ ارتباطُي‌ محدود با مرجئه‌ شاُيان‌ تأمل‌ است‌. گفتنُي‌ است‌ كه‌ مكتب‌ اهل‌ رجاء با مكتب‌ مرجئه در برخُي‌ تعالُيم‌ اشتراكاتُي‌ داشت‌ و شاُيد همُين‌ امر برخُي‌ از رجال‌ اُين‌ مكتب‌ را با شخصُيتهاُي‌ مرجُي‌، چون‌ طلق‌ بن‌ حبُيب‌ بصرُي‌ مرتبط مُي‌ساخت‌ (نك‌ : همو، ۷(۱)/ ۱۶۶).

مآخذ

آجرُي‌، محمد، الشرُيعۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌اباض‌، عبدالله‌، «رسالۀ الُي‌ عبدالملك‌ بن‌ مروان‌»، ضمن‌ العقود الفضُيۀ، مسقط، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ اثُير، الكامل‌؛ ابن‌ بابوُيه‌، محمد، التوحُيد، به‌ كوشش‌ هاشم ‌حسُينُي‌ تهرانُي‌، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌؛ ابن‌حبُيب‌، محمد، «اسماء المغتالُين‌»، ضمن‌ ج‌ ۶ نوادر المخطوطات‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۷۴ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ ابن‌درُيد، محمد، الاشتقاق‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۷۸ق‌/ ۱۹۵۸م‌؛ ابن‌سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبُير، به‌ كوشش‌ زاخاو و دُيگران‌، لُيدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌سلام‌ اباضُي‌، بدء الاسلام‌، به‌ كوشش‌ ورنر شوارتس‌، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌عبدربه‌، احمد، العقد الفرُيد، به‌ كوشش‌ احمد امُين‌ و دُيگران‌،بُيروت‌،۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌قبه‌، محمد، بخشهاُيُي‌از «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌ الدُين‌ ابن‌بابوُيه‌، به‌ كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابوحنُيفه‌، العالم‌ و المتعلم‌، به‌ كوشش‌ محمد رواس‌ قلعه‌جُي‌ و عبدالوهاب‌ هندُي‌ ندوُي‌، حلب‌، ۱۳۹۲ق‌؛ ابوداوود سجستانُي‌، سلُيمان‌، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محُيُي‌الدُين‌ عبدالحمُيد، قاهره‌، داراحُياء السنۀ النبوُيه‌؛ ابوعبُيد قاسم‌ بن‌ سلام‌، الاُيمان‌، به‌ كوشش‌ محمد ناصرالدُين‌ البانُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابوالعرب‌ تمُيمُي‌، محمد، المحن‌، به‌ كوشش‌ ُيحُيُي‌ وهُيب‌ جبورُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانُي‌، مقاتل‌ الطالبُيُين‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌؛ ابوقحطان‌، خالد، «سُيرۀ»، ضمن‌ السُير و الجوابات‌، به‌ كوشش‌ سُيده‌ اسماعُيل‌ كاشف‌، قاهره‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابونعُيم‌ اصفهانُي‌، احمد، حلُيۀ الاولُياء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/ ۱۹۳۲م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ اشعرُي‌، ابوالحسن‌، مقالات‌ الاسلامُيُين‌، به‌ كوشش‌ رُيتر، وُيسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ الامامۀ و السُياسۀ، منسوب‌ به‌ ابن‌قتُيبه‌، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛ بخارُي‌، محمد، صحُيح‌، استانبول‌، ۱۳۱۵ق‌؛ بسوُي‌، ُيعقوب‌، المعرفۀ و التارُيخ‌، به‌كوشش‌ اكرم‌ ضُياء عمرُي‌، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م‌؛ بغدادُي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بُين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثرُي‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌۱، به‌ كوشش‌ محمد حمُيدالله‌، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌، ج‌ ۴(۱)، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۷۹م‌، ج‌۵، به‌ كوشش‌ گوُيتُين‌، بُيت‌المقدس‌، ۱۹۳۶م‌؛ پاكتچُي‌، احمد، تارُيخ‌ سُياسُي‌ فرق‌ محكمه‌، منتشر نشده‌؛ همو، «تحلُيلُي‌ بر داده‌هاُي‌ آثار شُيخ‌ مفُيد در بارۀ خوارج‌»، مقالات‌ فارسُي‌ كنگرۀ جهانُي‌ هزارۀ شُيخ‌ مفُيد، قم‌، ۱۳۷۲ش‌؛ ترمذُي‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دُيگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ به‌ بعد؛ ثقفُي‌، ابراهُيم‌، الغارات‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدُين‌ محدث‌ ارموُي‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ حسن‌ بصرُي‌، «رسالۀ فُي‌ القدر»، به‌ كوشش‌ رُيتر (نك‌ : مل ، رُيتر)؛ حسن‌ بن‌ محمد بن‌ حنفُيه‌، «كتاب‌ الارجاء»، به‌ كوشش‌ فان‌اس‌ (نك‌ : مل ، فان‌اس‌)؛ خطُيب‌ بغدادُي‌، احمد، تارُيخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ درجُينُي‌، احمد، طبقات‌ المشاُيخ‌ بالمغرب‌، به‌ كوشش‌ ابراهُيم‌ طلاُي‌، قسنطُينه‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ ذهبُي‌، محمد، سُير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعُيب‌ ارنؤوط و دُيگران‌، بُيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعرُي‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ سلام‌ بن‌ ابُي‌عمره‌، «اصل‌»، ضمن‌ الاصول‌ الستۀ عشر، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ شهرستانُي‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ طبرسُي‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ عباس‌، احسان‌، شعرالخوارج‌، بُيروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، كتاب‌ السنۀ، دهلُي‌، ۱۴۰۴ق‌؛ عمر بن‌ عبدالعزُيز، «رسالۀ فُي‌ الرد علُي‌ القدرُيۀ»، ضمن‌ ج‌ ۵ حلُيۀ الاولُياء (نك‌ : هم، ابو نعُيم‌)؛ كشُي‌، محمد، معرفۀ الرجال‌، اختُيار طوسُي‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوُي‌، مشهد، ۱۳۴۸ش‌؛ كلُينُي‌، محمد، الكافُي‌، به‌ كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ مبرد، محمد، الكامل‌، به‌ همراه‌ شرح‌ مرصفُي‌، تهران‌، ۱۹۷۰م‌؛ مسائل‌ الامامۀ، منسوب‌ به‌ ناشُي‌´ اكبر، به‌ كوشش‌ ُيوزف‌ فان‌اس‌، بُيروت‌، ۱۹۷۱م‌؛ مسلم‌ ابن‌ حجاج‌ نُيشابورُي‌، صحُيح‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مفُيد، محمد، الجمل‌، نجف‌، ۱۳۶۸ق‌؛ نصر بن‌ مزاحم‌، وقعۀ صفُين‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌؛ نهج‌ البلاغۀ؛ نُيز:

EI 2 ; Ritter, H., «Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit», Der Islam, 1933, vol. XXI; Van Ess, J., «Das Kitab al-Irgaʾ», Arabica, 1974, vol. XXI; Watt, W.M., Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948.

احمد پاكتچُي‌

اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و۳ق‌

دو سدۀ ۲ و۳ق‌ هم‌ در تارُيخ‌ اندُيشۀ كلامُي‌ و هم‌ در دُيگر زمُينه‌هاُي‌ معارف‌ اسلامُي‌، سدۀ تدوُين‌ و شكل‌گُيرُي‌ مكاتب‌ گوناگون‌ فكرُي‌ بوده‌ است‌. در اُين‌ دو سده‌، اصلُي‌ترُين‌ مكاتب‌ ماندگار ُيا دُيرپاُي‌ كلامُي‌ پدُيد آمده‌، ُيا شكل‌ باثبات‌ خود را ُيافته‌اند و در مقابل‌، فرقه‌هاُيُي‌ ناپخته‌ و ناسازگار با شراُيط اجتماعُي‌ به‌ حُيات‌ كوتاه‌ مدت‌ خود پاُيان‌ بخشُيده‌اند. از دُيگر وُيژگُيهاُي‌ اُين‌ دوره‌، طرح‌ مباحثُي‌ پُيچُيده‌ و كاملاً نظرُي‌ در زمُينه‌هاُي‌ گوناگون‌ كلامُي‌ است‌ كه‌ تا حدودُي‌ از ارتباط نزدُيك‌تر مسلمانان‌ با عالمان‌ دُيگر ادُيان‌، و نُيز از حركت‌ ترجمۀ آثار فلسفُي‌ و فلسفُي‌ - دُينُي‌ ُيونان‌ و اسكندرُيه‌ متأثر بوده‌ است‌. در اُين‌ مُيان‌ به‌ وُيژه‌ باُيد به‌ طرح‌ مباحثُي‌ چون‌ صفات‌ بارُي‌ و خلق‌ قرآن‌ در اواُيل‌ سدۀ ۲ق‌، و موضوعاتُي‌ كلامُي‌ - فلسفُي‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ «مباحث‌ دقُيق‌» چون‌ جوهر و عرض‌ و جزء لاُيتجزا (در برابر اصطلاح‌ «جلُيل‌»، نك‌ :اشعرُي‌، ۳۰۰- ۳۰۱)، با آغاز سدۀ ۳ق‌ اشاره‌ كرد (نك‌ : ولفسُن‌، 466-468 ,133 -132 ، جم‌ ).

در مقام‌ توضُيح‌ باُيد ُيادآور شد كه‌ فرقه‌ها و مكاتب‌ گوناگون‌ اسلامُي‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌ را از نظر چگونگُي‌ پرداخت‌ به‌ مباحث‌ كلامُي‌ مُي‌توان‌ به‌ طور نسبُي‌ در چند گروه‌ طبقه‌بندُي‌ كرد. در اُين‌ مُيان‌ گروهُي‌ چون‌ معتزله‌ و مكاتب‌ منشعب‌ ُيا نزدُيك‌ به‌ آن‌، داعُيه‌دار «علم‌ كلام‌» بوده‌، و با ارائۀ مجموعه‌ عقاُيد كمابُيش‌ نظام‌ ُيافته‌ و تحلُيل‌ شده‌ به‌ عنوان‌ ُيك‌ دستگاه‌ جهان‌شناختُي‌ دُينُي‌ مبتنُي‌ بر برداشتهاُي‌ عقل‌گراُيانه‌، اندُيشۀ كلامُي‌ خود را مطرح‌ مُي‌ساخته‌اند. گروه دوم‌ صرفاً به‌ عنوان‌ برخوردُي‌ انفعالُي‌ و در واكنش‌ نسبت‌ به‌ آموزشهاُي‌ كلامُيان‌، به‌ موضع‌گُيرُي‌ و گاه‌ بحث‌ در باب‌ مسائل‌ كلامُي‌ پاُي‌ نهاده‌، و گاه‌ خود نُيز به‌ گونه‌اُي‌ كلام‌ معارض‌ ُيا بُينابُين‌ رسُيده‌اند. به‌ عنوان‌ گروه‌ سوم‌، باُيد به‌ مذاهبُي‌ باسابقه‌ چون‌ محكمه‌ اشاره‌ كرد كه‌ پاره‌اُي‌ از باورهاُي‌ اساسُي‌ مذهب‌ خود را حفظ كرده‌، در گرماگرم‌ مباحث‌ كلامُي‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌، به‌ سوُي‌ جناحهاُي‌ گوناگون‌ درگُير متماُيل‌ گشته‌، و خود مكاتب‌ كلامُي‌ متداخل‌ و مركبُي‌ را پدُيد آورده‌اند.

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گفته‌ شد، قابل‌ درك‌ است‌ كه‌ مباحث‌ كلامُي‌ - فلسفُي‌ ُيا مباحث‌ دقُيق‌، تنها براُي‌ گروه‌ نخستُين‌ از متكلمان‌ و به‌ تبع‌ آن‌ براُي‌ همفكران‌ آنان‌ از گروه‌ سوم‌ شاُيان‌ توجه‌ بوده‌، و گروه دوم‌ كلام‌گرُيز ُيا كلام‌ستُيز همواره‌ از وارد شدن‌ در اُين‌ مباحث‌ كه‌ به دور از نصوص‌ شرعُي‌ بوده‌، ابا داشته‌ است‌. پرداختن‌ به‌ مباحث‌ دقُيق‌ كلام‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌، اگرچه‌ از نظر مطالعات‌ تطبُيقُي‌ مُيان‌ كلام‌ اسلامُي‌ و كلام‌ دُيگر ادُيان‌ حائز اهمُيت‌ فراوان‌ است‌ (براُي‌ بحثُي‌ گسترده در اُين‌ باره‌، مثلاً نك‌ : ولفسن‌، سراسر كتاب‌)، اما براُي‌ شناخت‌ اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌، به‌ آن‌ معنا كه‌ تصوُيرُي‌ از جلوه‌هاُي‌ گوناگون‌ عقاُيد منتسب‌ به دُين‌ اسلام‌ را در اُين‌ دوره‌ ارائه دهد، كاربرد مستقُيمُي‌ نخواهد داشت‌. در مطالعۀ اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در محافل‌ اسلامُي‌ سده‌هاُي‌ ُياد شده‌، ممكن‌ است‌ به‌ نحوُي‌ كاملاً طبقه‌بندُي‌ شده‌، اُين‌ اندُيشه‌ها به‌ ترتُيب‌ موضوعات‌ اصلُي‌ چون‌ امامت‌، ارجاء، قَدَر و نظاُير آن‌، به‌ ترتُيب‌ فرق‌ و مكاتب‌، ُيا به‌ ترتُيب‌ سرزمُينها و بومها بررسُي‌ گردند، اما براُي‌ حصول‌ آگاهُي‌ اجمالُي‌ بر مهم‌ترُين‌ و مؤثرترُين‌ جرُيانهاُي‌ كلامُي‌، ُيك‌ طبقه‌بندُي‌ مركب‌ از هر ۳ عامل‌ ُياد شده‌ با پاُيه‌ قرار دادن‌ اهم‌ اندُيشه‌ها، اهم‌ مكتبها و اهم‌ بومها كارآمدتر مُي‌تواند بود.

تعالُيم‌ پُيشواُيان‌ اهل‌بُيت‌ (ع‌)

امام‌ محمد باقر(ع‌) در دورۀ امامت‌ خود (۹۵- ۱۱۴ق‌)، به‌ تدقُيق‌ و تفصُيل‌ تعالُيم‌ شُيعه‌ اهتمام‌ ورزُيد و رواُيات‌ پرشم‌ار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ در بارۀ عقاُيد، فقه‌ و اخلاق‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ آموزشهاُي‌ دُينُي‌ شُيعه‌ از روزگار آن‌ حضرت‌ روُي‌ به‌ تدوُين‌ و شكل‌گُيرُي‌ نهاده‌ است‌. خط اصلُي‌ تشُيع‌ پس‌ از درگذشت‌ آن‌ حضرت‌، امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) را به‌ پُيشواُيُي‌ مُي‌شناخت‌؛ خطُي‌ كه‌ بر خلاف‌ زُيدُيه‌، ثبوت‌ امامت‌ را به‌ «نص‌ جَلُي‌» و با تعُيُين‌ فرد فرد امامان‌ به‌ امر الهُي‌ مُي‌دانست‌ و از همُين‌ رو در انتساب‌ به‌ «امام‌»، امامُيه‌ نام‌ گرفت‌ (نك‌ : مفُيد، ۳۸-۳۹؛ جرجانُي‌، ۳۱). اصطلاح‌ امامُيه در تارُيخ‌، خود دربر دارندۀ طُيفُي‌ گسترده‌ از گراُيشهاُي‌ شُيعُي‌ است‌ كه‌ پس‌ از امام‌ باقر (ع‌)، از سوُي‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) و دُيگر ائمه‌ از فرزندان‌ اُيشان‌ هداُيت‌ مُي‌شد و در جرُيان‌ شكل‌گُيرُي‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌، راهُي‌ پرحادثه‌ را گذرانُيده‌ بود.

دورۀ امامت‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) (۱۱۴- ۱۴۸ق‌) از طرفُي‌ با دورۀ انتقال‌ سُياسُي‌ و در نتُيجه‌ وجود فضاُيُي‌ مساعد براُي‌ فعالُيتهاُي‌ فرهنگُي‌ و از سوُي‌ دُيگر با عصر تدوُين‌ علوم‌ اسلامُي‌ مقارن‌ بود. در چنُين‌ فرصتُي‌، امام‌ صادق‌ (ع‌) راه‌ تدقُيق‌ و تفصُيل‌ تعالُيم‌ مذهب‌ را كه‌ امام‌ باقر (ع‌) گشوده‌ بود، ادامه داد و چنانكه‌ از رواُيات‌ پرشم‌ار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ آشكار مُي‌گردد، علاوه‌ بر تبُيُين‌ مواضع‌ امامُيه در مسائل‌ اعتقادُي‌ مورد بحث‌ در آن‌ روزگار، تعالُيم‌ مذهب‌ در موضوعات‌ گوناگون‌، به‌ وُيژه در بارۀ امامت‌ و منزلت‌ امام‌ را با تفصُيلُي‌ تمام‌ بُيان‌ فرمود. به‌ عنوان‌ نمونه در زمان‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) مفهوم‌ امام‌ مفترض‌ الطاعه‌، مسألۀ خالُي‌ نبودن‌ زمُين‌ از حضور امام‌، نبودن‌ دو امام‌ در زمان‌ واحد، اندُيشۀ وصُيت‌ و نص‌ در سلسلۀ امامت‌ و منحصر بودن‌ انتقال‌ امامت‌ از برادر به‌ برادر در مورد حسنُين‌ (ع‌) به‌ طور گسترده‌اُي‌ در تعالُيم‌ آن‌ حضرت‌ تبُيُين‌ گشته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : كلُينُي‌، ۱/ ۱۶۸ به‌ بعد).

امام‌ صادق‌ (ع‌) در مسائل‌ متداول‌ كلامُي‌ در عصر خود، چون‌ صفات‌ بارُي‌، قَدَر، و جاُيگاه‌ فاسق‌ به‌ موضع‌گُيرُي‌ پرداخته‌، و عموماً با مسائل‌، با نگرشُي‌ اعتدال‌گرا برخورد نموده‌ است‌. در مسألۀ صفات‌، در مقابل‌ دو گراُيش‌ افراطُي‌ تعطُيل‌ و تشبُيه‌، حضرت‌ در عُين‌ تأكُيد بر تنزُيه‌ ذات‌ بارُي‌ از هر گونه‌ كُيفُيت‌ و وُيژگُيهاُي‌ جسمانُي‌، بر ازلُي‌ بودن‌ صفات‌ ذات‌، چون‌ علم‌ تأكُيد داشته‌ (نك‌ : همو، ۱/ ۱۰۷- ۱۰۸، جم)، و راهُي‌ مُيان‌ تعطُيل‌ و تشبُيه‌ را توصُيه‌ مُي‌كرده‌ است‌ (نك‌ : همو، ۱/ ۸۲ -۸۳). به‌ عنوان‌ فرعُي‌ از مسائل‌ صفات‌ باُيد به‌ موضوع‌ خلق‌ قرآن‌ اشاره‌ كرد كه‌ حضرت‌ با اُين‌ تعبُير كه‌ « قرآن‌ كلام‌ خداوند، محدَث‌ و نامخلوق‌» است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌بابوُيه‌، ۲۲۷)، موضعُي‌ مُيان‌ قائلان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ و نامخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، اتخاذ نموده‌ است‌.

در موضوع‌ پر دامنۀ قدر، نظرُيۀ مشهور امام‌ صادق‌ (ع‌) و دُيگر ائمۀ اهل‌ بُيت‌ (ع‌)، نفُي‌ جبر و تفوُيض‌ (اختُيار مطلق‌) و گراُيش‌ به‌ «امر بُين‌ الامرُين‌» بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : كلُينُي‌، ۱/ ۱۵۹- ۱۶۰؛ ابن‌بابوُيه‌، ۳۶۲). آن‌ حضرت‌ و دُيگر ائمه‌(ع‌)، با فرق‌ نهادن‌ مُيان‌ مفاهُيم‌ مشُيت‌ و اراده‌، و مطرح‌ كردن‌ دو گونه‌ ارادۀ الهُي‌: ارادۀ حتم‌ و ارادۀ عزم‌ تبُيُين‌ كرده‌اند كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ خداوند به‌ كردارُي‌ امر كند و در عُين‌ حال‌ مشُيت‌ او بر آن‌ قرار نگرفته‌ باشد (نك‌ : كلُينُي‌، ۱/ ۱۵۰ به‌ بعد). سرانجام‌ از مباحث‌ راُيج‌ در آن‌ روزگار باُيد به‌ مسألۀ تعرُيف‌ اُيمان‌ اشاره‌ كرد كه‌ آن‌ حضرت‌، ضمن‌ تصرُيح‌ به دخُيل‌ بودن‌ عمل‌ در تحقق‌ اُيمان‌ و سلب‌ صفت‌ اُيمان‌ از مرتكب‌ كبُيره‌، با اتخاذ موضعُي‌ معتدل‌، اسلام‌ را مفهومُي‌ اعم‌ از اُيمان‌ شم‌رده‌، منزلت‌ مرتكب‌ كبُيره‌ را «اسلام‌» دانسته‌ است‌ (نك‌ : همو، ۲/ ۲۷).

به‌ عنوان‌ نمونه‌اُي‌ از طرح‌ مباحث‌ دقُيق‌ كلامُي‌ از سوُي‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) و ائمۀ پس‌ از اُيشان‌، باُيد به‌ كاربرد تعبُير «خلق‌ لا من‌ شُي‌ء» براُي‌ بُيان‌ مفهوم‌ ابداع‌ اشاره‌ كرد (مثلاً نك‌ : همو، ۱/ ۱۱۴)؛ تعبُيرُي‌ كه‌ به‌ نحو رُيزبُينانه‌اُي‌ جاُيگزُين‌ تعبُير پرتداول‌ «خلق‌ من‌ لاشُي‌ء» گردُيد. اُين‌ تعبُير در سده‌هاُي‌ بعد توسط اندُيشم‌ندانُي‌ چون‌ فارابُي‌ بر تعبُير راُيج‌ ترجُيح‌ نهاده‌ شد (نك‌ : فارابُي‌، ۱۰۱). در واقع‌ بر خلاف‌ تصور برخُي‌ از محققان‌ باختر (نك‌ : ولفسن‌، 368 -367)، اُين‌ اندُيشه‌ كه‌ از سدۀ ۴ق‌ در نوشته‌هاُي‌ كلامُي‌ - فلسفُي‌ عالمان‌ مسلمان‌ و نُيز متكلمان‌ مسُيحُي‌ و ُيهودُي‌ بازتابُي‌ گسترده‌ ُيافته‌ است‌، به‌ سادگُي‌ مُي‌تواند از منابع‌ كهن‌ اسلامُي‌ سرچشم‌ه‌ گرفته‌ باشد (براُي‌ تحلُيل‌، نك‌ : پاكتچُي‌، 160-159).

پُيروان‌ مكتبُي‌ از شُيعه‌ كه‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) پُيشواُي‌ آن‌ بود، از همان‌ روزگار به‌ نام‌ آن‌ حضرت‌ «جعفرُيه‌» خوانده‌ مُي‌شدند (مثلاً نك‌ : كشُي‌، ۲۵۵؛ نُيز نك‌ : قاضُي‌ عبدالجبار، ۲۰ (متمم‌)/ ۱۷۶) و سُيد حمُيرُي‌ (۱۰۵- ح‌۱۷۳ق‌) كه‌ از مذهب‌ كُيسانُيه‌ به‌ مذهب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) روُي‌ آورده‌ بوده‌، در سروده‌اُي‌ «جعفرُي‌ شدن‌» (تَجَعفُر) خود را شكر گزارده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌شهرآشوب‌، ۴/ ۲۴۶).

متكلمان‌ امامُي‌ در كوفه‌

در گذارُي‌ بر جرُيان‌ شكل‌گُيرُي‌ كلام‌ امامُيه‌ باُيد گفت‌ كه‌ به‌ جز تعالُيم‌ مشترك‌ مُيان‌ مذاهب‌ كلامُي‌، چون‌ مباحث‌ توحُيد، و تعالُيم‌ وُيژۀ مكتب‌ امامُيه در بسط مسائل‌ امامت‌ كه‌ زُيربناُي‌ مباحث‌ كلامُي‌ را در محافل‌ امامُي‌ تشكُيل‌ مُي‌داده‌ است‌، امورُي‌ چون‌ وقوع‌ «رجعت‌»، تجوُيز «بداء» و «تقُيه‌» (ه م‌م‌) با وجود فرعُي‌ بودن‌، از امورُي‌ بوده‌اند كه‌ امامُيۀ نخستُين‌، نزد دُيگر فرق‌ كلامُي‌ به‌ باور داشتن‌ آنها شهرت‌ داشته‌اند (مثلاًنك‌ : فرق‌ الشُيعۀ، ۵۵؛ ذهبُي‌، مُيزان‌...، ۱/ ۳۷۹-۳۸۳).

تدوُين‌ و تألُيف‌ در علم‌ كلام‌، از سابقه‌اُي‌ دُيرُين‌ در مُيان‌ امامُيه‌ برخوردار است‌ و متكلمان‌ امامُي‌ را باُيد در زمرۀ نخستُين‌ عالمانُي‌ دانست‌ كه در تدوُين‌ اُين‌ دانش‌ به‌ طور كلُي‌، نقش‌ مهمُي‌ اُيفا كرده‌اند. در سدۀ ۲ و نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌ ُيك‌ مكتب‌ رُيشه‌دار كلامُي‌ وجود داشت‌ كه‌ نماُيندگان‌ آن‌ در نسلهاُي‌ پُياپُي‌، متكلمانُي‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌، ُيونس‌ ابن‌ عبدالرحمان‌، علُي‌ بن‌ منصور، ابوجعفر سكاك‌ و فضل‌ بن‌ شاذان‌ بوده‌اند (نك‌ : كشُي‌، ۵۳۹؛ نُيز نجاشُي‌، ۲۵۰). افزون‌ بر آنان‌، از دُيگر متكلمان‌ متقدم‌ امامُي‌ باُيد محمد بن‌ علُي‌ صاحب‌ الطاق‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌ جوالُيقُي‌ را نام‌ برد كه‌ احتمالاً به‌ مكتبُي‌ واحد تعلق‌ داشتند (براُي‌ قراُينُي‌ دال‌ بر پُيوند مكتبُي‌ آنان‌، مثلاًنك‌ : همو، ۴۳۳؛ ابن‌ابُي‌الحدُيد، ۳/ ۲۲۳- ۲۲۸) و نُيز مُي‌توان‌ از زرارۀ بن‌ اعُين‌ و ابومالك‌ حضرمُي‌ ُياد كرد كه‌ متكلمانُي‌ سرشناس‌ و داراُي‌ آرائُي‌ خاص‌ در مباحث‌ گوناگون‌، از جمله‌ قدر بوده‌اند (نك‌ : كشُي‌، ۱۴۵، جم؛ اشعرُي‌، ۳۱ به‌ بعد؛ بغدادُي‌، ۴۳ به‌ بعد؛ نجاشُي‌، ۱۷۵). اُين‌ متكلمان‌ در آثار خود، مباحث‌ گوناگون‌ كلامُي‌، به‌ وُيژه‌ توحُيد، قدر و امامت‌ را مورد بررسُي‌ قرار داده‌، و گاه‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ از مباحث‌ «دقُيق‌» كلامُي‌، چون‌ حدوث‌ و قدم‌ نُيز سخن‌ آورده‌اند (نك‌ : اشعرُي‌، همانجا؛ ابن‌ندُيم‌، ۲۲۴- ۲۲۵؛ نجاشُي‌، ۱۷۵، ۲۰۵، جم؛ نُيز فان‌اس‌، «كلام‌[۱]...»، I/ 316 به‌ بعد).

در كنار مكاتب‌ كهن‌ كلامُي‌، به‌ وُيژه‌ مكتب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ كه‌ تا سدۀ ۳ق‌ دوام‌ ُيافت‌، در اُين‌ سده دو شخصُيت‌ پُيچُيدۀ كلامُي‌، ابوعُيسُي‌ وراق‌ و ابن‌راوندُي‌ (ه م‌م‌) كه‌ مسُير فكرُي‌ آنان‌ در طول‌ زندگُي‌ به‌ سان‌ معماُيُي‌ در پُيش‌ روست‌، دست‌ كم‌ براُي‌ چندگاهُي‌ به‌ امامُيه‌ پُيوستند كه‌ اُين‌ پُيوند بزرگان‌ امامُي‌ را چندان‌ خوشاُيند نبود. در اواخر سدۀ ۳ق‌، ابوعلُي‌ جباُيُي‌ بزرگ‌ معتزله‌، مكتب‌ با سابقۀ هشام‌ بن‌ حكم‌ و مكتب‌ نابسامان‌ ابوعُيسُي‌ابن‌راوندُي‌ را به‌عنوان‌ تنها نماُيندگان‌كلام‌ امامُيه‌ مُي‌شناخته‌ است‌ (نك‌ : سُيد مرتضُي‌، الشافُي‌، ۱/ ۸۱).

دهه‌هاُي‌ گذار از سدۀ ۳ به‌ ۴ق‌ در تارُيخ‌ كلام‌ امامُيه‌ برهه‌اُي‌ حساس‌ به‌ شم‌ار مُي‌رود؛ در اُين‌ دوره‌، به‌ اقتضاُي‌ زمان‌، انبوهُي‌ از تألُيفات‌ در مباحث‌ امامت‌ از سوُي‌ متكلمان‌ اُين‌ مذهب‌ پرداخته‌ شده‌ بود، اما حركت‌ تعُيُين‌ كننده در اُين‌ برهه‌، پُيداُيُي‌ مكتب‌ كلامُي‌ نوبختُيان‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوسهل‌ نوبختُي‌ بود كه‌ توانست‌ ُيك‌ نظام‌ فراگُير كلامُي‌ را عرضه‌ كند و پاسخ‌گوُي‌ حملات‌ متكلمان‌ تواناُي‌ مخالف‌ باشد. عناوُين‌ آثار ابوسهل‌ نشان‌ مُي‌دهد كه‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در بسُيارُي‌ از دُيگر مباحث‌ كلامُي‌ با معتزله‌ توافق‌ كلُي‌ داشته‌، و مواردُي‌ از آراء نقل‌ شده‌ از بنُي‌نوبخت‌ در اوائل‌ شُيخ‌ مفُيد - به‌ وُيژه در باب‌ وعُيد - نُيز تأُيُيدُي‌ بر اُين‌ امر است‌ (مثلاً نك‌ : ص‌ ۶۵ -۶۷، ۶۹ -۷۰، ۸۲ -۸۴؛ قس‌: ابن‌نوبخت‌، ۱۷۲؛ نُيز نك‌ : مادلونگ‌، 15-16).

در سال‌ بعد پُيامبر (ص‌) و مسلمانان‌ به‌ حدود مرزهاُي‌ شام‌ در جاُيُي‌ به‌ نام‌ دومۀ الجندل‌ رفتند؛ وقتُي‌ سپاه‌ اسلام‌ به‌ آنجا رسُيد، دشم‌ن‌ گرُيخته‌ بود و پُيامبر (ص‌) و مسلمانان‌ به‌ مدُينه‌ بازگشتند (همو، ۱/ ۴۰۲-۴۰۴؛ ابن‌ هشام‌، ۳/ ۲۲۴). سال‌ ۵ق‌ به‌ پاُيان‌ نرسُيده‌ بود كه‌ خطر بسُيار بزرگُي‌ پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ راتهدُيد كرد. قرُيشُيان‌ مكه‌ و ُيهودُيان‌ رانده‌ شدۀ بنُي‌ نضُير و دُيگر هم‌ پُيمانان‌ اُيشان‌ بر ضد پُيامبر(ص‌) متحد شدند و با لشكرُي‌ گران‌ كه‌ شم‌ار سپاهُيان‌ آن‌ را تا ۱۰ هزار گفته‌اند، به‌ سوُي‌ مدُينه‌ به‌ راه‌ افتادند. چون‌ خبر به‌ پُيامبر(ص‌) رسُيد، بنا بر رواُيت‌ مشهورُي‌، به‌ پُيشنهاد سلمان‌ فارسُي‌ به‌ حفر خندق‌ در اطراف‌ مدُينه‌ امر فرمود. بدُين‌ترتُيب‌، چون‌ لشكر كفار به‌ مدُينه‌ رسُيد، با اُين‌ تدبُير جدُيد جنگُي‌ رو به‌ رو شد و در طول‌ روزهاُيُي‌ كه دو لشكر در برابر هم‌ صف‌ آراسته‌ بودند، تنها درگُيرُيهاُيُي‌ پراكنده‌ رخ‌ داد. سرانجام‌، پس‌ از ۱۵ روز، لشكر كفار بُي‌نتُيجه‌ بازگشت‌ و مسلمانان‌ به‌ زندگُي‌ عادُي‌ خود برگشتند (نك‌ : واقدُي‌، ۲/ ۴۴۰ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۲/ ۵۶۴ به‌ بعد).

در سال‌ ۶ق‌، مسلمانان‌ توانستند قوم‌ بنُي‌ مُصْطَلق‌ را كه‌ بر ضد پُيامبر(ص‌) در صدد تجمع‌ بودند، شكست‌ دهند (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۳/ ۳۰۲ به‌ بعد) و در همان‌ سال‌ دسته‌هاُي‌ گوناگونُي‌ از سپاهُيان‌ مسلمان‌ به‌ سوُي‌ قباُيل‌ اطراف‌ گسُيل‌ شدند. بر اثر اهتمام‌ و كوشش‌ پُي‌گُير پُيامبر(ص‌) اُينك‌ بسُيارُي‌ مشكلات‌ از سر راه‌ مسلمانان‌ برداشته‌ شده‌ بود، زُيرا در شم‌ال‌ شبه‌ جزُيره‌، بسُيارُي‌ طواُيف‌ در برابر پُيامبر(ص‌) سر اطاعت‌ فرود آورده‌، ُيا مسلمان‌ شده‌ بودند و تنها جاُيُي‌ كه‌ هنوز خاطر پُيامبر(ص‌) را مشغول‌ مُي‌داشت‌، مكه‌ بود. در اُين‌ سال‌ پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ قصد كردند كه‌ براُي‌ اجراُي‌ مراسم‌ حج‌ به‌ مكه‌ روند و به‌ همُين‌ منظور به‌ سوُي‌ مكه‌ به‌ راه‌ افتادند. قرُيشُيان‌ بر منع‌ ورود پُيامبر(ص‌) همداستان‌ شدند و كس‌ نزد آن‌ حضرت‌ روانه‌ كردند و او را از قرُيشُيان‌ بُيم‌ دادند، ولُي‌ پُيامبر (ص‌) تأكُيد كرد كه‌ قصد جنگ‌ ندارد و حرمت‌ خانۀ خدا را واجب‌ مُي‌داند و حتُي‌ فرمود كه‌ حاضر است‌ براُي‌ مدتُي‌ با قرُيشُيان‌ در صلح‌ شود. قرُيشُيان‌ نخست‌ هم‌رأُي‌ نبودند، ولُي‌ سرانجام‌ كسُي‌ را براُي‌ عقد قرارداد صلح‌ نزد پُيامبر(ص‌) فرستادند. بر مبناُي‌ اُين‌ پُيمان‌، مُيان‌ پُيامبر(ص‌) و قرُيشُيان‌ ۱۰ سال‌ صلح‌ و متاركۀ جنگ‌ اعلام‌ گردُيد و شرط شد كه‌ پُيامبر(ص‌) از ورود به‌ مكه‌ تا سال‌ آُينده‌ خوددارُي‌ كند (نك‌ : واقدُي‌، ۲/ ۵۷۱ به‌ بعد). بنابر رواُياتُي‌، هرچند برخُي‌ از مسلمانان‌ نخست‌ اُين‌ صلح‌ را برنتافتند، اما سرانجام‌ به‌ اهمُيت‌ آن‌ براُي‌ گسترش‌ اسلام‌ پُي‌ بردند (نك‌ : همو، ۲/ ۶۰۶ - ۶۰۹).

چون‌ پُيامبر(ص‌) از كار قرُيشُيان‌ بپرداخت‌، در سال‌ ۷ق‌، تصمُيم‌ به دعوت‌ فرمانرواُيان‌ و پادشاهان‌ ممالك‌ اطراف‌ گرفت‌. سپس‌ نامه‌هاُيُي‌ به‌ امپراتور روم‌ شرقُي‌، نجاشُي‌ و نُيز امُير غسانُيان‌ شام‌ و امُير ُيمامه‌ فرستاد (طبرُي‌، ۲/ ۶۴۴ به‌ بعد). هم‌ در اُين‌ سال‌ پُيامبر(ص‌) بر ُيهودُيان‌ خُيبر پُيروز شد كه‌ پُيش‌ از آن‌ چندُين‌ بار با دشم‌نان‌ بر ضد او هم‌پُيمان‌ شده‌ بودند و آن‌ حضرت‌ از جانب‌ اُيشان‌ آسوده‌خاطر نبود. قلعۀ خُيبر كه در نزدُيكُي‌ مدُينه‌ واقع‌ شده‌ بود، به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد و پُيامبر(ص‌) پذُيرفت‌ كه‌ ُيهودُيان‌ به‌ كار زراعت‌ خوُيش‌ در آن‌ منطقه‌ ادامه دهند و هر سال‌ از محصول‌ خود بخشُي‌ به‌ مسلمانان‌ بپردازند. پُيامبر(ص‌) به‌ مدُينه‌ بازگشت‌، اما گسُيل‌ داشتن‌ سپاهُيان‌ و كاروانها به‌ اطراف‌ و اكناف‌ ادامه داشت‌ (نك‌ : واقدُي‌، ۲/ ۶۳۳ به‌بعد؛ طبرُي‌، ۳/ ۹ به‌ بعد).

در سال‌ ۸ق‌، قرُيشُيان‌ پُيمان‌ خود را شكستند و شبانگاه‌ بر طاُيفه‌اُي‌ كه‌ با مسلمانان‌ هم‌ پُيمان‌ بودند، هجوم‌ بردند. بدُين‌سبب‌، پُيامبر(ص‌) با سپاهُي‌ انبوه‌ قصد مكه‌ كرد و شب‌ هنگام‌ بُيرون‌ مكه‌ اردو زد. ابوسفُيان‌، بزرگ‌ مشركان‌ به‌ شفاعت‌ عباس‌ عموُي‌ پُيامبر(ص‌)، نزد آن‌ حضرت‌ آمد و اظهار اسلام‌ كرد و پُيامبر(ص‌) خانۀ او را جاُيگاه‌ امن‌ قرار داد (واقدُي‌ ، ۲/ ۸۱۷ به‌ بعد). لشكر اسلام‌ بُي‌ مقاومتُي‌ وارد مكه‌ شد و پُيامبر(ص‌) بلافاصله‌ فرمان‌ عفو عمومُي‌ صادر كرد و خود به درون‌ كعبه‌ شد و خانه‌ را از بتان‌ پاك‌ فرمود. آنگاه‌ بر بلندُي‌ صفا نشست‌ و همگُي‌ مردم‌ با او دست‌ بُيعت‌ دادند (طبرُي‌، ۳/ ۶۱ -۶۲؛ نُيز نك‌ : گُيوم‌، 50-51). هنوز ۱۵ روز از اقامت‌ پُيامبر(ص‌) در مكه‌ نگذشته‌ بود كه‌ برخُي‌ از طواُيف‌ پرشم‌ار و مسلمان‌ ناشدۀ جزُيرۀ العرب‌ بر ضد آن‌ حضرت‌ متحد شدند. پُيامبر(ص‌) با لشكرُي‌ انبوه‌ از مسلمانان‌ از مكه‌ بُيرون‌ آمد و چون‌ به‌ جاُيُي‌ به‌ نام‌ حُنَُين‌ رسُيد، دشم‌نان‌ كه در دره‌هاُي‌ اطراف‌ كمُين‌ كرده‌ بودند، به‌ تُيراندازُي‌ پرداختند. شدت‌ تُيرباران‌ چنان‌ بود كه‌ سپاه‌ اسلام‌ روُي‌ به‌ عقب‌ نهاد، گروهُي‌ اندك‌ برجاُي‌ ماندند، ولُي‌ سرانجام‌ گرُيختگان‌ نُيز بازگشتند و بر سپاه دشم‌ن‌ هجوم‌ بردند و اُيشان‌ را بشكستند (واقدُي‌، ۳/ ۸۸۵ به‌ بعد).

در تابستان‌ سال‌ ۹ق‌، به‌ پُيامبر (ص‌) خبر رسُيد كه‌ رومُيان‌ لشكرُي‌ ساخته‌اند و قصد حمله‌ به‌ مدُينه دارند. پُيامبر(ص‌) و مسلمانان‌ به‌ مقابله‌ رفتند تا به‌ تبوك‌ رسُيدند، ولُي‌ جنگُي‌ رخ‌ نداد و پُيامبر(ص‌) پس‌ از عقد پُيمانهاُيُي‌ با قباُيل‌ آن‌ حدود به‌ مدُينه‌ بازگشت‌ (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۴/ ۱۵۹ به‌ بعد). پس‌ از اُين‌ ماجرا كه‌ به‌ غزوۀ تبوك‌ شهرت‌ ُيافت‌، اسلام‌ در همه‌ جاُي‌ جزُيرۀ العرب‌ روُي‌ به‌ گسترش‌ نهاد. از آن‌ پس‌ همواره‌ هُيأتهاُي‌ نماُيندگُي‌ قباُيل‌ گوناگون‌ به‌ مدُينه‌ مُي‌آمدند و به‌ اسلام‌ مُي‌گروُيدند. عملاً همۀ سال‌ ۱۰ق‌ را كه‌ «سنۀ الوفود» خوانده‌ شد، پُيامبر(ص‌) در مدُينه‌ بود و فرستادگان‌ قباُيل‌ را مُي‌پذُيرفت‌. هم‌ در اُين‌ سال‌ پُيامبر(ص‌) با مسُيحُيان‌ نجران‌ پُيمان‌ بست‌، به‌ حج‌ رفت‌ و در بازگشت‌ در جاُيُي‌ به‌ نام‌ غدُيرخم‌، علُي‌ بن‌ ابُي‌طالب‌ (ع‌) را «مولا»ُي‌ مسلمانان‌ پس‌ از خود اعلام‌ كرد (بلاذرُي‌، انساب‌...، ۲/ ۱۰۸-۱۱۱).

در اواُيل‌ سال‌ ۱۱ق‌، بُيمارُي‌ و رحلت‌ پُيامبر(ص‌) پُيش‌ آمد. چون‌ بُيمارُي‌ پُيامبر(ص‌) سخت‌ شد، به‌ منبر رفت‌ و مسلمانان‌ را به‌ مهربانُي‌ با ُيكدُيگر سفارش‌ فرمود و گفت‌ اگر كسُي‌ را حقُي‌ بر گردن‌ من‌ است‌ بستاند، ُيا حلال‌ كند و اگر كسُي‌ را آزرده‌ام‌ اُينك‌ براُي‌ تلافُي‌ آماده‌ام‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۲/ ۲۵۵). وفات‌ پُيامبر(ص‌) در ۲۸ صفر سال‌ ۱۱ق‌، ُيا به‌ رواُيتُي‌ در ۱۲ ربُيع‌ الاول‌ همان‌ سال‌ در ۶۳ سالگُي‌ روُي‌ داد. در آن‌ وقت‌ از فرزندان‌ او جز حضرت‌ فاطمه‌ (ع‌) كسُي‌ زنده‌ نبود. دُيگر فرزندانش‌، از جمله‌ ابراهُيم‌ كه‌ ُيكُي‌ دو سال‌ پُيش‌ از وفات‌ پُيامبر (ص‌) به دنُيا آمد، همگُي‌ درگذشته‌ بودند. پُيكر مطهر پُيامبر(ص‌) را حضرت‌ علُي‌ (ع‌) به‌ ُيارُي‌ چند تن‌ دُيگر از خاندان‌ او غسل‌ داد و كفن‌ كرد و در خانه‌اش‌ - كه‌ اُينك‌ داخل‌ در مسجد مدُينه‌ است‌ - به‌ خاك‌ سپردند.

در وصف‌ رفتار و صفات‌ پُيامبر (ص‌) گفته‌اند كه‌ اغلب‌ خاموش‌ بود و جز در حد نُياز سخن‌ نمُي‌گفت‌. هرگز تمام‌ دهان‌ را نمُي‌گشود، بُيشتر تبسم‌ داشت‌ و هُيچ‌ گاه‌ به‌ صداُي‌ بلند نمُي‌خندُيد. چون‌ به‌ سوُي‌ كسُي‌ مُي‌خواست‌ روُي‌ كند، با تمام‌ تن‌ خوُيش‌ برمُي‌گشت‌. به‌ پاكُيزگُي‌ و خوشبوُيُي‌ بسُيار علاقه‌مند بود، چندانكه‌ چون‌ از جاُيُي‌ گذرمُي‌كرد، رهگذران‌ پس‌ از او، از اثر بوُي‌ خوش‌، حضورش‌ را درمُي‌ُيافتند. در كمال‌ سادگُي‌ مُي‌زُيست‌، بر زمُين‌ مُي‌نشست‌ و بر زمُين‌ خوراك‌ مُي‌خورد و هرگز تكبر نداشت‌. هُيچ‌ گاه‌ تا حد سُيرُي‌ غذا نمُي‌خورد و در بسُيارُي‌ موارد، به‌وُيژه‌ آنگاه‌ كه‌ تازه‌ به‌ مدُينه در آمده‌ بود، گرسنگُي‌ را پذُيرا بود. با اُينهمه‌، چون‌ راهبان‌ نمُي‌زُيست‌ و خود مُي‌فرمود كه‌ از نعمتهاُي‌ دنُيا به‌ حد، بهره‌ گرفته‌، هم‌ روزه داشته‌، و هم‌ عبادت‌ كرده‌ است‌. رفتار او با مسلمانان‌ و حتُي‌ با متدُينان‌ به دُيگر ادُيان‌، روشُي‌ مبتنُي‌ بر شفقت‌ و بزرگوارُي‌ و گذشت‌ و مهربانُي‌ بود. سُيرت‌ و زندگُي‌ او چنان‌ مطبوع‌ دل‌ مسلمانان‌ بود كه‌ تا جزئُي‌ترُين‌ گوشه‌هاُي‌ آن‌ را سُينه‌ به‌ سُينه‌ نقل‌ مُي‌كردند و آن‌ را امروز هم‌ سرمشق‌ زندگُي‌ و دُين‌ خود قرار مُي‌دهند.

پُيام‌ بنُيادُي‌ اسلام‌، بازگشت‌ به‌ هدف‌ مشترك‌ پُيامبران‌، ُيعنُي‌ توحُيد و ُيكتاپرستُي‌ بود؛ باورُي‌ كه‌ اُيمان‌ بدان‌ در آموزه‌اُي‌ مشهور از پُيامبر اكرم‌(ص‌) ماُيۀ رستگارُي‌ انسان‌ دانسته‌ شده‌ است‌: قولوا لا اِله‌ اِلاّ الله‌ تُفْلِحوا (نك‌ : احمدبن‌ حنبل‌، ۳/ ۴۹۲). در چنُين‌ تفكرُي‌، همراه‌ با اقامۀ «قسط» كه‌ ُيكُي‌ از اهداف‌ اصلُي‌ پُيامبران‌ الهُي‌ است‌ (نك‌ : حدُيد/ ۵۷/ ۲۵)، همۀ امتُيازات‌ بشرُي‌ همچون‌ رنگ‌ و نژاد و زبان‌ و جز آن‌ تنها دستماُيه‌اُي‌ براُي‌ شناخت‌ مردمان‌ از ُيكدُيگر دانسته‌ شده‌، و آنچه‌ ملاك‌ و مُيزان‌ برترُي‌ دانسته‌ شده‌، فقط «تقوا» است‌ (نك‌ : حجرات‌/ ۴۹/ ۱۳). پُيامبر اسلام‌ (ص‌) براُي‌ تحقق‌ اُين‌ جنبه‌ از رسالت‌ خوُيش‌، در شهرُي‌ كوچك‌ حكومتُي‌ مبتنُي‌ بر اصل‌ توحُيد و قسط بنا نهاد و اقوام‌ ناسازگار حجاز و تهامه‌ را به‌ سوُي‌ اتحاد و تشكُيل‌ «امت‌ واحده‌» رهنمون‌ شد (نك‌ : انبُياء/ ۲۱/ ۹۲) كه‌ به‌ منزلۀ بازگشتُي‌ به‌ اُين‌ پُيشُينۀ قرآنُي‌ بود كه‌ همگُي‌ مردمان‌ نخست‌ امتُي‌ ُيكپارچه‌ بوده‌اند و پُيامبران‌ همواره‌ كوشُيده‌اند تا ُيگانگُي‌ امت‌ را باز گردانند و قوام‌ بخشند (بقره‌/ ۲/ ۲۱۳). پُيام‌ رسالت‌ آن‌ حضرت‌، هرچند كه‌ نخست‌ مُي‌باُيست‌ انذار خود را از قوم‌ و بوم‌ خود آغاز مُي‌كرد (نك‌ : انعام‌/ ۶/ ۹۲)، از آغاز پُيامُي‌ جهان‌ شم‌ول‌ بود (ُيوسف‌/ ۱۲/ ۱۰۴). در برخورد با آداب‌ و رسوم‌ مردمان‌ عرب‌، اگرچه‌ قرآن‌ در مقام‌ ستُيز با مظاهر ناپسند آن‌ برآمده‌، و مثلاً حمُيت‌ اعراب‌ پُيش‌ از اسلام‌ را «حمُيۀ الجاهلُيۀ» خوانده‌ است‌ (نك‌ : فتح‌/ ۴۸/ ۲۶)، اما در برخورد با رسوم‌ پسندُيده‌ و گاه‌ مبتنُي‌ بر تعالُيم‌ آسمانُي‌، نقش‌ اسلام‌ جهت‌ بخشُي‌ توحُيدُي‌ و تصحُيح‌ انحرافها بود.

خلفاُي‌ نخستُين‌

مقارن‌ رحلت‌ پُيامبر(ص‌)، طواُيف‌ پراكندۀ جزُيرۀ العرب‌، گرد هم‌ آمده‌ بودند و در حكومتُي‌ واحد به‌ سر مُي‌بردند؛ حكومتُي‌ كه‌ پس‌ از درگذشت‌ آن‌ حضرت‌ به دست‌ كسانُي‌ از اصحاب‌ اُيشان‌ با عنوان‌ «خلُيفۀ رسول‌ الله‌» اداره‌ شد. ۳ دهه‌اُي‌ كه‌ پس‌ از رحلت‌ پُيامبر(ص‌) طُي‌ آن‌ ۴ تن‌ از صحابُيان‌ متنفذ به‌ خلافت‌ رسُيدند، در مقاُيسه‌ با دوره‌هاُي‌ پس‌ از آن‌، به‌ سنت‌ پُيامبر(ص‌) نزدُيك‌تر مُي‌نمود و شاخص‌ترُين‌ وُيژگُي‌ اُين‌ سلسلۀ نخستُين‌ از خلفا، آن‌ بود كه‌ خلافت‌ هنوز صورت‌ موروثُي‌ نُيافته‌ بود. اُين‌ ۴ خلُيفه‌ را بعدها «خلفاُي‌ راشدُين‌» نام‌ نهادند، اما پس‌ از سپرُي‌ شدن‌ اُين‌ دوره‌، شراُيط به‌ گونه‌اُي‌ دگرگون‌ شد كه‌ هنوز نُيمۀ اول‌ سدۀ نخست‌ هجرُي‌ به‌ پاُيان‌ نرسُيده‌ بود كه‌ پاره‌اُي‌ از سنتهاُي‌ دورۀ جاهلُي‌ از نو سر برآورد.

ابوبكر به‌ عنوان‌ نخستُين‌ جانشُين‌ پُيامبر(ص‌) با دشوارُيهاُي‌ بسُيار رو به‌ رو بود. درآ غاز كار، لشكرُي‌ را كه‌ پُيامبر(ص‌) در آخرُين‌ روزهاُي‌ زندگُي‌ قصد داشت‌ به‌ مرزهاُي‌ روم‌ گسُيل‌ كند، به‌ فرماندهُي‌ اسامۀ بن‌ زُيد، روانۀ آن‌ مأمورُيت‌ كرد (طبرُي‌، ۳/ ۲۲۳ به‌ بعد). دشوارُي‌ دُيگر، شورش‌ و سركشُي‌ قباُيلُي‌ بود كه‌ پس‌ از وفات‌ پُيامبر(ص‌) پرداختن‌ زكات‌ به‌ جانشُين‌ او را بر نمُي‌تافتند. پاره‌اُي‌ از اُين‌ شورشها كه در تارُيخ‌ اسلام‌ به‌ جنگهاُي‌ ردّه‌ شهرت‌ ُيافته‌، در قالب‌ دعوُي‌ نبوت‌ در برخُي‌ نواحُي‌ جزُيرۀ العرب‌ سربرآورد (همو، ۳/ ۲۲۷ به‌ بعد، ۲۴۹ به‌ بعد، ۲۶۱ به‌ بعد). برخُي‌ از اُين‌ سركشُيها در واپسُين‌ روزهاُي‌ حُيات‌ پُيامبر(ص‌) نُيز به‌ طور پراكنده‌ آغاز شده‌ بود، ولُي‌ در خلافت‌ ابوبكر آشكارتر شد. به‌ هر حال‌، لشكرهاُيُي‌ پُي‌ در پُي‌ شورشُيان‌ را در هم‌ كوبُيدند، و حكومت‌ مركزُي‌ به‌ خلافت‌ ابوبكر استوار ماند.

هم‌ در اُين‌ زمان‌ در پُي‌ جنگهاُي‌ رده‌، مسلمانان‌ در مرزهاُي‌ دولت‌ ساسانُي‌ كه‌ به‌ سراشُيب‌ ضعف‌ و سقوط افتاده‌ بود، به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند. ابوبكر نُيز سپاهُيانُي‌ به‌ برخُي‌ نواحُي‌ همچون‌ حُيره‌ گسُيل‌ كرد و پُيروزُيهاُيُي‌ به دست‌ آورد (نك‌ : بلاذرُي‌، فتوح‌...، ۲۴۱ به‌ بعد؛ دُينورُي‌، ۱۱۱-۱۱۲). ماجراُي‌ اُين‌ جنگ‌ و گرُيزها، با تفصُيل‌ و ذكر جزئُيات‌ فراوان‌، در رواُيات‌ تارُيخُي‌ انعكاس‌ ُيافته‌، اما در اعتماد به‌ آنها باُيد سخت‌ احتُياط ورزُيد؛ چه‌، مُيان‌ اُين‌ رواُيات‌ و داستانهاُي‌ حماسُي‌ پُيش‌ از اسلام‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ «اُيام‌ العرب‌» كه‌ آكنده‌ از افتخارات‌ قومُي‌ است‌، پُيوندُي‌ نزدُيك‌ دُيده‌ مُي‌شود. انگُيزۀ هر ُيك‌ از راوُيان‌ در گردآورُي‌ اخبار اُين‌ دوره‌ از فتوح‌ در دورۀ خلفا، بر ما چندان‌ روشن‌ نُيست‌؛ اما اختلاف‌ مُيان‌ رواُيات‌ گاه‌ چنان‌ است‌ كه‌ التُيام‌ مُيان‌ آنها و رسُيدن‌ به‌ نتُيجه‌، ناممكن‌ به‌ نظر مُي‌رسد. اُين‌ آمُيختگُي‌ حماسه‌ با تارُيخ‌، اگرچه در بارۀ بسُيارُي‌ از گزارشهاُي‌ آن‌ دوره‌ به‌ طور عمومُي‌ صادق‌ است‌، ولُي‌ در گزارشهاُي‌ فتوح‌ به‌ لحاظ شباهت‌ آن‌ با جنگ‌ و گرُيزهاُي‌ دورۀ كهن‌، چشم‌گُيرتر به‌ نظر مُي‌رسد.

مقارن‌ نبردهاُي‌ سپاهُيان‌ اسلام‌، غالباً به‌ فرماندهُي‌ خالد بن‌ ولُيد در منطقۀ عراق‌، ابوبكر لشكر دُيگرُي‌ نُيز به‌ فرماندهُي‌ ابوعبُيدۀ جراح‌ روانۀ شام‌ كرد و پس‌ از آن‌ نُيز دسته‌هاُي‌ نظامُي‌، پُي‌ در پُي‌ از مدُينه‌ به‌ ُيارُي‌ او گسُيل‌ مُي‌شد (نك‌ : بلاذرُي‌، همان‌، ۱۰۷ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۸۷ به‌ بعد). سپاه‌ اسلام‌ در ُيرموك‌ در آستانۀ پُيروزُي‌ بود كه‌ خبر درگذشت‌ ابوبكر به‌ شام‌ رسُيد (جمادُي‌الا¸خر ۱۳ق‌، در ۶۳ سالگُي‌). او اندكُي‌ پُيش‌از مرگ‌، عمربن‌خطاب‌را به‌جانشُينُي‌برگزُيده‌بود (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۱۵- ۱۱۶؛ طبرُي‌، ۳/ ۴۱۹-۴۲۰، ۴۲۸ به‌ بعد).

عمر پس‌ از استقرار بر مسند خلافت‌، جنگهاُي‌ فتوح‌ را به‌ طور همزمان‌ در شرق‌ و غرب‌، ُيعنُي‌ اُيران‌ و شام‌ ادامه داد؛ چنانكه‌ با آغاز دهۀ ۳ق‌ بخشهاُي‌ وسُيعُي‌ از اُيران‌، شام‌ و حتُي‌ مصر به‌ تصرف‌ خلافت‌ در آمد. بر اثر فتوح‌، سُيل‌ اموال‌ و غناُيم‌ به‌ سوُي‌ دارالخلافۀ مدُينه‌ روان‌ شد و عمر بخش‌ بزرگُي‌ از درآمدهاُي‌ جدُيد را به‌ صحابُيان‌ و به‌ وُيژه‌ سابقان‌ِ در اسلام‌ اختصاص‌ داد (مثلاً نك‌ : ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۳۱). تُيره‌هاُي‌ قرُيش‌ كه‌ از دُيرباز در كار بازرگانُي‌ بصُيرت‌ داشتند، چون‌ بر اموال‌ و غناُيمُي‌ فراوان‌ دست‌ ُيافتند، به‌ تدرُيج‌ روحُيات‌ دنُياگراُيانۀ گذشته‌، از نو آشكار شد. با آنكه‌ عمر در كار نظارت‌ بر طبقۀ نوُين‌ اشراف‌ سختگُيرُي‌ بسُيار مُي‌كرد، اما مهار شراُيط اجتماعُي‌ جدُيد در عمل‌ ناممكن‌ مُي‌نمود. به دشوارُي‌ مُي‌توان‌ داورُي‌ كرد كه‌ جرُيان‌ فتوح‌ تا چه‌ حد به‌ منظور گسترش‌ دُيانت‌ اسلام‌ صورت‌ گرفت‌ و تا چه‌ اندازه در اُين‌ جهت‌ موفق‌ بود، اما تصادفُي‌ نُيست‌ كه‌ نام‌ بسُيارُي‌ از پارساُيان‌ و عالمان‌ صحابه در مُيان‌ فرماندهان‌ و لشكرُيان‌ جنگهاُي‌ فتوح‌ به‌ چشم ‌نمُي‌خورد. از سوُي‌ دُيگر، بومُيان‌ سرزمُينهاُي‌ فتح‌ شده‌، چنان‌ از سُياست‌ پرُيشان‌ زمامداران‌ پُيشُين‌ خود، رنج‌ مُي‌بردند كه‌ غالباً اسلام‌ را به‌ عنوان‌ دُينُي‌ نوُين‌ و منادُي‌ مساوات‌ و عدالت‌، از جان‌ و دل‌ پذُيرا شدند و همُين‌ امر موجب‌ پُيشرفت‌ حُيرت‌انگُيز فاتحان‌ مسلمان‌ در سرزمُينهاُي‌ گوناگون‌ بود.

در ۲۳ق‌، ُيك‌ اسُير اُيرانُي‌، فُيروزنام‌، با شهرت‌ ابولؤلؤ كه‌ بر مبناُي‌ رواُيات‌، عمر به‌ شكاُيت‌ او اعتنا نكرده‌ بود، خلُيفه‌ را زخم‌ زد و وُي‌ اندكُي‌ بعد درگذشت‌ (نك‌ : طبرُي‌، ۴/ ۱۹۰-۱۹۴). هرچند طبق‌ رواُيتها، ابولؤلؤ به‌ ابتكار خود دست‌ به‌ قتل‌ خلُيفه‌ زد، اما ناخشنودُي‌ بزرگان‌ قرُيش‌از سختگُيرُيهاُي‌خلُيفه‌ را نمُي‌توان‌نادُيده‌انگاشت‌ (نك‌ : شهُيدُي‌، ۱۱۴). عمر در بستر مرگ‌، شوراُيُي‌ متشكل‌ از حضرت‌ علُي‌(ع‌) و نامداران‌ صحابه‌، عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌، عثمان‌ بن‌ عفان‌، سعد بن‌ ابُي‌ وقاص‌، طلحۀ بن‌ عبُيدالله‌ و زبُير بن‌ عوّام‌ معُين‌ كرد تا خلُيفۀ پس‌ از او را برگزُينند (بلاذرُي‌، انساب‌، ۵/ ۱۵ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۲۷ به‌ بعد). پس‌ ازگفت‌وگوهاُي‌ بسُيار، عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌، از سوُي‌ دُيگران‌ اختُيار ُيافت‌ تا از مُيان‌ علُي‌ (ع‌) و عثمان‌ ُيكُي‌ را برگزُيند (همو، ۴/ ۲۳۴). عبدالرحمان‌ كه‌ با عثمان‌ خوُيشاوندُي‌ داشت‌، با شرط عمل‌ به‌ كتاب‌ خدا و سنت‌ پُيامبر(ص‌) و سنت‌ شُيخُين‌ (ابوبكر و عمر) با هر دوتن‌ سخن‌ گفت‌. حضرت‌ علُي‌(ع‌) دربارۀ عمل‌ به‌ سنت‌ دو خلُيفه‌ پُيشُين‌، پاسخُي‌ نداد كه‌ عبدالرحمان‌ را خشنود كند و چون‌ عثمان‌ شرط را پذُيرفت‌، با او به‌ خلافت‌ بُيعت‌ كردند (نك‌ : بلاذرُي‌، همان‌، ۵/ ۲۲ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۳۸- ۲۳۹).

بدُين‌گونه‌ عثمان‌ بن‌ عفّان‌ به‌ خلافت‌ رسُيد و نرمخوُيُي‌ وُي‌ از همان‌ آغاز مورد طعن‌ و گفت‌ و گو واقع‌ شد (مثلاً نك‌ : بلاذرُي‌، همان‌، ۵/ ۲۴؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۴۳-۲۴۴). او نظامُي‌ را كه‌ ابوبكر و به‌ وُيژه‌ عمر در گزُينش‌ والُيان‌ شهرها و نظارت‌ بر اشراف‌ سخت‌ رعاُيت‌ مُي‌كردند، اندك‌ اندك‌ زُير پا نهاد و اگر خود هم‌ به‌ ادامۀ سُياستهاُي‌ دو خلُيفۀ پُيشُين‌ دلبستگُي‌ داشت‌، خوُيشاوندانش‌ او را به‌ تأُيُيد تصمُيماتُي‌ كه‌ اتخاذ مُي‌كردند، وامُي‌داشتند. به‌ هر حال‌، در مدتُي‌ كه‌ از ۲۳ تا ۳۵ق‌ خلافت‌ به دست‌ عثمان‌ بود، طبقۀ اشراف‌ و خاصه‌ خوُيشاوندان‌ نزدُيك‌ عثمان‌ با به دست‌ آوردن‌ مناصب‌ مهم‌ و حساس‌ در نقاط گوناگون‌، خشم ‌عموم‌ را برانگُيختند (مثلاً نك‌ : همو، ۴/ ۲۵۱-۲۵۲). اصحاب‌پارساُي‌پُيامبر(ص‌) همچون‌ ابوذر غفارُي‌ كه‌ زراندوزُي‌ بُي‌ حد و قدرت‌ طلبُي‌ طبقۀ اشراف‌ را بر نمُي‌تابُيدند، از سوُي‌ عثمان‌ مجالُي‌ براُي‌ بُيان‌ اعتراض‌ و انتقاد نمُي‌ُيافتند و گاه‌ به‌ نقاط دوردست‌ تبعُيد مُي‌شدند (مثلاً نك‌ : بلاذرُي‌، همان‌، ۵/ ۵۲ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۸۳ به‌ بعد). اندك‌ اندك‌ بانگ‌ اعتراض‌ از نواحُي‌ گوناگون‌، به‌ وُيژه‌ عراق‌ و مصر به‌ شورشُي‌ مبدل‌ شد. شورشُيان‌ به‌ مدُينه‌ آمدند و خانۀ خلُيفه‌ را در محاصره‌ گرفتند و پس‌ از چند روز محاصره‌، با حمله‌اُي‌ خلُيفه‌ را به‌ قتل‌ رساندند (بلاذرُي‌، همان‌، ۵/ ۵۹ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۴/ ۳۶۵ به‌ بعد).

اُين‌ بار اصحاب‌ را انتخابُي‌ جز علُي‌ بن‌ ابُي‌ طالب‌(ع‌) به‌ خلافت‌ نبود (بلاذرُي‌، همان‌، ۲/ ۲۰۵ به‌ بعد) و دُيرُي‌ نپاُيُيد كه‌ بناُي‌ آشتُي‌ ناپذُير آن‌ حضرت‌ بر رعاُيت‌ دقُيق‌ عدالت‌ و سُيرۀ رسول‌ خدا(ص‌)، آن‌ هم‌ در جامعه‌اُي‌ كه‌ چندُي‌ به‌ اشرافُيت‌ و زراندوزُي‌ خو گرفته‌ بود، موج‌ مخالفتها را در پُي‌ آورد. اُين‌ مخالفان‌ و در رأسشان‌ طلحه‌ و زبُير دو صحابُي‌ پُيامبر(ص‌) كه‌ اُينك‌ خواهان‌ جاُيگاهُي‌ در حكومت‌ و امتُيازاتُي‌ نسبت‌ به دُيگر مسلمانان‌ بودند، عاُيشه‌، همسر پُيامبر(ص‌) را نُيز با خود همراه‌ كردند و بر امُيرالمؤمنُين‌ علُي‌(ع‌) شورُيدند و نبردُي‌ را پُي‌ نهادند كه‌ نخستُين‌ جنگ‌ داخلُي‌ در حوزۀ اسلامُي‌ به‌ شم‌ار مُي‌رود و به‌ جنگ‌ جمل‌ شهرت‌ ُيافت‌ (همان‌، ۲/ ۲۲۱ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۴/ ۵۰۶ - ۵۰۸؛ نُيز نك‌ : مفُيد، سراسر كتاب‌).

حركت‌ بعدُي‌ از سوُي‌ حكمران‌ وقت‌ شام‌، معاوُيۀ بن‌ ابُي‌ سفُيان‌ سازمان‌ داده‌ شد كه‌ سالها بر شام‌ حكومت‌ كرده‌ بود و اكنون‌ جاُيگاه‌ خود را در خطر مُي‌دُيد. او به دستاوُيز خونخواهُي‌ عثمان‌ از بُيعت‌ با امام‌ علُي‌(ع‌) سرباز مُي‌زد. اُين‌ بار نُيز كار به‌ نبرد انجامُيد و اُين‌ نبرد طولانُي‌ كه‌ به‌ جنگ‌ صفُين‌ شهرت‌ ُيافت‌، اگرچه‌ نتُيجه‌اُي‌ شاُيان‌ براُي‌ معاوُيه‌ به‌ بار نُياورد، اما در پراكندگُي‌ صفوف‌ مسلمانان‌ و اُيجاد گراُيش‌ سوم‌، ُيعنُي‌ خوارج‌ تأثُيرُي‌ بسزا برجاُي‌ نهاد(بلاذرُي‌، همان‌، ۲/ ۲۷۵ به‌بعد؛ نُيز نك‌ : نصربن‌ مزاحم‌، سراسر كتاب‌). اكنون‌ پس‌ از متاركۀ جنگ‌ از ُيك‌ سو معاوُيه دعوُي‌ خلافت‌ برداشته‌ بود و از دگر سو خوارج‌ با اعتزال‌ از اردوُي‌ امام‌ علُي‌ (ع‌)، در محلُي‌ به‌ نام‌ حَرورا گرد آمده‌، عبدالله‌ بن‌ وهب‌ راسبُي‌ را به‌ امارت‌ برداشتند. تا زمانُي‌ كه‌ خوارج‌ به‌ اعتراض‌ بسنده‌ مُي‌كردند، خلُيفۀ مسلمانان‌ را با آنان‌ ستُيزُي‌ نبود و پُياپُي‌ آنها را به‌ اطاعت‌ و صلح‌ مُي‌خواند؛ اما چون‌ دست‌ به‌ آزار و قتل‌ مردمان‌ گشودند، امُيرالمؤمنُين‌ علُي‌(ع‌) به‌ سوُي‌ آنان‌ لشكر كشُيد و در جنگُي‌ موسوم‌ به‌ نهروان‌ آنان‌ را در هم‌ كوبُيد (بلاذرُي‌، همان‌، ۲/ ۳۵۹ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۵/ ۷۲ به‌ بعد).

پس‌ از فرونشاندن‌ تعرضات‌ خوارج‌، حضرت‌ علُي‌(ع‌) به‌ جمع‌ آورُي‌ نُيرو براُي‌ ُيكسره‌ كردن‌ كار معاوُيه‌ پرداخت‌، اما در رمضان‌ ۴۰ق‌، در پُي‌ توطئه‌اُي‌، از ضربت‌ شم‌شُير عبدالرحمان‌ بن‌ ملجم‌ مرادُي‌ زخم‌ خورد، و ۳ روز بعد به‌ شهادت‌ رسُيد (بلاذرُي‌، همان‌، ۲/ ۴۸۷ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۵/ ۱۴۳ به‌ بعد). همراهان‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) پس‌ از شهادت‌ آن‌ حضرت‌، فرزند ارشد او امام‌ حسن‌ (ع‌) را به‌ خلافت‌ برداشتند، اما خلافت‌ چند ماهۀ آن‌ حضرت‌ كه‌ سراسر به‌ جنگ‌ و درگُيرُي‌ سپرُي‌ شد، سرانجام‌ در پُي‌ صلحُي‌ مُيان‌ وُي‌ و معاوُيه‌، به‌ پاُيان‌ آمد (بلاذرُي‌، همان‌، ۳/ ۴۱-۴۲) و بدُين‌ ترتُيب‌، معاوُيه‌ كه‌ مدتها در كمُين‌ فرصت‌ بود، زمام‌ حكومت‌ را به دست‌ گرفت‌ و با موروثُي‌ كردن‌ حكومت‌، چهرۀ خلافت‌ را دگرگون‌ ساخت‌.

مآخذ

آرنولد، توماس‌ واكر، تارُيخ‌ گسترش‌ اسلام‌، ترجمۀ ابوالفضل‌ عزتُي‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ ابن‌اسحاق‌، محمد، السُير و المغازُي‌، به‌ كوشش‌ سهُيل‌ زكار، دمشق‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبرُي‌، بُيروت‌، دارصادر؛ ابن‌هشام‌، عبدالملك‌، السُيرۀ النبوُيۀ، به‌ كوشش‌ مصطفُي‌ سقا و دُيگران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۵م‌؛ احمدبن‌ حنبل‌، المسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ بلاذرُي‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌ ۲، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودُي‌، بُيروت‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌، ج‌ ۳، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودُي‌، بُيروت‌، ۱۳۹۷ق‌/ ۱۹۷۷م‌، ج‌۵، به‌ كوشش‌ گوُيتُين‌، بُيت‌المقدس‌، ۱۹۳۶م‌؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۶۶م‌؛ دُينورُي‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ شهُيدُي‌، جعفر، تارُيخ‌ تحلُيلُي‌ اسلام‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ قرآن‌ كرُيم‌؛ مفُيد، محمد، الجمل‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ نصربن‌ مزاحم‌، وقعۀ صفُين‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۲م‌؛ واقدُي‌، محمد، المغازُي‌، به‌ كوشش‌ مارسدن‌ جونز، لندن‌، ۱۹۶۶م‌؛ ولهاوزن‌، ُيولُيوس‌، الدولۀ العربُيۀ و سقوطها، ترجمۀ ُيوسف‌ عش‌، دمشق‌، ۱۳۷۶ق‌/ ۱۹۵۷م‌؛ ُيعقوبُي‌، احمد، تارُيخ‌، نجف‌، ۱۳۵۸ق‌/ ۱۹۳۹م‌؛ نُيز:

Guillaume, A., Islam, London, 1987.

علُي‌ بهرامُيان‌

II. تعالُيم‌ و نهادهاُي‌ اساسُي‌ اسلام‌

اصول‌ اعتقادُي‌

اصول‌ اعتقادُي‌ اسلام‌ ُيعنُي‌ اُيمان‌ و اعتقاد به‌ توحُيد، نبوت‌ و معاد. اُين‌ ۳ اصل‌ در واقع‌ شالودۀ دُيانت‌ اسلام‌ را تشكُيل‌ مُي‌دهند، به‌ گونه‌اُي‌ كه‌ كلُيۀ گزاره‌هاُي‌ خبرُي‌ و انشاُيُي‌ كه در اُين‌ آُيُين‌ آمده‌، معنابخشُي‌ خود را وامدار ُيكُي‌ از اُين‌ اصلها ُيا هر سۀ آنهاست‌. بدُين‌قرار، همۀ افرادُي‌ كه‌ به دُين‌ اسلام‌ گروُيده‌اند، با آنكه‌ اختلاف‌ نظرهاُي‌ بسُيار چشم‌گُير و گاه‌ كاملاً متعارضُي‌ دربارۀ جزئُيات‌ و تفسُير اُين‌ باورها دارند، اما همگُي‌ به‌ اُين‌ اصلها معتقد و پاُي‌ بندند و تردُيدُي‌ در اُين‌ ندارند كه‌: ۱. خداوند تعالُي‌ آفرُينندۀ جهان‌ بوده‌ و هست‌ و در ذات‌، صفات‌ و افعال‌ ُيگانه‌ است‌ و هُيچ‌ كس‌ به‌ هُيچ‌ وجه‌ همكار و انباز او نُيست‌؛ ۲. حضرت‌ محمد (ص‌) پُيام‌ آور و فرستادۀ خداست‌ و به دنبال‌ زنجُيره‌اُي‌ از پُيامبران‌ و به‌ عنوان‌ واپسُين‌ آنها از سوُي‌ خداوند برگزُيده‌ شده‌ است‌. قرآن‌ كرُيم‌ مجموعه‌اُي‌ از گفتارهاُي‌ خداوند است‌ كه‌ به‌ او وحُي‌ گردُيده‌ است‌؛ ۳. معاد ُيا روز قُيامت‌ بُي‌ شك‌ رخ‌ خواهد داد و در پُيشگاه‌ محكمۀ الهُي‌ به‌ خوب‌ و بد كردارها و انگاشته‌هاُي‌ مردم‌ رسُيدگُي‌ خواهد شد و سرانجام‌، نُيكان‌ به‌ بهشت‌، و بدكاران‌ به دوزخ‌ خواهند رفت‌.

اصطلاح‌ «اصول‌ اعتقادُي‌» در قرآن‌ نُيامده‌ است‌ و در مجموعه‌هاُي‌ حدُيثُي‌ چون‌ صحاح‌ سته‌ و بحار الانوار - با توجه‌ به‌ فهرستهاُيُي‌ كه‌ از واژگان‌ اُين‌ كتابها نوشته‌ شده‌ - اُين‌ اصطلاح‌ به‌ چشم ‌نمُي‌خورد. اُين‌ امر نشان‌ مُي‌دهد كه‌ چنُين‌ تعبُيرُي‌ در دستگاههاُي‌ كلامُي‌ دهها سال‌ پس‌ از عصر پُيامبر(ص‌) كه در صدد تبُيُين‌ دُين‌ اسلام‌ در ُيك‌ دستگاه‌ فكرُي‌ منسجم‌ بودند، پدُيد آمده‌ است‌. به‌ هر روُي‌، اصطلاح‌ اصول‌ اعتقادُي‌ تعبُير دقُيقُي‌ از ماهُيت‌ دُين‌ و دُيندارُي‌ در اسلام‌ است‌ و دُيندارُي‌ بدون‌ وجود هر ُيك‌ از اُين‌ مفاهُيم‌، معناُي‌ خود را از دست‌ مُي‌دهد.

الف‌ - خداشناسُي‌

بر اساس‌ آموزه‌هاُي‌ قرآن‌، وجود خداوند پُيدا و آشكار است‌. با اُينكه‌ قرآن‌ آُيُينُي‌ خدا محورانه‌ را مطرح‌ مُي‌كند و درجاُي‌ جاُي‌ اُين‌ كتاب‌ الهُي‌ از خدا و كارها و شئون‌ او در تمام‌ مظاهر جهان‌ هستُي‌ سخن‌ رفته‌ است‌، اما در اُين‌ كتاب‌ شرُيف‌ چُيزُي‌ به‌ عنوان‌ «استدلال‌ براُي‌ اثبات‌ وجود خدا» به‌ چشم ‌نمُي‌خورد (نك‌ : طباطباُيُي‌، ۱/ ۳۹۵). بدُين‌سان‌،هستُي‌خداوند بُي‌پرده‌ نماُيان‌است‌ و هُيچ‌ تردُيدُي‌در آن‌ نُيست‌ (ابراهُيم‌/ ۱۴/ ۱۰). نشانه‌هاُي‌ او آنچنان‌ جهان‌ را پر كرده‌ است‌ كه‌ اندكُي‌ تفكر و تدبر دربارۀ ساده‌ترُين‌ آفرُيده‌ها كافُي‌ است‌ كه‌ انسان‌ غافل‌ را به‌ آفرُيننده‌ رهنمون‌ شود (بقره‌/ ۲/ ۱۶۴؛ غاشُيه‌/ ۸۸/ ۱۷-۲۲). شناخت‌ خداوند از درون‌ انسانها سرچشم‌ه‌ مُي‌گُيرد؛ ُيعنُي‌ همانجاُيُي‌ كه‌ خدا معرفت‌ خوُيش‌ را به‌ گونه‌اُي‌ فطرُي‌ در آن‌ نهاده‌ است‌ (هود/ ۱۱/ ۵۱؛ روم‌/ ۳۰/ ۳۰). از اُين‌ گذشته‌، تنها انسانها نُيستند كه‌ خدا را در مُي‌ُيابند، خدا براُي‌ هُيچ‌ آفرُيده‌اُي‌، چه‌ جاندار و چه‌ غُير جاندار ناشناخته‌ نُيست‌، چه‌، آشكار بودن‌ هر چُيزُي‌ براُي‌ خودش‌ وامدار آشكار كردن‌ خداست‌. از طرفُي‌ همۀ آفرُيده‌ها زبان‌ به‌ تسبُيح‌ و تقدُيس‌ او گشوده‌اند و تسبُيح‌ وقتُي‌ معنا مُي‌ُيابد كه‌ ستاُيش‌كننده‌ ستاُيش‌ شونده‌ را بشناسد (نور/ ۲۴/ ۳۵، ۴۱؛ اسراء/ ۱۷/ ۴۴).

تردُيدُي‌ نُيست‌ كه‌ عربها پُيش‌ از اسلام‌ به‌ وجود مبدأُي‌ معتقد بودند كه‌ آن‌ را الله‌ مُي‌نامُيدند و به‌ گونه‌اُي‌ او را مُي‌پرستُيدند. به‌ او سوگند مُي‌خوردند (انعام‌/ ۶/ ۱۰۹؛ نحل‌/ ۱۶/ ۳۸)؛ او را بخشندۀ باران‌ و به‌ صورت‌ عام‌ بخشندۀ زندگُي‌ به‌ همۀ جانداران‌ روُي‌ زمُين‌ مُي‌دانستند و به‌ هنگام‌ سختُي‌ و گرفتارُي‌ به‌ او پناه‌ مُي‌بردند و تردُيدُي‌ در قدرت‌ آفرُيدگارُي‌ او نداشتند (ُيونس‌/ ۱۰/ ۲۲؛ نحل‌/ ۱۶/ ۵۳؛ عنكبوت‌/ ۲۹/ ۶۱، ۶۳؛ براُي‌ مطالعۀ بُيشتر، نك‌ : اُيزوتسو، ۱۲۳-۱۲۶). بدُين‌سان‌ به‌ «توحُيد ذاتُي‌» و اُينكه‌ جهان‌ تنها داراُي‌ ُيك‌ مبدأ است‌، باور داشتند، ولُي‌ اصطلاحاً «توحُيد افعالُي‌ و صفاتُي‌» را نمُي‌پذُيرفتند، و از اُين‌ جهت‌ «مشرك‌» بودند. به‌ عبارت‌ دُيگر در كنار الله‌، گاه‌ به‌ صورت‌ انتزاعُي‌ و گاه در شكل‌ بت‌، به‌ وجود خداُيانُي‌ معتقد بودند. رشتۀ طولانُي‌ خداُيان‌ بُي‌شم‌ارُي‌ كه‌ اعراب‌ جاهلُي‌ مُي‌پرستُيدند، موضوع‌ كتاب‌ الاصنام‌ ابن‌ كلبُي‌ است‌. هُبَل‌، اِساف‌ و نائله‌ از بتهاُي‌ مشهور بودند. قرآن‌ از ۸ بت‌ به‌ نامهاُي‌ لات‌، عُزُّي‌، مَنات‌، وَدّ، سُواع‌، ُيغوث‌، و ُيعوق‌ و نسر ُياد مُي‌كند. از قرار معلوم‌، ُيغوث‌ و ُيعوق‌ در كنار خانۀ كعبه‌، هبل‌ بر بام‌ آن‌، و اساف‌ و نائله در صفا و مروه‌ قرار داشتند (طباطباُيُي‌، ۱۰/ ۲۸۵-۲۸۷؛ براُي‌ نگرش‌ كلُي‌، نك‌ : عناُيت‌ الله‌، ۱۷۹-۱۹۰). در كنار اُينان‌، مشركان‌ دُيگرُي‌ قرار داشتند و بر آن‌ بودند كه‌ الله‌ فرزند دختر و پسر دارد، ُيا مثلاً مسُيح‌ پسر او، ُيا حتُي‌ خود اوست‌ و ُيا اُينكه‌ فرشتگان‌ ُيا پاره‌اُي‌ از جنُيان‌ ُيا برخُي‌ قدُيسان‌ فرزند خدا هستند (مائده‌/ ۵/ ۷۲-۷۳؛ بقره‌/ ۲/ ۱۱۶؛ ُيونس‌/ ۱۰/ ۶۸؛ نك‌ : طباطباُيُي‌، ۱۵/ ۶۱ - ۶۲).

قرآن‌ با تعبُيرهاُي‌ گوناگون‌، با عقاُيد شرك‌ آمُيز و مخالف‌ توحُيد سخت‌ مبازره‌ مُي‌كند. درگُيرُي‌ قرآن‌ با مشركان‌ بر سر وحدت‌ ُيا كثرت‌ مبدأ جهان‌ هستُي‌ نُيست‌، چرا كه‌ آنان‌ باور داشتند كه‌ او واحد است‌ و شرُيكُي‌ ندارد. پُيكار بنُيادُين‌ بر سر اله‌ به‌ معناُي‌ پروردگارِ مورد پرستش‌ بود. چه‌، مشركان‌ بر آن‌ بودند كه‌ تدبُير عالم‌ به‌ موجوداتُي‌ شرُيف‌ واگذار شده‌ كه‌ به‌ خدا نزدُيكند و باُيد آنان‌ را پرستُيد تا براُي‌ پرستندگان‌ خود نزد الله‌ شفاعت‌ كنند و آنان‌ را به‌ او نزدُيك‌ نماُيند. اله‌ها براُي‌ فرو دستان‌ خود، خدا بودند و الله‌ خداُي‌ خداُيان‌ و آفرُينندۀ همه‌ بود (زخرف‌/ ۴۳/ ۹، ۸۷؛ زمر/ ۳۹/ ۳، ۳۸). قرآن‌ با پافشارُي‌ و تأكُيد، پُيوسته‌ با شرك‌ به‌ جدال‌ برخاسته‌ است‌ و در خلال‌ داستانهاُي‌ پُيامبران‌ پُيشُين‌ بُيان‌ مُي‌كند كه‌ همۀ آنان‌ مبلغ‌ همُين‌ معنا بوده‌اند. پُيامبر اسلام‌ (ص‌) نُيز به‌ نوبۀ خود با حكمت‌، پند و جدلهاُي‌ نُيكو مشركان‌ را به‌ توحُيد فرا مُي‌خواند، اما واكنش‌ آنان‌ چُيزُي‌ جز استهزا، آزار و فتنه‌ جوُيُي‌ نبود. مشركان‌ در آغاز كار چنان‌ عرصه‌ را بر پُيامبر (ص‌) و ُيارانش‌ تنگ‌ كردند كه‌ عده‌اُي‌ مجبور شدند مكه‌ را رها كرده‌، به‌ حبشه‌ بروند. بعدها نُيز پُيكارهاُي‌ خونُينُي‌ مُيان‌ آنان‌ و پُيامبر(ص‌) رخ‌ داد.

اسلام‌ عناُيت‌ بسُيارُي‌ به‌ رُيشه‌كن‌ ساختن‌ چند گانه‌ گراُيُي‌ و برانداختن‌ اُين‌ باور باطل‌ دارد. قرآن‌ براُي‌ برطرف‌ كردن‌ هرگونه‌ شبهه‌، استدلالهاُي‌ گوناگونُي‌ براُي‌ بُي‌ پاُيه‌ نشان‌ دادن‌ اندُيشۀ مشركان‌ آورده‌ است‌ كه‌ تنها به‌ ُيك‌ مورد اشاره‌ مُي‌شود: اگر براُي‌ عالم‌ خداُيانُي‌ در كنار الله‌ فرض‌ شود، همۀ اُينها باُيد ذاتاً مختلف‌ بوده‌، و از نظر حقُيقت‌ با هم‌ تباُين‌ داشته‌ باشند؛ در نتُيجه‌ تدبُيرشان‌ هم‌ با هم‌ مباُينت‌ خواهد داشت‌. چون‌ تدبُيرها با هم‌ نمُي‌خواند، موجب‌ بر هم‌ رُيختن‌ سامان‌ و نظام‌ گُيتُي‌ مُي‌شود. اما اُين‌ نظام‌ جارُي‌، دستگاهُي‌ است‌ كه‌ اجزائش‌ در رسُيدن‌ به‌ ُيك‌ غاُيت‌ با هم‌ همخوانُي‌ دارند. پس‌ در عالم‌، ُيك‌ تدبُير و در نتُيجه‌ ُيك‌ خدا بُيش‌ نُيست‌ (انبُياء/ ۲۱/ ۲۲).

قرآن‌ همواره‌ به‌ توكل‌ به‌ الله‌، اعتقاد به‌ او، پذُيرفتن‌ ولاُيت‌ او، دوستُي‌ ُيا دشم‌نُي‌ در راه‌ او و اخلاص‌ عمل‌ سفارش‌ مُي‌كند، همچنُين‌ به‌ پرهُيز از تكُيه‌ كردن‌ به‌ غُير او و دورُي‌ از اطمُينان‌ به‌ اسباب‌ ظاهرُي‌ پند مُي‌دهد. از اُين‌ رو، اگر كسُي‌ ذره‌اُي‌ استقلال‌ و بُي‌نُيازُي‌ از خدا براُي‌ چُيزُي‌ ُيا كسُي‌ قائل‌ باشد، مشرك‌ به‌ شم‌ار مُي‌آُيد. بدُين‌سان‌، شرك‌ مرتبه‌ها و درجه‌هاُيُي‌ دارد كه‌ برخُي‌ آشكار و پاره‌اُي‌ پنهان‌ است‌. ُيكُي‌ از موارد شرك‌ پنهان‌، غافل‌ شدن‌ از خدا و توجه‌ به‌ غُير اوست‌ كه‌ هُيچ‌ كس‌ جز مخلصان‌ از اُين‌ شرك‌ رهاُيُي‌ ندارد (ُيوسف‌/ ۱۲/ ۱۰۶؛ نك‌ : طباطباُيُي‌، ۲/ ۲۰۲-۲۰۳، ۱۱/ ۲۷۵-۲۷۶). شرك‌ عملُي‌ نُيز ُيكُي‌ از مرتبه‌هاُي‌ شرك‌ است‌ و وقتُي‌ مصداق‌ مُي‌ُيابد كه‌ كسُي‌ عملش‌ را نه‌ براُي‌ ثواب‌ الهُي‌، بلكه‌ براُي‌ خشنودُي‌ خوُيش‌ ُيا رسُيدن‌ به‌ مال‌ ُيا براُي‌ ستاُيش‌ مردم‌ انجام‌ دهد (همو، ۴/ ۳۵۴). پُيروُي‌ كردن‌ از خواسته‌هاُي‌ هوس‌ آلود نُيز ُيكُي‌ دُيگر از موارد اُين‌ شرك‌ به‌ شم‌ار مُي‌رود (جاثُيه‌/ ۴۵/ ۲۳). از آنجا كه در برابر هر ُيك‌ از مرتبه‌هاُي‌ شرك‌، درجه‌اُي‌ از توحُيد وجود دارد، عالُي‌ترُين‌ مرتبۀ توحُيد اُين‌ است‌ كه‌ شخص‌ هُيچ‌گاه‌ از ُياد خدا غافل‌ نماند. توحُيد عملُي‌ نُيز بدُين‌ معناست‌ كه‌ انسان‌ كارهاُي‌ پسندُيده‌ را تنها براُي‌ خشنودُي‌ خدا و ثواب‌ اخروُي‌ انجام‌ دهد.

ُيكُي‌ دُيگر از بحثهاُي‌ متعلق‌ به‌ توحُيد، مسألۀ اسماء و صفات‌ بارُي‌ تعالُي‌ است‌ كه‌ اختلاف‌ نظرها و مشاجره‌هاُي‌ دامنه‌دارُي‌ دربارۀ آن‌ وجود دارد (گذشته‌ از كتابهاُيُي‌ كه در اُين‌ باره‌ نوشته‌ شده‌، مثلاً نك‌ : ابراهُيمُي‌، سراسر كتاب‌؛ نُيز نك‌ : ه‌ د، اسماء و صفات‌). در همۀ اسمها اُين‌ اشكال‌ هست‌ كه‌ ساخته‌ و پرداختۀ زبانهاُي‌ انسانها هستند و آنان‌ آنها را براُي‌ مصداقهاُيُي‌ كه در خودشان‌ دُيده‌اند، وضع‌ كرده‌اند، مصداقهاُيُي‌ كه‌ از شائبۀ نُياز و كاستُي‌ مبرا نُيستند. جنبه‌هاُي‌ نُياز و كاستُي‌ را از برخُي‌ اسمها مانند جسم‌، رنگ‌ و مقدار نمُي‌توان‌ زدود، اما برخُي‌ از آنها را چون‌ دانش‌، زندگُي‌ و تواناُيُي‌، مُي‌توان‌ جداُي‌ از اُين‌ جهتها در نظر گرفت‌؛ بدُين‌ قرار كه دانش‌ در انسانها به‌ معناُي‌ احاطه‌ پُيدا كردن‌ به‌ چُيزُي‌ از راه‌ بر گرفتن‌ صورت‌ آن‌ از خارج‌ با ابزارهاُي‌ مادُي‌ است‌؛ قدرت‌ در انسانها به‌ معناُي‌ انجام‌ دادن‌ كارها با ابزارهاُي‌ مادُي‌ موجود در عضله‌هاست‌؛ زندگُي‌ در انسانها، ُيعنُي‌ اُينكه‌ آنان‌ به‌ گونه‌اُي‌ باشند كه‌ ابزارهاُي‌ داناُيُي‌ و تواناُيُي‌ را به‌ كار گُيرند. وصف‌ خدا به‌ اُين‌ معناهاُي‌ وصفُي‌ درست‌ نُيست‌، اما اگر اُين‌ معناها از وُيژگُيهاُي‌ مادُي‌ تجرُيد شود و دانش‌ را به‌ معناُي‌ احاطه‌ به‌ چُيزها، تواناُيُي‌ را به‌ معناُي‌ منشأ بودن‌ براُي‌ به‌ وجود آوردن‌ چُيزها، و زندگُي‌ را به‌ معناُي‌ دارا بودن‌ دانش‌ و تواناُيُي‌ تعبُير كنُيم‌، در اُين‌ صورت‌ وصف‌ كردن‌ بارُي‌ تعالُي‌ به‌ اُين‌ صفتها ناروا نُيست‌. از سوُي‌ دُيگر، عقل‌ و نقل‌ بر اُين‌ دلالت‌ دارند كه‌ همۀ وصفهاُي‌ كمالُي‌ از آن‌ اوست‌ و اوست‌ كه در واقع‌ اُين‌ صفتها را به دُيگران‌ افاضه‌ مُي‌كند. پس‌ خداوند، عالم‌، قادر، حُي‌، سمُيع‌، بصُير و... است‌، اما نه‌ چون‌ انسانها، بلكه‌ به‌ گونه‌اُي‌ كه‌ لاُيق‌ ساحت‌ مقدسش‌ باشد. نتُيجه‌ اُينكه‌ پاره‌اُي‌ از صفتهاُي‌ الهُي‌ مانند وصفهاُي‌ ُياد شده‌، معناُيُي‌ ثبوتُي‌ افاده‌ مُي‌كنند و بر معناُي‌ كمال‌ اشتمال‌ دارند. برخُي‌ نُيز معنُي‌ سلبُي‌ دارند، مانند سُبّوح‌ و قدوس‌ كه‌ براُي‌ تنزُيه‌ خدا از شائبه‌هاُي‌ كاستُي‌ و نُياز به‌ كار مُي‌رود. از اُين‌ روست‌ كه‌ صفتهاُي‌ خدا را به‌ ثبوتُي‌ و سلبُي‌ تقسُيم‌ كرده‌اند. همچنُين‌ اسماء و صفات‌ بارُي‌ به‌ ذاتُي‌ و فعلُي‌ تقسُيم‌ شده‌اند: صفات‌ ذاتُي‌ مانند حُيات‌، قدرت‌ و علم‌ به‌ ذات‌ است‌ كه‌ همگُي‌ عُين‌ ذاتند؛ صفتهاُي‌ فعلُي‌ چون‌ خلق‌ و رزق‌ به‌ گونه‌اُي‌ هستند كه در تحققشان‌ اقتضا دارند كه‌ قبلاً ذات‌ مفروض‌ واقع‌ شود. بدُين‌ قرار، اُينها زاُيد بر ذاتند به‌ معناُي‌ اُينكه‌ از مقام‌ فعل‌ الهُي‌ انتزاع‌ مُي‌شوند (طباطباُيُي‌، ۸/ ۳۴۲-۳۵۲).

ب‌ - جهان‌شناسُي‌

جهان‌ هستُي‌ تنها به‌ جهان‌ محسوس‌ محدود و منحصر نُيست‌ و گسترۀ آن‌ بسُيار پهن‌تر از جهان‌ دُيدنُيهاست‌. قرآن‌ جهان‌ محسوس‌ را «شهادت‌» مُي‌خواند و آن‌ را در برابر «غُيب‌» مُي‌نهد (رعد/ ۱۳/ ۹). اهمُيت‌ اُيمان‌ به‌ غُيب‌ در آموزه‌هاُي‌ قرآنُي‌ چندان‌ است‌ كه‌ همدوش‌ با گزاردن‌ نماز، اُيمان‌ به‌ وحُي‌ و آخرت‌، از وُيژگُيهاُي‌ پرهُيزگاران‌ شم‌رده‌ شده‌ است‌ (بقره‌/ ۲/ ۳-۴). طبعاً انكار غُيب‌ ُيكسره‌ موجب‌ انكار دُين‌ و فرو افتادن‌ به‌ ورطۀ الحاد مُي‌گردد. غُيب‌ بر خلاف‌ شهادت‌ به‌ معناُي‌ امورُي‌ است‌ كه‌ حس‌ به‌ آن‌ دسترسُي‌ ندارد، مانند خدا و وحُي‌. گنجُينه‌هاُي‌ غُيب‌ و كلُيدهاُي‌ آن‌ را كسُي‌ جز خدا نمُي‌داند و آگاهُي‌ از غُيب‌ تنها به‌ خدا منحصر است‌ (انعام‌/ ۶/ ۵۹). دانستن‌ وقت‌ قُيامت‌ از زمرۀ آن‌ دسته‌ از امور غُيبُي‌ است‌ كه‌ حتُي‌ پُيامبر (ص‌) نُيز به‌ فرمان‌ خدا باُيد صراحتاً اعلام‌ كند كه‌ از آن‌ بُي‌ اطلاع‌ است‌ (اعراف‌/ ۷/ ۱۸۷- ۱۸۸).

طبق‌ جهان‌ شناسُي‌ اسلام‌، موجوداتُي‌ در جهان‌ به‌ نام‌ ملك‌ (= فرشته‌) وجود دارند. قرآن‌ بارها و بارها از فرشتگان‌ سخن‌ گفته‌، اما جز در دو مورد، ُيعنُي‌ جبرئُيل‌ و مُيكائُيل‌ از هُيچ‌ ُيك‌ نام‌ نبرده‌، و دربارۀ دُيگران‌ تنها وصفُي‌ از آنها به دست‌ داده‌ است‌، مثل‌ ملك‌ الموت‌ (سجده‌/ ۳۲/ ۱۱)، كراماً كاتبُين‌ (انفطار/ ۸۲/ ۱۱) و سفرۀ كرام‌ (عبس‌/ ۸۰/ ۱۵- ۱۶). اُينان‌ آفرُيده‌هاُيُي‌ والا مقامند كه‌ مُيان‌ خداوند و عالم‌ مشهود نقش‌ مُيانجُي‌ دارند. هُيچ‌ روُيداد كوچك‌ و بزرگُي‌ در عالم‌ نُيست‌، مگر آنكه‌ آنان‌ عهده‌دار صورت‌ پذُيرفتن‌ آنند. البته‌ هُيچ‌ كارُي‌ جز اجراُي‌ دستورهاُي‌ الهُي‌ ندارند (تحرُيم‌/ ۶۶/ ۶؛ نك‌ : طباطباُيُي‌، ۱۷/ ۱۲-۱۳). فرشتگان‌ بندگان‌ گرامُي‌ خدا هستند و هُيچ‌گاه‌ از فرمان‌ او سر نمُي‌پُيچند (انبُياء/ ۲۱/ ۲۶-۲۷). فرشتگان‌ داراُي‌ بالهاُي‌ دوگانه‌، سه‌گانه‌ ُيا چهارگانه‌اند (فاطر/ ۳۵/ ۱) كه‌ با آنها مُي‌توانند از آسمان‌ به‌ زمُين‌ و برعكس‌ از هر جاُيُي‌ به‌ جاُي‌ دُيگر رفت‌ و آمد كنند. در برخُي‌ رواُيتها چنُين‌ آمده‌ كه‌ بُن‌ماُيۀ آفرُينششان‌ از نور بوده‌ است‌ و برخُي‌ دُيگر از احادُيث‌ اوصاف‌ حُيرت‌انگُيزُي‌ از بزرگُي‌، شم‌ار بسُيار و پُيچُيدگُي‌ آفرُينش‌ آنان‌ به دست‌ داده‌اند (طباطباُيُي‌، ۱۷/ ۷- ۸).

فرشتگان‌ با توجه‌ به‌ شم‌ار بسُيارشان‌، هر ُيك‌ در مرتبه‌اُي‌ قرار دارند و مرتبه‌ها داراُي‌ درجه‌هاُي‌ بالا و پاُيُين‌ است‌. به‌ عبارت‌ دُيگر برخُي‌ از آنان‌ دستور مُي‌دهند و برخُي‌ فرمان‌ مُي‌برند (صافات‌/ ۳۷/ ۱۶۴؛ تكوُير/ ۸۱/ ۱۹-۲۱). فرشتگان‌ كارها و وظاُيف‌ مختلفُي‌ بر عهده دارند. مثلاً رقُيب‌ و عتُيد بر انسان‌ موكلند و كردار و گفتار وُي‌ را ثبت‌ و ضبط مُي‌كنند (ق‌/ ۵۰/ ۱۷- ۱۸). برخُي‌ از آنان‌ روز قُيامت‌ در زمرۀ كسانُيند كه در حق‌ گنهكاران‌ شفاعت‌ مُي‌كنند (انبُياء/ ۲۱/ ۲۸). پاره‌اُي‌ دُيگر كه‌ بسُيار نُيرومند و دل‌سخت‌ هستند،در روز قُيامت‌ به‌عذاب‌ دادن‌انسانهاُي‌ ناسپاس‌ و بدكار مُي‌پردازند (تحرُيم‌/ ۶۶/ ۶). برخُي‌ از مفسران‌ بر آنند كه‌ فرشتگان‌ از ماده‌اُي‌ جسمانُي‌ كه دستخوش‌ نُيستُي‌، تباهُي‌ و دگرگونُي‌ باشد، آفرُيده‌ نشده‌اند. آن‌ دسته‌ از احادُيث‌ را كه در باب‌ صورت‌ و شكل‌ داشتن‌ فرشتگان‌ وارد شده‌، چنُين‌ تفسُير كرده‌اند كه‌ اُين‌ شكلها صرفاً تمثّلهاُيُي‌ است‌ كه‌ بر پُيامبر نمود مُي‌كرده‌ است‌ و خود آنان‌ جسمانُي‌ نُيستند (طباطباُيُي‌، ۱۷/ ۱۳).

جن‌ نُيز ُيكُي‌ دُيگر از موجوداتُي‌ است‌ كه‌ نادُيدنُي‌، و از حواس‌ ما پوشُيده‌ است‌. رُيشۀ اُين‌ واژه‌ با اُين‌ وُيژگُي‌ بُي‌ ارتباط نُيست‌ (نك‌ : راغب‌، ذُيل‌ جن‌). بن‌ماُيۀ آفرُينش‌ اُينان‌ آتش‌ است‌ (حجر/ ۱۵/ ۲۷؛ الرحمن‌/ ۵۵/ ۱۵). قرآن‌ در سوره‌هاُي‌ مختلف‌ از جن‌ ُياد مُي‌كند و از كارهاُي‌ شگفت‌آور و سرعت‌ حركت‌ آنان‌ سخن‌ مُي‌گوُيد (نمل‌/ ۲۷/ ۳۹). جنُيان‌ وُيژگُيهاُيُي‌ مانند انسانها چون‌ احساس‌ و اراده دارند، زن‌ و مردند (جن‌/ ۷۲/ ۱، ۶)؛ مكلفند و از اُين‌رو، مؤمن‌ و كافر، و صالح‌ و طالح‌ دارند (جن‌/ ۷۲/ ۱۱، ۱۴)؛ همچنُين‌ محكوم‌ به‌ زندگُي‌ و مرگ‌، و داراُي‌ حشر و قُيامتند (جن‌/ ۷۲/ ۱۵-۱۶).

شُيطانها از انواع‌ مهم‌ جن‌ هستند. واژۀ شُيطان‌ به‌ عنوان‌ اسم‌ عام‌ بر هر فرد متكبر و سركش‌ از جن‌ و انسان‌ و حُيوان‌، خاصه‌ هر موجود فوق‌ طبُيعُي‌ و منشأ شر اطلاق‌ مُي‌شود. به‌ عنوان‌ اسم‌ خاص‌، شُيطان‌ ُيا ابلُيس‌ فرشته‌اُي‌ است‌ كه در زمرۀ جنُيان‌، و داراُي‌ فرزند و قبُيله‌ است‌ (كهف‌/ ۱۸/ ۵۰). او كه‌ زمانُي‌ همدوش‌ با فرشتگان‌ از مقربان‌ درگاه‌ بوده‌، از فرمان‌ خدا در سجده‌ به‌ آدم‌ سرپُيچُي‌ مُي‌كند، چون‌ خود را آفرُيده‌ شده‌ از آتش‌ و برتر از آدم‌ خاكُي‌ مُي‌داند (بقره‌/ ۲/ ۳۴؛ ص‌/ ۳۸/ ۷۵-۷۶). سرانجام‌، شُيطان‌ از زمرۀ فرشتگان‌ رانده‌، و ملعون‌ مُي‌شود و لقب‌ رجُيم‌ مُي‌ُيابد. سپس‌ از خدا مهلت‌ مُي‌خواهد تا عذاب‌ او را به‌ قُيامت‌ افكند، و چون‌ درخواستش‌ پذُيرفته‌ مُي‌شود، به‌ خدا مُي‌گوُيد كه‌ قسم‌ به‌ عزتت‌ همۀ بندگان‌ تو را گمراه‌ خواهم‌ كرد (ص‌/ ۳۸/ ۷۷-۸۳)، بدُين‌سان‌، شُيطان‌ دشم‌ن‌ قسم‌ خوردۀ انسانهاست‌ و همو موجب‌ شد تا آدم‌ و حوا فرُيب‌ بخورند و از بهشت‌ رانده‌ گردند (بقره‌/ ۲/ ۳۶). با اُينهمه‌، شُيطان‌ نمُي‌تواند انسانها را به‌ زشتكارُي‌ وادارد، بلكه‌ تنها آنان‌ را به‌ بدُي‌ مُي‌خواند و خود انسانها هستند كه در قُيامت‌ باُيد پاسخگوُي‌ بد كارُيهاُيشان‌ باشند (ابراهُيم‌/ ۱۴/ ۲۲).

آنچه‌ از آُيه‌هاُي‌ قرآن‌ در زمُينۀ آفرُينش‌ آسمان‌ و زمُين‌ بر مُي‌آُيد، اُين‌ است‌ كه‌ آفرُينش‌ آن‌ دو از عدم‌ محض‌ نبوده‌، بلكه‌ پُيش‌ از اُين‌ شكل‌ ظاهرُي‌، ماده‌اُي‌ انباشته‌ و متراكم‌ بوده‌ كه‌ از اجزاء آن‌ در دو روز ُيا دو برهه‌ از زمان‌ گسترش‌ ُيافته‌، و زمُين‌ كنونُي‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. بن‌ ماُيۀ آفرُينش‌ آسمانها دود است‌ كه‌ آن‌ نُيز گشوده‌ و باز شده‌، و در دو برهه‌ به‌ صورت‌ ۷ آسمان‌ در آمده‌ است‌. در مُيان‌ اُين‌ آسمانها، آسمان‌ دنُيا همُين‌ جهان‌ پرستارۀ بالاُي‌ سر ماست‌. قرآن‌ از ۶ آسمان‌ دُيگر چُيزُي‌ نگفته‌ است‌. برخُي‌ آُيه‌ها گوُياُي‌ اُين‌ امر هستند كه‌ آسمان‌ جاُيگاه‌ فرشتگان‌ است‌ و درهاُيُي‌ دارد كه‌ به‌ روُي‌ كافران‌ بسته‌ است‌ و اشُياء و روزُيها را از آنجا فرو مُي‌فرستند (طباطباُيُي‌، ۱۰/ ۱۵۰-۱۵۱، ۱۷/ ۳۶۹-۳۷۰).

ج‌ - نبوت‌

واژۀ نبُي‌ از «نبأ» گرفته‌ شده‌ است‌ و به‌ اُين‌ دلُيل‌ پُيامبر را نبُي‌ نامُيده‌اند كه‌ او از غُيب‌ خبر مُي‌دهد. قرآن‌ اُين‌ ادراك‌ و درُيافت‌ غُيبُي‌ را «وحُي‌»، و درُيافت‌ كننده‌ را نبُي‌ و ُيا رسول‌ مُي‌خواند. وحُي‌ عبارت‌ است‌ از ُيك‌ نوع‌ سخن‌ گفتن‌ خدا با انسان‌ كه‌ نبوت‌ بر آن‌ متوقف‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۱۶۳). غرض‌ از وحُي‌ بُيم‌ دادن‌ به‌ مردم‌، خاصه‌ بُيم‌ دادن‌ دربارۀ روز قُيامت‌ است‌. چه‌ اگر در مورد روز قُيامت‌ انذار نمُي‌دادند، هُيچ‌ دعوت‌ دُينُي‌ ثمربخش‌ نبود (شورُي‌/ ۴۲/ ۷؛ نك‌ : طباطباُيُي‌، ۱۸/ ۱۷). وحُي‌ ُيا شعور باطنُي‌ پُيامبران‌ هرگز دستخوش‌ دگرگونُي‌ و فساد نمُي‌شود و از اُين‌ روست‌ كه‌ پُيامبران‌ همگُي‌ معصومند. عصمت‌ بر ۳ گونه‌ است‌: عصمت‌ از خطا در درُيافت‌ وحُي‌، عصمت‌ از خطا در رساندن‌ پُيام‌ وحُي‌، و عصمت‌ از گناه‌، ُيعنُي‌ امرُي‌ كه‌ موجب‌ هتك‌ حرمت‌ بندگُي‌ و سرپُيچُي‌ از فرمان‌ الهُي‌ باشد. به‌ هر حال‌، در انسان‌ معصوم‌ چُيزُي‌ وجود دارد كه‌ وُي‌ را از افتادن‌ در امور ناروا چون‌ خطا و گناه‌ حفظ مُي‌كند (همو، ۲/ ۱۳۴).

وُيژگُي‌ دُيگر پُيامبران‌ آوردن‌ معجزه‌ است‌. به‌ عبارت‌ دُيگر، قرآن‌ از روُيدادهاُيُي‌ سخن‌ مُي‌گوُيد كه‌ با جرُيان‌ مشهود در عالم‌ طبُيعت‌ ناآشناست‌. اُينها همان‌ معجزه‌هاُيُي‌ است‌ كه‌ قرآن‌ به‌ پُيامبرانُي‌ چون‌ نوح‌، هود، صالح‌، ابراهُيم‌، لوط ، داوود، سلُيمان‌، موسُي‌، عُيسُي‌ و محمد (ص‌) نسبت‌ مُي‌دهد (همو، ۱/ ۷۴). مُيان‌ پُيامبران‌ درجه‌هاُيُي‌ وجود دارد: «رسول‌» كسُي‌ است‌ كه‌ فرشتۀ وحُي‌ بر او نازل‌ مُي‌شود و او فرشته‌ را مُي‌بُيند و با او سخن‌ مُي‌گوُيد، اما «نبُي‌» فرشته‌ را در خواب‌ مُي‌بُيندو خدا در خواب‌به‌او وحُي‌ مُي‌كند(همو،۱۴/ ۳۹۱). ازاُين‌مُيان‌، پُيامبران‌ اولوالعزم‌ - نوح‌، ابراهُيم‌، موسُي‌، عُيسُي‌ و محمد (ص‌) - از برترُي‌ وُيژه‌اُي‌ برخوردارند. هر ُيك‌ از اُين‌ ۵ تن‌، داراُي‌ شرُيعت‌ و كتابند (احقاف‌/ ۴۶/ ۳۵؛ احزاب‌/ ۳۳/ ۷؛ شورُي‌/ ۴۲/ ۱۳؛ اعلُي‌/ ۸۷/ ۱۹؛ مائده‌/ ۵/ ۵۱). اما پُيامبر اسلام‌ حضرت‌ محمد(ص‌) در مُيان‌ همۀ پُيامبران‌، برجستگُي‌ چشم‌گُيرُي‌ دارد. آُيۀ ۱۵۷ از سورۀ اعراف‌ (۷) به‌ ۵ وُيژگُي‌ از پُيامبرُي‌ اُيشان‌ اشاره‌ مُي‌كند. او رسول‌، نبُي‌ و امُي‌ بود. انسانها را به‌ نُيكُي‌ مُي‌خواند و از بدُي‌ باز مُي‌داشت‌. قُيد و بندهاُيُي‌ كه‌ مانع‌ رسُيدن‌ مردم‌ به‌ كارهاُي‌ خوب‌ بود، از مُيان‌ برداشت‌. با دُين‌ و كتابُي‌ كه‌ براُي‌ مردم‌ آورد، در پُيكرۀ امر به‌ معروف‌ و نهُي‌ از منكر روح‌ زندگُي‌ دمُيد و اُين‌ قالب‌ را از حد ُيك‌ دعوت‌ خشك‌ به‌ مرتبۀ جهاد مالُي‌ و جانُي‌ در راه‌ خدا رساند. اسلام‌ تنها دُينُي‌ است‌ كه‌ همۀ امور متعلق‌ به‌ زندگُي‌ انسانها را بررسُي‌، و آنها را به دو دستۀ پاكُيها و ناپاكُيها تقسُيم‌ كرده‌ است‌. دستۀ اول‌ را حلال‌، و بخش‌ دوم‌ را حرام‌ خوانده‌ است‌. اسلام‌ دُينُي‌ است‌ كه‌ همۀ دستورهاُي‌ سخت‌ و توان‌ فرساُيُي‌ را كه‌ پُيش‌ از آن‌ بر اهل‌ كتاب‌ خاصه‌ ُيهودُيان‌ وضع‌ شده‌ بود، نسخ‌ كرد (طباطباُيُي‌، ۸/ ۲۸۰- ۲۸۸).

ُيكُي‌ دُيگر از وُيژگُيهاُي‌ پُيامبر اسلام‌ (ص‌) اُين‌ است‌ كه‌ او خاتم‌الانبُياء، و دُين‌ اسلام‌ خاتم‌ ادُيان‌ است‌ (احزاب‌/ ۳۳/ ۴۰) و اُين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ اُين‌ دُين‌ هرگز نسخ‌ نشده‌، و شرُيعتش‌ همُيشه‌ پاُيدار است‌ و كمال‌ فردُي‌ و اجتماعُي‌ انسان‌ تنها همُين‌ اندازه‌ اُي‌ است‌ كه‌ قرآن‌ بُيان‌ داشته‌، و به‌ صورت‌ قانون‌ شرُيعت‌ وضع‌ كرده‌ است‌ (طباطباُيُي‌، ۲/ ۱۳۲-۱۳۳). اما معجزۀ زنده‌ و همُيشگُي‌ پُيامبر كتاب‌ كرُيم‌ قرآن‌ است‌. قرآن‌ اصُيل‌ترُين‌ مدرك‌ آُيُين‌ اسلام‌ است‌ كه‌ بر اساسُي‌ترُين‌ ماُيه‌هاُي‌ اُين‌ دُين‌، ُيعنُي‌ اصول‌ عقاُيد و عقاُيدُي‌ كه‌ به‌ نوعُي‌ متفرع‌ از آنهاست‌، اشتمال‌ دارد؛ نُيز راه‌ و رسم‌ اخلاق‌ پسندُيده‌ و كلُيات‌ قوانُين‌ دُينُي‌ و شرعُي‌ را بُيان‌ مُي‌كند و به‌ گفتۀ خودش‌ (اسراء/ ۱۷/ ۹) به‌ آُيُينُي‌ فرا مُي‌خواند كه‌ بهتر از هر آُيُين‌ دُيگر، بشرُيت‌ را راهنماُيُي‌ مُي‌كند. با اُينكه دُين‌ اسلام‌ دستخوش‌ اختلافهاُي‌ داخلُي‌ و انشعابهاُي‌ مذهبُي‌ بسُيار شده‌، هُيچ‌ مسلمانُي‌ در اعتبار و تقدُيس‌ قرآن‌ تردُيد ندارد و براُي‌ اثبات‌ هر مدعاُيُي‌ در اسلام‌ مُي‌توان‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ معتبرترُين‌ سند استفاده‌ كرد.

نزول‌ قرآن‌ به دو صورت‌ واقع‌ شده‌ است‌: دفعُي‌ و تدرُيجُي‌. در اُين‌ كتاب‌ هر جا سخن‌ از «انزال‌» رفته‌، منظور نزول‌ دفعُي‌، و هر جا كه‌ «تنزُيل‌» آمده‌، مراد نزول‌ تدرُيجُي‌ است‌. نزول‌ دفعُي‌ شاُيد بدُين‌ معنا باشد كه‌ قرآن‌ كه در ۲۳ سال‌ بر پُيامبر(ص‌) نازل‌ گشت‌، بر حقُيقتُي‌ غُيبُي‌ استوار است‌ و در واقع‌ آن‌ حقُيقت‌ بوده‌ كه‌ به‌ ُيك‌ بار بر اُيشان‌ فرو آمده‌ است‌ (دخان‌/ ۴۴/ ۲؛ بقره‌/ ۲/ ۱۸۵؛ قدر/ ۹۷/ ۱؛ طباطباُيُي‌، ۲/ ۱۵- ۱۹).

ُيكُي‌ دُيگر از مباحث‌ مربوط به‌ قرآن‌ مسألۀ عدم‌ تحرُيف‌ آن‌ است‌. بنابر عقُيدۀ مسلمانان‌، در قرآن‌ هُيچ‌ تحرُيفُي‌ صورت‌ نگرفته‌، و قرآنُي‌ كه‌ اكنون‌ در دست‌ است‌، همان‌ است‌ كه‌ كاتبان‌ وحُي‌ از زبان‌ پُيامبر (ص‌) شنُيده‌ و نوشته‌اند (نك‌ : حجر/ ۱۵/ ۹؛ فصلت‌/ ۴۱/ ۴۲).

ُيكُي‌ دُيگر از وُيژگُيهاُي‌ قرآن‌ اُين‌ است‌ كه داراُي‌ ظاهر و باطن‌ است‌. از آنجا كه‌ اسلام‌ هُيچ‌گونه‌ محرومُيت‌ از تعلُيمات‌ مذهبُي‌ را براُي‌ هُيچ‌ كس‌ نمُي‌پسندد (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۹۵؛ حجرات‌/ ۴۹/ ۱۳)، قرآن‌ آموزه‌هاُي‌ خود را با زبان‌ سادۀ همه‌ كس‌ فهم‌ بُيان‌ كرده‌ است‌. كاربرد اُين‌ روش‌ طبعاً اُين‌ پُيامد را به دنبال‌ دارد كه‌ ظاهر جمله‌ها مطالبُي‌ از سنخ‌ محسوسات‌ القاء كند و معنوُيات‌ در پشت‌ ظواهر قرار گرفته‌ خود را به‌ فراخور حال‌ به‌ فهمهاُي‌ مختلف‌ نماُيان‌ سازد. پُيامد دُيگر اُين‌ سبك‌ اُين‌ است‌ كه‌ بُيانهاُي‌ قرآن‌ نسبت‌ به‌ بطنهاُيُي‌ كه دارد جنبۀ مثل‌ به‌ خود مُي‌گُيرد، ُيعنُي‌ مثلهاُيُي‌ است‌ كه‌ براُي‌ نزدُيك‌ ساختن‌ معارف‌ الهُي‌ به‌ فهمها زده‌ شده‌ است‌ (اسراء/ ۱۷/ ۸۹؛ عنكبوت‌/ ۲۹/ ۴۳؛ نك‌ : طباطباُيُي‌، ۱/ ۵۸ -۶۰).

ُيكُي‌ دُيگر از جنبه‌هاُي‌ قرآن‌ اُين‌ است‌ كه‌ محكم‌ و متشابه دارد. متشابه‌ آُيه‌اُي‌ است‌ كه در افادۀ مدلول‌ خود استقلال‌ ندارد و به‌ واسطۀ بازگرداندنش‌ به‌ محكم‌ روشن‌ خواهد شد. در واقع‌ همۀ آُيه‌هاُي‌ قرآن‌ هم‌ محكمند و هم‌ متشابه‌ (هود/ ۱۱/ ۱؛ زمر/ ۳۹/ ۲۳؛ آل‌ عمران‌/ ۳/ ۷). از برخُي‌ احادُيث‌ چنُين‌ بر مُي‌آُيد كه‌ محكم‌، و متشابه‌ نسبُي‌ است‌؛ ُيعنُي‌ بسا كه‌ آُيه‌اُي‌ نسبت‌ به‌ كسُي‌ محكم‌، و نسبت‌ به دُيگرُي‌ متشابه‌ باشد (طباطباُيُي‌، ۳/ ۳۱-۴۴). دُيگر وُيژگُي‌ قرآن‌ اُين‌ است‌ كه‌ تأوُيل‌ و تنزُيل‌ دارد. مراد از تأوُيل‌، آن‌ امرُي‌ است‌ كه‌ قرآن‌ به‌ سوُي‌ آن‌ بر مُي‌گردد و مقصود از تنزُيل‌، معنُي‌ روشن‌ و لفظ به‌ لفظ آُيه‌ است‌. آُيۀ ۵۳ سورۀ اعراف‌ (۷) مُي‌گوُيد كه‌ همۀ قرآن‌ داراُي‌ تأوُيل‌ است‌.

د - معاد

اعتقاد به‌ معاد ُيكُي‌ از مبانُي‌ قوام‌ بخش‌ دُين‌ اسلام‌ است‌ و ُيكُي‌ از ركنهاُي‌ مهم‌ آن‌ به‌شم‌ار مُي‌رود. انكار معاد مستلزم‌ انكار امر و نهُي‌، وعد و وعُيد، نبوت‌ و وحُي‌ است‌ و ُيكسره‌ موجب‌ انكار و باطل‌ انگاشتن‌ دُين‌ الهُي‌ مُي‌گردد. بُيش‌ از ُيك‌ چهارم‌ آُيه‌هاُي‌ قرآن‌ به‌ گونه‌هاُي‌ مختلف‌ به‌ معاد مربوط مُي‌شود؛ در پاره‌اُي‌ از آُيه‌ها، وقتُي‌ از اوصاف‌ كافران‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ مُي‌آُيد، با اُينكه‌ چه‌ بسا آنان‌ به‌ توحُيد و نبوت‌ معتقد نبودند، تنها به‌ اُين‌ امر بسنده‌ مُي‌شود كه‌ اُينان‌ به‌ آخرت‌ باور ندارند (اسراء/ ۱۷/ ۱۰). اُين‌ امر نشان‌ مُي‌دهد كه‌ اگر كسُي‌ معاد را منكر شود، هر چند به‌ وحدانُيت‌ خدا و به دُيگر اصول‌ هم‌ اُيمان‌ داشته‌ باشد، دُيگر براُي‌ دُين‌ اعتبارُي‌ باقُي‌ نمُي‌ماند. براُي‌ همُين‌ است‌ كه‌ آُيۀ ۲۶ سورۀ ص‌ (۳۸)، فراموشُي‌ روز حساب‌ را اساس‌ گمراهُي‌ خوانده‌ است‌ (طباطباُيُي‌، ۱۰/ ۱۵، ۱۳/ ۴۸- ۴۹). همچنُين‌ اعمال‌ صالح‌ شخص‌ مسلمان‌ وقتُي‌ به‌ نتُيجه‌ مُي‌رسد كه‌ او به‌ آخرت‌ ُيقُين‌ داشته‌ باشد. چه‌، اگر كسُي‌ به‌ اُين‌ امر باور نداشته‌ باشد، همۀ كردارهاُي‌ نُيكش‌ بُي‌نتُيجه‌ و بُيهوده‌ مُي‌گردند (نمل‌/ ۲۷/ ۵۳؛ اعراف‌/ ۷/ ۱۴۷). اجل‌ و مرگ‌ نخستُين‌ مرحله‌ براُي‌ راه‌ُيابُي‌ به‌ جهان‌ آخرت‌ و معاد است‌. اجل‌ انسان‌ همان‌ زمانُي‌ است‌ كه‌ زندگُيش‌ پاُيان‌ مُي‌ُيابد. انسان‌ به‌ هنگام‌ مرگ‌ معدوم‌ نمُي‌شود، بلكه‌ از جهان‌ دنُيوُي‌ به‌ جهان‌ دُيگر انتقال‌ مُي‌ُيابد. مرگ‌ هنگام‌ بازگشت‌ به‌ سوُي‌ خداست‌ و كُيفُيت‌ آن‌ چنُين‌ است‌ كه‌ خداوند ُيا فرشتگان‌ نفس‌ (روح‌) را به‌ طور كامل‌ از جسم‌ گرفته‌، آن‌ را نگه‌ مُي‌دارند (زمر/ ۳۹/ ۴۲؛ سجده‌/ ۳۲/ ۱۱؛ انعام‌/ ۶/ ۶۱).

انسان‌ پس‌ از مرگ‌ زندگُي‌ نوُينُي‌ را در عالم‌ برزخ‌ آغاز مُي‌كند و اُين‌ عالم‌ مرحله‌اُي‌ است‌ كه‌ انسان‌ پس‌ از مرگ‌ تا قُيامت‌ آن‌ را طُي‌ مُي‌كند (مؤمنون‌/ ۲۳/ ۱۰۰). برخُي‌ آُيه‌ها گوُياُي‌ اُين‌ امرند كه‌ انسانها در برزخ‌ برحسب‌ سعادت‌ ُيا شقاوتُي‌ كه‌ حاصل‌ كردارشان‌ در دنُيا بوده‌، در معرض‌ نعمت‌ ُيا عذاب‌ برزخُي‌ قرار مُي‌گُيرند (هود/ ۱۱/ ۱۰۵- ۱۰۸؛ مؤمن‌/ ۴۰/ ۴۶؛ آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۶۹-۱۷۰). اما قُيامت‌ با نفخ‌ صور آغاز مُي‌گردد. صور دو نوع‌ صُيحه دارد: مُيراننده‌ و زنده‌ كننده‌. وقتُي‌ بار نخست‌ در صور مُي‌دمند، همۀ زمُينُيان‌ و آسمانُيان‌ (فرشتگان‌)، جز عده‌اُي‌ خاص‌، از هوش‌ مُي‌روند (زمر/ ۳۹/ ۶۸). به دنبال‌ همُين‌ صُيحه‌ است‌ كه‌ نشأت‌ دنُيا درهم‌ پُيچُيده‌ مُي‌شود، آسمان‌ و زمُين‌ تكه‌ تكه‌ مُي‌شود و دنُيا و اهلش‌ نابود مُي‌گردد (حاقه‌/ ۶۹/ ۱۳- ۱۵). بدُين‌سان‌، برپا شدن‌ قُيامت‌ با روُيدادهاُيُي‌ بزرگ‌ و مهُيب‌ همراه‌ است‌: تارُيك‌ شدن‌ خورشُيد و ستارگان‌، شكافتن‌ زمُين‌ بر اثر زمُين‌ لرزه‌ و از هم‌ پاشُيدن‌ كوهها. اُين‌ امور در رواُيتها به‌ عنوان‌ اشراط الساعه‌ (ه م‌) معرفُي‌ شده‌اند. اساساً در روز قُيامت‌ نظام‌ جهان‌ دستخوش‌ دگرگونُي‌ مُي‌گردد و نظام‌ نوُينُي‌ در جهان‌ برپا مُي‌شود. از قرآن‌ و احادُيث‌ چنُين‌ بر مُي‌آُيد كه‌ همۀ شئون‌ نظام‌ زندگُي‌ در آخرت‌ با آنچه در دنُياست‌، تفاوت‌ دارد. به‌ هر حال‌، وقتُي‌ دوباره در صور مُي‌دمند، انسانها از گور برمُي‌خُيزند (ُيس‌/ ۳۶/ ۴۸-۵۲) و گروه‌ گروه‌ به‌ سوُي‌ خدا مُي‌شتابند (ُيس‌/ ۳۶/ ۵۱). آنگاه‌ منتظر و مبهوت‌ مُي‌مانند تا چه‌ حادثه‌اُي‌ رخ‌ خواهد داد (زمر/ ۳۹/ ۶۸). در اُينجا همۀ سببها باطل‌ خواهد شد: نه داراُيُيها (حاقه‌/ ۶۹/ ۲۸)، نه‌ خوُيشاوندُي‌ (عبس‌/ ۸۰/ ۳۴)، نه‌ رفاقت‌ (دخان‌/ ۴۴/ ۴۱) و خلاصه‌ هُيچ‌ دستاوُيزُي‌ از اُين‌ دست‌ (شورُي‌/ ۴۲/ ۴۷) به‌ كار نمُي‌آُيد. حجابها برطرف‌ گردُيده‌، غُيب‌ و شهادت‌ ُيكُي‌ مُي‌شود (ق‌/ ۵۰/ ۲۲؛ طارق‌/ ۸۶/ ۹؛ مؤمن‌/ ۴۰/ ۱۶).

باُيد دانست‌ كه‌ بر خلاف‌ پندار كسانُي‌ كه‌ معتقدند صرفاً روح‌ انسان‌ در عرصۀ محشر حاضر مُي‌شود، بسُيارُي‌ از آُيه‌ها و رواُيتها تصرُيح‌ مُي‌كنند كه‌ انسان‌ با بدن‌ خوُيش‌ در صحنۀ قُيامت‌ حضور پُيدا مُي‌كند (نك‌ : انفطار/ ۸۲/ ۴؛ حج‌/ ۲۲/ ۷). آُيه‌هاُي‌ ۸ و ۹ سورۀ اعراف‌ (۷) به‌ صراحت‌ بُيان‌ مُي‌كنند كه در روز قُيامت‌ اعمال‌ انسانها وزن‌ مُي‌شود و نُيكُيها سنگُين‌ و بدُيها سبكند. دلُيل‌ اُين‌ امر شاُيد ماندگارُي‌ نُيكُيها و ناپاُيدارُي‌ بدُيها باشد (رعد/ ۱۳/ ۱۷). آنچه‌ اُين‌ اعمال‌ به‌ وسُيلۀ آن‌ وزن‌ مُي‌شود، ترازوُي‌ عدل‌ الهُي‌ است‌ (انبُياء/ ۲۱/ ۴۷). بدُيهُي‌ است‌ آنانكه در ترازوُي‌ عدل‌ كردارهاُيشان‌ سنگُين‌ باشد، رستگار گردُيده‌، به‌ بهشت‌ مُي‌روند و آنانكه‌ اعمالشان‌ سبك‌ باشد، به‌ آتش‌ گرفتار مُي‌شوند (مؤمنون‌/ ۲۳/ ۱۰۲-۱۰۶).

بر اساس‌ آُيه‌هاُي‌ ۱۳ و ۱۴ سورۀ اسراء (۱۷) همۀ اعمال‌ انسان‌ در كتابُي‌ ثبت‌ شده‌، و به‌ گردنش‌ آوُيخته‌ است‌. رسُيدگُي‌ به‌ كار هر كس‌ بر پاُيۀ نامۀ اعمالش‌ صورت‌ مُي‌گُيرد. به‌ عبارت‌ دُيگر آنچه‌ موجب‌ نُيك‌ بختُي‌ ُيا بد عاقبتُي‌ انسان‌ مُي‌شود، همراه‌ خود اوست‌ و هرگز از او جدا نمُي‌شود. اُين‌ كتاب‌ در واقع‌ همان‌ كرده‌هاُي‌ انسان‌ است‌ كه‌ خداوند آن‌ را در روز قُيامت‌ مُي‌گشاُيد و به‌ او نشان‌ مُي‌دهد. اُين‌ كتاب‌ مانند كتابهاُي‌ دنُيوُي‌ نُيست‌ و وُيژگُيهاُيُي‌ دارد، از جمله‌، حقُيقت‌ اعمالُي‌ را كه‌ او در دنُيا انجام‌ داده‌، در بر دارد و از ثبت‌ هُيچ‌ عمل‌ رُيز و درشت‌ در آن‌ فروگذار نشده‌ است‌. بدُين‌ قرار در محكمۀ الهُي‌ عملها در برابر چشم ‌انسان‌ مجسم‌ مُي‌شوند؛ چه‌، هُيچ‌ حجتُي‌ بالاتر از مشاهدۀ عُينُي‌ نُيست‌ و اُين‌ امر راههاُي‌ عذر و انكار را مُي‌بندد (كهف‌/ ۱۸/ ۴۹؛ آل‌ عمران‌/ ۳/ ۳۰؛ نك‌ : طباطباُيُي‌، ۱۳/ ۵۴ - ۵۵).

«صراط» ُيكُي‌ دُيگر از مراحل‌ قُيامت‌ است‌. منظور از صراط راهُي‌ است‌ كه‌ بر روُي‌ جهنم‌ ُيا داخل‌ آن‌ كشُيده‌ شده‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۱۶۸-۱۶۹؛ صافات‌/ ۳۷/ ۲۲- ۲۵). اُين‌ راه‌ بر سر تاسر جهنم‌ امتداد دارد و همۀ انسانها از خوب‌ و بد از آن‌ مُي‌گذرند (مرُيم‌/ ۱۹/ ۶۸ -۷۲). البته‌ خداوند پرهُيزگاران‌ را نجات‌ مُي‌دهد و گناهكاران‌ را به‌ جهنم‌ مُي‌فرستد. ناگفته‌ نماند كه‌ اُين‌ طور نُيست‌ كه‌ همۀ گنهكاران‌ به دوزخ‌ بروند، ُيا همۀ دوزخُيان‌ تا ابد در آنجا بمانند. در واپسُين‌ مرحله در حق‌ گنهكاران‌ شفاعت‌ مُي‌كنند. اُين‌ شفاعت‌ كه‌ توسط پُيامبران‌ و فرشتگان‌ صورت‌ مُي‌گُيرد، شامل‌ حال‌ برخُي‌ از انسانهاُيُي‌ كه‌ به دوزخ‌ رفته‌، و مدتُي‌ در آنجا به‌ سر برده‌اند، نُيز مُي‌شود (طباطباُيُي‌،۱/ ۱۶۲-۱۸۳). به‌ هر روُي‌ همۀ انسانها در دوزخ‌ ُيا بهشت‌ جز جزاُي‌ اعمال‌ گذشته‌شان‌ نمُي‌بُينند (ُيس‌/ ۳۶/ ۵۴). بهشت‌ در قرآن‌ با تمثُيل‌ و تشبُيه‌ وصف‌ شده‌ است‌ (رعد/ ۱۳/ ۳۵؛ محمد/ ۴۷/ ۱۹) و با آنچه‌ از نظر انسان‌ ارزش‌ و اعتبار دارد، موافق‌ است‌، ُيعنُي‌ با كرامت‌، شرافت‌، فضُيلت‌، جمال‌، لذتهاُي‌ حسُي‌ و همنشُينُي‌ با خوبان‌ و خوبروُيان‌. جهنم‌ با صفاتُي‌ معرفُي‌ شده‌ است‌ كه‌ منفور طبع‌ انسانهاست‌، مانند سوختن‌ در آتش‌، ماندن‌ مُيان‌ مرگ‌ و زندگُي‌ (طه‌/ ۲۰/ ۷۴)، آشامُيدن‌ آب‌ جوش‌ و خوردن‌ از مُيوۀ ناگوار و ناخوشاُيند ز قوم‌ (دخان‌/ ۴۴/ ۴۳).

مآخذ

ابراهُيمُي‌ دُينانُي‌، غلامحسُين‌، اسماء و صفات‌ حق‌ تعالُي‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ اُيزوتسو، توشُي‌ هُيكو، خدا و انسان‌ در قرآن‌، ترجمۀ احمد آرام‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ راغب‌ اصفهانُي‌، حسُين‌، مفردات‌ الفاظ القرآن‌، به‌ كوشش‌ صفوان‌ عدنان‌ داوودُي‌، دمشق‌، دارالقلم‌؛ طباطباُيُي‌، محمدحسُين‌، المُيزان‌، بُيروت‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ عناُيت‌ الله‌، «تفكر اعراب‌ در دوران‌ جاهلُيت‌»، ترجمۀ حسُين‌ معصومُي‌ همدانُي‌، تارُيخ‌ فلسفه در اسلام‌، به‌ كوشش‌ مُيان‌ محمد شرُيف‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌، ج‌ ۱؛ قرآن‌ كرُيم‌.

ناصر گذشته‌

عبادات‌ و آداب‌ دُينُي

با توجه‌ به‌ اُينكه‌ اساسُي‌ترُين‌ نهاد در اسلام‌ و دُيگر مذاهب‌ آسمانُي‌، توحُيد است‌ - گرچه در دُيگر ادُيان‌ آسمانُي‌، همچنُين‌ در برخُي‌ از فرق‌ و مذاهب‌ اسلامُي‌ تحرُيفهاُيُي‌ راه‌ ُيافته‌، و كار از سوُيُي‌ به‌ غلو و افراط، و از سوُيُي‌ دُيگر به‌ اهمال‌ و تفرُيط كشُيده‌ شده‌ است‌ - در اسلام‌ هر چه‌ شخص‌ را به‌ توحُيد و اطاعت‌ مطلق‌ از اوامر و نواهُي‌ راهنماُيُي‌ كند، پسندُيده‌، و هر چه‌ منجر به‌ انكار توحُيد و لوازم‌ آن‌ ُيا اُيجاد خلل‌ در آن‌ شود، ناپسند شم‌رده‌ شده‌ است‌.

ُيكُي‌ از مراحل‌ توحُيد، توحُيد در عبادت‌ است‌، ُيعنُي‌ پس‌ از اعتراف‌ قلبُي‌ و اقرار به‌ شهادتُين‌ باُيد «عمل‌ به‌ اركان‌» را مكمل‌ و متمم‌ موحد بودن‌ شم‌رد. عبادت‌ كه‌ اجراُي‌ دستورهاُي‌ الهُي‌ است‌، باُيد به‌ قصد تقرب‌ به‌ خداوند صورت‌ گُيرد و بالاترُين‌ سرّ و راز عبادت‌ همُين‌ تعبد است‌. انكار نمُي‌توان‌ كرد كه در عبادت‌ رازها و اسرارُي‌ نهفته‌ است‌ كه‌ باُيد براُي‌ پُي‌ بردن‌ به‌ آنها، افزون‌ بر بهره‌جوُيُي‌ از قرآن‌ كرُيم‌، از اخبار و احادُيث‌ نُيز بهره‌ جست‌؛ ولُي‌ گاه در منابع‌ تأوُيلاتُي‌ نامستند، ناشُي‌ از سلُيقه‌هاُي‌ شخصُي‌ و دُيدگاههاُي‌ فرقه‌اُي‌ نُيز مطرح‌ شده‌ است‌.

عبادات‌ بخشُي‌ مهم‌ از مجموعۀ اعمال‌ و رفتارُي‌ را تشكُيل‌ مُي‌دهند كه در فرهنگ‌ اسلامُي‌ با عنوان‌ «فروع‌ دُين‌» شناخته‌ شده‌ است‌. در كنار مجموعۀ اعتقادُي‌ «اصول‌ دُين‌»، فروع‌ دُين‌ ناظر بر جنبه‌هاُي‌ عملُي‌ دُيانت‌ اسلام‌ است‌. در آموزشهاُي‌ معمول‌ مُيان‌ شُيعۀ امامُي‌ در شم‌ارش‌ اُين‌ فروع‌ نماز، روزه‌، زكات‌، خمس‌، حج‌، جهاد، امر به‌ معروف‌، نهُي‌ از منكر، تولُّي‌ و تبّرُي‌ جاُي‌ دارد، اما نزد مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ برخُي‌ از اُين‌ فروع‌ چندان‌ توسعه‌ نُيافته‌، و بر آنها تأكُيد نشده‌ است‌.

در بررسُي‌ تحلُيلُي‌ عبادات‌ و آداب‌ دُينُي‌ در اسلام‌، به‌ سختُي‌ مُي‌توان‌ عملُي‌ را نشان‌ داد كه داراُي‌ جنبۀ فردُي‌ محض‌، بدون‌ برخوردارُي‌ از جنبه‌هاُي‌ اجتماعُي‌ بوده‌ باشد، ولُي‌ در نگرش‌ نسبُي‌ برخُي‌ از فروع‌ دُين‌ ُيعنُي‌ نماز، روزه‌ و حج‌ بُيشتر در طُيفُي‌ عبادُي‌ جاُي‌ مُي‌گُيرند، در حالُي‌ كه دسته‌اُي‌ دُيگر از جمله‌ زكات‌، خمس‌ و جهاد از جنبۀ قوُي‌ اقتصادُي‌ و اجتماعُي‌ برخوردارند. حتُي‌ در مُيان‌ نماز، روزه‌ و حج‌، از نظر زمانُي‌ وُيژگُيهاُيُي‌ متماُيز دُيده‌ مُي‌شود. نماز فرُيضه‌اُي‌ روزانه‌ است‌، روزه‌ عبادتُي‌ موسمُي‌ و ُيك‌ ماه در سال‌ است‌ و حج‌ فرُيضه‌اُي‌ است‌ كه‌ فقط براُي‌ ُيك‌ بار در عمر انسان‌ واجب‌ مُي‌شود و در مجموع‌ به‌ جاُي‌ آوردن‌ اُين‌ اعمال‌ لازمۀ مسلمان‌ بودن‌، و از ضرورُيات‌ بقا و دوام‌ عزت‌ امت‌ اسلامُي‌ است‌.

نماز

در دُين‌ اسلام‌، نخستُين‌ و مهم‌ترُين‌ وظُيفۀ عبادُي‌ براُي‌ هر فرد مكلف‌ به‌ جاُي‌ آوردن‌ نماز است‌ كه‌ ۵ نوبت‌ در روز ُيادآور اُيمان‌ و عقُيدۀ فرد مسلمان‌، و وسُيله‌اُي‌ براُي‌ فراهم‌ آوردن‌ نُيروهاُي‌ درونُي‌ و معنوُي‌ براُي‌ اتصال‌ به‌ مبدأ جهان‌، ُيعنُي‌ خداوند است‌. با نماز باُيد خداُي‌ را ستود و براُي‌ رفع‌ مشكلات‌ و گرفتارُيهاُي‌ بشرُي‌ از نماز ُيارُي‌ جست‌ و بدان‌ استعانت‌ كرد و آُيۀ شرُيفۀ «وَاسْتَعُينوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوۀ» (بقره‌/ ۲/ ۴۵) را راهنماُي‌ خوُيش‌ قرار داد. نماز، نمازگزار را از تبهكارُي‌ باز مُي‌دارد (عنكبوت‌/ ۲۹/ ۳۵)، چه‌ حكمتُي‌ از اُين‌ بالاتر كه‌ شخص‌ و جامعه‌ از فساد منزه‌ شوند و ماُيۀ رُيشه‌ كن‌ شدن‌ تبهكارُي‌ و آثار سوء مترتب‌ بر آن‌ فراهم‌ گردد.

توجه‌ به‌ اُين‌ نكته‌ لازم‌ است‌ كه‌ گزاردن‌ نماز اختصاص‌ به‌ مسلمانان‌ ندارد، بلكه در تمامُي‌ شراُيع‌ و ادُيان‌ الهُي‌ - در هر ُيك‌ به‌ نحوُي‌ خاص‌ - به‌ نماز توجه‌ شده‌، و بدُين‌ وسُيله‌ ارتباط بنده‌ با پروردگار برقرار شده‌ است‌. البته‌ نماز در اسلام‌ به‌ همان‌ صورتُي‌ است‌ كه‌ با كمُي‌ اختلاف‌ در جزئُيات‌، در مُيان‌ مذاهب‌ اسلامُي‌ معمول‌ است‌. با تكبُير آغاز مُي‌شود و با سلام‌ پاُيان‌ مُي‌ُيابد. قرآن‌ مجُيد از زبان‌ ابراهُيم‌ (ع‌) خواستۀ او را چنُين‌ بازگو مُي‌كند: پروردگارا مرا و ذرُيۀ مرا از برپاُي‌ دارندگان‌ نماز قرار ده‌ (ابراهُيم‌/ ۱۴/ ۴۰) و دربارۀ اسماعُيل‌ (ع‌) آمده‌ است‌ كه‌ اهل‌ خود را به‌ نماز و زكات‌ امر مُي‌كرد (مرُيم‌/ ۱۹/ ۵۵) و خداوند به‌ مرُيم‌(ع‌) چنُين‌ دستور مُي‌دهد: براُي‌ ُياد من‌ اقامۀ نماز كن‌ (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۴۳) و از زبان‌ عُيسُي‌ (ع‌) بازگو مُي‌فرماُيد: خداوند مرا به‌ اقامۀ نماز و پرداخت‌ زكات‌، تا زنده‌ هستم‌، دستور داد (مرُيم‌/ ۱۹/ ۳۱) و خداوند در مُيثاقُي‌ كه‌ از بنُي‌ اسرائُيل‌ گرفت‌ و وظاُيفُي‌ كه‌ براُي‌ اُيشان‌ تعُيُين‌ كرد، ُيكُي‌ هم‌ اقامۀ نماز و اُيتاء زكات‌ بود (بقره‌/ ۲/ ۸۳)، و به‌ پُيامبرش‌ حضرت‌ محمد(ص‌) مُي‌فرماُيد: اهل‌ خود را به‌ نماز امر كن‌ (طه‌/ ۲۰/ ۱۳۲)، باز مُي‌فرماُيد: انجام‌ دادن‌ كارهاُي‌ نُيكو و اقامۀ نماز را به‌ اُيشان‌ [پُيامبران‌] وحُي‌ كردُيم‌ (انبُياء/ ۲۱/ ۷۳). اقامۀ نماز بر همه‌ - از تندرست‌ و بُيمار، در صلح‌ و در جنگ‌، اُيستاده‌، نشسته‌ ُيا خوابُيده‌ - واجب‌ است‌، مگر بر كسُي‌ كه‌ تكلُيف‌ از او ساقط باشد.

در برداشتُي‌ كلُي‌ از چگونگُي‌ به‌ جاُي‌ آوردن‌ نماز، باُيد گفت‌ كه‌ تمامُي‌ نمازهاُي‌ واجب‌ ُيا مندوب‌ (مستحب‌) در شرُيعت‌ اسلام‌، بجز نماز مُيت‌، از اعمالُي‌ متناوب‌ تشكُيل‌ شده‌ است‌ كه در واقع‌ تكرار ُيك‌ واحد عبادُي‌ به‌ نام‌ ركعت‌ است‌ و هر ركعت‌ مجموعه‌اُي‌ از ُيك‌ قُيام‌ به‌ همراه‌ قرائت‌، ركوع‌ و دو سجده‌ با مراعات‌ آدابُي‌ در انتقال‌ از ُيك‌ عمل‌ به‌ عملُي‌ دُيگر است‌. از آنجا كه در بُيشتر نمازها در هر رشته‌ از اعمال‌ متناوب‌، تنها ُيك‌ ركوع‌ وجود دارد، ركوع‌ به‌ عنوان‌ واحد شم‌ارش‌ شناخته‌ شده‌، و ركعت‌ از همُين‌ كلمه‌ مشتق‌ شده‌ است‌. بجز نماز تك‌ ركعتُي‌ وتر (نك‌ : ادامۀ مقاله‌)، ُيك‌ ركعت‌ به‌ خودُي‌ خود عبادتُي‌ تمام‌ شده‌ (كامل‌) تلقُي‌ نمُي‌گردد و هر نمازُي‌ در شرُيعت‌ مركب‌ از ۲، ۳، ُيا ۴ ركعت‌ است‌ و تنها با پاُيان‌ ُيافتن‌ شم‌ار مقرر ركعتها، قابل‌ سلام‌ گفتن‌ و خاتمه دادن‌ است‌.

نمازهاُي‌ واجب‌ اُينهاست‌: نمازهاُي‌ ُيومُيه‌ (روزانه‌)، در صورت‌ تحقق‌ شراُيط نماز جمعه‌ و نماز عُيدُين‌، نماز آُيات‌ كه‌ به‌ هنگام‌ كسوف‌، خسوف‌ و زلزله‌ و هر چه‌ باعث‌ هول‌ و هراس‌ عمومُي‌ گردد، خوانده‌ مُي‌شود، نماز طواف‌ و نماز مُيت‌ و نمازهاُيُي‌ كه‌ از طرُيق‌ نذر و عهد و سوگند بر مكلف‌ واجب‌ شده‌ باشد.

نمازهاُي‌ ُيومُيه‌

نمازهاُي‌ ُيومُيه‌ (۱۷ ركعت‌)، به‌ عنوان‌ مصداق‌ اجلاُي‌ نماز واجب‌، باُيد در ۵ نوبت‌ خوانده‌ شوند كه‌ از آن‌ مُيان‌، نماز صبح‌ دو ركعت‌، نماز مغرب‌ ۳ ركعت‌ و نمازهاُي‌ دُيگر ۳ نوبت‌ (ظهر، عصر و شام‌) هر ُيك‌ ۴ ركعت‌ است‌. وقت‌ نماز صبح‌ از طلوع‌ فجر صادق‌ است‌ تا طلوع‌ خورشُيد؛ از ظهر شرعُي‌ (زوال‌) تا غروب‌ آفتاب‌ وقت‌ نمازهاُي‌ ظهر و عصر است‌؛ از ظهر به‌ مقدار زمانُي‌ كه‌ براُي‌ خواندن‌ نماز ظهر لازم‌ است‌ و همچنُين‌ نزدُيك‌ غروب‌ به‌ مقدار زمانُي‌ كه‌ براُي‌ خواندن‌ نماز عصر لازم‌ است‌، زمان‌ مختص‌ هر ُيك‌ از اُين‌ دو نماز و فاصلۀ مُيان‌ آن‌، زمان‌ مشترك‌ است‌؛ همچنُين‌ از غروب‌ آفتاب‌ (از بُين‌ رفتن‌ سرخُي‌ در مشرق‌ پس‌ از پنهان‌ شدن‌ قرص‌ خورشُيد) تا نُيمه‌شب‌ شرعُي‌، وقت‌ نمازهاُي‌ مغرب‌ و عشاست‌، به‌ همان‌ ترتُيب‌ كه‌ زمان‌ لازم‌ براُي‌ ۳ ركعت‌ نماز مغرب‌ در آغاز، و وقت‌ كافُي‌ براُي‌ ۴ ركعت‌ نماز عشا در پاُيان‌، زمان‌ مختص‌ هر ُيك‌ از اُين‌ دو نماز، و باقُي‌ زمان‌ مشترك‌ است‌؛ نمازهاُي‌ ۴ ركعتُي‌ مسافر دو ركعت‌ است‌ كه‌ نماز شكسته‌ خوانده‌ مُي‌شود.

در قرآن‌ مجُيد (اسراء/ ۱۷/ ۷۸؛ هود/ ۱۱/ ۱۱۴)، به‌ هنگام‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ به‌ «مواقُيت‌» نمازهاُي‌ ُيومُيه‌ اشاره‌ شده‌ است‌. جدا خواندن‌ نماز ظهر و عصر، همچنُين‌ نماز مغرب‌ و عشا را در اخبار، افضل‌ از جمع‌ مُيان‌ دو نماز (بدون‌ فاصله‌) دانسته‌اند، اما پُيامبر (ص‌) براُي‌ بُيان‌ جواز هر دو حالت‌ گاهُي‌ خود جمع‌ مُيان‌ دو نماز مُي‌كرده‌اند (براُي‌ توضُيح‌، نك‌ : مجلسُي‌، ۷۹/ ۳۳۵-۳۴۰). ُيكُي‌ از مقدمات‌ نماز گفتن‌ اذان‌ و اقامه‌ براُي‌ نمازهاُي‌ ُيومُيه‌ و گفتن‌ ۳ بار «الصلوۀ» براُي‌ دُيگر نمازهاُي‌ واجب‌ است‌. برخُي‌ از افعال‌ نماز ركن‌ به‌ شم‌ار مُي‌آُيد كه‌ ترك‌ آنها عمداً ُيا سهواً موجب‌ بطلان‌ نماز است‌ و دُيگر افعال‌ واجب‌، در صورت‌ فراموشُي‌ به‌ نحوُي‌ قابل‌ جبران‌ است‌ (نك‌ : قدورُي‌، ۱/ ۵۵ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۳۲ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۷۴ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۸۸ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۵۹ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۵۲ به‌ بعد).

طهارت‌ و نماز

نخستُين‌ مقدمۀ گزاردن‌ نماز، مراعات‌ طهارت‌ است‌، ولُي‌ مراد از آن‌ طهارت‌ شرعُي‌ ناشُي‌ از وضو و غسل‌ و تُيمم‌ است‌. وضو و غسل‌ واجب‌ براُي‌ به‌ جاُي‌ آوردن‌ نمازِ واجب‌، و نُيز براُي‌ طواف‌ واجب‌ ُيا مس‌ قرآن‌، و طهارت‌ مندوب‌ براُي‌ برخُي‌ عبادات‌ مندوب‌ است‌. طهارت‌ اعم‌ از وضو، غسل‌ و تُيمم‌ براُي‌ رفع‌ پلُيدُي‌ و ناپاكُي‌ معنوُي‌ است‌ كه در اصطلاح‌ شرعُي‌ حَدَث‌ نامُيده‌ مُي‌شود؛ از آن‌ مُيان‌ آنچه‌ وضو ُيا طهارت‌ صغرُي‌ را اُيجاب‌ نماُيد، حدث‌ اصغر، و آنچه‌ غسل‌ ُيا طهارت‌ كبرُي‌ را اُيجاب‌ كند، حدث‌ اكبر خوانده‌ مُي‌شود. موجبات‌ وضو ُيا نقاُيض‌ آن‌ تخلُّي‌ و خواب‌ و برخُي‌ عوامل‌ دُيگر است‌ كه‌ به‌نحوُي‌ به‌اُين‌ دو مقوله‌ ملحق‌ مُي‌گردند، اما آنچه‌ موجب‌ غسل‌ مُي‌شود، جنابت‌، حُيض‌ و ملحقات‌ آن‌ و لمس‌ كردن‌ مُيت‌ است‌.

آب‌ در شرُيعت‌ اسلام‌ برترُين‌ پاك‌ كننده‌هاست‌ و در قرآن‌ كرُيم‌ «طهور» خوانده‌ شده‌ است‌ (فرقان‌/ ۲۵/ ۴۸) و اصل‌ در رفع‌ حدث‌، چه در وضو و چه در غسل‌، تطهُير با آب‌ است‌. در نبودن‌ آب‌ ُيا لازم‌ بودن‌ آن‌ براُي‌ امرُي‌ مهم‌تر از قبُيل‌ حفظ تن‌ از هلاك‌، ُيا در دسترس‌ نبودن‌ آب‌ و ضُيق‌ وقت‌، نُيازمند طهارت‌ باُيد به‌ عنوان‌ بدل‌ از وضو ُيا غسل‌، تُيمم‌ كند كه‌ طهارت‌ به‌ «صعُيد» (زمُين‌) است‌. در وضو و غسل‌ پاكُيزگُي‌ ظاهرُي‌ هم‌ مشهود است‌، ولُي‌ در تُيمم‌ فقط اطاعت‌ متعبدانه‌ از دستور الهُي‌ و اجابت‌ منظور شارع‌ است‌؛ در اُين‌ باره‌ باُيد به‌ حدُيثُي‌ نبوُي‌ اشاره‌ كرد كه‌ «پروردگار و خالق‌ آب‌ و زمُين‌ ُيكُي‌ است‌» ( فقه‌ الرضا، ۸۹).

بجز مرتفع‌ ساختن‌ ناپاكُي‌ معنوُي‌ ُيا حدث‌، نمازگزار باُيد از گونه‌اُي‌ دُيگر از ناپاكُي‌ نُيز پرهُيز نماُيد كه‌ ناپاكُي‌ ظاهر است‌ و در اصطلاح‌ فقُيهان‌ «خَبَث‌» خوانده‌ مُي‌شود. مصادُيق‌ خبث‌ كه‌ اجسامُي‌ پلُيدند، در فقه‌ با عنوان‌ «نجس‌» شناخته‌ مُي‌شوند و در تماس‌ مرطوب‌ با اشُياء پاك‌، آنها را آلوده‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ «متنجس‌» مُي‌سازند. در نماز و برخُي‌ دُيگر از عبادات‌، فرد مكلف‌ موظف‌ است‌ كه‌ اُين‌ پلُيدُيهاُي‌ مادُي‌، چه‌ نجس‌ و چه‌ متنجس‌ را از بدن‌، لباس‌ و سجده‌گاه‌ خود دور سازد. طهارت‌ از حدث‌ ُيا طهارت‌ معنوُي‌ به‌ عنوان‌ مقدمۀ نماز و برخُي‌ دُيگر از اعمال‌ عبادُي‌، خود نُيز به‌ نوعُي‌ ُيك‌ عمل‌ عبادُي‌ شم‌رده‌ مُي‌شود و از همُين‌ روُي‌، در به‌ جاُي‌ آوردن‌ آن‌، نُيت‌ و قصد تقرب‌ شرط آغازُين‌ است‌؛ اما طهارت‌ از خبث‌ صرفاً اقدامُي‌ در جهت‌ فراهم‌ آوردن‌ شروط مادُي‌ نماز است‌ و در تحقق‌ آن‌ وجود قصد و نُيت‌ موضوعُيتُي‌ ندارد.

در تحقق‌ وضو، شستن‌ روُي‌ از رستنگاه‌ موُي‌ سر تا چانه‌، سپس‌ شستن‌ دو دست‌ از آرنج‌ تا نوك‌ انگشتان‌، نخست‌ دست‌ راست‌ و سپس‌ دست‌ چپ‌، آنگاه‌ مسح‌ قسمت‌ پُيشُين‌ سر و سرانجام‌، مسح‌ پاها از نوك‌ انگشتان‌ تا برآمدگُي‌ استخوان‌ پا لازم‌ است‌ (براُي‌ اشاره‌ به‌ اُين‌ مراحل‌ در قرآن‌ كرُيم‌، نك‌ : مائده‌/ ۵/ ۶) . در مورد اخُير قول‌ به‌ مسح‌، قول‌ امامُيه‌ است‌ و در مذاهب‌ اهل‌ سنت‌، قول‌ مشهور شستن‌ پاهاست‌. در به‌ جاُي‌ آوردن‌ غسل‌، به‌ روش‌ ترتُيبُي‌ نخست‌ سر و سپس‌ سمت‌ راست‌ و آنگاه‌ سمت‌ چپ‌ بدن‌ شسته‌ مُي‌شود و به‌ روش‌ ارتماسُي‌ با فرو رفتن‌ در آب‌ غسل‌ محقق‌ مُي‌گردد. اما تُيمم‌ با نهادن‌ ُيا زدن‌ دست‌ بر زمُين‌ پاك‌ و كشُيدن‌ آن‌ بر روُي‌، از رستنگاه‌ موُي‌ تا بالاُي‌ بُينُي‌ و سپس‌ مسح‌ بر روُي‌ دست‌ راست‌ و چپ‌ صورت‌ مُي‌گُيرد (با ُيك‌ ُيا دو ضربت‌)؛ اما در تفسُير «صعُيد» (زمُين‌) ُيا به‌ تعبُير دُيگر محل‌ تُيمم‌، مُيان‌ مذاهب‌ فقهُي‌ اختلافهاُيُي‌ وجود دارد.

ُيكُي‌ از اقسام‌ غسل‌ كه‌ به‌ كلُي‌ از دُيگر غسلها متماُيز است‌، غسل‌ مُيت‌ است‌ كه‌ غرض‌ از آن‌ آماده‌ ساختن‌ مُيت‌ براُي‌ دفن‌ و نه‌ به‌ جاُي‌ آوردن‌ عبادت‌ است‌. در اُين‌ غسل‌، فرد غسل‌ دهنده‌ كه‌ تكلُيف‌ شرعُي‌ طهارت‌ را به‌ جاُي‌ مُي‌آورد، كسُي‌ جز مغسول‌ است‌ و از همُين‌رو، به‌ اُين‌ عمل‌ كه‌ بخشُي‌ از آُيُين‌ خاك‌سپارُي‌ اسلامُي‌ است‌، تغسُيل‌ گفته‌ مُي‌شود (نك‌ : قدورُي‌، ۱/ ۵ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۴ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۵۰ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۷ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۱۱ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۱۲ به‌ بعد).

قبله‌

قبله در دُيدگاه‌ فقهُي‌ عبارت‌ از جهتُي‌ است‌ كه‌ نمازگزار باُيد در هنگام‌ نماز روُي‌ بدان‌ باُيستد (نك‌ : ابن‌ رشد، ۱/ ۱۱۱-۱۱۳؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۶۵- ۶۸). افزون‌ بر آن‌ در برخُي‌ دُيگر از مباحث‌ عبادُي‌ و غُير عبادُي‌ فقه‌ مانند ذبح‌، روُي‌كردن‌ به‌ قبله‌ ُيا روُي‌ گرداندن‌ از آن‌ موضوعُيت‌ ُيافته‌ است‌. با اُين‌ وصف‌، بُيرون‌ از داُيرۀ فقه‌ و در نگرشُي‌ بر فرهنگ‌ عمومُي‌ مسلمانان‌، قبله‌ قطبُي‌ معنوُي‌ و روحانُي‌ است‌ كه‌ همۀ مسلمانان‌ در سراسر دنُيا، آمال‌ خود را در سوُي‌ آن‌ جست‌و جو مُي‌كنند و با روُي‌ كردن‌ به‌ سوُي‌ آن‌، تقرب‌ به‌ خداوند و معنوُيت‌ مُي‌جوُيند. در آغاز دعوت‌ اسلامُي‌، بُيت‌ المقدس‌ به‌ عنوان‌ قبله‌ تعُيُين‌ شده‌ بود و پس‌ از چندُي‌، با ابلاغ‌ پُيامبر (ص‌) قبله‌ به‌ خانۀ كعبه در مكه‌ برگردانده‌ شد (نك‌ : بقره‌/ ۲/ ۱۴۴، ۱۴۹-۱۵۰) . از همُين‌ رو بُيت‌ المقدس‌ در فرهنگ‌ اسلامُي‌ به‌ عنوان‌ قبلۀ عتُيق‌ و قبلۀ اول‌ شناخته‌ مُي‌شود.

در مباحث‌ فقهُي‌ مربوط به‌ روُي‌ كرد به‌ قبله در نماز، براُي‌ كسُي‌ كه در مسجدالحرام‌ است‌، روُي‌ كردن‌ به‌ كعبه‌ لازم‌ است‌ و براُي‌ كسُي‌ كه در حرم‌ قرار گرفته‌، روُي‌ كردن‌ به‌ مسجدالحرام‌، و براُي‌ كسانُي‌كه در خارج‌ حرم‌ هستند، روُي‌ كردن‌ به‌ سوُي‌ مكه‌ كفاُيت‌ مُي‌كند؛ ولُي‌ در حال‌ جنگ‌ و خوف‌ استقبال‌ قبله‌ واجب‌ نُيست‌.

نماز جماعت‌

جماعت‌ در اداُي‌ نمازهاُي‌ ُيومُيۀ مستحب‌، در نماز جمعه‌ و نُيز در نمازهاُي‌ عُيدُين‌ با تحقق‌ شراُيط، واجب‌ است‌، ولُي‌ در نمازهاُي‌ مندوب‌، جز در «استسقاء»، جاُيز نُيست‌. اولُين‌ بار كه‌ از نماز جماعت‌ اثرُي‌ به‌ ُيادگار مانده‌، مربوط به دوران‌ زندگانُي‌ ابوطالب‌ است‌. در هنگامُي‌ كه‌ پُيامبر(ص‌) و علُي‌ (ع‌) نماز مُي‌خواندند، ابوطالب‌ و پسرش‌ جعفر از آنجا مُي‌گذشتند؛ ابوطالب‌ به‌ جعفر گفت‌: پسرم‌ در كنار پسر عموُيت‌ نماز بخوان‌ و چون‌ رسول‌ خدا اقتداُي‌ جعفر را احساس‌ كرد، بر اُين‌ دو مأموم‌ مقدم‌ شد و از آن‌ پس‌ جاُيگاه‌ امام‌ و مأموم‌ مقرر گردُيد (ابن‌بابوُيه‌، ۴۱۰). در قرآن‌ مجُيد دو بار دستور آمده‌ است‌ كه‌ با ركوع‌ كنندگان‌ (مقصود نماز گزاران‌) باُيد ركوع‌ كرد، گرچه‌ هُيچ‌ كدام‌ در خطاب‌ به‌ مسلمانان‌ نُيست‌ و ُيك‌ بار در سُياق‌ خطاب‌ به‌ ُيهود آمده‌ است‌: وَارْكَعوا مَع‌ الرّاكِعُين‌ (بقره‌/ ۲/ ۴۳) و ُيك‌ بار در خطاب‌ به‌ حضرت‌ مرُيم‌ (ع‌): وَ ارْكَعُي‌ مَع‌ الرّاكِعُين‌ (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۴۳).

اخبار در فضُيلت‌ نماز جماعت‌ در كتابهاُي‌ فرُيقُين‌ (شُيعه‌ و سنُي‌) فراوان‌ است‌. برخُي‌ از تأثُيرهاُي‌ نماز جماعت‌ اُينهاست‌: ۱. آنانكه‌ با فراُيض‌ به‌ خوبُي‌ آشنا نُيستند، آگاهُي‌ مُي‌ُيابند؛ ۲. سه‌ نسل‌ جوان‌، مُيان‌ سال‌ و پُير در كنار ُيكدُيگر با اقتدا به‌ امامُي‌ واجد صلاحُيت‌، و با هماهنگُي‌ نماز را برپا مُي‌دارند، بُي‌ آنكه‌ تفاوتُي‌ در مُيان‌ اُيشان‌ باشد؛ ۳. اختلاف‌ طبقاتُي‌ و ظاهرُي‌ به‌ كنار مُي‌رود و از تبعُيضهاُي‌ نژادُي‌ و آنچه‌ ماُيۀ تفرقه‌ و جداُيُي‌ است‌، دورُي‌ مُي‌جوُيند و با ُيك‌ زبان‌، و ُيكدل‌ به‌ پرستش‌ خداوند مُي‌پردازند و با استعانت‌ از او در طلب‌ هداُيت‌ به‌ صراط مستقُيم‌ برمُي‌آُيند (قدورُي‌، ۱/ ۷۸ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۵۵ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۱۰۶ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۱۴۰ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۱۲۲ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۱۱۶ به‌ بعد).

نماز جمعه‌

در قرآن‌ كرُيم‌ ُيك‌ سوره‌ به‌ نام‌ جمعه‌ نامُيده‌ شده‌، و در ۳ آُيۀ نخست‌ آن‌ دستور داده‌ شده‌ است‌ كه‌ مسلمانان‌ به‌ نماز جمعه‌ بشتابند و خرُيد و فروش‌ را به‌ كنار نهند. نماز جمعه‌ نمازُي‌ است‌ دو ركعتُي‌ بدل‌ از نماز ظهر و وقت‌ آن‌ از ظهر شرعُي‌ است‌ تا هنگامُي‌ كه‌ ساُيۀ هر چُيز پس‌ از ظهر به دو برابر برسد. امام‌ جمعه‌ باُيد پُيش‌ از نماز، دو خطبه‌ اُيراد كند. نماز جمعه در مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ واجب‌ عُينُي‌ است‌، اما نزد شُيعۀ امامُي‌ بنابر مشهور اُين‌ وجوب‌ عُينُي‌ به‌ حضور امام‌ ُيا ناُيب‌ خاص‌ او مشروط شده‌ است‌ و در زمان‌ غُيبت‌ با استجماع‌ دُيگر شراُيط، واجب‌ تخُيُيرُي‌(تخُيُيرمُيان‌ نماز جمعه‌ ُيا نماز ظهر)است‌.در اقوال‌غُيرمشهور، گاه‌ برپا داشتن‌ نماز جمعه در زمان‌ غُيبت‌ واجب‌ عُينُي‌ شم‌رده‌ شده‌، و گاه‌ از آن‌ نهُي‌ نُيز شده‌ است‌ (براُي‌ تفصُيل‌، نك‌ : مجلسُي‌، ۸۶/ ۱۲۳ به‌ بعد).

از دُيد اهمُيت‌ اجتماعُي‌، جمع‌ شدن‌ انبوه‌ مسلمانان‌ در ُيك‌ مكان‌ و آگاه‌ شدن‌ از اوضاع‌ ُيكدُيگر، و نُيز اطلاع‌ بر تواناُيُيها ُيا كاستُيها و مخاطرات‌، امكان‌ چاره‌جوُيُي‌ را فراهم‌ مُي‌سازد و دُيگر فاُيدۀ مترتب‌ بر اُين‌ تجمع‌ عظُيم‌، پدُيد آمدن‌ شعور اجتماعُي‌ براُي‌ مردمانُي‌ است‌ كه‌ به‌ علت‌ شراُيط خاص‌ از دست‌ُيابُي‌ بدان‌ دور بوده‌اند.

نمازهاُي‌ عُيدُين‌

نمازهاُيُي‌ كه در دو عُيد بزرگ‌ مسلمانان‌، فطر و اضحُي‌ (قربان‌) به‌ جاُي‌ آورده‌ مُي‌شوند، نُيز در شروط مانند نماز جمعه‌اند. وقت‌ نماز عُيد از طلوع‌ آفتاب‌ تا ظهر شرعُي‌ است‌. اُين‌ نماز دو ركعت‌ است‌ كه در ركعت‌ اول‌ پس‌ از حمد و سوره‌ ۵ بار، و در ركعت‌ دوم‌ ۴ بار قنوت‌ مُي‌خوانند (با تكبُير بُين‌ قنوتها). دو خطبۀ نماز پس‌ از گزاردن‌ نماز است‌، بر خلاف‌ نماز جمعه‌ كه در آن‌ خطبه‌ باُيد پُيش‌ از نماز اُيراد شود. نمازهاُي‌ عُيدُين‌ از بارزترُين‌ مراسم‌ دُينُي‌ با نمود جمعُيند، اگرچه‌ مسلمانان‌ در اُين‌ عُيدها، مراسمُي‌ دُيگر از جمله‌ اطعام‌ و قربانُي‌ به‌ طور فردُي‌ ُيا با اجتماعات‌ كوچك‌تر نُيز برپا مُي‌دارند (قدورُي‌، ۱/ ۱۰۹ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۶۱ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۱۱۱ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۱۵۷ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۹۳ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۸۷ به‌ بعد).

نمازهاُي‌ مندوب‌

نماز به‌ طور عام‌ در فرهنگ‌ اسلامُي‌ به‌ عنوان‌ «قربانُي‌ پرهُيزگاران‌» و برترُين‌ راه‌ تقرب‌ به‌ خدا شناخته‌ شده‌ است‌ (نك‌ : حر عاملُي‌، ۳/ ۲۵-۲۷، ۳۰) و از همُين‌ رو، افزون‌ بر نمازهاُي‌ واجب‌ ُيومُيه‌، برخُي‌ نمازهاُي‌ مندوب‌ به‌ طور روزانه‌، و برخُي‌ به‌ مناسبت‌ تشرُيع‌ شده‌ است‌. نمازهاُي‌ مندوب‌ روزانه‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ نمازهاُي‌ نافله‌ ۳۴ ركعت‌ در روز است‌ كه‌ از آن‌ ۸ ركعت‌ پُيش‌ از نماز ظهر، ۸ ركعت‌ پُيش‌ از نماز عصر، ۴ ركعت‌ پس‌ از نماز مغرب‌ و ۲ ركعت‌ نشسته‌ پس‌ از نماز عشا كه‌ ُيك‌ ركعت‌ به‌ شم‌ار مُي‌آُيد. نماز شب‌ ۸ ركعت‌ است‌ كه دو ركعت‌ نماز شفع‌ و ُيك‌ ركعت‌ نماز وتر در پُي‌ آن‌ خوانده‌ مُي‌شود؛ سرانجام‌، دو ركعت‌ نُيز نافلۀ فجر است‌. به‌ جز نماز تك‌ركعتُي‌ وتر، نمازهاُي‌ مستحبُي‌ اصولاً دو ركعتُي‌ است‌.

از شم‌ار نمازهاُي‌ مندوب‌ كه‌ اختصاص‌ به‌ وقتُي‌ خاص‌ از اوقات‌ روز ندارد و هرگاه‌ مسبب‌ آن‌ به‌ وجود آُيد، به‌ عنوان‌ استحباب‌ گزارده‌ مُي‌شود، نماز استسقاء (به‌ هنگام‌ خشك‌سالُي‌)، نماز حاجت‌، نماز استخاره‌، نماز شكر گزارُي‌، نماز زُيارت‌ و نماز تحُيت‌ مسجد است‌. همچنُين‌ برخُي‌ نمازها مخصوص‌ به‌ زمانُي‌ خاص‌ از سال‌ است‌ كه‌ از آن‌ مُيان‌ مُي‌توان‌ به‌ نوافل‌ ماه‌ مبارك‌ رمضان‌ و نُيز نمازهاُيُي‌ مندوب‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ مناسبت‌ عُيدهاُيُي‌ چون‌ فطر، مبعث‌، غدُير خم‌ و نُيمۀ شعبان‌ خوانده‌ مُي‌شوند. در مُيان‌ اهل‌ سنت‌ نماز مندوب‌ در هر شب‌ ماه‌ رمضان‌ كه‌ ۲۰ ركعت‌ است‌، به‌ جماعت‌ خوانده‌ مُي‌شود و نماز «تراوُيح‌» نام‌ دارد (نك‌ : ابن‌ رشد، ۱/ ۲۰۰ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۶۰، ۱۰۸ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۵۲ -۵۳، ۹۶-۹۷؛ جزُيرُي‌، ۱/ ۳۴۰-۳۴۳).

نماز و مسجد

نخستُين‌ مؤسسه‌ و نهادُي‌ كه‌ پس‌ از پاُيگُيرُي‌ اسلام‌ در ُيثرب‌ (مدُينه‌) برپا شد، مسجد بود و پُيامبر (ص‌) در آن‌ چند روزُي‌ كه در نزدُيكُي‌ مدُينه در مُيان‌ قبُيلۀ بنُي‌ عمروبن‌ عوف‌، توقف‌ داشتند، مسجد قبا را پاُيه‌گذارُي‌ كردند (ابن‌اثُير، ۱۱/ ۴۵۷). مسجد براُي‌ عبادت‌ و اقامۀ نماز تأسُيس‌ شد، ولُي‌ اختصاص‌ بدان‌ نداشت‌، چه‌، نخستُين‌ دانشگاه‌ اسلامُي‌ در مسجد پدُيد آمد و فقها و محدثان‌ در آن‌ به‌ نشر معارف‌ اسلامُي‌ مُي‌پرداختند. در پُيش‌ آمدهاُيُي‌ كه‌ آگاهُي‌ مردم‌ از آنها ضرورت‌ داشت‌، مسجد محل‌ اجتماع‌ بود و وظاُيفُي‌ كه‌ امروزه‌ به‌ وسُيلۀ ابزارهاُي‌ ارتباطُي‌ انجام‌ مُي‌گُيرد، در آن‌ روزگاران‌ در مسجد انجام‌ مُي‌گرفت‌. مسجد جاُيگاه‌ اطلاع‌ مسلمانان‌ از وضع‌ و گرفتارُيهاُي‌ ُيكدُيگر بود و نُيز امور ادارُي‌ حكومت‌ اسلامُي‌ از مسجد نشأت‌ مُي‌گرفت‌. مسجد همچنُين‌ جاُي‌ رسُيدگُي‌ به‌ شكاُيات‌ و دعاوُي‌ مردم‌ بود. هم‌اكنون‌ نُيز، امر به‌ معروف‌ و نهُي‌ از منكر طبُيعُي‌ترُين‌ جاُيگاهش‌ مسجد است‌ كه‌ همۀ طبقات‌ ُيك‌ محل‌ ُيا شهر در آن‌ تجمع‌ مُي‌كنند و نُيز جاُيگاه‌ توحُيد واقعُي‌ است‌: «وَ اَن‌ الْمَسَاجِدَ لِلّه‌ فَلاتَدْعوامَع‌ اللّه‌ اَحَداً» (جن‌/ ۷۲/ ۱۸). بهتر است‌ كه در مسجد از خرُيد و فروش‌ و تنفُيذ احكام‌ و اقامۀ حدود و پرداختن‌ به‌ صنعت‌ ُيا خواب‌ و كارهاُيُي‌ از اُين‌ قبُيل‌ اجتناب‌ كنند (نك‌ : ابن‌اثُير، ۱۱/ ۴۵۷ به‌ بعد؛ حر عاملُي‌، ۳/ ۴۷۷ به‌ بعد).

روزه‌

بنابر آُيۀ شرُيفۀ ۱۸۳ سورۀ بقره‌ (۲) روزه‌، همچون‌ نماز و زكات‌، پُيش‌ از ظهور اسلام‌ نُيز بر صاحبان‌ ادُيان‌ الهُي‌ از ُيهود و نصارُي‌ واجب‌ بود. روزه‌ گرچه‌ به‌ ظاهر عملُي‌ سلبُي‌، ُيعنُي‌ امتناع‌ از خوردن‌ و آشامُيدن‌ و اقدام‌ به‌ برخُي‌ از كارهاست‌، ولُي‌ در واقع‌ نتُيجۀ آن‌ اُيجابُي‌ است‌ و موجب‌ تزكُيه‌ و تصفُيۀ جسم‌ و جان‌ از راه‌ ترك‌ غذا و شهوت‌ مُي‌شود. اُين‌ عبادت‌ تمرُينُي‌ براُي‌ تقوُيت‌ روح‌ استقامت‌ و پاُيدارُي‌، و بار آمدن‌ براُي‌ روزگاران‌ سخت‌تر و پُيكار با شُيطان‌ نفس‌، و در نتُيجه‌ تسلط ُيافتن‌ بر جسم‌ و جان‌ و تقوُيت‌ اراده‌ است‌ و باعث‌ سلامت‌ مُي‌گردد. فرُيقُين‌ از پُيامبر (ص‌) نقل‌ كرده‌اند: «روزه‌ بگُيرُيد تا تندرست‌ شوُيد» (نك‌ : سُيوطُي‌، ۲/ ۴۶). روزۀ ماه‌ مبارك‌ رمضان‌ در مدُينه‌ و در سال‌ ۲ق‌ بر مسلمانان‌ فرض‌ شد، بدُين‌ترتُيب‌ كه‌ از طلوع‌ فجر صادق‌ تا مغرب‌ شرعُي‌ از مفطرات‌ امساك‌ كنند. هر شخص‌ مكلف‌ حاضر در وطن‌ باُيد روزه‌ بگُيرد و بُيمار و مسافر در روزهاُي‌ پس‌ از ماه‌ رمضان‌ قضاُي‌ آن‌ را به‌ جاُي‌ آورد و بر آن‌ كس‌ كه‌ طاقت‌ روزه‌ گرفتن‌ ندارد، واجب‌ است‌ تا فدُيۀ آن‌ را كه‌ طعام‌ مسكُين‌ است‌، بدهد (بقره‌/ ۲/ ۱۸۳- ۱۸۵).

مسلمانان‌ هر سال‌ در ماه‌ رمضان‌، روزه‌ مُي‌گُيرند و عمل‌ همگانُي‌ به‌ اُين‌ فرُيضه در موسمُي‌ خاص‌، به‌ جوامع‌ اسلامُي‌ چهره‌اُي‌ وُيژه‌ و متفاوت‌ با دُيگر اوقات‌ سال‌ مُي‌بخشد. روزه‌دارُي‌ ماه‌ رمضان‌، در سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌، زندگُي‌ روزمره‌ را تحت‌ تأثُير قرار مُي‌دهد، چنانكه‌ افزون‌ بر تجدُيد نظرهاُيُي‌ در برنامۀ كار روزانه‌ و برنامه‌هاُي‌ عبادُي‌ و مذهبُي‌، دو وعدۀ غذاُيُي‌ سحرگاه‌ و شامگاه‌ را كه‌ با آدابُي‌ مذهبُي‌ همراه‌ است‌، به‌صورت‌ آُيُينُي‌ مذهبُي‌ درمُي‌آورد؛ به‌وُيژه‌، بسُيارُي‌ از شامگاهان‌ با اطعام‌ و خُيرات‌ همراه‌ مُي‌گردد. ماه‌ رمضان‌ در جهان‌ اسلام‌ موسمُي‌ است‌ كه‌ مسلمانان‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ ماه‌ خدا تلقُي‌ مُي‌كنند و تلاش‌ بر آن‌ دارند تا بر دُيگر عبادات‌ و وساُيل‌ تقرب‌ به درگاه‌ خداوند نُيز بُيفزاُيند.

بر هر مكلف‌ توانا بر امساك‌، واجب‌ است‌ كه در سراسر ماه‌ رمضان‌ به‌ قصد تعبد و نُيت‌ تقرب‌ به‌ خداوند روزه‌ بگُيرد و در روزه‌دارُي‌ بر او واجب‌ است‌ كه‌ از خوردن‌ و آشامُيدن‌ و آمُيزش‌ جنسُي‌ از طلوع‌ فجر صادق‌ تا مغرب‌ شرعُي‌ خوددارُي‌ نماُيد. در منابع‌ فقهُي‌ برخُي‌ مفطرات‌ فرعُي‌ نُيز به‌ اُين‌ موارد افزوده‌ شده‌ است‌.

افزون‌ بر روزۀ ماه‌ رمضان‌، روزۀ كفاره‌ و روزه‌اُي‌ كه‌ به‌ سبب‌ نذر و امثال‌ آن‌ برعهدۀ شخص‌ باشد، از روزه‌هاُي‌ واجبند. اما در شم‌ار روزه‌هاُي‌ مستحب‌ باُيد از روزۀ اعُيادُي‌ چون‌ مبعث‌، مُيلاد پُيامبر (ص‌)، غدُير خم‌، و روزۀ اُيام‌ رجب‌ و شعبان‌ ُياد كرد. روزه‌ گرفتن‌ در دو عُيد فطر و قربان‌ بر مسلمانان‌ حرام‌ است‌.

مسلمانان‌ پس‌ از سپرُي‌ كردن‌ ماه‌ رمضان‌ روز نخست‌ شوال‌ را به‌ عنوان‌ عُيد فطر جشن‌ مُي‌گُيرند و افزون‌ بر گزاردن‌ نماز عُيد، به‌ عنوان‌ امرُي‌ واجب‌ زكات‌ سرانه‌اُي‌ با عنوان‌ «فطرُيه‌» پرداخت‌ مُي‌كنند و به‌ عنوان‌ امرُي‌ مستحب‌ به‌ خُيرات‌ مُي‌پردازند.

اعتكاف‌ كه در كتابهاُي‌ فقهُي‌ غالباً به‌ عنوان‌ ملحقُي‌ به‌ باب‌ روزه‌ مورد بحث‌ بوده‌، عبادتُي‌ وُيژه‌ با اقامت‌ در مسجد است‌ كه‌ با روزه داشتن‌ تؤم‌ مُي‌گردد. اعتكاف‌ در آداب‌ عبادُي‌ اسلامُي‌ از آن‌ جهت‌ از دُيگر عبادات‌ متماُيز است‌ كه‌ شراُيط دورُي‌ گزُيدن‌ موقت‌ از مشاغل‌ روزمره‌ و خلوت‌ كردن‌ با معبود را - با مجموع‌ شراُيط معنوُي‌ از حضور در خانۀ خدا و روزه داشتن‌ براُي‌ خدا - دربردارد و شخص‌ معتكف‌ در برخُي‌ از احكام‌، با همان‌ پرهُيزها و محدودُيتهاُي‌ شخص‌ محرم‌ در حج‌ مواجه‌ است‌. اصل‌ اعتكاف‌ عملُي‌ مستحب‌ است‌، ولُي‌ در صورت‌ نذر و امثال‌ آن‌ واجب‌ مُي‌گردد (قدورُي‌، ۱/ ۱۶۲ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۱۰۰ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۱۵۶ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۲۸۲ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۱۸۷ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۱۳۹ به‌ بعد).

حج‌

به‌ نص‌ قرآن‌ مجُيد بر هر فرد مستطُيع‌ واجد شراُيط واجب‌ است‌ كه‌ ُيك‌ بار فرُيضۀ حج‌ را به‌جا آورد و اُين‌ را «حَجّۀ الاسلام‌» نامُيده‌اند. در حج‌ باُيد همۀ افراد مستطُيع‌ با ُيك‌ نوع‌ لباس‌ و به دور از هرگونه‌ اختلاف‌ طبقاتُي‌ در ُيك‌ جا گرد آُيند و مراسمُي‌ را بر پا دارند كه‌ پُيش‌ از آن‌ در دوران‌ جاهلُيت‌ نُيز با تفاوتهاُيُي‌ در روش‌ برپا داشته‌ مُي‌شده‌ است‌. در اُين‌ آُيۀ قرآنُي‌ «لُِيشْهَدوا مَنافِع‌ لَهُم‌ وَ ُيذْكُروا اسْم‌اللّه‌ فُي‌ اَُيام‌½ مَعْلومات‌½» (حج‌/ ۲۲/ ۲۸)، منظور از منافع‌ بُي‌تردُيد نه‌ سودهاُي‌ زودگذر مادُي‌ كه‌ منافع‌ عمومُي‌ امت‌ اسلامُي‌ است‌ و بهرۀ دُيگر براُي‌ مسلمانان‌ ذكر خداوند در روزهاُيُي‌ معُين‌ به‌ روشُي‌ معُين‌ و به دور از خرافات‌ و اوهام‌ جاهلُيت‌ است‌ كه در حج‌ مُيسر مُي‌گردد (نك‌ : جزُيرُي‌، ۱/ ۶۳۱).

حج‌ داراُي‌ مناسك‌ نسبتاً پُيچُيده‌اُي‌ است‌ كه‌ تنها در جزئُيات‌ آن‌ مُيان‌ مذاهب‌ اسلامُي‌ اختلافاتُي‌ دُيده‌ مُي‌شود. مناسك‌ حج‌ با احرام‌ در ُيكُي‌ از مُيقاتها (جاُيگاههاُيُي‌ براُي‌ بستن‌ احرام‌ در بُيرون‌ حرم‌) آغاز مُي‌شود و از هنگام‌ محرم‌ شدن‌ تا پاُيان‌ مناسك‌ مجموعه‌اُي‌ از اعمال‌، از جمله‌ رابطۀ جنسُي‌، سلاح‌ بستن‌، صُيد جانوران‌ و خون‌رُيختن‌ و برُيدن‌ درختان‌ بر حج‌گزار حرام‌ مُي‌گردد. پوشُيدن‌ لباس‌ همگون‌ كه‌ الزاماً باُيد دوخته‌ نشده‌ باشد، و بانگ‌ برداشتن‌ به‌ ذكر «لبُيك‌» كه‌ حكاُيت‌ از پاسخ‌ گفتن‌ حجاج‌ به دعوت‌ الهُي‌ دارد، مناسك‌ حج‌ را جلوه‌اُي‌ خاص‌ مُي‌بخشد و همبستگُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ را - بدون‌ توجه‌ به‌ تفاوتهاُي‌ قومُي‌، و بدون‌ عناُيت‌ به‌ تمكن‌ مالُي‌ - مُي‌نماُياند. از جملۀ اعمال‌ حج‌ پس‌ از احرام‌، وقوف‌ در عرفات‌، وقوف‌ در مشعر، رفتن‌ به‌ منُي‌، رمُي‌ جمرات‌، ذبح‌ قربانُي‌، كوتاه‌ كردن‌ موُي‌، طواف‌ و نماز آن‌، سعُي‌ بُين‌ صفا و مروه‌ و سرانجام‌، طواف‌ نسا و نماز آن‌ است‌ كه‌ هر ُيك‌ از اُين‌ مراحل‌ به‌ نحوُي‌ با سنن‌ ابراهُيمُي‌ پُيوند خورده‌، و هر ُيك‌ براُي‌ مسلمانان‌ ُيادآور جلوه‌اُي‌ از خلوص‌ در راه‌ توحُيد است‌. موسم‌ حج‌ در ماه‌ ذُيحجه‌ است‌ و اُين‌ ماه‌ نام‌ خود را از همُين‌ مناسك‌ گرفته‌ است‌، اما عمرۀ مفرده‌ كه‌ به‌ تعبُيرُي‌ دُيگر زُيارت‌ خانۀ خداست‌، موسم‌ معُينُي‌ چون‌ حج‌ ندارد و در طول‌ سال‌ مُي‌توان‌ آن‌ را انجام‌ داد (قدورُي‌، ۱/ ۱۷۷ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۱۰۸ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۱۷۴ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۳۱۸ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۲۲۳ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۱۵۹ به‌ بعد).

زُيارت‌

در باب‌ زُيارت‌ مقابر انبُيا و امامان‌، و اولُيا و صالحان‌، گروهُي‌ از حنبلُيان‌ جز براُي‌ عبرت‌ گرفتن‌، دُيدگاهُي‌ مخالف‌ دارند، ولُي‌ در غالب‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ به‌ زُيارت‌ مقابر كم‌ و بُيش‌ توجه‌ شده‌ است‌. به‌ خصوص‌ زُيارت‌ روضۀ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) از بهترُين‌ راههاُي‌ تقرب‌ به‌ شم‌ار رفته‌ است‌ و در نوشته‌هاُي‌ اُيشان‌ براُي‌ زُيارت‌ پُيامبر (ص‌)، و همچنُين‌ زُيارت‌ برخُي‌ از صحابه‌، همسران‌ پُيامبر (ص‌) و امامان‌ اهل‌ بُيت‌، آدابُي‌ منظور شده‌ است‌ (نك‌ : جزُيرُي‌، ۱/ ۷۱۱- ۷۱۵). در مذهب‌ شُيعۀ امامُي‌ زُيارت‌ قبور بزرگان‌ دُين‌ و امامان‌ نهاُيت‌ اهمُيت‌ را دارد و در باب‌ زُيارت‌ اماكن‌ مقدس‌، رسوم‌ و آدابُي‌ خاص‌ وجود دارد كه‌ بخشُي‌ از آن‌ در متون‌ فقهُي‌ مذكور افتاده‌، و بخشُي‌ حاصل‌ و بازتاب‌ احترام‌ مردمُي‌ است‌.

با اُينكه‌ اختلاف‌ مُيان‌ مذاهب‌ اسلامُي‌ در باب‌ زُيارت‌ با نگرش‌ فقهُي‌ به دقت‌ قابل‌ بررسُي‌ است‌، اما در عمل‌ در طول‌ تارُيخ‌ و در پهنۀ جغرافُياُي‌ جهان‌ اسلام‌، جداساختن‌ پُيروان‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامُي‌ در بزرگداشت‌ مقابر شخصُيتهاُي‌ دُينُي‌ و زُيارت‌ آنها با دشوارُي‌ جدُي‌ روبه‌روست‌ و مزارهاُي‌ بسُيارُي‌ در سراسر كشورهاُي‌ اسلامُي‌ از آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ تا قلب‌ افرُيقا دُيده‌ مُي‌شود. در مُيان‌ اُين‌ مزارها، افزون‌ بر مقابر پُيامبر (ص‌) و امامان‌ اهل‌ بُيت‌ (ع‌)، مقبرۀ برخُي‌ از پُيامبران‌ پُيشُين‌، جماعتُي‌ از صحابه‌ و تابعُين‌، جمع‌ كثُيرُي‌ از امام‌زادگان‌ و شم‌ارُي‌ از علماُي‌ دُينُي‌ و مشاُيخ‌ صوفُيه‌ نُيز به‌ چشم ‌مُي‌خورد. موارد نادرُي‌ نُيز مُي‌توان‌ نشان‌ داد كه‌ مزارُي‌ نه‌ به‌ عنوان‌ مقبره‌، بلكه‌ به‌ عنوان‌ ُيادگارُي‌ مذهبُي‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌؛ از اُين‌ دست‌ مُي‌توان‌ به‌ قدمگاه‌ امام‌ رضا(ع‌) در نزدُيكُي‌ نُيشابور و نُيز سرداب‌ سامرا اشاره‌ كرد.

در آثار شُيعۀ امامُي‌ برخُي‌ زُيارت‌نامه‌هاُي‌ فردُي‌ ُيا جمعُي‌ وجود دارد كه‌خود دربردارندۀمجموعه‌اُي‌از تعالُيم‌اعتقادُي‌ و اخلاقُي‌هستند. از جمله‌ مضامُين‌ زُيارت‌ جامعه‌ و زُيارت‌ عاشورا درسهاُيُي‌ از اخلاق‌ و پاُيدارُي‌ در برابر ظلم‌، و مجموعه‌اُي‌ از معارف‌ اسلامُي‌ است‌ (نك‌ : حر عاملُي‌، ۱۰/ ۲۵۱ به‌ بعد؛ مجلسُي‌، ۹۷/ ۱۰۱ به‌ بعد).

دعا

ُياد خدا كردن‌ (ذكر) و خواهشهاُي‌ خوُيش‌ را به درگاه‌ او بردن‌ (دعا) در اسلام‌ از جاُيگاه‌ والاُيُي‌ برخوردار است‌ و دربارۀ هر دو مورد آُيات‌ متعددُي‌ در قرآن‌ مجُيد آمده‌ است‌: قرآن‌ مكرراً دستور مُي‌دهد كه‌ خداُي‌ خود را فراوان‌ ُياد كنُيد و در حال‌ بُيم‌ و امُيد او را بخوانُيد (اعراف‌/ ۷/ ۵۶)، و در وصف‌ مؤمنان‌ مُي‌فرماُيد كه‌ اُينان‌ در حال‌ رغبت‌ و رهبت‌ (ترس‌) ما را مُي‌خواندند (انبُياء/ ۲۱/ ۹۰)، و مؤكداً مُي‌خواهد كه دعا همراه‌ با خلوص‌ نُيت‌ باشد (غافر/ ۴۰/ ۶۵) و مُي‌فرماُيد: خداُي‌ تو گفت‌ مرا بخوانُيد تا [درخواستهاُي‌ شم‌ا را] اجابت‌ كنم‌ (غافر/ ۴۰/ ۶۰). ادعُيۀ مأثوره‌ از حضرت‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) و ائمۀ هدُي‌ (ع‌) در حقُيقت‌ براُي‌ تعلُيم‌ دُيگران‌ است‌ كه‌ چگونه‌ خداُي‌ را بخوانند تا در هُيچ‌ حال‌ فراموش‌ نكنند و جز او به درگاه دُيگرُي‌ پناه‌ نبرند. براُي‌ پُي‌ بردن‌ به‌ عرفان‌ اسلامُي‌، دعا منبعُي‌ غنُي‌ است‌ كه‌ اگر به‌ زبان‌ معمولُي‌ و قابل‌ فهم‌ ترجمه‌ شود، تأثُير عمُيقُي‌ در اخلاق‌ و رفتار مردمان‌ خواهد داشت‌، گذشته‌ از ادعُيۀ ساعات‌ روز و شب‌ و اُيام‌ هفته‌، دعاهاُيُي‌ چون‌ دعاُي‌ كمُيل‌، دعاُي‌ افتتاح‌، ادعُيۀ صحُيفۀ سجادُيه‌ و مستدركات‌ آن‌، دعاُيُي‌ كه‌ به‌ راوُي‌ آن‌ مشهور شده‌ است‌، ُيعنُي‌ دعاُي‌ ابوحمزۀ ثُمالُي‌ با آن‌ مضامُين‌ عالُي‌، درهاُي‌ علم‌ و معرفت‌ را بر آدمُي‌ مُي‌گشاُيد و دعاهاُي‌ عرفه‌، خاصه دعاُي‌ امام‌ حسُين‌ (ع‌) مكتب‌ توحُيد را بر مشتاقان‌ مُي‌نماُيد و خداشناسُي‌ را تعلُيم‌ مُي‌دهد: «وَ اِذا سَأَلَك‌ عِبادُي‌ عَنُّي‌ فَاِنُّي‌ قَرُيب‌ اُجُيب‌ دَعْوَۀ الدّاع‌ اِذا دَعان‌ فَلُْيسْتَجُيبوا لُي‌ وَلُْيؤْمِنوا بُي‌ لَعَلَّهُم‌ ُيرْشُدون‌: چون‌ بندگان‌ من‌ دربارۀ من‌ از تو پرسش‌ كنند، [بگو] من‌ [به‌ آنان‌] نزدُيكم‌ و دعوت‌ دعا كننده‌ را اجابت‌ مُي‌كنم‌، آنگاه‌ كه‌ مرا بخوانند، پس‌ آنها هم‌ باُيد [فرمان‌] مرا اجابت‌ كنند و به‌ من‌ اُيمان‌ داشته‌ باشند، باشد كه‌ به‌ سعادت‌ راه‌ ُيابند» (بقره‌/ ۲/ ۱۸۶؛ نك‌ : ابن‌اثُير، ۵/ ۵ به‌ بعد؛ حر عاملُي‌، ۴/ ۱۰۸۳ به‌ بعد).

مآخذ

ابن‌ اثُير، مبارك‌، جامع‌ الاصول‌، به‌كوشش‌ محمدحامد فقُي‌، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ ابن‌بابوُيه‌، محمد، امالُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ ابن‌رشد، محمد، بداُيۀ المجتهد، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌هبُيره‌، ُيحُيُي‌، الافصاح‌، به‌ كوشش‌ محمد راغب‌ طباخ‌، حلب‌، ۱۳۶۶ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ جزُيرُي‌، عبدالرحمان‌، كتاب‌ الفقه‌ علُي‌ المذاهب‌ الاربعۀ، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ حر عاملُي‌، محمد، وسائل‌ الشُيعۀ، بُيروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ سُيوطُي‌، الجامع‌ الصغُير، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ شهُيد ثانُي‌، زُين‌الدُين‌، الروضۀ البهُيۀ، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ غزالُي‌، محمد، الوجُيز، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ فقه‌ الرضا (ع‌)، مشهد، ۱۴۰۶ق‌؛ قدورُي‌، احمد، «مختصر»، همراه‌ اللباب‌ غنُيمُي‌، به‌ كوشش‌ محمود امُين‌ نواوُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قرآن‌ كرُيم‌؛ مجلسُي‌، محمدباقر، بحار الانوار، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ محقق‌ حلُي‌، جعفر، شرائع‌ الاسلام‌، نجف‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۶۹م‌.

عبدالامُير سلُيم‌

مناسبات‌ و روابط اجتماعُي‌ در اسلام‌

ادُيان‌ بزرگ‌ جهان‌، از آن‌ رو كه‌ گروهُي‌ پرشم‌ار از انسانها را بر اساس‌اعتقادُي‌ واحد گرد هم‌مُي‌آورند،از آثارُي‌اجتماعُي‌برخوردارند، اما بُي‌شك‌ مُيزان‌ اهمُيت‌ دادن‌ به‌ روابط اجتماعُي‌ در همگُي‌ِ آنها به‌ ُيك‌ اندازه‌ نبوده‌ است‌. در اُين‌ مُيان‌، اسلام‌ به‌ اصلاح‌ جامعه‌ و تنظُيم‌ روابط اجتماعُي‌ به‌ عنوان‌ ُيكُي‌ از اصلُي‌ترُين‌ اهداف‌ خود توجه داشته‌ است‌. در قرآن‌ كرُيم‌ آمده‌ است‌ كه‌ غرض‌ از ارسال‌ رسل‌ و همراه‌ كردن‌ كتاب‌ و مُيزان‌ با آنان‌، قُيام‌ مردم‌ به‌ قسط است‌ (حدُيد/ ۵۷/ ۲۵)، و مقصود از قسط همان‌ عدل‌ عملُي‌ و در نگرش‌ عمومُي‌، عدالت‌ اجتماعُي‌ است‌.

بخش‌ مهمُي‌ از احكام‌ مطرح‌ شده در قرآن‌ كرُيم‌ و سنت‌ نبوُي‌، و به‌تبع‌ بخش‌ گسترده‌اُي‌ از فقه‌ اسلامُي‌ اختصاص‌ به‌ مباحث‌ اجتماعُي‌ دارد؛ از آن‌ مُيان‌، بخشُي‌ احكام‌ عمومُي‌ ُيا به‌ تعبُير دُيگر قوانُين‌ حكومتُي‌ است‌ كه‌ موضوع‌ تكلُيف‌ در اُين‌ دسته‌ از احكام‌ جامعه‌ است‌، و بخشُي‌ دُيگر ناظر به‌ قوانُين‌ حقوق‌ خصوصُي‌ است‌ كه‌ تنظُيم‌ روابط مُيان‌ افراد جامعه‌ را بر عهده دارد. دستۀ اخُير اگرچه‌ به دُيد نخست‌ احكامُي‌ خصوصُيند، اما از آنجا كه‌ غُير مستقُيم‌ به‌ همۀ مردم‌ مربوط مُي‌شوند، امورُي‌ اجتماعُيند. از سوُي‌ دُيگر، بخشُي‌ از وظاُيف‌ اجتماعُي‌ فرد مسلمان‌ - چه‌ مالُي‌ مانند زكات‌ و چه‌ سُياسُي‌ همچون‌ جهاد - از چهرۀ عبادُي‌ برخوردارند و از همُين‌ رو، در علم‌ فقه‌، در شم‌ار عبادات‌ قرار گرفته‌اند.

در ُيك‌ داورُي‌ كلُي‌ باُيد اذعان‌ داشت‌ كه در تدوُين‌ و توسعۀ علم‌ فقه‌، آنچه‌ بجز مباحث‌ عبادُي‌، بُيشتر مورد توجه‌ قرار داشته‌ است‌، مباحث‌ مربوط به‌ حقوق‌ خصوصُي‌ است‌ و احكام‌ عمومُي‌ و حكومتُي‌، در سطحُي‌ محدود، موضوع‌ بحث‌ محافل‌ فقهُي‌ بوده‌اند. در علم‌ فقه‌، بسته‌ به‌ نحوۀ شكل‌گُيرُي‌ مباحث‌ و طبقه‌بندُي‌ آنها از حُيث‌ اهمُيت‌، فصل‌بندُي‌ خاصُي‌ براُي‌ ابواب‌ مربوط به‌ روابط اجتماعُي‌ ارائه‌ شده‌ است‌، بدون‌ آنكه‌ جنبۀ اجتماعُي‌ در اُين‌ مباحث‌ مورد توجه‌ بوده‌ باشد. از همُين‌ روست‌ كه‌ اُينگونه‌ بحثها را مُي‌توان‌ در هر ۴ بخش‌ اصلُي‌ فقه‌، ُيعنُي‌ عبادات‌، عقود، اُيقاعات‌ و احكام‌ (به‌ معنُي‌ اخص‌) ُيافت‌.

چهرۀ عبادُي‌ِ وظاُيف‌ اجتماعُي‌

الف‌ - زكات‌ و خمس‌

در قرآن‌ كرُيم‌ به‌ عنوان‌ ُيكُي‌ از نخستُين‌ دستورهاُي‌ دُين‌ اسلام‌، دهها بار در كنار امر به‌ اقامۀ نماز، امر به‌ پرداخت‌ زكات‌ نُيز آمده‌ است‌. زكات‌ چنانكه‌ از معناُي‌ لغوُي‌ آن‌ برمُي‌آُيد و با اشارات‌ قرآنُي‌ نُيز تأُيُيد مُي‌گردد، افزون‌ بر پرداختُي‌ مالُي‌، نوعُي‌ «تزكُيه‌» و «پاكسازُي‌» باطنُي‌ است‌. از همُين‌ روست‌ كه در نخستُين‌ برداشتها از آُيات‌ قرآنُي‌، زكات‌ همچون‌ دُيگر عبادات‌ است‌ كه‌ نُيت‌ و قصد تقرب‌ شرط تحقق‌ و صحت‌ آن‌ محسوب‌ مُي‌گردد. با اُين‌ حال‌، زكات‌ افزون‌ بر جنبۀ عبادت‌ فردُي‌ آن‌، از لحاظ اجتماعُي‌ به‌ عنوان‌ راهُي‌ براُي‌ توزُيع‌ ثروت‌ و نُيز فراهم‌ آوردن‌ اموالُي‌ براُي‌ صرف‌ در امور عمومُي‌ مسلمانان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. در قرآن‌ كرُيم‌ به‌ صراحت‌ از «عاملان‌ زكات‌» سخن‌ رفته‌ (توبه‌/ ۹/ ۶۰)، و اُين‌ نشانه‌اُي‌ روشن‌ از آن‌ است‌ كه‌ زكات‌ حتُي‌ در عهد رسول‌ اكرم‌ (ص‌) به‌ سان‌ مالُياتُي‌ حكومتُي‌ تلقُي‌ مُي‌شده‌ است‌ كه‌ كارگزارانُي‌ براُي‌ گردآورُي‌ آن‌ وجود داشته‌اند.

زكات‌ نه‌ مالُياتُي‌ سرانه‌ است‌ و نه‌ بر نفس‌ اموال‌ تعلق‌ مُي‌گُيرد؛ بلكه‌ مالُياتُي‌ بر تولُيدات‌ افراد جامعۀ اسلامُي‌ ُيا نقدُينگُي‌ آنان‌ است‌؛ بدُين‌ معنا كه‌ مسلمانان‌ در صورت‌ برخوردار بودن‌ از نقدُينگُي‌ ُيا تولُيداتُي‌ مشخص‌ شده در شرع‌ - در صورت‌ رسُيدن‌ به‌ حد نصاب‌ - باُيد درصدُي‌ از آنها را به‌ عنوان‌ زكات‌ بپردازند كه در مواردُي‌ ده‌ُيك‌ و در مواردُي‌ بُيست‌ُيك‌ است‌.

تولُيداتُي‌ كه در منابع‌ حدُيثُي‌ مشخص‌ شده‌، و در آثار فقهُي‌ نُيز تكرار گشته‌اند و به‌ اصطلاح‌ «اجناس‌ زَكَوُي‌» خوانده‌ مُي‌شوند، محصولات‌ كشاورزُي‌ و دامُي‌ معمول‌ در روزگار پُيامبر (ص‌) و محدودۀ قلمروِ حكومت‌ اسلامُي‌ در آن‌ زمان‌ بوده‌اند كه‌ عبارتند از گندم‌، جو، خرما و موُيز، گوسفند، گاو و شتر؛ و به‌ اُين‌ هفت‌، باُيد دو نقدُينگُي‌ طلاُي‌ مسكوك‌ و نقرۀ مسكوك‌ را علاوه‌ كرد. با توسعۀ قلمرو خلافت‌ اسلامُي‌ پس‌ از فتوح‌، مسألۀ توسعۀ اجناس‌ زكوُي‌ و افزودن‌ برخُي‌ تولُيدات‌ دُيگر چون‌ برنج‌ و سبزُيجات‌، به‌ عنوان‌ موضوعُي‌ بحث‌انگُيز در محافل‌ فقهُي‌ مطرح‌ شد و در اُين‌ مُيان‌، در برخُي‌ مذاهب‌ چون‌ حنفُي‌ بُيشترُين‌ توسعه دُيده‌ مُي‌شد و برخُي‌ مذاهب‌ نُيز به‌ جد بر محدود بودن‌ اجناس‌ به‌ موارد نخستُين‌ آن‌، اصرار مُي‌ورزُيدند. در سدۀ حاضر نُيز چه در باب‌ تولُيدات‌ كشاورزُي‌ و دامُي‌، و چه در باب‌ نقدُينگُي‌، نظرُيه‌هاُيُي‌ در توسعۀ اجناس‌ زكوُي‌ ارائه‌ شده‌ است‌.

قرآن‌ كرُيم‌ مواردُي‌ را به‌ عنوان‌ مصارف‌ زكات‌ تعُيُين‌ كرده‌ است‌ كه‌ خود گوُياُي‌ فلسفۀ تشرُيع‌ زكات‌ نُيز هست‌ (نك‌ : توبه‌/ ۹/ ۶۰) و نشان‌ مُي‌دهد كه‌ زكات‌ براُي‌ دو مقصود، ُيعنُي‌ توزُيع‌ ثروت‌ و گرداندن‌ حكومت‌ اسلامُي‌ تشرُيع‌ شده‌ است‌. از مُيان‌ مصارف‌ زكات‌ رسُيدگُي‌ به‌ فقرا، مساكُين‌ و در راه‌ ماندگان‌، اداُي‌ دُيون‌ بدهكاران‌ مستأصل‌ و آزاد كردن‌ بندگان‌ با هدف‌ نخست‌، و پرداخت‌ حقوق‌ عاملُين‌ زكات‌، مخارجُي‌ براُي‌ تألُيف‌ قلوب‌ دشم‌نان‌ و مصرف‌ عام‌ و قابل‌ توسعۀ «فُي‌ سبُيل‌ الله‌» براُي‌ تأمُين‌ مصالح‌ جامعۀ اسلامُي‌ است‌ (نك‌ : قدورُي‌، ۱/ ۱۳۶ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۱/ ۷۹ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۲۴۴ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۱۳۱ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۱۴۰ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۱۲۰ به‌ بعد).

در قرآن‌ كرُيم‌ از خمس‌ - مالُياتُي‌ دُيگر - سخن‌ رفته‌ (مائده‌/ ۸/ ۴۱) كه‌ به‌ غناُيم‌ تعلق‌ مُي‌گُيرد و در فقه‌ اهل‌ سنت‌، بر تعلق‌ اُين‌ مالُيات‌ ُيك‌پنجم‌ بر غناُيم‌ جنگُي‌ و برخُي‌ موارد محدود دُيگر، اقتصار شده‌ است‌. بر عكس‌ در فقه‌ امامُيه‌، غنُيمت‌ ُياد شده در آُيه‌ بر پاُيۀ منابع‌ رواُيُي‌ بسُيار توسعه داده‌ شده‌، و موضوعاتُي‌ متعدد را دربر گرفته‌ است‌. مهم‌ترُين‌ اُين‌ موضوعات‌ «منفعت‌ كسب‌» است‌ كه‌ خمس‌ را به‌ عنوان‌ ُيك‌ مالُيات‌ عمومُي‌ در تمامُي‌ زمانها و مكانها مطرح‌ ساخته‌، و در زندگُي‌ روزمرۀ مردم‌ جارُي‌ ساخته‌ است‌؛ بدُين‌ معنا كه‌ هر مكلف‌ باُيد درآمد حاصل‌ از كسب‌ خود را در ظرف‌ ُيك‌ سال‌ مالُي‌ محاسبه‌ كند و از آنچه‌ زاُيد بر مصرف‌ سالُيانه‌، برجاُي‌ مُي‌ماند، ُيك‌ پنجم‌ را به‌ عنوان‌ خمس‌ پرداخت‌ نماُيد.

مصارف‌ خمس‌ در همان‌ آُيۀ شرُيفه‌ با تعبُيرُي‌ كلُي‌ بُيان‌ شده‌ است‌، ولُي‌ در تفسُير آن‌ در منابع‌ فقهُي‌ امامُيه‌، خمس‌ به دو بخش‌ «سهم‌ امام‌» و «سهم‌سادات‌» تقسُيم‌ مُي‌گردد. سهم‌ امام‌ به‌ امام‌ معصوم‌ و ناُيبان‌ او تعلق‌ مُي‌گُيرد كه‌ آن‌ را در جهت‌ مصالح‌ جامعۀ اسلامُي‌ صرف‌ نماُيند و سهم‌ سادات‌ به‌ مستحقان‌ بنُي‌هاشم ‌تعلق‌ مُي‌گُيرد كه‌ از درُيافت‌ زكات‌ ممنوع‌ گشته‌اند و خمس‌ تنها راه‌ رفع‌ نُيازمندُي‌ آنان‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ هبُيره‌، ۲/ ۴۳۱-۴۳۲؛ محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۱۷۹ به‌بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۱۳۴ به‌بعد).

افزون‌ بر دو مالُيات‌ زكات‌ و خمس‌، در آُيات‌ پرشم‌ار قرآنُي‌ و نُيز احادُيث‌ منقول‌ از بزرگان‌ دُينُي‌، توجه‌ به‌ نُيازمندُي‌ مردمان‌ و انفاق‌ به‌ طور عام‌، به‌ عنوان‌ ُيك‌ دستور اخلاقُي‌ مطرح‌ شده‌ است‌؛ قرآن‌ كرُيم‌ در اُين‌ باره‌ مسلمانان‌ را به‌ رعاُيت‌ حد تعادل‌ در انفاق‌ دعوت‌ كرده‌ است‌ و درعُين‌ اُينكه‌ آنان‌ را از بخل‌ برحذر داشته‌، به‌ بخشندگان‌ نُيز هشدار داده‌ است‌ كه‌ بخشش‌ بُي‌حساب‌ نُيز مرضُي‌ خداوند نمُي‌تواند بود (نك‌ : اسراء/ ۱۷/ ۲۹).

ب‌ - جهاد

جهاد در معنُي‌ عام‌ خود در فرهنگ‌ اسلامُي‌ شامل‌ هر كوشش‌ نظامُي‌ ُيا غُيرنظامُي‌ براُي‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ است‌ (نك‌ : جرجانُي‌، ۳۶) و در قرآن‌ كرُيم‌ نُيز واژۀ جهاد، گاه‌ به‌ معنُي‌ عام‌ كوشش‌ در راه‌ خدا به‌ كار رفته‌ است‌ (مثلاً عنكبوت‌/ ۲۹/ ۶،۶۹)، ولُي‌ جهاد در اصطلاح‌ محدودِ آن‌، جنگ‌ در راه‌ خدا، و بر ضد كافران‌ و مشركان‌ است‌. آُيات‌ قرآن‌ در بارۀ جهاد متناسب‌ با شراُيط دعوت‌ پُيامبر (ص‌) نازل‌ شده‌ است‌. در دورۀ حضور پُيامبر (ص‌) در مكه‌، هُيچ‌ برخورد نظامُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و مشركان‌ روُي‌ نداد و آُيات‌ قرآن‌، مسلمانان‌ را به‌ صبر و پاُيدارُي‌ در برابر آزار مشركان‌ فرامُي‌خواند. با اُين‌ حال‌، برخُي‌ از آُيات‌ مكُي‌ زمُينه‌هاُي‌ اندُيشۀ جهاد را كه در چارچوب‌ ُيك‌ حكومت‌ اسلامُي‌ معنادار مُي‌شد، پُي‌رُيزُي‌ كرده‌ بود (نك‌ : فرقان‌/ ۲۵/ ۵۲؛ شعراء/ ۲۶/ ۲۲۷؛ عادُيات‌/ ۱۰۰/ ۱- ۵). با هجرت‌ مسلمانان‌ به‌ مدُينه‌، حكومتُي‌ نوُين‌ با رهبرُي‌ پُيامبر (ص‌) شكل‌ گرفت‌ و دُيرُي‌ نگذشت‌ كه‌ اولُين‌ پُيكارها مُيان‌ مسلمانان‌ و مشركان‌ آغاز شد. بنابر قول‌ مشهور، نخستُين‌ آُيه‌اُي‌ كه‌ اجازۀ جهاد به‌ مسلمانان‌ داده‌، آُيه‌ ۳۹ سورۀ حج‌ (۲۲) است‌.

دورۀ ۱۰ سالۀ زندگانُي‌ پُيامبر (ص‌) در مدُينه‌، با جنگهاُي‌ متعددُي‌ سپرُي‌ شد و بدُين‌ ترتُيب‌، بخش‌ مهمُي‌ از سُيرۀ نبوُي‌، و به‌ تعبُير دُيگر برگهاُي‌ مهمُي‌ از تارُيخ‌ سُياسُي‌ صدر اسلام‌، ُيعنُي‌ «مغازُي‌» رقم‌ خورد. در نگرشُي‌ كلُي‌ نسبت‌ به‌ جاُيگاه‌ جهاد در جامعۀ اسلامُي‌ باُيد گفت‌ كه‌ جهاد نزد مسلمانان‌ هرگز به‌ هر جنگُي‌ با هر هدفُي‌ اطلاق‌ نشده‌ است‌، بلكه‌ جهاد جنگُي‌ است‌ نه‌ با هدف‌ كشتار مخالفان‌ و فتح‌ سرزمُينها و كسب‌ غناُيم‌، بلكه‌ براُي‌ دفاع‌ از عقاُيد و ارزشهاُي‌ توحُيدُي‌ و انسانُي‌، و زمُينه‌سازُي‌ براُي‌ نشر و گسترش‌ اُين‌ ارزشها؛ و از همُين‌ روست‌ كه‌ ُيكُي‌ از بزرگ‌ترُين‌ عبادات‌ و راههاُي‌ تقرب‌ به‌ خداوند شم‌رده‌ شده‌ است‌. هم‌ از اُين‌ جهت‌ است‌ كه‌ فرمان‌ جهاد در دُيانت‌ اسلام‌ با پاره‌اُي‌ دستورهاُي‌ اخلاقُي‌ همراه‌ بوده‌، و پُيامبر گرامُي‌ (ص‌) همواره‌ فرماندهان‌ خود را به‌ رعاُيت‌ تقوا و پُيروُي‌ از دستورهاُي‌ الهُي‌ و اخلاق‌ انسانُي‌ توصُيه‌ مُي‌كرده‌، و آنان‌ را از اعمالُي‌ چون‌ كشتن‌ سالخوردگان‌، زنان‌ و كودكان‌، و نُيز قطع‌ درختان‌ و نابودسازُي‌ جانوران‌ بازمُي‌داشته‌ است‌ (نك‌ : مسلم‌، ۳/ ۱۳۶۴-۱۳۶۶؛ كلُينُي‌، ۵/ ۲۷-۲۸). برپاُيۀ تعالُيم‌ قرآن‌ كرُيم‌، مجاهدان‌ راستُين‌ كه در حفظ كُيان‌ اسلام‌ و عزت‌ مسلمانان‌ نقش‌ برجسته‌اُي‌ اُيفا كنند، از منزلتُي‌ والا نزد خداوند و پاداشُي‌ بزرگ‌ برخوردارند (نساء/ ۴/ ۹۵) و اگر كشته‌ (شهُيد) شوند، نزد پروردگارشان‌ روزُي‌ مُي‌گُيرند (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۶۹).

پس‌ از رحلت‌ پُيامبر (ص‌)، مسألۀ جهاد با تارُيخ‌ سُياسُي‌ خلافت‌ اسلامُي‌ پُيوندُي‌ مستمر داشت‌ و جز موارد محدود، چون‌ جنگهاُي‌ رده‌، در سده‌هاُي‌ نخستُين‌ برجسته‌ترُين‌ نماد آن‌ فتوح‌ بود. با گسترش‌ فتوح‌، اندُيشۀ تقسُيم‌ سرزمُينها از جنبۀ اقتدار دُينُي‌ به‌ سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ ُيا «دار الاسلام‌» و سرزمُينهاُي‌ غُير اسلامُي‌ ُيا «دار الحرب‌» مقبول‌ افتاد كه در همُين‌ تقسُيم‌ نقش‌ عنصر جهاد به‌ خوبُي‌ مشهود بود. بر اساس‌ همُين‌ تفكر نخستُين‌ نوشته‌هاُي‌ مستقل‌ فقهُي‌ در بارۀ جهاد در نُيمۀ دوم‌ قرن‌ ۲ق‌ با عنوان‌ عمومُي‌ «السُير» به‌ نگارش‌ درآمد كه‌ آثارُي‌ چون‌ السُير اوزاعُي‌ و السُير الكبُير محمد بن‌ حسن‌ شُيبانُي‌ از آن‌ دستند.

با ضعف‌ خلافت‌ عباسُي‌، حكومتهاُي‌ مستقل‌ و نُيمه‌ مستقل‌ در سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ شكل‌ گرفت‌ و وظُيفۀ جهاد و حفظ مرزهاُي‌ دارالاسلام‌ بر عهدۀ اُين‌ حكومتها گذارده‌ شد كه‌ گاه‌ به‌ گسترش‌ مرزها و فتح‌ بلاد مجاور نُيز اهتمام‌ مُي‌كردند، اما اُين‌ حركتهاُي‌ نظامُي‌ محلُي‌، غالباً احساس‌ مذهبُي‌ مسلمانان‌ نقاط دوردست‌ را برنمُي‌انگُيخت‌؛ دو نمونه‌ از استثنائات‌ در تارُيخ‌ جهاد اسلامُي‌ كه‌ احساسُي‌ عمومُي‌ در مُيان‌ مسلمانان‌ را برانگُيخت‌ و جهادُي‌ فراگُير را اُيجاب‌ كرد، جنگهاُي‌ صلُيبُي‌ و تا اندازه‌اُي‌ پُيشروُي‌ مسُيحُيان‌ در اندلس‌ بود.

در نگرش‌ فقهُي‌، احكام‌ جهاد در مكاتب‌ فقهُي‌ امامُيه‌ و اهل‌ سنت‌، تفاوت‌ اساسُي‌ ندارد و تنها فرق‌ مهم‌ آن‌ است‌ كه در فقه‌ امامُيه‌، اجازۀ امام‌ معصوم‌ ُيا نائب‌ خاص‌ او در جهاد ابتداُيُي‌ (غُير دفاعُي‌) لازم‌ است‌ (نك‌ : محقق‌ حلُي‌، ۱/ ۳۰۷؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۲۱۷). درجنگ‌ دفاعُي‌ كه‌ مسلمانان‌ مورد هجوم‌ قرار گُيرند، به‌ اتفاق‌ همۀ مذاهب‌ اسلامُي‌، جهاد و صُيانت‌ از سرزمُين‌ اسلامُي‌ واجب‌ مُي‌گردد و وجوب‌ آن‌ كفاُيُي‌ است‌ (نك‌ : قدورُي‌، ۴/ ۱۱۴ به‌ بعد؛ ابن‌هبُيره‌، ۲/ ۴۲۹ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۲۱۶ به‌ بعد).

روابط مدنُي‌ و حقوق‌ خصوصُي‌

الف‌ - خانواده‌

خانواده در طول‌ تارُيخ‌ تمدن‌، به‌ عنوان‌ كوچك‌ترُين‌ اجتماع‌ بشرُي‌ همواره‌ از اهمُيتُي‌ خاص‌ برخوردار بوده‌ است‌ و نقش‌ عواملُي‌ گوناگون‌ در پُيداُيُي‌ و پاُيندگُي‌ خانواده‌، هرگونه‌ برخورد فرهنگُي‌ با آن‌ را پُيچُيده‌ مُي‌سازد. خانواده‌ از سوُيُي‌ كانون‌ محبت‌ ُيك‌ زوج‌ و زندگُي‌ مشترك‌ آن‌ دو، و محل‌ پرورش‌ و آموزش‌ محبت‌آمُيز نسلُي‌ جدُيد است‌، و از سوُي‌ دُيگر نقش‌ عواملُي‌ مادُي‌ چون‌ نُياز جنسُي‌ و منافع‌ اقتصادُي‌ در آن‌ را نمُي‌توان‌ انكار كرد. همُين‌ وُيژگُي‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا اسلام‌ با موضوع‌ خانواده‌ از دو دُيد معنوُي‌ و مادُي‌، و با دو جنبۀ اخلاقُي‌ و حقوقُي‌ بنگرد كه‌ البته‌ هر دُيدُي‌ وُيژگُيهاُي‌ خاص‌ خود را دارد.

در تعالُيم‌ اسلامُي‌، تفاوتهاُي‌ روحُي‌ دو جنس‌، و نُياز روحُي‌ هر انسان‌ به‌ رابطۀ معنوُي‌ با جنس‌ مخالف‌ مورد توجه‌ قرار داشته‌ است‌: قرآن‌ كرُيم‌ زنان‌ را ماُيۀ آرامش‌ مردان‌ دانسته‌ (اعراف‌/ ۷/ ۱۸۹؛ روم‌/ ۳۰/ ۲۱)، و از جانبُي‌ دُيگر مردان‌ را مسئول‌ زنان‌ و مدُير (قوّام‌) آنان‌ شم‌رده‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۳۴). گاه‌ نُيز در نگرش‌ به‌ هر دو جنس‌ و نُيازهاُي‌ مشترك‌، زنان‌ «لباس‌» براُي‌ مردان‌، و مردان‌ «لباس‌» براُي‌ زنان‌ به‌ شم‌ار آمده‌اند (بقره‌/ ۲/ ۱۸۷).

اسلام‌ كه دستُيابُي‌ به‌ سعادت‌ اخروُي‌ را ملازم‌ ترك‌ دنُيا ندانسته‌ است‌ و به‌ نُيازهاُي‌ مادُي‌ انسان‌ توجهُي‌ واقع‌بُينانه دارد، ترك‌ همسرگزُينُي‌ به‌ شُيوۀ معمول‌ در برخُي‌ ادُيان‌ (رهبانُيت‌) را نه‌ خواستۀ الهُي‌، كه‌ بدعتُي‌ از جانب‌ انسانها مُي‌شم‌رد (حدُيد/ ۵۷/ ۲۷). با اُينهمه‌، در دوره‌اُي‌ دورتر از صدر اسلام‌ نزد برخُي‌ صوفُيه‌ بُي‌همسرُي‌ به‌ عنوان‌ ُيك‌ ارزش‌ تلقُي‌ مُي‌شد، اما در نگرش‌ عام‌ مسلمانان‌ ازدواج‌ سنت‌ تخلف‌ناپذُير نبوُي‌ محسوب‌ مُي‌گردُيد و عزوبت‌ در افكار عمومُي‌ براُي‌ همگان‌ امرُي‌ ناپسند و مكروه‌ بود؛ اُين‌ حدُيث‌ از پُيامبر (ص‌) شهرت‌ دارد كه‌ «نكاح‌ سنت‌ من‌ است‌ و آن‌ كس‌ كه‌ به‌ سنت‌ من‌ عمل‌ نكند، از من‌ نُيست‌» (نك‌ : ابن‌ماجه‌، ۱/ ۵۹۲؛ براُي‌ احادُيثُي‌ دُيگر، نك‌ : ابن‌حجر، ۲۰۰ به‌ بعد؛ حر عاملُي‌، ۱۴/ ۲ به‌ بعد).

قرآن‌ كرُيم‌ روابط مشروع‌ جنسُي‌ را محدود به‌ روابط زناشوُيُي‌ دانسته‌، و هرگونه‌ رابطۀ جز آن‌ را ممنوع‌ شم‌رده‌ است‌ (مؤمنون‌/ ۲۳/ ۶؛ معارج‌/ ۷۰/ ۳۰). در آُيات‌ متعدد قرآنُي‌ مسلمُين‌ از مرد و زن‌، و همسردار و بُي‌همسر به‌ عفت‌ فراخوانده‌ شده‌اند و زنا به‌ عنوان‌ جرمُي‌ بزرگ‌ در كنار قتل‌ و سرقت‌ مذكور افتاده‌ (اسراء/ ۱۷/ ۳۲؛ فرقان‌/ ۲۵/ ۶۸؛ ممتحنه‌/ ۶۰/ ۱۲)، و براُي‌ آن‌ مجازات‌ تعُيُين‌ شده‌ است‌ (نور/ ۲۴/ ۲). در تفصُيل‌ مجازات‌ زنا در منابع‌ رواُيُي‌، نسبت‌ به‌ زناُي‌ افراد همسردار (به‌ اصطلاح‌ محصن‌) سختگُيرُي‌ بُيشترُي‌ شده‌، و براُي‌ آن‌ مجازات‌ بسُيار سنگُين‌ترُي‌ تعُيُين‌ گردُيده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌حجر، ۲۵۶ به‌ بعد؛ حر عاملُي‌، ۱۸/ ۳۴۶ به‌ بعد). هم‌ از باب‌ حرمت‌ نهادن‌ به‌ عفت‌ جنسُي‌، است‌ كه‌ متهم‌ كردن‌ فردُي‌ مسلمان‌ به‌ رابطۀ نامشروع‌ جنسُي‌، ُيا به‌ اصطلاح‌ «قذف‌» جرمُي‌ بزرگ‌ محسوب‌ مُي‌گردد و افزون‌ بر مجازاتُي‌ سنگُين‌، با لعنت‌ در دنُيا و آخرت‌ همراه‌ است‌ (نك‌ : نور/ ۴/ ۴-۶، ۲۳).

چند همسرُي‌ در جامعۀ عربستان‌ پُيش‌ از اسلام‌ امرُي‌ راُيج‌ بوده‌، و اسلام‌ شم‌ار اُين‌ همسران‌ را به‌ ۴ محدود كرده‌ است‌. در سورۀ نسا كه در آن‌ از تعدد همسران‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ آمده‌ است‌، توجه‌ به دو جنبۀ احساسُي‌ و حقوقُي‌ ازدواج‌ دُيده‌ مُي‌شود. در بخشُي‌ از سخن‌ كه‌ نگرشُي‌ حقوقُي‌ بر آن‌ غالب‌ است‌، مردان‌ تنها در صورت‌ تواناُيُي‌ بر رعاُيت‌ عدالت‌ مُيان‌ همسران‌ مجاز شم‌رده‌ شده‌اند كه‌ تا ۴ همسر اختُيار كنند، اما در صورت‌ ترس‌ از عدم‌ رعاُيت‌ عدالت‌ (از جنبۀ حقوقُي‌)، ملزم‌ به‌ اكتفا به‌ ُيك‌ همسرند (نساء/ ۴/ ۳)؛ در حالُي‌ كه در بخشُي‌ دُيگر، با توجه‌ به‌ روابط احساسُي‌، چنُين‌ آمده‌ است‌ كه‌ مردان‌ حتُي‌ در صورت‌ اصرار داشتن‌ بر رعاُيت‌ عدالت‌ (احساسُي‌) مُيان‌ همسران‌ خود، به‌ اُين‌ امر موفق‌ نخواهند شد (نساء/ ۴/ ۱۲۹). در آُيات‌ متعدد قرآن‌ كرُيم‌، در مواضعُي‌ كه‌ كلام‌ عارُي‌ از جنبۀ حقوقُي‌ است‌، تركُيب‌ ُيك‌ خانوادۀ طبُيعُي‌ به‌ صورت‌ تك‌همسرُي‌ بازتاب‌ ُيافته‌ است‌ (مثلاً معارج‌/ ۷۰/ ۱۲؛ عبس‌/ ۸۰/ ۳۶) و عملاً در تارُيخ‌ تمدن‌ ملل‌ گوناگون‌ اسلامُي‌، همُين‌ تك‌همسرُي‌ روش‌ معمول‌ مسلمانان‌ در تشكُيل‌ خانواده‌ بوده‌ است‌.

از دُيدگاه‌ حقوق‌ درون‌ خانواده‌ - چه‌ با نگرش‌ حقوقُي‌ و چه‌ از نظر اخلاقُي‌ - دستورهاُيُي‌ در منابع‌ دُينُي‌ رسُيده‌ است‌ كه‌ تعُيُين‌ كنندۀ وظاُيف‌ مرد و زن‌ نسبت‌ به‌ ُيكدُيگر، و هم‌ وظاُيف‌ متقابل‌ والدُين‌ و فرزندان‌ است‌ (مثلاً نك‌ : «رسالۀ الحقوق‌» امام‌ سجاد (ع‌)، به‌ نقل‌ ابن‌بابوُيه‌، ۲/ ۳۷۸). سفارش‌ قرآن‌ كرُيم‌، به‌ حرمت‌ والدُين‌ تا آنجاست‌ كه‌ حتُي‌ در صورت‌ تلاش‌ آنان‌ بر مشرك‌ ساختن‌ فرزند خود، فرزند موظف‌ است‌ در عُين‌ ثبات‌ قدم‌ در اسلام‌ با آنان‌ به‌ نُيكُي‌ و مهربانُي‌ رفتار كند (لقمان‌/ ۳۱/ ۱۴- ۱۵).

نظر به‌ اهمُيت‌ خانواده‌ و ازدواج‌ در شرُيعت‌ اسلام‌، شراُيط براُي‌ تشكُيل‌ خانواده‌ تا حد ممكن‌ سهل‌ شده‌ است‌، اما از نظر قانونُي‌، دقت‌ و حساسُيت‌ بسُيارُي‌ در احكام‌ مربوط به‌ نكاح‌ وجود دارد كه در كتب‌ فقهُي‌ به‌ تفصُيل‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. در صورت‌ عدم‌ سازش‌ زوجُين‌، قرآن‌ خوُيشان‌ را به‌ تعُيُين‌ دو حَكَم‌ از طرفُين‌ و كوشش‌ براُي‌ اُيجاد سازش‌ و حفظ خانواده‌ فراخوانده‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۳۵)، اما در صورت‌ بن‌بست‌، طلاق‌ و گسستن‌ پُيوند زوجُيت‌، به‌ عنوان‌ راه‌ نهاُيُي‌ پُيش‌بُينُي‌ شده‌ كه در احادُيث‌، مبغوض‌ترُين‌ چُيز نزد خداوند شم‌رده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : حر عاملُي‌، ۱۵/ ۲۶۶ به‌ بعد).

قرآن‌ كرُيم‌ در كنار دعوت‌ مردمان‌ به‌ عفت‌ در روابط جنسُي‌، احكامُي‌ دُيگر نُيز دارد كه‌ بازدارندۀ مؤمنان‌ از نظر شهوت‌آمُيز است‌ و زنان‌ را به‌ پوشُيدن‌ بدن‌ و زُيباُيُيها از غُير شوهران‌ و محارم‌ فرامُي‌خواند (نك‌ : نور/ ۲۴/ ۳۰-۳۱). همُين‌ امر موجب‌ آن‌ شده‌ است‌ تا احكام‌ نظر و حجاب‌ در متون‌ فقهُي‌ توسعه‌ ُيابد و در جوامع‌ اسلامُي‌، روابط مُيان‌ زنان‌ و مردان‌ محدود گردد. زنان‌ مسلمان‌ از پوششُي‌ خاص‌ برخوردارند كه‌ از سوُيُي‌ امتثال‌ دستور دُينُي‌ حجاب‌ است‌ و از سوُي‌ دُيگر در هر سرزمُينُي‌ در قالب‌ لباس‌ ملُي‌ شكلُي‌ وُيژه‌ گرفته‌ است‌ (براُي‌ احكام‌ فقهُي‌ نكاح‌ و موضوعات‌ پُيرامون‌ آن‌، نك‌ : قدورُي‌، ۳/ ۳ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۲/ ۲ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۲/ ۳۲۴ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۲/ ۲ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۲/ ۲۶۶ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۲/ ۶۴ به‌ بعد).

ب‌ - روابط مالُي‌

اسلام‌ در جامعه‌اُي‌ ظهور كرد كه‌ ُيك‌ سلسله‌ مقررات‌ عرفُي‌، پسندُيده‌ ُيا ناپسند، بر آن‌ حاكم‌ بود، از اُين‌رو، رسالت‌ خود را تنها در اصلاح‌ وُيژگُيهاُي‌ نكوهُيدۀ آن‌ نظام‌ مُي‌دُيد. به‌ همُين‌ سبب‌، بخش‌ مهمُي‌ از احكام‌ حقوقُي‌ آن‌، تنفُيذ ُيا به‌ اصطلاح‌ «امضا»ُي‌ احكام‌ عرفُي‌ موجود بود و تنها در مواردُي‌ كه‌ نُياز به‌ اصلاح‌ ُيا نسخ‌ برخُي‌ احكام‌ وجود داشت‌، مقررات‌ جدُيدُي‌ تشرُيع‌ گردُيد.

بر پاُيۀ آنچه‌ از روح‌ تعالُيم‌ اسلام‌ برمُي‌آُيد و در علم‌ كلام‌ نُيز بر آن‌ تأكُيد شده‌ است‌، احكام‌ اسلامُي‌ تابع‌ مصالح‌ مردمان‌ است‌ و از همُين‌رو، در علم‌ فقه‌ نُيز، باب‌ مبنا قرار دادن‌ مصلحت‌ براُي‌ استنباط برخُي‌ احكام‌ گشوده‌ شده‌ است‌. اگرچه‌ شم‌ارش‌ مصلحت‌ُيابُي‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ «استصلاح‌» به‌ عنوان‌ ُيكُي‌ از ادلۀ اجتهادُي‌ از فقُيهان‌ مذهب‌ مالكُي‌شهرت‌ ُيافته‌است‌،اما اساس‌مصلحت‌گراُيُي‌در مذاهب‌گوناگون‌ به‌ اشكال‌ مختلف‌ و عناوُينُي‌ چون‌ ارزش‌ دادن‌ به‌ عرف‌ و غُير آن‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌عبدالسلام‌، ۱/ ۴ به‌ بعد؛ شاطبُي‌، ۲/ جم؛ نُيز حكُيم‌، ۳۷۲، ۳۸۱ به‌ بعد). برخُي‌ از عمومات‌ شرعُي‌ چون‌ اقامۀ قسط، در مرحلۀ اجرا با توجه‌ به‌ شراُيط مكانُي‌ و زمانُي‌ و بر وفق‌ تفاوت‌ عرفها، مصادُيقُي‌ مختلف‌ خواهند داشت‌ كه‌ تشخُيص‌ مصالح‌ در تعُيُين‌ اُين‌ مصادُيق‌ نقش‌ اساسُي‌ دارد.

«حق‌» ُيكُي‌ از مفاهُيم‌ قرآنُي‌ است‌ كه در فقه‌ اسلامُي‌ و به‌ خصوص‌ در تنظُيم‌ روابط اجتماعُي‌ جاُيگاهُي‌ وُيژه‌ ُيافته‌ است‌؛ در اصطلاح‌ فقهُي‌ حق‌ امرُي‌ ثابت‌ براُي‌ افراد است‌ كه‌ به‌ شخص‌ تواناُيُي‌ انجام‌ دادن‌ عملُي‌ را به‌ عنوان‌ ُيك‌ امتُياز حقوقُي‌ مُي‌دهد كه‌ از نمونه‌هاُي‌ آن‌ حق‌ فسخ‌ معامله‌ براُي‌ خرُيدار در صورت‌ معُيوب‌ بودن‌ كالاست‌. مسألۀ حق‌ و تفاوتهاُي‌ آن‌ با احكام‌ شرعُي‌، مبحثُي‌ را به‌ عنوان‌ تفاوت‌ مُيان‌ حق‌ و حكم‌ در فقه‌ اسلامُي‌ پدُيد آورده‌ است‌ و گاه‌ آثارُي‌ مستقل‌ با همُين‌ عنوان‌ تألُيف‌ شده‌ است‌.

در اندُيشه‌هاُي‌ عمومُي‌ فقهُي‌، گاه‌ از حق‌الله‌ نُيز سخن‌ به‌ مُيان‌ آمده‌، و با قرار گرفتن‌ حق‌الله در مقابل‌ حق‌الناس‌، راهُي‌ براُي‌ طبقه‌بندُي‌ تخلفها ارائه‌ شده‌ است‌؛ مبناُي‌ اُين‌ طبقه‌بندُي‌ اُين‌ است‌ كه در صورت‌ تخلف‌ از احكام‌ شرع‌، گاه‌ انسان‌ به‌ حقوق‌ انسانُي‌ دُيگر تجاوز مُي‌كند و بدُين‌ترتُيب‌، حق‌الناسُي‌ را بر ذمۀ خود مُي‌گُيرد و گاه‌ بدون‌ آنكه‌ حق‌ انسانُي‌ پاُيمال‌ شود، از طاعت‌ امر الهُي‌ سرپُيچُي‌ مُي‌كند. برپاُيۀ اعتقاد به‌ عدل‌ الهُي‌ در مباحث‌ كلام‌، از آنجا كه‌ خداوند حق‌ هُيچ‌كس‌ را ضاُيع‌ نمُي‌سازد، در حق‌ الناس‌ افزون‌ بر عفو الهُي‌، گذشت‌ انسان‌ ذُي‌ حق‌ نُيز شرط خواهد بود، اما در حق‌الله‌ تنها سخن‌ از عفو الهُي‌ است‌. از اُينجاست‌ كه در مُيان‌ مسلمانان‌، در عُين‌ خوش‌بُينُي‌ نسبت‌ به‌ عفو خداوند در حق‌الله‌، نگرانُي‌ شدُيدُي‌ نسبت‌ به‌ حق‌ الناس‌ احساس‌ مُي‌گردد كه در تنظُيم‌ روابط اجتماعُي‌ آنان‌ به‌ شدت‌ مؤثر است‌.

بحث‌ مسئولُيت‌ مدنُي‌ اگرچه در منابع‌ فقه‌ اسلامُي‌ هنوز توسعۀ چندانُي‌ نُيافته‌ است‌، ولُي‌ زمُينه‌هاُي‌ آن‌ در احكام‌ شرُيعت‌ وجود دارد. اُين‌ زمُينه‌ها را باُيد در مباحث‌ مربوط به‌ «ضمان‌ قهرُي‌» جست‌وجو كرد كه‌ از مصادُيق‌ آن‌ ضامن‌ بودن‌ شخص‌ در صورت‌ غصب‌ ُيا تعدُي‌ كردن‌ به‌ مال‌ دُيگرُي‌ است‌. همچنُين‌ از موارد مهم‌ مسئولُيت‌ مدنُي‌، ضامن‌ بودن‌ شخص‌ در صورت‌ اتلاف‌ مال‌ دُيگرُي‌ ُيا تسبُيب‌ ضرر به دُيگرُي‌ است‌، بدون‌ آنكه در اُين‌ باره‌ تعدُي‌ و تفرُيطُي‌ رخ‌ داده‌ باشد. مباحث‌ مربوط به‌ اُين‌ موضوع‌، در قواعد فقه‌ ضمن‌ سخن‌ از قاعدۀ اتلاف‌ و قاعدۀ تسبُيب‌ بُيان‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌عبدالسلام‌، ۲/ ۱۵۴ به‌بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۴/ ۲۴۸- ۲۶۰؛ نُيز بجنوردُي‌، ۲/ ۱۷ به‌ بعد، نُيز جم‌ ).

گفتنُي‌ است‌ كه دو بخش‌ از ۴ بخش‌ فقه‌ اسلامُي‌ را مباحث‌ عقود و اُيقاعات‌ تشكُيل‌ مُي‌دهند كه‌ با استثنا كردن‌ نكاح‌ و طلاق‌، و چند عقد و اُيقاع‌ كم‌اهمُيت‌، مابقُي‌ آن‌، راههاُيُي‌ براُي‌ تملُيك‌ و تملك‌ است‌. بُي‌تردُيد در مُيان‌ عقود مورد بحث‌ در فقه‌، مهم‌ترُين‌ آنها بُيع‌، ُيا به‌ تعبُيرُي‌ متعارف‌ خرُيد و فروش‌ است‌. در قرآن‌ كرُيم‌ به‌ صراحت‌ بُيان‌ گردُيده‌ كه‌ خداوند «بُيع‌» را حلال‌ گردانُيده‌ است‌ (نك‌ : بقره‌/ ۲/ ۲۷۵). به‌ طور كلُي‌ احكام‌ مربوط به‌ عقود و اُيقاعات‌، غالباً از نوع‌ احكام‌ امضاُيُي‌ هستند، اما در مواردُي‌ محدودُيتهاُي‌ اصلاحُي‌ در آنها اعمال‌ شده‌ است‌ كه‌ از نمونه‌هاُي‌ بارز آن‌ مُي‌توان‌ به‌ تحرُيم‌ ربا در همان‌ آُيه‌ اشاره‌ كرد.

در مباحث‌ فقهُي‌ نُيز بُيع‌ در رأس‌ عقود قرار گرفته‌ است‌ و فقها در تعارُيفُي‌ سنتُي‌، بُيع‌ را «انشاء تملُيك‌ عُين‌ به‌ عُين‌، ُيا عُين‌ به‌ عوض‌» دانسته‌اند، اما اُين‌ تعارُيف‌ در عصر حاضر نسبت‌ به‌ برخُي‌ از اقسام‌ بُيع‌، مانند بُيع‌ سرقفلُي‌ پاسخگو نُيست‌ و باُيد تصور كرد كه‌ موضوع‌ فروش‌ مُي‌تواند چُيزُي‌ جز اعُيان‌ نُيز باشد.

به‌ هر حال‌، عقود تملُيكُي‌ منحصر در بُيع‌ نُيست‌ و در اُين‌ عقود، موضوع‌ واگذارُي‌ مُي‌تواند عُين‌، منفعت‌ ُيا تنها حق‌ انتفاع‌ بوده‌ باشد. در مورد نخست‌ بُيع‌ شاخص‌ عقود است‌، اما در بارۀ گروه دوم‌ باُيد عقد اجاره‌ را مثال‌ آورد كه در آن‌ منفعت‌ در مقابل‌ عوضُي‌ به‌ شخصُي‌ دُيگر تملُيك‌ مُي‌گردد. در اجارۀ اشخاص‌ (به‌ اصطلاح‌ امروز استخدام‌) نُيروُي‌ كار اجُير (مستخدم‌) به‌ عنوان‌ منفعت‌ در مقابل‌ اجرتُي‌ به‌ عنوان‌ عوض‌ به‌ مستأجر (استخدام‌ كننده‌) تملُيك‌ مُي‌گردد، اما در اجارۀ اعُيان‌ كه‌ گونۀ دُيگرُي‌ از اجاره‌ است‌، منفعت‌ ُيك‌ عُين‌ مانند خانه‌ از سوُي‌ موجر (اجاره دهنده‌) به‌ مستأجر (اجاره‌ كننده‌) در مقابل‌ مال‌الاجاره‌اُي‌ معُين‌ تملُيك‌ مُي‌گردد. مثال‌ براُي‌ گونۀ سوم‌ از عقود تملُيكُي‌ عقد «عارُيه‌» است‌ كه در آن‌ تنها حق‌ انتفاع‌ و استفاده‌ از چُيزُي‌ به‌ شخص‌ عارُيه‌ كننده داده‌ شده‌، و منافع‌ آن‌ شُي‌ء همچون‌ اجاره‌ به‌ وُي‌ تملُيك‌ نشده‌ است‌.

افزون‌ بر عقود ُياد شده‌، در شم‌ار عقود مذكور در كتب‌ فقه‌ اسلامُي‌، باُيد به‌ رهن‌، حواله‌، وكالت‌، صلح‌، شركت‌، مضاربه‌، مزارعه‌ و مساقات‌ اشاره‌ كرد. عقود ُياد شده‌ را از نظر الزام‌آور بودن‌ براُي‌ طرفُين‌ به‌ عقود لازم‌ و جاُيز تقسُيم‌ كرده‌اند و عقود جاُيز عبارت‌ از عقودُي‌ مانند عارُيه‌ هستند كه‌ طبعاً قابل‌ فسخند. با اُين‌ حال‌، حتُي‌ عقود لازم‌ در صورت‌ بروز برخُي‌ امور قابل‌ فسخ‌ مُي‌گردند، به‌ طورُي‌ كه‌ براُي‌ ُيكُي‌ از طرفُين‌ معامله‌ حق‌ فسخ‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ خُيار به‌ وجود مُي‌آُيد؛ اُين‌ خُيار غالباً ناشُي‌ از احكام‌ شرعُي‌ است‌، اما گاه‌ مُي‌تواند ناشُي‌ از توافق‌ طرفُين‌ به‌ هنگام‌ معامله‌ بوده‌ باشد كه‌ اصطلاحاً «خُيار شرط» خوانده‌ مُي‌شود. نظر به‌ اهمُيت‌ و پُيچُيدگُي‌ مباحث‌ خُيارات‌، اُين‌ باب‌ در منابع‌ فقهُي‌ گسترش‌ بسُيارُي‌ ُيافته‌ است‌. از جمله‌ اهم‌ خُيارات‌ مُي‌توان‌ به‌ خُيار عُيب‌ اشاره‌ كرد و آن‌ در صورتُي‌ است‌ كه‌ كالا به‌ صورت‌ معُيوب‌ به‌ مشترُي‌ تحوُيل‌ گردد (براُي‌ تفصُيل‌ خُيارات‌، نك‌ : انصارُي‌، ۲۱۴ به‌ بعد).

مقصود از اُيقاعات‌ در مباحث‌ فقهُي‌ آن‌ گروه‌ از اعمال‌ انشاُيُي‌ است‌ كه‌ به‌ صورت‌ ُيك‌ طرفه‌ انجام‌ گُيرد و منشأ آثار حقوقُي‌ گردد كه‌ از نمونه‌هاُي‌ بارز آن‌ در مباحث‌ مالُي‌، جعاله‌ را مُي‌توان‌ برشم‌رد و آن‌ عبارت‌ از انشاُيُي‌ است‌ كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ شخصُي‌ ابتدائاً خود را به‌ پرداخت‌ اجرتُي‌ معلوم‌ در مقابل‌ عملُي‌ معُين‌ ملتزم‌ سازد (قدورُي‌، ۲/ ۳ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۱/ ۱۳۲ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۱/ ۲۰۷ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۲/ ۱۲۴ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۲/ جم، ۳/ جم؛ شهُيد ثانُي‌، ۱/ ۲۷۰ به‌ بعد).

باُيد در نظر داشت‌ كه در شرُيعت‌ اسلام‌، تنها راه‌ تملك‌، وقوع‌ ُيك‌ عمل‌ انشاُيُي‌ از نوع‌ عقد ُيا اُيقاع‌ نُيست‌ و گاه‌ انتقال‌ قهرُي‌ بر پاُيۀ حكم‌ شرع‌ صورت‌ مُي‌پذُيرد. بارزترُين‌ نمونۀ اُينگونه‌ تملك‌، ارث‌ است‌؛ چه‌، بر پاُيۀ حكم‌ شرع‌، به‌ محض‌ فوت‌ متوفُي‌ اموال‌ او به‌ تملك‌ وارثان‌ درمُي‌آُيد و در اُين‌ مُيان‌ اختُيار و انشاُيُي‌ در كار نُيست‌؛ البته‌ تقسُيم‌ ارث‌ و تصرف‌ در آن‌، زمانُي‌ صورت‌ مُي‌گُيرد كه‌ بدهُيها به‌ اشخاص‌، همچنُين‌ دُيون‌ شرعُي‌، هزُينۀ تكفُين‌ و نُيز مصارفُي‌ در حد ثلث‌ ماترك‌ در صورت‌ وجود وصُيت‌، محاسبه‌ شده‌ باشد. وراثت‌ در فقه‌ اسلامُي‌ به دو طرُيق‌ حاصل‌ مُي‌گردد: خوُيشُي‌ نسبُي‌ و خوُيشُي‌سببُي‌؛ اما در فقه‌ اهل‌ سنت‌ موجب‌ سومُي‌ نُيز براُي‌ ارث‌ ذكر گردُيده‌ كه‌ «عَصَبه‌» خوانده‌ مُي‌شود. سهم‌ الارث‌ وراث‌ بر اساس‌ نزدُيكُي‌ نسبت‌ آنان‌ با متوفُي‌ و بر وفق‌ نسبت‌ پُيش‌بُينُي‌ شده‌ براُي‌ هر ُيك‌ محاسبه‌ مُي‌گردد كه‌ فن‌ محاسبۀ آن‌ به‌ اصطلاح‌ «علم‌ فرائض‌» خوانده‌ مُي‌شود. فرائض‌ اهل‌ سنت‌ با توجه‌ به‌ وجود عوامل‌ «عول‌ و تعصُيب‌» از پُيچُيدگُي‌ مضاعفُي‌ برخوردار است‌ (براُي‌ توضُيح‌، نك‌ : ه‌ د، ارث‌).

احكام‌ عمومُي‌ و مبانُي‌ حكومت‌

اُين‌ حقُيقت ‌كه ‌پُيامبر اسلام‌(ص‌)، در شهر مدُينه‌ اقدام‌ به‌ تأسُيس‌ حكومتُي‌ فرمودند كه در زمان‌ حُيات‌ آن‌ حضرت‌ قلمرو آن‌ به‌ برخُي‌ نواحُي‌ شبه‌ جزُيره‌ گسترش‌ ُيافت‌، نمودُي‌ آشكار از جنبۀ سُياسُي‌ و حكومتُي‌ دُيانت‌ اسلام‌ است‌. همُين‌ حكومت‌ آغازُين‌ اسلامُي‌ است‌ كه‌ به‌ زودُي‌ زمُينۀ تأسُيس‌ خلافت‌ اسلامُي‌ با قلمروُي‌ بسُيار وسُيع‌تر شد. مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامُي‌ بر اُين‌ نكته‌ اتفاق‌ نظر دارند كه‌ پس‌ از درگذشت‌ پُيامبر اسلام‌ (ص‌)، در هر زمان‌ فردُي‌ از امت‌ پُيشواُيُي‌ آن‌ را برعهده‌ خواهد داشت‌ كه‌ امام‌ خوانده‌ مُي‌شود؛ اما در شراُيط امام‌ و تعُيُين‌ آن‌ اختلاف‌ نظرُي‌ وسُيع‌ دُيده‌ مُي‌شود. از نظر تارُيخُي‌ مسألۀ امامت‌ از نخستُين‌ اختلافات‌ مُيان‌ امت‌ اسلامُي‌ پس‌ از وفات‌ پُيامبر (ص‌) است‌ كه‌ با جرُيان‌ سقُيفه‌ آغاز شده‌ است‌.

در مُيان‌ اهل‌ سنت‌ امام‌ ُيا خلُيفه‌، ممكن‌ است‌ با تعُيُين‌ (نص‌) خلُيفۀ پُيشُين‌، ُيا با انتخاب‌ شوراُيُي‌ تعُيُين‌ گردد و گاه‌ گرفتن‌ قهرُي‌ حكومت‌ نُيز به‌ اُين‌ دو افزوده‌ شده‌ است‌. آنچه در مُيان‌ اهل‌ سنت‌ به‌ عنوان‌ دُيدگاه‌ مشترك‌ دُيده‌ مُي‌شود، ضرورت‌ اطاعت‌ از خلُيفه‌، و امامت‌ به‌ «اختُيار» است‌، بدُين‌ معنا كه‌ امامان‌ اشخاصُي‌ از پُيش‌ تعُيُين‌ شده‌ نُيستند (نك‌ : ماوردُي‌، ۵ به‌ بعد؛ ابوُيعلُي‌، ۱۹ به‌ بعد). خلفاُي‌ اهل‌ سنت‌ در صدر اسلام‌ ابوبكر، عمر، عثمان‌ و علُي‌ (ع‌) هستند كه‌ «خلفاُي‌ راشدُين‌» خوانده‌ مُي‌شوند. پس‌ از اُين‌ خلفاُي‌ چهارگانه‌، خلفاُي‌ بنُي‌امُيه‌ و خلفاُي‌ بنُي‌عباس‌ بر بخش‌ مهمُي‌ از جهان‌ اسلام‌ حكم‌ راندند و بعدها خلافت‌ عثمانُي‌ نُيز خود را مُيراث‌دار خلافت‌ قدُيم‌ اسلامُي‌ شناساند.

شُيعه‌ منصب‌ امامت‌ را پس‌ از پُيامبر (ص‌) حق‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) مُي‌شم‌رند، اما در موضع‌گُيرُي‌ نسبت‌ به‌ خلافت‌ ۳ خلُيفۀ نخستُين‌، اتفاق‌ نظر ندارند. از آن‌ مُيان‌، دُيدگاه‌ زُيدُيه‌ نسبت‌ به‌ امامت‌، از آن‌ جهت‌ كه‌ به‌ امامت‌ به‌ اختُيار معتقدند، به‌ اهل‌ سنت‌ نزدُيك‌تر است‌. زُيدُيان‌ هر عالم‌ فاطمُي‌ را در صورت‌ قُيام‌ به‌ سُيف‌ و دعوت‌ به‌ بُيعت‌، شاُيستۀ امامت‌ مُي‌شم‌ارند و حتُي‌ وجود دو امام‌ به‌ حق‌ در زمانُي‌ واحد را مُي‌پذُيرند (نك‌ : شهرستانُي‌، ۱/ ۱۳۷- ۱۳۸). اما شُيعۀ امامُيه‌ امامت‌ را به‌ نص‌ و به‌ تعُيُين‌ الهُي‌ مُي‌شم‌ارند و معتقدند امامت‌ پس‌ از پُيامبر (ص‌) به‌ امام‌ علُي‌(ع‌) و پس‌ از او، به‌ ترتُيب‌ به‌ ۱۱ تن‌ از فرزندان‌ آن‌ حضرت‌ منتقل‌ مُي‌شود. امامت‌ از دُيدگاه‌ شُيعۀ امامُيه‌ ُيا اثناعشرُيه‌، منصبُي‌ مقدس‌، و تعُيُين‌ امامان‌ امرُي‌ از جانب‌ خداوند است‌ (نك‌ : مفُيد، ۴ به‌ بعد). در عمل‌ تنها امام‌ علُي‌ (ع‌)، امام‌ اول‌، و چند ماهُي‌ امام‌ حسن‌ (ع‌)، امام‌ دوم‌، افزون‌ بر پُيشواُيُي‌ معنوُي‌ به‌ حكومت‌ نُيز دست‌ ُيافتند و در آخر الزمان‌ نُيز امام‌ دوازدهم‌، امام‌ مهدُي‌ (ع‌) كه در حال‌ حاضر در غُيبت‌ كبرُي‌ به‌ سر مُي‌برد، ظهور كرده‌، بر تمامُي‌ جهان‌ حكومت‌ عادلانه‌ خواهد كرد.

از دُيدگاه‌ نظرُيه‌هاُي‌ عمومُي‌ در باب‌ حكومت‌، باُيد ُيادآور شد كه‌ اهل‌ سنت‌ با توجه‌ به‌ اُينكه در طول‌ قرنهاُي‌ متمادُي‌ داراُي‌ حكومت‌ دُينُي‌ و خلافت‌ بوده‌اند، به‌ مسألۀ خلافت‌ به‌ عنوان‌ ُيك‌ امر دُينُي‌ توجهُي‌ خاص‌ مبذول‌ داشته‌، و تلاش‌ كرده‌اند تا اعمال‌ حاكمُيت‌ خلُيفه‌ را نُيز در چارچوب‌ مقررات‌ و احكام‌ شرعُي‌ قرار دهند، چه در نظرُيه‌هاُي‌ عمومُي‌ آنان‌، خلُيفه‌ خود محكوم‌ به‌ قوانُين‌ شرعُي‌ است‌ و حق‌ تأسُيس‌ حكمُي‌ شرعُي‌ را ندارد (نك‌ : ماوردُي‌، ۱۵ به‌ بعد؛ ابن‌نجُيم‌، ۱۳۷). در پُي‌ اُين‌ تلاش‌ كه در قرن‌ ۵ق‌/ ۱۱م‌ به‌تألُيف‌ آثارُي‌ با عنوان‌ الاحكام‌السلطانُيه‌ منجر شد، حتُي‌ اساسُي‌ترُين‌ مسائل‌ خلافت‌، مانند تعُيُين‌ خلُيفه‌ و عزل‌ وُي‌ به‌ صورتُي‌ قانونمند ارائه‌ شد. اگرچه‌ تدوُين‌ اُينگونه‌ قوانُين‌ كه‌ به‌ تعبُيرُي‌ مُي‌توان‌ آنها را حقوق‌ اساسُي‌ تلقُي‌ كرد، حاكُي‌ از رشد مدنُي‌ است‌ و به‌طبع‌ بُي‌تأثُير در روند اعمال‌ حاكمُيت‌ خلفا و كارگزاران‌ آنان‌ نبوده‌ است‌، اما نباُيد در مُيزان‌ اجراُي‌ عملُي‌ اُين‌ مقررات‌ و قوانُين‌ نُيز دچار اغراق‌ شد.

در محافل‌ شُيعۀ امامُيه‌، از آن‌ جهت‌ كه‌ حكومت‌ همواره‌ متعلق‌ به‌ غُير بود، مسائل‌ حكومتُي‌ كمتر مورد توجه‌ فقُيهان‌ و عالمان‌ قرار داشته‌ است‌. اندك‌ رساله‌هاُي‌ نوشته‌ شده در عصر آل‌ بوُيه‌، مانند رسالۀ فُي‌ جوائز السلطان‌ از سُيد مرتضُي‌، و در عصر صفوُي‌، مانند رساله‌هاُي‌ خراجُيه‌ از نمونه‌هاُي‌ چنُين‌ حركتُي‌ هستند كه‌ هُيچ‌گاه‌ به‌ تألُيف‌ آثارُي‌ جامع‌ از نوع‌ الاحكام‌ السلطانُيه‌ منتهُي‌ نشده‌ است‌.

در پاُيان‌ سخن‌ باُيد از مبحث‌ قضا و احكام‌ جزاُيُي‌ ُياد كرد كه‌ از توابع‌ حكومت‌ است‌ و از آغاز شكل‌گُيرُي‌ فقه‌، همواره‌ مورد بحث‌ بوده‌، و موضوعات‌ آن‌ در فقه‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامُي‌، از جمله‌ شُيعه‌ گسترش‌ ُيافته‌ است‌. آنچه در فقه‌ با عنوان‌ «ادب‌ القضاء» شناخته‌ مُي‌شد، در واقع‌ آُيُين‌ دادرسُي‌ اسلامُي‌ بود كه‌ گاه در ضمن‌ جوامع‌ فقهُي‌، و گاه در قالب‌ آثارُي‌ مستقل‌ از آن‌ گفت‌وگو مُي‌شد (نك‌ : ه‌ د، ادب‌ القاضُي‌). اما احكام‌ جزاُيُي‌ به‌ طور گسترده در ابواب‌ مختلف‌ فقه‌ اسلامُي‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. در اصطلاحُي‌ فقهُي‌ برگرفته‌ از قرآن‌، مجازاتهاُي‌ تعُيُين‌ شده در شرُيعت‌، «حدّ» خوانده‌ مُي‌شوند و در مقابل‌ آن‌ «تعزُير» قرار مُي‌گُيرد كه‌ مجازاتُي‌ تعُيُين‌ نشده‌ است‌ و مُيزان‌ آن‌ با توجه‌ به‌ شراُيط مشخص‌ مُي‌گردد. از مُيان‌ احكام‌ جزاُيُي‌، مباحث‌ مربوط به‌ سرقت‌ و جراُيم‌ جنسُي‌ در بخش‌ «حدود»، و مباحث‌ مربوط به‌ جرح‌ و قتل‌ در بخش‌ «قصاص‌» و «دُيات‌» مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌؛ اگرچه‌ مباحث‌ دُيات‌ همواره‌ از خصوصُيت‌ جزاُيُي‌ برخوردار نُيست‌ و به‌ عنوان‌ بحثُي‌ عمومُي‌ در حوزۀ مسئولُيت‌ مدنُي‌، از جبران‌ خسارت‌ در موارد خطا نُيز بحث‌ مُي‌كند (نك‌ : قدورُي‌، ۳/ ۱۴۰ به‌ بعد، ۴/ ۳ به‌ بعد؛ غزالُي‌، ۲/ ۱۲۱ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۲/ ۳۷۴ به‌ بعد؛ ابن‌رشد، ۲/ ۳۹۴ به‌ بعد؛ محقق‌ حلُي‌، ۴/ ۶۷ به‌ بعد؛ شهُيد ثانُي‌، ۲/ ۳۴۷ به‌ بعد).

مآخذ

ابن‌بابوُيه‌، محمد، من‌ لاُيحضره‌ الفقُيه‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ موسوُي‌ خرسان‌، نجف‌، ۱۳۷۶ق‌/ ۱۹۵۷م‌؛ ابن‌حجر عسقلانُي‌، احمد، بلوغ‌ المرام‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقُي‌، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌؛ ابن‌رشد، محمد، بداُيۀ المجتهد، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌عبدالسلام‌، عبدالعزُيز، قواعد الاحكام‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ ابن‌ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌؛ ابن‌نجُيم‌، زُين‌الدُين‌، الاشباه‌ و النظائر، به‌ كوشش‌ محمد مطُيع‌ حافظ، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌هبُيره‌، ُيحُيُي‌، الافصاح‌، به‌ كوشش‌ محمد راغب‌ طباخ‌، حلب‌، ۱۳۶۶ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ ابوُيعلُي‌، محمد، الاحكام‌ السلطانُيۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۶ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ انصارُي‌، مرتضُي‌، المكاسب‌، تبرُيز، ۱۳۷۵ق‌؛ بجنوردُي‌، حسن‌، القواعد الفقهُيۀ، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ جرجانُي‌، علُي‌، التعرُيفات‌، قاهره‌، ۱۳۰۶ق‌؛ حر عاملُي‌، محمد، وسائل‌ الشُيعۀ، بُيروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ حكُيم‌، محمد تقُي‌، الاصول‌ العامۀ للفقه‌ المقارن‌، بُيروت‌، ۱۹۷۹م‌؛ شاطبُي‌، ابراهُيم‌، الموافقات‌، قاهره‌، المكتبۀ التجارُيه‌؛ شهرستانُي‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ شهُيد ثانُي‌، زُين‌ الدُين‌، الروضۀ البهُيۀ، قم‌، ۱۳۶۵ش‌؛ غزالُي‌، محمد، الوجُيز، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ قدورُي‌، احمد، «مختصر»، همراه‌ اللباب‌ غنُيمُي‌، به‌ كوشش‌ محمد محُيُي‌الدُين‌ عبدالحمُيد، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قرآن‌ كرُيم‌؛ كلُينُي‌، محمد، الكافُي‌، به‌كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ ماوردُي‌، علُي‌، الاحكام‌ السلطانُيۀ، به‌كوشش‌ محمد فهمُي‌ سرجانُي‌، قاهره‌، ۱۹۷۸م‌؛ محقق‌ حلُي‌، جعفر، شرائع‌ الاسلام‌، نجف‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحُيح‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۳۷۴ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ مفُيد، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ كوشش‌ مهدُي‌ محقق‌، تهران‌، ۱۴۱۳ق‌.

ابوالقاسم‌ گرجُي‌

III. سُير اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در تارُيخ‌ اسلام‌

اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در سدۀ نخست‌ هجرُي‌

عالمان‌ اسلامُي‌ از همان‌ عصر صحابه‌، در آموزشهاُي‌ اعتقادُي‌، نصوص‌ قرآن‌ كرُيم‌ و احادُيث‌ نبوُي‌ را براُي‌ استحكام‌ بخشُيدن‌ به‌ مذهب‌ كلامُي‌ خود به‌ كار مُي‌گرفتند، اما همواره‌ بخش‌ اصلُي‌ عبارات‌ و شكل‌ پرداخت‌ ابراز عقُيده‌ها را درك‌ و برداشتهاُي‌ خود آنان‌ تشكُيل‌ مُي‌داده‌ است‌. اُين‌ برداشتها از سوُيُي‌ از معانُي‌ آُيات‌ قرآنُي‌ و سنت‌ نبوُي‌ رُيشه‌ مُي‌گرفت‌ و از دُيگرسو، بر پاُيۀ تعقل‌ و جهت‌گُيرُي‌ دُينُي‌ اشخاص‌ نهاده‌ مُي‌شد. اُين‌ تعقل‌ و جهت‌گُيرُي‌ گاه‌ به‌ شخص‌ عالم‌ ُيا حلقه‌اُي‌ از عالمان‌ همفكر باز مُي‌گشت‌ و گاه‌ حاصل‌ فرهنگُي‌ رُيشه‌دار و تعقلُي‌ پرسابقه‌ بود كه‌ به‌ ُيك‌ جامعه‌ با فرهنگ‌ دُيرُينه‌ تعلق‌ داشت‌.

دربارۀ مُيزان‌ تأثُيرپذُيرُي‌ محُيط كلامُي‌ در عهد نخستُين‌ از آموزشهاُي‌ دُيگر ادُيان‌، باُيد گفت‌ آن‌ فضاُي‌ پذُيرنده‌اُي‌ كه دربارۀ حكمت‌ اخلاقُي‌ و قصص‌ در مُيان‌ صحابه‌ و تابعان‌ اُيشان‌ وجود داشت‌ و زمُينه‌اُي‌ گردُيد تا همگام‌ با روند آشناُيُي‌ مسلمانان‌ با فرهنگ‌ دُينُي‌ ُيهودُيان‌، مسُيحُيان‌ و اُيرانُيان‌، تعالُيم‌ حكمت‌آموز آنان‌ ُيا تعالُيم‌ كارا¸مد براُي‌ تفسُير قرآن‌، به‌ محافل‌ عالمان‌ مسلمان‌ راه‌ جوُيد، در بارۀ آموزشهاُي‌ اعتقادُي‌ دُيده‌ نمُي‌شد. اُين‌ حدُيث‌ نبوُي‌ كه‌ «حكمت‌ گم‌ شدۀ مؤمن‌ است‌ و آن‌ را در هر جا كه‌ بُيابد، بر مُي‌گُيرد» (نك‌ : ترمذُي‌، ۵/ ۵۱؛ نُيز نك‌ : نهج‌البلاغۀ، حكمتهاُي‌ ۷۹ و۸۰)، بر خلاف‌ معارفُي‌ چون‌ اخلاق‌ و تفسُير - دست‌ كم‌ در سدۀ ۱ق‌ - در تعالُيم‌ اعتقادُي‌ معمول‌ نبوده‌ است‌. به‌ هر روُي‌، وجود اشاراتُي‌ در رواُيات‌ بر جاُي‌ مانده‌، اُين‌ تصور را اُيجاد مُي‌كند كه‌ ممكن‌ است‌ طرح‌ بخشُي‌ از مباحث‌ كلامُي‌ عمومُي‌ در زمُينه‌هاُي‌ توحُيد و عدل‌ در عصر صحابه‌، حاصل‌ مناظرات‌ اهل‌كتاب‌ با عالمان‌ مسلمان‌ بوده‌ باشد؛ چنانكه‌ مثلاً از طرح‌ مباحثُي‌ در نفُي‌ جسمانُيت‌ خداوند، در پاسخ‌ به‌ سائلُي‌ از ُيهود ُيمن‌ (نك‌ : ابن‌بابوُيه‌، ۷۸، ۱۷۴)، و مباحثُي‌ در بارۀ قدر، در پاسخ‌ به‌ پرسشگرُي‌ از مسُيحُيان‌ شام‌ (نك‌ : عبدالله‌، ۱۲۴) سخن‌ رفته‌ است‌. به‌ خصوص‌ در موضوع‌ اخُير به‌ مسألۀ تأثر متكلمان‌ مسلمان‌ از برخُي‌ تعالُيم‌ اهل‌ كتاب‌ از سدۀ ۱ ق‌ اشاره‌ شده‌، و مسلم‌ بن‌ ُيسار (د ۱۰۰ق‌)، معبد جهنُي‌ را در نظرُيۀ قدر، موافق‌ با دُيدگاه‌ مسُيحُيان‌ دانسته‌ است‌ (نك‌ : همو، ۱۰۹).

آثار و مصنفات‌ برجاُي‌ مانده‌ از سدۀ ۱ق‌ بسُيار ناچُيز است‌ و سخن‌ گفتن‌ دربارۀ اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در اُين‌ دوره‌، با كمبود اطلاعات‌ و محدود بودن‌ تحقُيقات‌ امرُي‌ دشوار است‌. بدُيهُي‌ است‌ كه‌ كهن‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ اندُيشۀ كلامُي‌، و قدُيم‌ترُين‌ متون‌ اعتقادُي‌ را، پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، باُيد در آثار و رواُيات‌ منقول‌ از صحابه‌ جست‌وجو كرد؛ اما به‌ استثناُي‌ اشاراتُي‌ كوتاه‌ و پراكنده‌ از برخُي‌ از اُيشان‌، تنها كسُي‌ كه‌ نقل‌ متون‌ نسبتاً مفصل‌ در موضوعات‌ كلامُي‌ به‌ صورت‌ خطبه‌ از او شهرت‌ ُيافته‌، امام‌ علُي‌ (ع‌) است‌. البته در مُيان‌ اُين‌ رواُيات‌ به‌ وُيژه‌ باُيد بر نمونه‌هاُيُي‌ تكُيه‌ كرد كه‌ صدور آنها از پذُيرش‌ سندُي‌ كافُي‌ برخوردار است‌. آنچه‌ از مباحث‌ كلامُي‌ بارها در رواُيات‌ منتسب‌ به‌ آن‌ حضرت‌ به‌ چشم ‌مُي‌خورد، بُيشتر تعالُيمُي‌ در زمُينۀ توحُيد و نفُي‌ صفات‌ جسمانُي‌ از خداوند با الهام‌ از مضامُين‌ قرآنُي‌ است‌ (مثلاً نك‌ : نهج‌ البلاغۀ، خطبه‌هاُي‌ ۱، ۶۵، ۱۵۲، جم؛ نُيز نك‌ : كلُينُي‌، ۱/ ۱۳۴-۱۳۶، جم‌؛ ابن‌بابوُيه‌، ۷۸-۷۹،جم‌ ).

مسألۀ قدر از جمله‌ مسائلُي‌ است‌ كه‌ به‌ روزگار صحابه‌ بُيشتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌؛ در بررسُي‌ منابع‌ رواُيُي‌، افزون‌ بر احادُيثُي‌ كه‌ صحابه در اُين‌ باره‌ از پُيامبر (ص‌) نقل‌ كرده‌اند، نمونه‌هاُيُي‌ از درُيافت‌ شخصُي‌ آنان‌ نُيز بر جاُي‌ مانده‌ است‌. در رواُياتُي‌ اُينچنُين‌، از مهتران‌ صحابه‌ چون‌ ابُي‌ بن‌ كعب‌، ابن‌مسعود و عبادۀ بن‌ صامت‌، به‌ طور عمومُي‌ موضعُي‌ بسُيط و عارُي‌ از پُيچُيدگُيهاُي‌ كلامُي‌ در تأكُيد بر قضا و قدر الهُي‌ نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : مسلم‌، ۴/ ۲۰۳۷؛ ابوداوود، ۴/ ۲۲۵-۲۲۶) و تنها در معدودُي‌ از رواُيات‌ برخوردهاُي‌ استدلالُي‌ و غُير بسُيط با مسأله‌ به‌ چشم ‌مُي‌خورد. مثلاً در رواُيتُي‌ از امام‌ علُي‌ (ع‌)، بر نفُي‌ اندُيشۀ حتمُي‌ بودن‌ قضا و لازم‌ بودن‌ قدر، چنُين‌ استدلال‌ شده‌ است‌ كه در آن‌ صورت‌، ثواب‌ و عقاب‌، و وعد و وعُيد باطل‌ خواهد بود (نك‌ : كلُينُي‌، ۱/ ۱۵۵؛ ابن‌بابوُيه‌، ۳۸۰).

بجز مباحث‌ كلامُي‌ محض‌، چون‌ نفُي‌ صفات‌ كه دامنۀ بحث‌ آن‌ در سدۀ ۱ق‌ و به‌ وُيژه در عصر صحابه‌ محدود بوده‌، پاره‌اُي‌ از مباحث‌ كلامُي‌ - سُياسُي‌ چون‌ امامت‌ و مسائل‌ كلامُي‌ - اخلاقُي‌ چون‌ منزلت‌ فاسق‌ بخش‌ اصلُي‌ مجادلات‌ را در محافل‌ اسلامُي‌ تشكُيل‌ مُي‌داده‌اند. برخلاف‌ مباحث‌ گروه‌ نخست‌ كه‌ زادۀ طبُيعُي‌ نظرُي‌ شدن‌ اندُيشه‌هاُي‌ دُينُي‌ بوده‌، و پُيش‌تر نُيز در كلام‌ دُيگر ادُيان‌ آسمانُي‌ سابقه داشته‌ است‌، مباحث‌ اخُير حاصل‌ وقاُيع‌ و اوضاع‌ و احوال‌ تارُيخُي‌ جهان‌ اسلام‌ در سدۀ ۱ ق‌ - به‌ وُيژه‌ نُيمۀ نخست‌ آن‌ - بوده‌ است‌. اگرچه‌ مباحث‌ مجرد كلامُي‌ در سده‌هاُي‌ بعد بسُيار توسعه‌ ُيافته‌، و افتراقات‌ كلامُي‌ پرشم‌ارُي‌ را پدُيد آورده‌ است‌، اما باُيد اذعان‌ داشت‌ كه‌ اساسُي‌ترُين‌ افتراقات‌ كلامُي‌ مسلمانان‌ در طول‌ تارُيخ‌ ُيك‌ و نُيم‌ هزاره‌، ُيعنُي‌ شُيعه‌، محكمه‌ و عامۀ مسلمُين‌ كه‌ بعدها «اهل‌سنت‌ و جماعت‌» نام‌ گرفتند، و بسُيارُي‌ از فروع‌ هر ُيك‌، به‌ همان‌ گراُيشهاُي‌ كلامُي‌ - سُياسُي‌ و كلامُي‌ - اخلاقُي‌ سدۀ نخست‌ ارتباط دارد.

امامت‌، نخستُين‌ زمُينۀ افتراق‌

همانگونه‌ كه‌ شهرستانُي‌ بُيان‌ كرده‌، نخستُين‌ افتراق‌ مهم‌ در مُيان‌ مسلمانان‌، جداُيُي‌ گروهُي‌ گراُينده‌ به‌ حضرت‌ علُي‌ (ع‌) در پُي‌ بُيعت‌ سقُيفه‌ و به‌ خلافت‌ نشستن‌ ابوبكر بوده‌ است‌ (۱/ ۳۰). بدون‌ وارد شدن‌ در تفصُيل‌ مباحث‌ كلامُي‌، اجمالاً در اُين‌ حد معلوم‌ است‌ كه‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) در عُين‌ بُيعت‌ با خلفاُي‌ سه‌گانه‌ و پرهُيز از اُيجاد جداُيُي‌ در صفوف‌ مسلمانان‌، مقام‌ خلافت‌ را به‌ عنوان‌ حقُي‌ براُي‌ خوُيش‌ مُي‌شناخته‌، و اُين‌ نكته‌اُي‌ است‌ كه در برخُي‌ خطبه‌ها و نامه‌هاُي‌ آن‌ حضرت‌ و فرزندان‌ اُيشان‌، از جمله‌ خطبۀ شقشقُيه‌ (نك‌ : نهج‌ البلاغۀ، خطبۀ ۳ و مصادر پرشم‌ار آن‌؛ نُيز نك‌ : ثقفُي‌، ۱/ ۳۰۵ به‌ بعد: نامه‌اُي‌ از آن‌ حضرت‌) و نامۀ امام‌ حسن‌ (ع‌) به‌ معاوُيه‌ (نك‌ : ابوالفرج‌، ۵۵ -۵۶: متن‌ نامه‌) منعكس‌ شده‌ است‌. نكتۀ دُيگرُي‌ نُيز از دانسته‌هاُي‌ تارُيخُي‌ است‌ كه‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌ از صدر اسلام‌، اُين‌ حق‌ را براُي‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) قائل‌ بوده‌اند و با عنوان‌ شُيعۀ امام‌ علُي‌ (ع‌) شناخته‌ مُي‌شدند؛ چنانكه در گزارشهاُي‌ مربوط به‌ جنگ‌ صفُين‌ عنوان‌ «شُيعه‌» براُي‌ گروهُي‌ از خواص‌ اصحاب‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) به‌ كار رفته‌ (نك‌ : نصر، ۸۶، ۳۵۹)، و در گزارش‌ جرُيان‌ صلح‌ امام‌ حسن‌ (ع‌) در ۴۱ق‌، ُيكُي‌ از شروط صلح‌، آزار نرساندن‌ معاوُيه‌ به‌ احدُي‌ از «شُيعۀ علُي‌» (ع‌) بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابوالفرج‌، ۶۷). گفتنُي‌ است‌ كه‌ آنچه‌ منشأ پدُيد آمدن‌ اصطلاح‌ شُيعه‌ گردُيده‌، كاربرد تعبُير «شُيعۀ علُي‌» (ع‌) در جرُيانهاُي‌ تارُيخُي‌ - مذهبُي‌ سدۀ ۱ق‌ بوده‌ است‌؛ اما ظاهراً شكل‌ مختصر شدۀ اُين‌ اصطلاح‌ در همان‌ سده‌ نُيز تداول‌ ُيافته‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : احمد بن‌ حنبل‌، ۱/ ۱۴۸).

بر خلاف‌ شُيعه‌ كه‌ امامت‌ را براُي‌ حضرت‌ علُي‌ (ع‌) به‌ عنوان‌ مسأله‌اُي‌ دُينُي‌ و حقُي‌ الهُي‌ تلقُي‌ مُي‌كردند، مكالمات‌ مهاجران‌ و انصار در جرُيان‌ سقُيفه‌ حكاُيت‌ از آن‌ دارد كه‌ طرف‌ مقابل‌ آنها باورُي‌ اساساً متفاوت‌ در اُين‌ باره داشته‌ است‌. در سقُيفه‌ حتُي‌ نماُيندگان‌ انصار براُي‌ خوُيش‌، حقُي‌ برابر براُي‌ تصدُي‌ خلافت‌ قائل‌ بودند و استدلال‌ مهاجران‌ زمانُي‌ بر آنان‌ غالب‌ آمد كه‌ با تمسك‌ به‌ حدُيثُي‌ نبوُي‌ به‌ مضمون‌ «الائمۀ من‌ قرُيش‌» امامت‌ را بدون‌ تخصُيص‌ آن‌ به‌ كسانُي‌ خاص‌، حقُي‌ از آن‌ قرُيش‌ دانستند (نك‌ : بلاذرُي‌، ۱/ ۵۸۳ -۵۸۴). از نظر كلامُي‌، همواره‌ امامت‌ ابوبكر در دُيدگاه‌ عامۀ مسلمُين‌، امامتُي‌ به‌ اختُيار بوده‌، و جز گروهُي‌ گمنام‌ در تارُيخ‌ فِرَق‌ با عنوان‌ بكرُيه‌، هرگز كسُي‌ به‌ امامتُي‌ نظُير دُيدگاه‌ شُيعه در بارۀ حضرت‌ علُي‌ (ع‌) براُي‌ ابوبكر قائل‌ نبوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌قبه‌، ۱۰۴).

به دنبال‌ درگذشت‌ ابوبكر (خلافت‌: ۱۱-۱۳ق‌)، عمر به‌ وصُيت‌ او به‌ خلافت‌ رسُيد (خلافت‌: ۱۳-۲۳ق‌)؛ او نُيز به‌ هنگام‌ احتضار، شوراُيُي‌ مركب‌ از ۶ تن‌ را مأمور ساخت‌ تا ُيكُي‌ را مُيان‌ خود به‌ خلافت‌ برگزُينند و حاصل‌ آن‌ به‌ خلافت‌ رسُيدن‌ عثمان‌ (خلافت‌: ۲۳- ۳۵ق‌) بود. حضرت‌ علُي‌ (ع‌) و هواداران‌ او در اُين‌ مدت‌، خلافت‌ ابوبكر و عمر را به‌ عنوان‌ مصلحتُي‌ براُي‌ جامعۀ مسلمانان‌، و نه‌ امرُي‌ مطابق‌ حق‌ پذُيرا بودند و اُين‌ نكته‌اُي‌ است‌ كه‌ بارها در سخنان‌ منقول‌ از آن‌ حضرت‌ بازتاب‌ ُيافته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : نهج‌ البلاغۀ، خطبۀ ۳؛ نُيز نك‌ : ثقفُي‌، ۱/ ۳۰۵ به‌ بعد). گفتنُي‌ است‌ كه‌ سُيرۀ شُيخُين‌ (= دو خلُيفۀ نخستُين‌) در اواخر خلافت‌ عمر در مُيان‌ جماعتُي‌ از مسلمانان‌ به‌ سان‌ سُيره‌اُي‌ متبع‌ موضوعُيت‌ ُيافته‌ بود و گاه در عرض‌ كتاب‌ خدا و سنت‌ نبوُي‌ جاُي‌ مُي‌گرفت‌؛ برجسته‌ترُين‌ نمونۀ تارُيخُي‌ كه‌ اُين‌ اندُيشه در آن‌ نمود ُيافته‌، همان‌ شوراُي‌ ۶ نفره‌ است‌ كه در جرُيان‌ آن‌، عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌ با عرضۀ خلافت‌ به‌ حضرت‌ علُي‌ (ع‌) و عثمان‌ آنان‌ را به‌ شرط عمل‌ به‌ سُيرۀ شُيخُين‌ به‌ قبول‌ بُيعت‌ فراخواند ؛ در اُين‌ مُيان‌ حضرت‌ علُي‌ (ع‌) سُيرۀ شُيخُين‌ را تنها در صورت‌ مطابقت‌ با كتاب‌ و سنت‌ ارزشم‌ند خواند، ولُي‌ عثمان‌ با پذُيرش‌ شرط ُياد شده‌ بر مسند خلافت‌ نشست‌ (نك‌ : طبرُي‌، ۴/ ۲۳۸-۲۳۹).

به‌ گواهُي‌ منابع‌ تارُيخُي‌ و كلامُي‌، عثمان‌ در ۶ سالۀ نخست‌ از خلافت‌ خود، كمابُيش‌ سُيرۀ شُيخُين‌ را معمول‌ مُي‌داشت‌، اما از حدود ۳۰ق‌ با تغُيُيراتُي‌ در شُيوه‌هاُي‌ حكومتُي‌ خود و مُيدان‌ دادن‌ به‌ بنُي‌امُيه‌، موجبات‌ نارضاُيُي‌ كسانُي‌ را فراهم‌ آورد كه‌ اساس‌ انعقاد امامت‌ او را مشروع‌ مُي‌دانستند و ترك‌ سُيرۀ شُيخُين‌ را بر او خرده‌ مُي‌گرفتند. در نمونۀ تارُيخُي‌ اعتراض‌ جمعُي‌ عالمان‌ جناحهاُي‌ گوناگون‌ به‌ سُيرۀ عثمان‌ در ۳۳ق‌، در كنار بزرگانُي‌ از شُيعه‌، نماُيندگانُي‌ از عالمان‌ غُير شُيعُي‌ چون‌ عامر بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدقُيس‌ نُيز حضور داشته‌اند (نك‌ : همو، ۴/ ۳۱۸- ۳۲۶). اعتراضها بر سُياست‌ عثمان‌ تا آنجا بالا گرفت‌ كه‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌، بر او شورُيدند و به‌ قتلش‌ رساندند. حضرت‌ علُي‌ (ع‌) هُيچ‌گاه‌ موافق‌ اُين‌ كردار نبود (مثلاً نك‌ : ابوالعرب‌، ۸۶، ۸۸؛ نُيز نهج‌البلاغۀ، نامۀ ۵۴) و در طول‌ تارُيخ‌، در منابع‌ كلامُي‌ نُيز به‌ رغم‌ باور نداشتن‌ به‌ اساس‌ خلافت‌ عثمان‌، موضع‌ مثبتُي‌ نسبت‌ به‌ قتل‌ عثمان‌ دُيده‌ نمُي‌شود.

پس‌ از عثمان‌، مسلمانان‌ با امام‌ علُي‌ (ع‌) به‌ خلافت‌ بُيعت‌ كردند و گروههاُيُي‌ از مخالفان‌ آن‌ حضرت‌، به دستاوُيز خونخواهُي‌ عثمان‌، به‌ جنگ‌ با وُي‌ برخاستند. جنگ‌ نخست‌ كه‌ به‌ جنگ‌ جمل‌ مشهور است‌، مُيان‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) از ُيك‌سو، و طلحه‌ و زبُير - دو تن‌ از اصحاب‌ پرنفوذ پُيامبر (ص‌) - از دُيگر سو واقع‌ شد. هرچند اساس‌ اُين‌ جنگ‌ حركتُي‌ كاملاً سُياسُي‌ بود، اما خود زمُينه‌اُي‌ براُي‌ موضع‌گُيرُيهاُي‌ كلامُي‌ گردُيد؛ چه‌، برخُي‌ از صحابه‌ چون‌ سعد بن‌ ابُي‌وقاص‌ و عبدالله‌ بن‌ عمر به‌ پندار اُينكه‌ جنگُي‌ مُيان‌ اصحاب‌ پُيامبر (ص‌) درگرفته‌ است‌ و حق‌ از باطل‌ شناخته‌ نُيست‌، از هر دو سوُي‌ جنگ‌ دورُي‌ گزُيدند و در بارۀ حقانُيت‌ دو طرف‌ به‌ «توقف‌» گراُيُيدند(نك‌ : مفُيد، ۲۰-۲۱). اُين‌ گروه در منابع‌ گاه‌ با عنوان‌ «معتزلۀ نخستُين‌» شناخته‌ شده‌اند. پس‌ از جنگ‌ جمل‌، با فاصله‌اُي‌ اندك‌ جنگ‌ صفُين‌ مُيان‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) و معاوُيه‌ - فرماندار شام‌ از سوُي‌ عثمان‌ - در گرفت‌ كه‌ آن‌ نُيز به‌ نوبۀ خود مقطعُي‌ مهم‌ در تارُيخ‌ نخستُين‌ افتراقهاُي‌ كلامُي‌ - سُياسُي‌ بود.

در جرُيان‌ «تحكُيم‌» كه در پُي‌ جنگ‌ صفُين‌ در ۳۷ق‌ بر امام‌ علُي‌(ع‌) تحمُيل‌ گردُيد، گروهُي‌ از زهدگراُيان‌ مُصرّ بر سنت‌ شُيخُين‌ كه‌ از آن‌ پس‌ در تارُيخ‌ اسلام‌ با عنوان‌ حرورُيه‌، شُرات‌، خوارج‌ و دقُيق‌تر از همه‌ با عنوان‌ مُحَكَّمه‌ شناخته‌ شدند، راه‌ خود را از امام‌ (ع‌)، و به‌ طور كلُي‌ از عامۀ مسلمُين‌ جدا ساختند. جرُيان‌ تحكُيم‌ نه‌ علت‌ اصلُي‌ پدُيد آمدن‌ اُين‌ گراُيش‌، بلكه‌ مقطعُي‌ براُي‌ بروز گراُيشُي‌ شكل‌ ناُيافته‌ بود كه‌ رُيشه در تعالُيم‌ مكتب‌ زهدگراُي‌ عراق‌ - به‌ وُيژه‌ كوفه‌ - داشت‌ كه‌ تكُيه‌اش‌ در امور فردُي‌ بر عبادت‌ ورزُي‌ و دنُياپرهُيزُي‌، و در حُيات‌ اجتماعُي‌ بر اقامۀ حق‌ و امر به‌ معروف‌ بود. دارندگان‌ اُين‌ گراُيش‌ كه‌ پذُيرش‌ تحكُيم‌ را واگذاردن‌ حكم‌ در امرُي‌ دُينُي‌ به‌ خلق‌ خدا تلقُي‌ مُي‌كردند، با تمسك‌ به‌ شعار «لا حكم‌ الا لله‌»، از امام‌ كناره‌ گرفتند، در حرورا (= قرُيه‌اُي‌ در نزدُيكُي‌ كوفه‌) اردو ساختند، با عبدالله‌ بن‌ وهب‌ راسبُي‌ به‌ امامت‌ بُيعت‌ كردند و به‌ سازمان‌دهُي‌ و تقوُيت‌ نُيروُي‌ نظامُي‌ خود پرداختند. با وجود تلاشهاُي‌ پُي‌ در پُي‌ امام‌ براُي‌ فرا خواندن‌ آنان‌ به‌ آرامش‌ و همراهُي‌، حرورُيان‌ بر ستُيز با او پاُي‌ مُي‌فشردند و سرانجام‌ نُيز اوضاع‌ و احوال‌ را براُي‌ جنگ‌ نهروان‌ در ۳۸ق‌ مهُيا كردند. در اُين‌ جنگ‌ كه‌ با شكست‌ قطعُي‌ِ محكّمان‌ پاُيان‌ پذُيرفت‌، بسُيارُي‌ از حرورُيان‌ تندرو و جنگ‌خواه‌ به‌ قتل‌ رسُيدند، اما جماعتُي‌ نُيز با اتخاذ موضعُي‌ مُيانه‌، به‌ رهبرُي‌ فروۀ ابن‌ نوفل‌ از شركت‌ در جنگ‌ كناره‌ گرفتند و در اردوُي‌ خود بر جاُي‌ ماندند (براُي‌ تفصُيل‌، نك‌ : طبرُي‌، ۵/ ۶۴ به‌ بعد).

رُيشه‌هاُي‌ اندُيشۀ كلامُي‌ در عراق‌

پُيش‌ از هر سخن‌، گفتنُي‌ است‌ كه در پاُيه‌گذارُي‌ نخستُين‌ حلقه‌هاُي‌ آموزش‌ دُينُي‌ در كوفه‌، تعالُيم‌ ۳ تن‌ از اصحاب‌ پُيامبر (ص‌) - حضرت‌ علُي‌ (ع‌)، خلُيفه‌ عمر و ابن‌ مسعود - نقش‌ پاُيه‌ را اُيفا كرده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، سراسر ج‌ ۶؛ خطُيب‌، ۱۳/ ۳۳۴). به دشوارُي‌ مُي‌توان‌ معُين‌ كرد كه‌ هر ُيك‌ از مكاتب‌ كوفه‌ به‌ چه‌ نسبت‌ از تعالُيم‌ هر ُيك‌ از اصحاب‌ تأثُير پذُيرفته‌اند، اما به‌ اجمال‌ آشكار است‌ كه‌ اُين‌ تأثُير نسبت‌ به‌ مكاتب‌ گوناگون‌، متفاوت‌ بوده‌ است‌. در دهه‌هاُي‌ نخست‌ سدۀ ۱ق‌، به‌ روزگار خلافت‌ عمر، عراق‌ پاُيگاه‌ اصلُي‌ هداُيت‌ جنگهاُي‌ فتوح‌ بود و حضور جمعُي‌ كثُير از صحابُيان‌ و تابعان‌ كه‌ كوفه‌ ُيا بصره‌ را به‌ عنوان‌ موطن‌ خود برگزُيده‌ بودند، اُين‌ دو شهر تازه‌ بنُياد را به‌ مراكزُي‌ براُي‌ تعلُيم‌ و تعلم‌ تبدُيل‌ كرده‌ بود؛ اما باُيد به‌ اُين‌ واقعُيت‌ توجه داشت‌ كه در عهد صحابه‌، در محُيط جهادُي‌ كوفه‌ و بصره‌ اشتغال‌ غالب‌ آموختن‌ قرآن‌ و كوشش‌ در عبادت‌ بود و در بسُيارُي‌ از محافل‌ دُينُي‌ رغبتُي‌ به‌ مباحث‌ نظرُي‌ و حتُي‌ تبادل‌ حدُيث‌ دُيده‌ نمُي‌شد.

كوفه‌ از صدر اسلام‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ مركز گراُيشهاُي‌ علوُي‌ و شُيعُي‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ و از مؤثرترُين‌ افراد در شكل‌گُيرُي‌ نخستُين‌ بنُيادهاُي‌ كلامُي‌ در آن‌ بوم‌، برخُي‌ از ُياران‌ حضرت‌ علُي‌ (ع‌) از صحابه‌ و تابعان‌ بوده‌اند. ُيكُي‌ از تعالُيم‌ اساسُي‌ آن‌ حضرت‌ اندُيشۀ كنار نهادن‌ تبعُيضهاُي‌ قبُيله‌اُي‌ و قومُي‌ و پذُيرفتن‌ عدالتُي‌ ُيكسان‌ براُي‌ قرُيش‌ و غُير قرُيش‌ و براُي‌ عرب‌ و غُير عرب‌ بود كه در ۳۳ق‌/ ۶۵۳م‌ از سوُي‌ ُياران‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) به‌ گونه‌اُي‌ گسترده‌، به‌ خصوص‌ در كوفه‌ مطرح‌ گردُيد. اُين‌ اندُيشه‌ كه در اصل‌ مبناُيُي‌ سُياسُي‌ - اخلاقُي‌ داشت‌، از آنجا كه‌ با «الائمۀ من‌ قرُيش‌» در تقابل‌ بود، مفهومُي‌ كلامُي‌ مُي‌ُيافت‌. در رأس‌ حركت‌ ُياد شده‌ كسانُي‌ از برجستگان‌ شُيعه‌، چون‌ مالك‌ اشتر، صعصعۀ ابن‌ صوحان‌، كُمُيل‌ بن‌ زُياد و عمرو بن‌ حَمِق‌ قرار داشتند (نك‌ : طبرُي‌، ۴/ ۳۱۸-۳۲۶) و در كنار آنان‌ برخُي‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ كواء (براُي‌ مذهب‌ او، نك‌ : ابن‌ درُيد، ۳۴۰) حضور داشتند كه‌ پس‌ از جرُيان‌ تحكُيم‌، به‌ صف‌ محكمه‌ پُيوستند (نك‌ : طبرُي‌، همانجا؛ ابن‌ اباض‌، ۱۲۶-۱۲۷) و اُين‌ تفكر را به‌ سان‌ مبناُيُي‌ در مبحث‌ كلامُي‌ امامت‌، به‌ نسلهاُي‌ بعدُي‌ محكمه‌ و حتُي‌ گروههاُيُي‌ از غُير محكمه‌ منتقل‌ ساختند. در رأس‌ قراء عابد بصره در همان‌ دوره‌ نُيز، عامر بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدقُيس‌ در جرُيان‌ اعتراض‌ بر ضد عثمان‌ در ۳۳ق‌، به‌ عنوان‌ نماُيندۀ بصرُيان‌، در كنار معترضان‌ كوفُي‌ شركت‌ جست‌ و گوُيا از همُين‌ رو به‌ شام‌ تبعُيد شد (نك‌ : طبرُي‌، ۴/ ۳۲۷- ۳۲۸، ۳۳۳؛ نُيز ابن‌ اباض‌، ۱۲۷؛ ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۷۷- ۷۸).

در مقابل‌ قراء عبادت‌گراُي‌ عراق‌، اصحاب‌ ابن‌ مسعود - كه‌ عبُيدۀ سلمانُي‌ و علقمۀ بن‌ قُيس‌ در رأس‌ آنان‌ قرار داشتند (نك‌ : نصر، ۱۱۵، ۱۸۸) - نماُيندۀ گراُيشُي‌ در محافل‌ كوفه‌ بودند كه‌ مُيان‌ عمل‌ براُي‌ آخرت‌ و زندگُي‌ متعارف‌ اُين‌ جهانُي‌ تلفُيقُي‌ كرده‌ بود (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۴۷، ۵۸، ۶۴). گراُيشُي‌ فرعُي‌ نُيز در مُيان‌ اصحاب‌ ابن‌ مسعود از آن‌ ربُيع‌ بن‌ خُثُيم‌ وجود داشت‌ كه‌ از ُيك‌ سو خصوصُيات‌ عمومُي‌ مكتب‌ قراء عبادت‌گرا - از جمله‌ زهد و تأكُيد بر امر به‌ معروف‌ - را دارا بود (نك‌ : همو، ۶/ ۱۲۹؛ ابونعُيم‌، ۲/ ۱۰۸-۱۱۶)، اما در وراُي‌ اُين‌ سختگُيرُي‌ و دنُيا پرهُيزُي‌، با ارائۀ نظرُيه‌اُي‌ خوش‌ بُينانه‌، چنُين‌ مُي‌اندُيشُيد كه‌ گناه‌ نوعُي‌ بُيمارُي‌ براُي‌ روح‌ انسان‌ است‌ و با توبه‌ و استغفار درمان‌ مُي‌پذُيرد (همو، ۲/ ۱۰۸- ۱۰۹). اُين‌ اندُيشه‌ و نُيز موضع‌ اعتزال‌گراُيانۀ ربُيع‌ در جنگ‌ صفُين‌ (نك‌ : نصر، ۱۱۵)، او را با تارُيخ‌ تفكر ارجاء در كوفه‌ مربوط مُي‌سازد و نشان‌ مُي‌دهد كه‌ چگونه‌ نخستُين‌ رُيشه‌هاُي‌ ارجاء را نه در تعالُيم‌ اهل‌تسامح‌، كه در تعالُيم‌ زاهدانُي‌ چون‌ ربُيع‌ باُيد جست‌وجو كرد.

در همُين‌ طبقه‌ به‌ وُيژه‌ باُيد از شخصُيت‌ پُيچُيدۀ ابوعبدالرحمان‌ سلمُي‌ ُياد كرد كه در تعالُيم‌ كلامُي‌ خود، به‌ روشنُي‌ نفُي‌ «استثنا در اُيمان‌» را مطرح‌ مُي‌كرد (نك‌ : ابوعبُيد، ۲۲) كه‌ پاُيۀ نظرُيۀ كلامُي‌ - اخلاقُي‌ «ارجاء متأخر» بود. ابوالعالُيۀ رُياحُي‌ از برجستگان‌ بصره‌ نُيز در همان‌ دوره‌، در مقابله‌ با شُيوۀ زهاد، با تكُيه‌ بر استغفار، بر «رجاء» نسبت‌ به‌ آمرزش‌ الهُي‌ تأكُيد مُي‌كرد (نك‌ : همانجا؛ ابونعُيم‌، ۲/ ۲۱۷- ۲۱۹) و در نگرش‌ كلامُي‌ خود رجاء را تعمُيم‌ داده‌، در موضع‌گُيرُيهاُي‌ بحث‌انگُيز به‌ وقف‌ مُي‌گراُيُيد (نك‌ : همانجا؛ ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۸۲، ۸۳).

ستُيز با جور و فسق‌

پس‌ از شهادت‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) در ۴۱ق‌ و خلافت‌ چند ماهۀ امام‌ حسن‌(ع‌)، حكومت‌ به‌ معاوُيۀ بن‌ ابُي‌سفُيان‌ منتقل‌ شد و بدُين‌ترتُيب‌، عصر خلفاُي‌ نخستُين‌ به‌ سر آمد و دورۀ اموُي‌ آغاز گشت‌. انتقال‌ نسبتاً صلح‌آمُيز حكومت‌ به‌ معاوُيه‌ و دوام‌ ا¸ن‌ به‌ مدت‌ ۲۰ سال‌، ثباتُي‌ سُياسُي‌ در جهان‌ اسلام‌ پدُيد آورده‌ بود كه‌ زمامداران‌ و بسُيارُي‌ از مردم‌ را به دنُياگراُيُي‌ سوق‌ مُي‌داد. مجموع‌ اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعُي‌ و اقتصادُي‌ در آن‌ دوره‌، زمُينه‌اُي‌ را براُي‌ گسترش‌ «جور» از سوُي‌ فرمانرواُيان‌، و «فسق‌» از سوُي‌ آنان‌ و نُيز فرمانبرداران‌ فراهم‌ آورده‌ بود كه‌ پس‌ از مرگ‌ معاوُيه‌، در دورۀ حكومت‌ فرزندش‌ ُيزُيد (۶۰ - ۶۴ق‌) به‌ اوج‌ خود رسُيد.

اگرچه‌ پس‌ از كناره‌گُيرُي‌ امام‌ حسن‌ (ع‌)، امام‌ دوم‌ شُيعُيان‌ (امامت‌: ۴۱- ۵۰ق‌)، از منصب‌ خلافت‌ در ۴۱ق‌، شُيعه در صدد جنگ‌ با اموُيان‌ نبود و همُين‌ وضع‌ تا مرگ‌ معاوُيه در زمان‌ امام‌ حسُين‌ (ع‌) (امامت‌: ۵۰ -۶۱ق‌) نُيز ادامه‌ ُيافت‌، اما تروُيج‌ تعالُيم‌ شُيعُي‌ توسط رجال‌ اُين‌ مكتب‌ و تأكُيد عالمان‌ شُيعه‌ بر ستُيز با جور و فسق‌ گاه‌ معاوُيه‌ را بر آن‌ مُي‌داشت‌ تا برخلاف‌ پُيمان‌ خود با امام‌ حسن‌(ع‌) مبنُي‌ بر آزار نرساندن‌ به‌ احدُي‌ از «شُيعۀ علُي‌(ع‌)» (نك‌ : ابوالفرج‌، ۶۷)، كسانُي‌ چون‌ حجر بن‌ عدُي‌ و عمرو بن‌ حمق‌ را به‌ قتل‌ رساند (براُي‌ نامۀ اعتراض‌ امام‌ حسُين‌(ع‌)، نك‌ : كشُي‌، ۴۹-۵۰؛ طبرسُي‌، ۱/ ۲۹۷). اوج‌ حركت‌ شُيعه در ستُيز با جور و فسق‌، حركت‌ امام‌ حسُين‌(ع‌) بر ضد ُيزُيد در ۶۱ق‌ بود كه‌ به‌ شهادت‌ آن‌ حضرت‌ انجامُيد و ُياد آن‌ به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترُين‌ حماسۀ دُينُي‌ در تارُيخ‌ اسلام‌ برجاُي‌ ماند.

سنت‌ قُيام‌ به‌ سُيف‌ در ستُيز با جور و فسق‌، در دوره‌هاُي‌ بعد نُيز از سوُي‌ برخُي‌ از رجال‌ اهل‌ بُيت‌(ع‌) و در رأس‌ آنان‌ زُيد فرزند امام‌ زُين‌العابدُين‌(ع‌) دنبال‌ گردُيده‌ (نك‌ : ابوالفرج‌، سراسر كتاب‌)، و در شاخۀ زُيدُي‌ مذهب‌ شُيعه‌ به‌ عنوان‌ تعلُيمُي‌ اساسُي‌ شناخته‌ شده‌ است‌ (نك‌ : سعد، ۱۸؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۳۷ به‌ بعد). همچنُين‌ در كنار اُين‌ اندُيشه‌، گراُيشُي‌ دُيگر نُيز در مُيان‌ برخُي‌ از شُيعُيان‌ كوفه دُيده‌ مُي‌شد كه‌ محمد بن‌ حنفُيه‌ فرزند غُير فاطمُي‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) را به‌ امامت‌ مُي‌شناختند و اُين‌ گراُيش‌ كه دست‌ماُيه‌اُي‌ براُي‌ مختار، از علُي‌دوستان‌ اندُيشم‌ند عراق‌ بود تا حماُيت‌ شُيعُيان‌ را جلب‌ نماُيد، اساس‌ شكل‌گُيرُي‌ مذهب‌ ناپاُيدار كُيسانُيه‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : سعد، ۲۱-۲۲، جم). در خط اصلُي‌ مذهب‌ تشُيع‌ نُيز، اگرچه‌ پُيشواُي‌ امامُيه‌، حضرت‌ امام‌ زُين‌ العابدُين‌ علُي‌ بن‌ حسُين‌(ع‌) (امامت‌: ۶۱ - ۹۵ق‌)، قُيام‌ به‌ سُيف‌ را قرُين‌ مصلحت‌ نمُي‌دُيده‌، اما در آموزشهاُي‌ خود همواره‌ پرهُيز از دنُياگراُيُي‌ و دورُي‌ از فسق‌ را گوشزد كرده‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۷/ ۲۲۹).

پرجنجال‌ترُين‌ گروه‌ فكرُي‌ در دهه‌هاُي‌ مُيانُي‌ سدۀ ۱ ق‌، گروه‌ محكمه‌ بود. آنان‌ با وجود دو گراُيش‌ قُيام‌ به‌ سُيف‌ و قعود، بر مبارزه‌ با جورستُيزُي‌ و فسق‌ اتفاق‌ داشتند. در فاصلۀ سالهاُي‌ ۳۷ تا ۶۵ق‌ به‌ طور مستمر دو جرُيان‌ تندرو و مُيانه‌رو در مُيان‌ اهل‌ تحكُيم‌ وجود داشت‌ و مُيانه‌ روان‌ كه‌ «قَعَده‌» خوانده‌ مُي‌شدند، اجتناب‌ از قُيام‌ در برابر نظام‌ جور و سكوت‌ و تقُيه‌ را با شراُيطُي‌ روا مُي‌شم‌ردند. در دورۀ امارت‌ زُياد در عراق‌ (۴۵-۵۳ق‌) بسُيارُي‌ از قعده‌ بودند كه در آرامش‌ و به‌دور از تعرض‌ دستگاه‌ حاكم‌ مُي‌زُيستند و حتُي‌ گاه‌ عطاُياُيُي‌ نُيز بدانان‌ تعلق‌ مُي‌گرفت‌ و مناصب‌ دولتُي‌ نُيز بدُيشان‌ واگذار مُي‌شد (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۰۱-۲۰۲). سُياست‌ عمومُي‌ زُياد در برابر محكمه‌ اُين‌ بود كه‌ مبلغان‌ آشكار را مجازات‌ مُي‌كرد و اهل‌ تقُيه‌ و قعده‌ را به‌ حال‌ خود وامُي‌نهاد (همو، ۷/ ۲۰۱).

با اُينكه‌ نخستُين‌ نظرُيه‌ پردازان‌ محكمه‌ و هواداران‌ آنان‌ رجالُي‌ از كوفه‌ بودند (نك‌ : طبرُي‌، ۵/ ۷۲- ۷۵، ۱۹۱؛ الامامۀ...، ۱/ ۱۴۶)، اما دُيرُي‌ نپاُيُيد كه‌ مركز فعالُيت‌ محكمه‌ به‌ بصره‌ منتقل‌ شد. از رجال‌ برجسته‌ و رهبران‌ آنان‌ در اُين‌ دوره‌ باُيد ابوبلال‌ مرداس‌ بن‌ اُدَُيه‌ (مق ۶۱ق‌) را نام‌ برد كه‌ مورد احترام‌ تمامُي‌ گروههاُي‌ محكمه‌ بوده‌ است‌؛ وُي‌ تقُيه‌ را مُي‌پذُيرفت‌ و با شُيوه‌هاُي‌ محكمان‌ تندرو چون‌ قُيام‌ به‌ شم‌شُير و «استعراض‌» مخالف‌ بود (نك‌ : مبرد، ۲/ ۵۱۸، ۷/ ۱۸۷). گفتنُي‌ است‌ كه‌ با وجود اختلافهاُيُي‌ در شُيوه‌ها و دُيدگاهها، تا ۶۴ق‌ مرز دقُيقُي‌ مُيان‌ اُين‌ گراُيشها نمُي‌توان‌ ترسُيم‌ كرد و اُين‌ جرُيان‌ مشترك‌ محكمه‌ را باُيد «محكمۀ نخستُين‌» نام‌ داد. دربارۀ تعالُيم‌ اعتقادُي‌ باُيد گفت‌ كه‌ جز برخُي‌ آموزشهاُي‌ اساسُي‌ چون‌ تكفُير مخالفان‌ و نظرُيات‌ عمومُي‌ در باب‌ امامت‌، پُيشُينۀ بُيشتر مباحث‌ كلامُي‌ به دورۀ محكمۀ نخستُين‌ باز نمُي‌گردد و اشاراتُي‌ بر دُيگر مبانُي‌ اعتقادُي‌ آنان‌ در آن‌ روزگار بسُيار اندك‌ است‌ (مثلاً براُي‌ برداشتُي‌ در باب‌ مسألۀ تجسُيم‌، نك‌ : پاكتچُي‌، «تحلُيلُي‌...»، ۱۲۵-۱۲۶).

افتراق‌ بزرگ‌ محكمه‌

در دورۀ انتقال‌ قدرت‌ از شاخۀ سفُيانُي‌ به‌ شاخۀ مروانُي‌ اموُيان‌ كه‌ با فترتُي‌ كوتاه در حاكمُيت‌ بنُي‌ امُيه‌ همراه‌ بود، محكمۀ نخستُين‌ در جبهه‌اُي‌ واحد با عبدالله‌ بن‌ زبُير مدعُي‌ خلافت‌ ائتلاف‌ كردند، اما اختلافات‌ رُيشه‌اُي‌ سران‌ محكمه در اندُيشه‌هاُي‌ اعتقادُي‌ - سُياسُي‌ پس‌ از نافرجام‌ ماندن‌ ائتلاف‌ با ابن‌ زبُير، به‌ افتراقُي‌ اساسُي‌ انجامُيد. سران‌ محكمه در ۶۵ق‌ اردوُي‌ ابن‌ زبُير را ترك‌ گفتند و به‌ سرزمُينهاُي‌ خود بصره‌ و ُيمامه‌ روُي‌ نهادند. آنان‌ دربارۀ روشُي‌ كه‌ باُيد در برابر مسلمانان‌ غُير محكّم‌ اتخاذ شود، دچار اختلاف‌ شدند و هرُيك‌ راهُي‌ در پُيش‌ گرفته‌، فرقه‌اُي‌ را بنُياد نهادند (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۱۹- ۲۲۰؛ طبرُي‌، ۵/ ۵۶۶ - ۵۶۸). در منابع‌ تارُيخُي‌ مؤثرترُين‌ عاملان‌ جداُيُي‌ محكمه‌ از ابن‌زبُير، نافع‌ ابن‌ازرق‌ و ُياران‌ او، به‌ وُيژه‌ بنُي‌ماحوز دانسته‌ شده‌اند ( مثلاً نك‌ : بلاذرُي‌، ۴(۱)/ ۳۱۷).

نافع‌ ابن‌ ازرق‌ و جمعُي‌ دُيگر از محكمان‌، به‌ هنگام‌ رسُيدن‌ به‌ بصره‌، به دستور ابن‌زُياد دستگُير و زندانُي‌ شدند (نك : ابن‌حبُيب‌، ۱۷۱). در پُي‌ تحولات‌ سُياسُي‌ پس‌ از مرگ‌ ُيزُيد و رهاُيُي‌ نافع‌ و همراهان‌، وُي‌ بُي‌درنگ‌ گروهُي‌از محكمان‌ جنگ‌خواه‌ را گرد آورد (بلاذرُي‌، همانجا) و در اُيامُي‌ كه‌ بصرُيان‌ در منازعات‌ قومُي‌ درگُير شده‌ بودند، اردوُي‌ جنگُي‌ نُيرومندُي‌ را سامان‌ داد كه‌ سران‌ بصره‌ تنها پس‌ از شكل‌ گرفتن‌ آن‌، خطرُي‌ را كه‌ براُي‌ آنان‌ مُي‌آفرُيد، احساس‌ كردند. همزمان‌ با استقرار اردوُي‌ ازارقه در اهواز، نافع‌ برخُي‌ مواضع‌ دُينُي‌ تند را ابراز كرد و ضمن‌ برائت‌ جستن‌ از قعده‌، اعلام‌ داشت‌ كه‌ قُيام‌، امرُي‌ تخلف‌ ناپذُير است‌ (نك‌ : طبرُي‌، ۵/ ۵۶۸). ازارقه در حوادث‌ نُيمۀ دوم‌ از سدۀ ۱ق‌، به‌ وُيژه در خلال‌ سالهاُي‌ ۶۴ - ۷۸ق‌/ ۶۸۴ -۶۹۷م‌، نقش‌ سُياسُي‌ حساسُي‌ اُيفا كردند و در اُين‌ برهۀ ۱۴ ساله‌، ُيك‌ امامت‌ خارجُي‌ در حال‌ جنگ‌ و گرُيز مداوم‌ را در نواحُي‌ اُيران‌ بنُياد نهادند كه در مدتُي‌ كوتاه‌ پُيشواُيانُي‌ چند به‌ خود دُيد (براُي‌ تفصُيل‌، نك‌ : ه‌ د، ازارقه‌).

با اُينكه‌ متقدمان‌ ازارقه‌ از قباُيل‌ عرب‌ ساكن‌ بصره‌ بودند، مجموع‌ جاذبه‌هاُيُي‌ كه‌ رُيشه در تعالُيم‌ مكتبُي‌ ازارقه داشت‌، موجب‌ مُي‌گردُيد تا اُيرانُيان‌ آزاد و همچنُين‌ بردگانُي‌ كه‌ از محدودُيتهاُي‌ اجتماعُي‌ موجود در نظام‌ اموُي‌ ناخشنود بودند ، مسلك‌ ازرقُي‌ را راهُي‌ براُي‌ بازُيافتن‌ نُيك‌بختُي‌ خود بپندارند و اردوُي‌ ازارقه‌ را از صورت‌ ُيك‌ جماعت‌ شورشُي‌ و خطرآفرُين‌ خارج‌ سازند. اردوُي‌ ازارقه در سالهاُي‌ پاُيانُي‌ دچار تشتتُي‌ شدُيد شد و آخرُين‌ بقاُياُي‌ اقتدار سُياسُي‌ آن‌ در ۷۸ق‌ از مُيان‌ رفت‌ (نك‌ : همانجا). از اندك‌ بازماندگان‌ ازارقه‌ پس‌ از اُين‌ كشتارها، گروهُي‌ از ُياران‌ عبُيدۀ بن‌ هلال‌ در قومس‌ بودند كه‌ گوُيا پاُي‌بندُي‌ خود را به‌ مكتب‌ ازرقُي‌ تا پاُيان‌ ادامه دادند. در مقطعُي‌ از دورۀ زمامدارُي‌ حجاج‌ بن‌ ُيوسف‌ ( حك ۷۵- ۹۵ق‌ ) هنوز از بقاُي‌ تشكلُي‌ ازرقُي‌ در رُي‌ مُي‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ كه‌ اقدام‌ آنان‌ به‌ استعراض‌، مردمان‌ آن‌ سامان‌ را نگران‌ ساخته‌ بود (نك‌ : ابن‌ سعد، ۶/ ۲۳۴).

در بررسُي‌ دُيدگاههاُي‌ كلامُي‌ ازارقه‌ چندُين‌ وُيژگُي‌ را مُي‌توان‌ برشم‌رد: در منزلت‌ مخالفُين‌ از اهل‌ قبله‌، نافع‌ ابن‌ازرق‌ به‌ صراحت‌ آنان‌ را به‌ كفرُي‌ به‌ معنُي‌ خروج‌ كامل‌ از دُين‌ اسلام‌ منتسب‌ مُي‌ساخت‌ (نك‌ : اشعرُي‌، ۸۶ -۸۷). ازارقه‌ تقُيه‌ را نه در عمل‌ جاُيز مُي‌شم‌ردند، نه در قول‌ (نك‌ : شهرستانُي‌، ۱/ ۱۱۰) و اُين‌ امر واجب‌ شم‌ردن‌ هجرت‌ و قُيام‌ به‌ شم‌شُير را به‌ طور منطقُي‌ به دنبال‌ داشت‌ (براُي‌ نامۀ نافع‌، مثلاً نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۳۵- ۲۳۸؛ براُي‌ تفصُيل‌ باورها،نك‌ : ه‌ د، ازارقه‌). بازتاب‌ عملُي‌ گراُيشهاُي‌ افراطُي‌ ازارقه‌ به‌ طور آشكار در شُيوۀ استعراض‌ و كشتن‌ مخالفان‌ در مذهب‌ دُيده‌ مُي‌شد (مثلاً نك‌ : ابوقحطان‌، ۱۱۹). حتُي‌ در برخورد با زنان‌ و كودكان‌ در صورت‌ تعلق‌ به‌ مذهب‌ مخالف‌، ازرقُيان‌ به‌ حكم‌ شرك‌، استعراض‌ و قتل‌ آنان‌ را جاُيز مُي‌شم‌ردند (نك‌ : مسائل‌ الامامۀ، ۶۹؛ بغدادُي‌، ۵۰).

گروه‌ نَجَدات‌ كه‌ نام‌ از نجدۀ بن‌ عامر گرفته‌ بود، از گروههاُي‌ معتدل‌ محكمه‌ به‌ شم‌ار مُي‌رفت‌ كه‌ بر خلاف‌ ظاهر منابع‌ فرقه‌شناختُي‌، نه‌ ُيك‌ مكتب‌ هماهنگ‌ كلامُي‌، بلكه‌ بُيشتر ُيك‌ اتحادُيۀ سُياسُي‌ بود. نجده‌ كه‌ از ۶۱ق‌ در ُيمامه‌ امامتُي‌ كوچك‌ را پاُيه‌ گذارده‌ بود (نك‌ : طبرُي‌، ۵/ ۴۷۹)، در ائتلاف‌ محكمه‌ با ابن‌زبُير حضورُي‌ فعال‌ داشت‌ و پس‌ از افتراق‌ محكمه‌، با آگاهُي‌ از روشهاُي‌ تند نافع‌ ابن‌ ازرق‌ از او بُيزارُي‌ جست‌ (براُي‌ نامۀ او به‌ نافع‌، نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۳۴- ۲۳۵؛ ابن‌ عبدربه‌، ۲/ ۳۹۶- ۳۹۷). در پُي‌ افتراق‌ بزرگ‌ محكمه‌، ابوطالوت‌ و ابوفدُيك‌ از رؤساُي‌ قبُيلۀ بزرگ‌ بكر بن‌ وائل‌ و عطُيۀ بن‌ اسود از رؤساُي‌ بنُي‌ حنُيفه‌ نُيز از تندروُيهاُي‌ نافع‌ دورُي‌ گزُيدند و به‌ نجده‌ پُيوستند (نك‌ : طبرُي‌، ۵/ ۵۶۶؛ بغدادُي‌، ۵۲؛ ابن‌اثُير، ۴/ ۲۰۱). در حدود سال‌ ۶۸ق‌، امامت‌ نجدات‌ درگُير نزاعهاُي‌ داخلُي‌ شد و با برافتادن‌ آن‌ در ۷۳ق‌، تقرُيباً فرقۀ نجدات‌ منقرض‌ شد (نك‌ : بغدادُي‌، ۵۲ -۵۴؛ نُيز پاكتچُي‌، تارُيخ‌...، بخش‌ نجدات‌). نجده‌ و همفكران‌ او را گراُيشهاُيُي‌ معتدل‌ بود و در نامه‌اُي‌ از وُي‌ خطاب‌ به‌ نافع‌ ابن‌ ازرق‌، راه‌ و روشهاُيُي‌ چون‌ جواز قعود، نهُي‌ از استعراض‌ و ضرورت‌ اداُي‌ امانت‌ مخالفان‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۳۴- ۲۳۵). آنان‌ دربارۀ منزلت‌ مرتكبان‌ كبُيره‌ - برخلاف‌ تمامُي‌ گروههاُي‌ محكمه‌ - قائل‌ به‌ تكفُير نبوده‌، و نُيز مرتكبان‌ را سزاوار عذاب‌ جاوُيدان‌ ندانسته‌اند (نك‌ : اشعرُي‌، ۸۶؛ نُيز پاكتچُي‌، «تحلُيلُي‌»، ۱۱۸- ۱۱۹، ۱۳۱؛ نُيز عباس‌، ۸۳ -۸۴: ابُياتُي‌ از مسلم‌ بن‌ جبُير).

رُيشۀ دو گروه‌ عجارده‌ و ثعالبه‌ از محكمه‌ را باُيد در تعالُيم‌ عطُيۀ بن‌ اسود جست‌وجو كرد كه‌ از سران‌ ائتلاف‌ نجدات‌ در ُيمامه‌ بود. او در ۷۲ق‌ راه‌ خود را جدا كرد و به‌ جنوب‌ شرقُي‌ اُيران‌ درآمد و در آنجا پُيروانُي‌ پر شم‌ار گرد آورد كه‌ «عطوُيه‌» نام‌ گرفتند (نك‌ : اشعرُي‌، ۹۲-۹۳؛ بغدادُي‌، ۵۲). در طول‌ دهۀ ۷۰ق‌، تعالُيم‌ عطُيه در آن‌ ناحُيه‌ از اُيران‌ تروُيج‌ مُي‌شد، اما با كشته‌ شدن‌ او در حدود سال‌ ۸۰ق‌ و انتقال‌ رهبرُي‌ به‌ شاگردان‌، مذهب‌ عطوُيه‌ نه‌ به‌ طور ناگهانُي‌، بلكه‌ با تحولُي‌ در اندُيشه‌ها و تا حدودُي‌ اصل‌ نهادن‌ آموزشهاُي‌ اساسُي‌ عطُيه‌، به دو مذهب‌ عجارده‌ و ثعالبه‌ تغُيُير ماهُيت‌ داد. ُيكُي‌ از شاگردان‌ عطُيه‌، به‌ نام‌ عبدالكرُيم‌ بن‌ عجرد كه‌ افكارُي‌ خاص‌ خود داشت‌، بُيشتر عطوُيان‌ را گرد آورد و با مطرح‌ ساختن‌ تعالُيمُي‌ متحول‌ كه‌ پاُيۀ شكل‌گُيرُي‌ مذهب‌ «عجارده‌» بود، از جنبۀ سُياسُي‌ نُيز توانست‌ امامت‌ كوتاه‌ و از هم‌ پاشُيدۀ محكمه‌را در سجستان‌ تجدُيد سازمان‌ كند. عدم‌ حضور عطُيه‌، پُيش‌ كسوتُي‌ كه‌ كسُي‌ را ُياراُي‌ اظهار وجود در برابر او نبود، موجب‌ شد تا باب‌ اختلاف‌ عقُيده‌، و در پُي‌ آن‌ برائت‌ جستنها در مُيان‌ عطوُيه‌ گشوده‌ گردد. مهم‌ترُين‌ عامل‌ جداُيُي‌ كه‌ نقطۀ انفصال‌ عجارده‌ و ثعالبه‌ از ُيكدُيگر بود، مخالفت‌ ثعلبۀ بن‌ عامر (ُيا مشكان‌) با ابن‌ عجرد در مسألۀ ولاُيت‌ و برائت‌ اطفال‌ بود و در پُي‌ اُين‌ اختلاف‌ بود كه‌ ثعلبه‌ و ابن‌ عجرد ُيكدُيگر را تكفُير كردند و از هم‌ برائت‌ جستند (نك‌ : اشعرُي‌، ۹۷؛ بغدادُي‌، ۶۰؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۱۸).

از دُيگر سران‌ حاضر در جرُيان‌ افتراق‌، ابوبُيهس‌ هُيصم‌ بن‌ جابر را باُيد نام‌ برد (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۴۰-۲۴۱) كه‌ چندُي‌ نُيز در ائتلاف‌ نجدات‌ به‌ عنوان‌ ُيكُي‌ از رهبران‌ نسبتاً تندرو شركت‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : بغدادُي‌، ۵۴). از تعالُيم‌ وُيژۀ او دُيدگاهُي‌ معتدل‌ مبنُي‌ بر فرق‌ نهادن‌ مُيان‌ «ماُيسع‌ جهله‌» و «مالاُيسع‌ جهله‌» در اعتقادات‌ است‌ و اُينكه‌ توقف‌ در «ماُيسع‌ جهله‌» رواست‌ (نك‌ : شهرستانُي‌، ۱/ ۱۱۳). پُيداُيُي‌ فرقۀ صفرُيه‌ كه در تندروُي‌ فاصله‌اُي‌ چندان‌ از ازارقه‌ نداشته‌، حتُي‌ اگر آنگونه‌ كه‌ طبرُي‌ به‌ نقل‌ از ابو مخنف‌ آورده‌ است‌ (۵/ ۵۶۶، ۵۶۸)، در جرُيان‌ افتراق‌ بزرگ‌ سال‌ ۶۵ق‌، روُي‌ نداده‌ باشد، تأخُير چندانُي‌ هم‌ نداشته‌ است‌ (نك‌ : بلاذرُي‌، ۵/ ۲۷۰). نخستُين‌ حركت‌ شناخته‌ شدۀ تارُيخُي‌ از صفرُيه‌ مربوط به‌ ۷۶ق‌ در بلاد جزُيره‌ است‌ كه‌ رهبرُي‌ آن‌ با ناسكُي‌ به‌ نام‌ صالح‌ بن‌ مسرّح‌ بود كه‌ افزون‌ بر موطنش‌، در كوفه‌ نُيز پُيروانُي‌ داشت‌ (نك‌ : طبرُي‌، ۶/ ۲۱۶ به‌ بعد). ُياد صالح‌ بن‌ مسرح‌ چنان‌ براُي‌ صفرُيان‌ نسلهاُي‌ بعد خاطره‌ انگُيز بود كه‌ قبر او در موصل‌ زُيارتگاه‌ آنان‌ شد (نك‌ : ابن‌ درُيد، ۲۱۷).

در مبحث‌ افتراق‌ بزرگ‌، سرانجام‌ باُيد از اباضُيه‌ ُياد كرد كه‌ پُيشواُي‌ آن‌ عبدالله‌ بن‌ اباض‌، شاخص‌ترُين‌ رهبر محكمه در مخالفت‌ با تندروُيهاُي‌ نافع‌ ابن‌ ازرق‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۱۹؛ طبرُي‌، ۵/ ۵۶۶ - ۵۶۸). پس‌ از ابن‌ اباض‌، مؤثرترُين‌ شخصُيت‌ در شكل‌گُيرُي‌ تعالُيم‌ اباضُيه‌، ابوالشعثاء جابر بن‌ زُيد از تابعان‌ نامدار بصره‌ است‌ كه‌ اباضُيان‌ او را به‌ امامت‌ مُي‌شناختند (نك‌ : درجُينُي‌، ۲/ ۲۰۵ به‌ بعد؛ نُيز، ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۳۲)، هرچند كه‌ او از نظر آموزش‌، فاصلۀ چندانُي‌ با حسن‌ بصرُي‌ نداشته‌ است‌. اگرچه‌ حكومت‌ اموُي‌ از دورۀ ابن‌ اباض‌، حضور اُين‌ گروه‌ را در بصره‌ تحمل‌ مُي‌كرد، اما در پُي‌ بروز تندروُيهاُيُي‌ در مُيان‌ آنان‌، روابط حجاج‌ با اُيشان‌ به‌ تُيرگُي‌ گراُيُيد و جابر با شم‌ارُي‌ از سران‌ اباضُي‌ به‌ عُمان‌ تبعُيد شد (نك‌ : III/ 649 , EI2).

خاستگاه‌ اندُيشۀ ارجاء، مدُينه ‌ُيا كوفه‌

در طول‌سدۀ۱ ق‌،به‌موازات‌ مكتب‌ اهل‌ بُيت‌ (ع‌)، تعالُيم‌ مكتبُي‌ از عالمان‌ غُير شُيعُي‌ بر محافل‌ مدُينه‌ غالب‌ بود كه‌ مُي‌توان‌ آن‌ را مكتب‌ «فقهاُي‌ سبعه‌» خواند. به‌ جاُي‌ زهد ُيا رجاء عراقُي‌، در آموزشهاُي‌ اُين‌ مكتب‌ بر ورع‌ به‌ مفهوم‌ اداُي‌ واجبات‌ و پرهُيز از محرمات‌ تكُيه‌ مُي‌شد (نك‌ : ابونعُيم‌، ۲/ ۱۶۲). از مُيان‌ اُينان‌، سعُيد بن‌ مسُيب‌ بر تفكر و تدبر سفارش‌ داشت‌ (همانجا)، با اُينهمه‌، محُيط مدُينه در مقابله‌ با نظرُيات‌ جدُيد سخت‌ سنت‌گرا بود و در مقاُيسه‌ با عراق‌، در آنجا كمتر زمُينه‌اُي‌ براُي‌ رشد آموزشهاُي‌ كلامُي‌ وجود داشت‌. اگرچه‌ اصل‌ اندُيشۀ سكوت‌ دربارۀ منازعات‌ «سلف‌» و پرهُيز از سب‌ آنان‌ در مُيان‌ عالمان‌ حجاز در عصر تابعُين‌، مانند عطاء بن‌ ابُي‌رباح‌، فقُيه‌ مكه‌، نمونه دارد (نك‌ : خطُيب‌، ۱۳/ ۳۳۱؛ نُيز نك‌ : ذهبُي‌، ۷/ ۱۸۶)، اما طرح‌ اُين‌ مسأله در قالب‌ نظرُيه‌اُي‌ كلامُي‌، ُيعنُي‌ «ارجاء نخستُين‌» و تدوُين‌ آن‌ در ُيكُي‌ از نخستُين‌ آثار كلامُي‌ توسط حسن‌ بن‌ محمد حنفُيه‌، نوادۀ امام‌ علُي‌ (ع‌)، نمونه‌اُي‌ بُي‌نظُير از عالمان‌ مدُينه‌ است‌.

حسن‌ كه در منابع‌ به‌ عنوان‌ نخستُين‌ سخن‌ گوُينده در تأُيُيد اندُيشۀ ارجاء شناخته‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌سعد، ۵/ ۶۷، ۲۴۱)، در واقع‌ نخستُين‌ مدوَّن‌ اُين‌ نظرُيۀ كلامُي‌ است‌ كه در قالب‌ رساله‌اُي‌ برجاُي‌ مانده‌، به‌ گونه‌اُي‌ كه‌ از رجال‌ خاندان‌ او دور از انتظار است‌، تفكر ولاُيت‌ شُيخُين‌ و توقف‌ دربارۀ برخُي‌ دُيگر از صحابه‌ را تبُيُين‌ كرده‌است‌. او در بارۀ آن‌ گروه‌ از صحابه‌ كه‌ منزلت‌ اُيشان‌ موضوع‌ منازعات‌ فرقه‌اُي‌ بوده‌، و از سوُي‌ برخُي‌ گروهها بر آنان‌ خرده‌ گرفته‌ شده‌ است‌، متماُيل‌ به‌ وقف‌ شده‌، و داورُي‌ در بارۀ آنان‌ را به‌ خداوند وانهاده‌ است‌ (نك‌ : حسن‌ بن‌ محمد، ۴). اُين‌ نظرُيه‌ اساس‌ گراُيشُي‌ كلامُي‌ در سدۀ ۱ و اواُيل‌ سدۀ ۲ق‌ است‌ كه‌ با عنوان‌ «مرجئۀ نخستُين‌» شناخته‌ مُي‌شده‌، و در باب‌ منازعات‌ صحابه‌ به‌ وقف‌ گراُيُيده‌، به‌ وُيژه در بارۀ امام‌ علُي‌(ع‌) و عثمان‌ حتُي‌ از اتخاذ موضع‌ در بارۀ اصل‌ اُيمان‌ و كفر آنان‌ اجتناب‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۶/ ۲۱۴).

اگرچه‌ حسن‌ آنگاه‌ كه‌ اندُيشۀ ارجاء را مطرح‌ كرد، با مخالفت‌ دو تن‌ از تابعان‌ كوفُي‌، زاذان‌ و ابوصالح‌ مُيسره‌ مواجه‌ شد (نك‌ : ابن‌ سعد، ۵/ ۲۴۱)، اما اُين‌ نظرُيه در كوفه‌ نُيز پُيروانُي‌ ُيافت‌ و با وجود مخالفت‌ عالمانُي‌ چون‌ ابراهُيم‌ نخعُي‌ از موفقُيت‌ نسبُي‌ برخوردار بود (نك‌ : همو، ۶/ ۱۹۱-۱۹۲). عامر بن‌ شراحُيل‌ شعبُي‌ عالم‌ نامدار كوفه در اواخر سدۀ ۱ ق‌ را اگرچه‌ نمُي‌توان‌ شخصُيتُي‌ مرجُي‌ و پُيرو اندُيشۀ حسن‌ بن‌ محمد به‌ شم‌ار آورد، اما باُيد ُيادآور شد كه‌ وُي‌ اساس‌ اُين‌ تفكر را كه در موضوعات‌ نادانسته‌ باُيد توقف‌ كرد و امر را به‌ خداوند واگذاشت‌، مُي‌پسندُيده‌ است‌ (نك‌ : همو، ۶/ ۱۷۳).

گفتنُي‌ است‌ كه‌ اصطلاح‌ «ارجاء» بجز مفهوم‌ ُياد شده‌، ُيعنُي‌ معتقَدِ مرجئۀ نخستُين‌، با قدرُي‌ تأخر در كاربرد، به‌ مفهومُي‌ متفاوت‌ نُيز به‌ كار برده‌ مُي‌شد كه‌ مقصود از آن‌، «ارجاء عمل‌ از اُيمان‌» ُيا به‌ تعبُيرُي‌ دُيگر، داخل‌ ندانستن‌ عمل‌ در تعرُيف‌ اُيمان‌ بود. براُي‌ ُيافتن‌ تصوُيرُي‌ روشن‌تر از فضاُيُي‌ كه‌ اُين‌ اندُيشه در آن‌ شكل‌ گرفته‌ است‌، باُيد گفت‌ كه‌ نظرُيۀ مؤمن‌ شم‌ردن‌ مرتكب‌ كبُيره‌ كه‌ اساس‌ اعتقاد «مرجئه‌» به‌ مفهوم‌ جدُيدتر آن‌ بود، از نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۱ ق‌، ۳ گروه‌ مختلف‌ را پدُيد آورده‌ بود: نخست‌ محكمه‌ كه‌ غالباً ارتكاب‌ كبُيره‌ را موجب‌ كفر مُي‌شم‌ردند؛ دُيگر گروهُي‌ از عامه‌ كه‌ با پرهُيز از تكفُير فاسق‌، اُيمان‌ را داراُي‌ درجات‌ و قابل‌ زُيادت‌ و نقصان‌ مُي‌دانستند؛ و سوم‌ مرجئه‌ كه‌ ارتكاب‌ كبُيره‌ را زاُيل‌ كنندۀ اُيمان‌ نمُي‌شم‌ردند و اُيمان‌ را حقُيقتُي‌ مُي‌انگاشتند كه‌ با عمل‌ افزونُي‌ و كاستُي‌ نمُي‌پذُيرد (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۸۲). البته‌ مبهم‌ بودن‌ بسُيارُي‌ از اشارات‌ به‌ مرجئه در متون‌ كهن‌ كلامُي‌ و تارُيخُي‌، و اجتماع‌ هر دو اندُيشۀ ارجاء در نظام‌ كلامُي‌ برخُي‌ از گروههاُي‌ مرجئه‌ (مثلاً نك‌ : ابوحنُيفه‌، ۴۷-۴۹، ۹۳)، تفكُيك‌ تارُيخُي‌ اُين‌ دو اندُيشه‌ را گاه‌ با مشكل‌ رو به‌ رو مُي‌سازد.

بدون‌ آنكه‌ نامُي‌ از بزرگان‌ تابعان‌ در مُيان‌ باشد، در منابع‌ قدُيم‌ بارها به‌ گروههاُيُي‌ افراطُي‌ از مرجئه‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ باور داشتند با تحقق‌ اُيمان‌، هُيچ‌ معصُيتُي‌ زُيان‌بار نخواهد بود، و مؤمن‌ با ارتكاب‌ هُيچ‌ عصُيانُي‌ مستوجب‌ دوزخ‌ نخواهد بود؛ اما شواهد تارُيخُي‌ نشان‌ مُي‌دهد كه‌ اُين‌ تفكر را تنها باُيد گراُيشُي‌ افراطُي‌ و دور شده‌ از اصل‌ اندُيشۀ ارجاء تلقُي‌ كرد. گروههاُي‌ اصلُي‌ و معتدل‌ مرجئه‌، به‌ ارجاء در حد ثابت‌ شم‌ردن‌ اصل‌ اُيمان‌، به‌ رغم‌ ارتكاب‌ معصُيت‌ و تبعات‌ كلامُي‌ آن‌، باور داشتند و با نظرُيات‌ افراطُي‌ دربارۀ معاصُي‌ مخالف‌ بودند (نك‌ : ه‌ د، همانجا؛ نُيز ابوعبُيد، ۲۲). به‌ عنوان‌ نمونه‌ باُيد طلق‌ بن‌ حبُيب‌ از تابعان‌ برجستۀ بصره‌ و شاگرد ابن‌عباس‌ را نام‌ برد كه‌ با وجود اعتقاد به‌ اندُيشۀ ارجاء (نك‌ : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۶۵)، در زندگُي‌ فردُي‌، گراُيشُي‌ زاهدانه داشته‌، و در آموزشهاُي‌ خود بر خوف‌ از غضب‌ خداوند و پرهُيز از معاصُي‌ اهتمام‌ داشته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابونعُيم‌، ۳/ ۶۳ -۶۴). از دُيگر عالمان‌ مرجئه در اواخر سدۀ ۱ ق‌ در كوفه‌، ذَرّ بن‌ عبدالله‌ همدانُي‌ است‌ كه‌ از معلمان‌ برجستۀ اخلاق‌ به‌ شم‌ار مُي‌رفته‌، و در جرُيان‌ قُيام‌ ابن‌اشعث‌ بر ضد حجاج‌، شركت‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۲۰۵).

رُيشه‌هاُي‌ اندُيشۀ ارجاء، به‌ هر دو معنُي‌ در آموزشهاُي‌ قراء طبقۀ نخست‌ كوفه‌ چون‌ ربُيع‌ بن‌ خثُيم‌، ابووائل‌ و ابوعبدالرحمان‌ سلمُي‌ (نك‌ : بخارُي‌، ۱/ ۱۷- ۱۸؛ نُيز، نك‌ : سطور پُيشُين‌) وجود داشت‌ و گروهُي‌ از تابعان‌ متنفذ نسل‌ دوم‌ كوفه‌، چون‌ ابراهُيم‌ تُيمُي‌، نُيز به‌ تفكر ارجاء گراُيش‌ داشته‌اند (نك‌ : همانجا؛ نُيز ابن‌سعد، ۶/ ۱۹۹-۲۰۰). سعُيد بن‌ جبُير از تابعان‌ موجه‌ كوفه در همُين‌ طبقه‌ كه‌ مدتها در حلقۀ درس‌ ابن‌ عباس‌ حاضر مُي‌شد، نُيز به‌ صراحت‌ از اهل‌ ارجاء شم‌رده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : بسوُي‌، ۲/ ۷۹۳؛ خطُيب‌، ۱۳/ ۳۷۴؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۳۰). ُيكُي‌ از وجوه‌ مشترك‌ مُيان‌ رجال‌ اُين‌ طبقه‌، ستُيز با جور بوده‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۱۸۳-۱۸۶، ۱۹۹، ۲۰۵)، و به‌ وُيژه‌ مبارزات‌ سعُيد بن‌ جبُير با حجاج‌، نام‌ او را به‌ سان‌ قهرمانُي‌ در تارُيخ‌ ثبت‌ كرده‌ است‌ (براُي‌ چگونگُي‌ بزرگداشت‌ او حتُي‌ نزد شُيعه‌ و محكمه‌، نك‌ : كشُي‌، ۱۱۹؛ ابن‌ سلام‌، ۷۹). باُيد ُيادآور شد كه‌ اندُيشۀ معتدل‌ ارجاء، هرگز تشوُيقُي‌ بر فسق‌ و جور نبوده‌ است‌، بلكه‌ عالمان‌ گراُينده‌ به‌ اُين‌ اندُيشه‌، همواره در بعد فردُي‌، بر تخلق‌ به‌ اخلاق‌ نُيكو (مثلاً نك‌ : ابونعُيم‌، ۴/ ۲۷۶-۲۸۶، جم)، و در بعد اجتماعُي‌، بر مبارزه‌ با نظام‌ جور تأكُيد داشته‌اند.

گفتنُي‌ است‌ كه در اواخر سدۀ ۱ ق‌، حدُيثُي‌ به‌ رواُيت‌ عكرمه‌ (د ۱۰۴ق‌) از طرُيق‌ ابن‌عباس‌ از پُيامبر (ص‌) رواج‌ ُيافته‌ بود، به‌ اُين‌ مضمون‌ كه دو صنف‌ از امت‌، مرجئه‌ و قدرُيه‌ (در برخُي‌ متون‌ اهل‌ ارجاء و اهل‌ قدر) را در دُين‌ اسلام‌ بهره‌اُي‌ نخواهد بود. منتهُي‌ شدن‌ اسانُيد پرشم‌ار اُين‌ حدُيث‌ از طرُيق‌ دو راوُي‌ - نزار بن‌ حُيان‌ و سلام‌ بن‌ ابُي‌عمره‌ - به‌ عكرمه‌ نشان‌ مُي‌دهد كه‌ مُي‌توان‌ با اطمُينان‌ نسبُي‌ انتشار آن‌ را به‌ شخص‌ عكرمه‌ نسبت‌ داد (براُي‌ اسانُيد، نك‌ : سلام‌، ۱۱۹؛ ترمذُي‌، ۴/ ۴۵۴؛ ابن‌ماجه‌، ۱/ ۲۸؛ آجرُي‌، ۱۴۸) و آن‌ را نمودُي‌ از اوج‌ گرفتن‌ مجادلات‌ ارجاءستُيزان‌ با مرجئه‌ تلقُي‌ كرد. از نمونه‌هاُي‌ ثبت‌ شدۀ اُين‌ مجادلات‌، رفتن‌ هُيأتُي‌ از مرجئه‌ متشكل‌ از ۳ عالم‌ كوفُي‌ - از جمله‌ عون‌ بن‌ عبدالله‌ مسعودُي‌ - به‌ شام‌ براُي‌ مناظره‌ با عمر بن‌ عبدالعزُيز (حك ۹۹-۱۰۱ق‌) است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۲۱۸). به‌ هر تقدُير، تحت‌ تأثُير عواملُي‌ گوناگون‌ چون‌ رواج‌ حدُيث‌ عكرمه‌ و احادُيث‌ مشابه دُيگر در ذم‌ مرجئه‌، و نُيز پُيداُيُي‌ گروههاُي‌ افراطُي‌ در مُيان‌ اهل‌ارجاء، با پاُيان‌ ُيافتن‌ سدۀ ۱ ق‌، دُيگر عالمان‌ مرجُي‌، نام‌ مرجئه‌ را بر خود نمُي‌پسندُيدند و به‌ سادگُي‌، با محدود كردن‌ عنوان‌ مرجئه‌ بر گروههاُي‌ افراطُي‌، در مباحث‌ خود در عُين‌ مرجُي‌ بودن‌، گروهُي‌ به‌ نام‌ مرجئه‌ را به‌ عنوان‌ گروه‌ مخالف‌، به‌ نقد مُي‌گرفتند (مثلاً نك‌ : ابوحنُيفه‌، ۴۰-۴۱).

نخستُين‌ مباحث‌ كلامُي‌ در جبر و اختُيار

جبر و اختُيار، اگرچه‌ از جمله‌ مسائلُي‌ است‌ كه‌ رُيشه در تعالُيم‌ قرآن‌ كرُيم‌ داشته‌، و از روزگار صحابه‌ موضوعُي‌ براُي‌ پرسشهاُي‌ دُينُي‌ بوده‌ است‌، اما شاُيد بتوان‌ كسانُي‌ را كه‌ منابع‌، به‌ عنوان‌ نخستُين‌ قائلان‌ به‌ «قدر» معرفُي‌ كرده‌اند، تنها نخستُين‌ شخصُيتهاُيُي‌ تلقُي‌ كرد كه‌ اندُيشۀ اختُيار را در قالب‌ ُيك‌ نظرُيۀ مدون‌ كلامُي‌ به‌ محافل‌ اسلامُي‌ عرضه‌ نموده‌اند. به‌ هر صورت‌ در منابع‌، در اُين‌ باره‌ غالباً از فردُي‌ به‌ نام‌ معبد جهنُي‌ (د ۸۰ق‌) ُياد شده‌ است‌ (نك‌ : مسلم‌، ۱/ ۳۶؛ عبدالله‌، ۱۰۹؛ ابن‌ندُيم‌، ۲۰۱). معبد بن‌ عبدالله‌ جهنُي‌ عالمُي‌ از تابعان‌ بصرُي‌ از شاگردان‌ ابن‌عباس‌، ابن‌ عمر و عمران‌ ابن‌ حصُين‌ بود كه‌ اندُيشۀ كلامُي‌ خود را در عراق‌ و حجاز تروُيج‌ مُي‌كرد (نك‌ : ذهبُي‌، ۴/ ۱۸۵-۱۸۷) و در اُين‌ راه‌ با مخالفت‌ استادان‌ خود از صحابه‌، به‌ وُيژه‌ ابن‌عمر روبه‌رو بود؛ اگرچه‌ از ابن‌عباس‌ ردُيه‌هاُيُي‌ بر تفكر قدر نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : عمر بن‌ عبدالعزُيز، ۳۵۱)، اما مخالف‌ اصلُي‌ معبد و افكار كلامُي‌ او از مُيان‌ صحابه‌، همان‌ ابن‌ عمر بوده‌ است‌ (نك‌ : ابوداوود، ۴/ ۲۲۳-۲۲۴؛ مسلم‌، ۱/ ۳۶-۳۷). بر پاُيۀ منابع‌ كهن‌، معبد اندُيشۀ اختُيار را از استادُي‌ نومسلمان‌ برگشته‌ از مسُيحُيت‌ در عراق‌ به‌ نام‌ ابوُيونس‌ اسوارُي‌ معروف‌ به‌ سنسوُيه‌ (ُيا سسوُيه‌، سوسن‌) فراگرفته‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : عبدالله‌، ابن‌ندُيم‌، ذهبُي‌، همانجاها).

رواج‌ هر چند محدود تعالُيم‌ قدرُي‌ معبد در مدُينه‌، موجب‌ شده‌ بود تا موج‌ مبارزه‌ با اُين‌ اندُيشه‌ پس‌ از درگذشت‌ ابن‌عمر (د ۷۳ق‌) همچنان‌ توسط تابعان‌ مدُينه‌ چون‌ سالم‌ فرزند ابن‌عمر و قاسم‌ بن‌ محمد بن‌ ابُي‌بكر با شدت‌ ادامه‌ ُيابد (نك‌ : ابن‌سعد، ۵/ ۱۳۹-۱۴۰، ۱۴۸). اُينكه دقُيقاً اختُيار در نظرُيۀ معبد چه‌ تعرُيفُي‌ داشته‌، شاُيد به‌ طور مستقُيم‌ از اشارات‌ گذراُي‌ منابع‌ برنُياُيد، اما اُين‌ نكته‌ روشن‌ است‌ كه‌ قدرُيان‌ طرف‌ نزاع‌ تابعان‌ سنت‌گراُي‌ مدُينه‌، به‌ وُيژه‌ سالم‌ بن‌ عبدالله‌ بر خلاف‌ اُيشان‌ كه‌ «خُير و شرِ قدر» را از خداوند مُي‌دانسته‌اند، فعل‌ شرور را به‌ قدر الهُي‌ بازنمُي‌گرداندند (نك‌ : همانجا). شاخص‌ بودن‌ اُين‌ اندُيشه‌ كه‌ فعل‌ معاصُي‌ به‌ قدر الهُي‌ نُيست‌، براُي‌ گروه‌ اهل‌ اختُيار، و منتسب‌ كردن‌ تمامُي‌ افعال‌ از طاعت‌ و معصُيت‌ به‌ قدر براُي‌ گروه‌ اهل‌ جبر، در نامۀ حسن‌ بصرُي‌ به‌ عبدالملك‌ بن‌ مروان‌ (نوشته‌ شده در فاصلۀ سالهاُي‌ ۷۵-۸۰ق‌، نك‌ : EI2, IV/ 369) نُيز مطرح‌ شده‌ است‌ (نك‌ : حسن‌ بصرُي‌، ۷۴، ۷۸). همچنُين‌ عامر شعبُي‌، از تابعان‌ كوفه‌ با وجود نهُي‌ از پُيوستن‌ به‌ مذهب‌ قدرُي‌، اصل‌ اُين‌ اندُيشه‌ را كه‌ كردار نُيك‌ از خدا، و گناه‌ از خود انسان‌ است‌، به‌ نحو بسُيط مُي‌پسندُيده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۱۷۳).

شهرستانُي‌ در توضُيح‌ بُيشتر در بارۀ دُيدگاه‌ معبد جهنُي‌ در مسألۀ قدر، او را با غُيلان‌ دمشقُي‌ و سپس‌ واصل‌ بن‌ عطا در ُيك‌ گروه‌ جاُي‌ داده‌، نظرُيۀ اُينان‌ را چنُين‌ تبُيُين‌ كرده‌ است‌ كه‌ خداوند تعالُي‌ حكُيم‌ و عادل‌ است‌ و نسبت‌ دادن‌ شر و ظلم‌ بدو جاُيز نُيست‌ و روا نُيست‌ كه‌ امرُي‌ را بر بندۀ خود محتوم‌ سازد و آنگاه‌ او را بر فعل‌ آن‌ مجازات‌ نماُيد (۱/ ۵۱؛ نُيز براُي‌ تحلُيل‌، نك‌ : وات‌، 40 به‌ بعد)؛ تعبُيرُي‌ از اُين‌ اندُيشه در نامۀ حسن‌ بصرُي‌ نُيز به‌ عنوان‌ دُيدگاه‌ شخصُي‌ او بُيان‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۸۱).

اگرچه‌ متون‌ بر جاُي‌ مانده در موضوع‌ قدر از سدۀ ۱ ق‌، بسُيار محدود است‌، اما بر پاُيۀ همُين‌ اندك‌ مُي‌توان‌ درُيافت‌ كه در حدود سال‌ ۷۵ق‌ افزون‌ بر سنت‌گراُيانُي‌ گرُيزان‌ از بحث‌ دربارۀ قدر، دو گروه‌ اصلُي‌ گراُينده‌ به‌ اختُيار و گراُينده‌ به‌ جبر، هر كدام‌ تا اندازه‌اُي‌ در جهت‌ تدوُين‌ تعالُيم‌ و تنظُيم‌ مبانُي‌ استدلال‌ خود كوشُيده‌بودند. از جملۀ مباحث‌ نظرُي‌ كه‌ از سوُي‌ گراُيندگان‌ به‌ اختُيار مطرح‌ مُي‌شد، مسألۀ نقش‌ ارادۀ انسانُي‌ در پُيش‌ انداختن‌ اجل‌ است‌؛ چنانكه‌ از «رسالۀ» عمر بن‌ عبدالعزُيز (ص‌ ۳۵۲) بر مُي‌آُيد، گروهُي‌ از مخالفان‌ او باور داشتند كه‌ قتل‌ نفس‌ انسانُي‌، به‌ غُير اجل‌ است‌. از دُيگر نمونه‌هاُي‌ مباحث‌ نظرُي‌، باُيد به دُيدگاه‌ غُيلان‌ دمشقُي‌ در بارۀ استطاعت‌ اشاره‌ كرد كه‌ آن‌ را به‌ صحت‌ و سلامت‌ و عارُي‌ بودن‌ اعضاُي‌ بدن‌ از آفات‌ تفسُير مُي‌كرده‌ است‌ (نك‌ : اشعرُي‌، ۲۲۹).

بر پاُيۀ آنچه‌ از نامۀ حسن‌ بصرُي‌ بر مُي‌آُيد، جبرگراُيان‌ نُيز كه در آن‌ هنگام‌ به‌ صورت‌ گروهُي‌ نسبتاً متشكل‌ درآمده‌ بودند (نك‌ : ص‌ ۶۸، ۷۰)، براُي‌ اثبات‌ عقُيدۀ خود بر بسُيارُي‌ از آُيات‌ قرآنُي‌ استناد مُي‌كردند و مباحثُي‌ استدلالُي‌ را در اُين‌ زمُينه‌ پُي‌ رُيخته‌ بودند (نك‌ : ص‌ ۷۳ به‌ بعد). افزون‌ بر استدلالات‌ مستقُيم‌ قرآنُي‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌اُي‌ شاخص‌ از استدلالات‌ نظرُي‌ در مُيان‌ ادلۀ اهل‌ جبر، باُيد به‌ نظرُيۀ «علم‌ سابق‌ الهُي‌» اشاره‌ كرد كه‌ نشان‌ آن‌ در آثار و رواُيات‌ بر جاُي‌ مانده‌ از آن‌ دوره‌ به‌ چشم ‌مُي‌خورد؛ استدلال‌ بر اُين‌ مبنا بود كه‌ همۀ وقاُيع‌ از قدُيم‌ در علم‌ الهُي‌ معلوم‌ است‌ و اُين‌ امر مُي‌تواند تأُيُيدُي‌ بر تخلف‌ ناپذُيرُي‌ وقاُيع‌ لاحق‌ از علمُي‌ سابق‌ بوده‌ باشد. حسن‌ بصرُي‌ در نامۀ خود ضمن‌ اشاره‌ به‌اُين‌ استدلال‌ جبرگراُيان‌، به‌تحلُيل‌ نظرُيۀعلم‌الله‌ پرداخته‌، و به‌گونه‌اُي‌ جمع‌ مُيان‌ علم‌ قدُيم‌ الهُي‌ و اختُيار انسان‌ دست‌ ُيافته‌ است‌ (نك‌ :ص‌ ۷۷). از نمونه‌هاُي‌ آثار باقُي‌ مانده‌ از مخالفان‌ اختُيار، باُيد به‌ رساله‌اُي‌ از عمر بن‌ عبدالعزُيز اشاره‌ كرد كه‌ مدار اصلُي‌ در آن‌ بر همُين‌ نظرُيۀ علم‌ سابق‌ الهُي‌ نهاده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۳۴۶، جم‌ ). استدلال‌ به‌ علم‌ سابق‌ الهُي‌ و مطرح‌ كردن‌ جمعُي‌ همچون‌ جمع‌ حسن‌ بصرُي‌، نكته‌اُي‌ است‌ كه در مناظره‌اُي‌ كوتاه‌ مُيان‌ عمر بن‌ عبدالعزُيز و غُيلان‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود (نك‌ : عبدالله‌، ۱۰۶-۱۰۷).

گراُيش‌ زُيدُي‌ در كوفه‌

زُيدبن‌ علُي‌، فرزند امام‌ زُين‌العابدُين‌ (ع‌)، عالمُي‌ پارسا بود كه‌ به‌ قُيام‌ به‌ سُيف‌ بر ضد حاكمان‌ جور معتقد بود و در كوفه‌، در ۱۲۲ق‌ قُيامُي‌ را بر ضد اموُيان‌ رهبرُي‌ كرد كه‌ به‌ شهادت‌ او انجامُيد (نك‌ : ابوالفرج‌، ۱۲۷ به‌ بعد). در مُيان‌ ُياران‌ و همراهان‌ زُيد نه‌ تنها شُيعُيانُي‌ با گراُيشهاُي‌ گوناگون‌، بلكه‌ حتُي‌ جماعتُي‌ از مرجئه‌ و محكمه‌ حضور داشتند (نك‌ : همو، ۱۲۸؛ بلاذرُي‌، ۳/ ۲۳۷). گوُيا تماُيل‌ به‌ قُيام‌ بر ضد نظام‌ ضعُيف‌ شدۀ اموُي‌ براُي‌ گروههاُي‌ شُيعُي‌ عراق‌، انگُيزه‌اُي‌ بود تا با مطرح‌ كردن‌ زُيد به‌ پُيشواُيُي‌، برخُي‌ تشكلهاُي‌ مذهبُي‌ را پُي‌ رُيزند كه‌ عموماً به‌ آنها عنوان‌ زُيدُيه‌ اطلاق‌ مُي‌شد؛ در حالُي‌ كه‌ مُيان‌ اُين‌ گروهها در پاره‌اُي‌ از مسائل‌ اعتقادُي‌، از جمله‌ امامت‌ و موضع‌گُيرُي‌ در برابر خلافت‌ شُيخُين‌ اختلاف‌ نظرهاُيُي‌ اساسُي‌ دُيده‌ مُي‌شد (براُي‌ تفصُيل‌، نك‌ : سعد، ۷۱ به‌ بعد).

دانسته‌هاُي‌ مستقُيم‌ از اندُيشۀ زُيد به‌ قدرُي‌ اندك‌، و رواُيات‌ منتسب‌ بدو به‌ حدُي‌ مختلف‌ است‌ كه‌ به دشوارُي‌ مُي‌توان‌ درُيافت‌ كه‌ تعالُيم‌ زُيدُيان‌ تا چه‌ حد برگرفته‌ از افكار او بوده‌ است‌. از جملۀ آنچه‌ با اطمُينانُي‌ نسبُي‌ مُي‌توان‌ به‌ زُيد منسوب‌ دانست‌، اعتقاد او در بارۀ شُيخُين‌ است‌ كه‌ از ُيك‌ سو بر احق‌ بودن‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) در خلافت‌ تأكُيد كرده‌، و از سوُي‌ دُيگر عملكرد آنان‌ را مستوجب‌ برائت‌ از آنها ندانسته‌ است‌ (نك‌ : طبرُي‌، ۷/ ۱۸۰-۱۸۱؛ بلاذرُي‌، ۳/ ۲۴۰- ۲۴۳؛ اشعرُي‌، ۶۵). او در آموزشهاُي‌ خود بر وجوب‌ ستُيز با فسق‌ و جور تأكُيد داشت‌ و امام‌ را با داشتن‌ سُيصد و اندُي‌ ُياور، ملزم‌ به‌ جنگ‌ با اهل‌ جور و بغُي‌ مُي‌شم‌رد (نك‌ : مسند، ۳۶۰- ۳۶۱). بر اساس‌ پاره‌اُي‌ رواُيات‌، زُيد اندُيشۀ «امام‌ مفترض‌ الطاعه‌» به‌ نص‌ را باور نداشته‌ است‌ (نك‌ : كشُي‌، ۱۸۶- ۱۸۷؛ طبرسُي‌، ۳۷۶).

در برهه‌اُي‌ نزدُيك‌ به‌ ُيك‌ سده‌، ُيعنُي‌ تا آغاز سدۀ ۳ق‌، جرُيان‌ زُيدُيه‌ بخشُي‌ نامنسجم‌ از تارُيخ‌ خود را پشت‌ سر نهاده‌، و بُيشتر درگُير قُيامها و حركتهاُي‌ سُياسُي‌ بوده‌ است‌. در نگرشُي‌ بر اندُيشه‌هاُي‌ زُيدُيه در اُين‌ برهه‌، به‌ عنوان‌ دُيدگاهُي‌ مشترك‌ مُيان‌ آنان‌ باُيد اُين‌ اندُيشه‌ را پُيش‌ كشُيد كه‌ پس‌ از شهادت‌ امام‌ حسُين‌(ع‌)، امامت‌ در فرزندان‌ حسنُين‌ (ع‌) - و نزد اقلُيتُي‌ تمامُي‌ فرزندان‌ امام‌ علُي‌(ع‌) - دوام‌ مُي‌ُيابد، و بدون‌ آنكه‌ نصُي‌ در مُيان‌ باشد، آن‌ كس‌ از اُين‌ تبار كه‌ قُيام‌ به‌ سُيف‌ كند و مردم‌ را فراخواند، امام‌ مفترض‌ الطاعه‌ خواهد بود (نك‌ : سعد، ۷۱؛ ابن‌قبه‌، ۹۶). در آن‌ مُيان‌ فرقۀ جارودُيه در نفُي‌ امامت‌ شُيخُين‌ و فرق‌

نهادن‌ بُين‌ دانش‌ اهل‌بُيت‌ و دانش‌ عامه‌ نزدُيك‌ترُين‌ موضع‌ را نسبت‌ به‌ امامُيه‌ اتخاذ كرده‌، و فرقه‌هاُيُي‌ چون‌ بترُيه‌ و سلُيمانُيه‌ با پذُيرفتن‌ تقدم‌ مفضول‌ بر افضل‌ و قبول‌ امامت‌ شُيخُين‌، و به‌ وُيژه‌ بترُيه‌ با توقف‌ در بارۀ عثمان‌، تا حد زُيادُي‌ به‌ عامه‌ نزدُيك‌ شده‌ بودند (نك‌ : سعد، ۱۸، ۷۱-۷۴؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۴۰ به‌ بعد). همُين‌ گراُيش‌ متقابل‌ موجب‌ شده‌ بود تا متقدمان‌ امامُيه‌ گروه‌ نخست‌ را «اقوُياء» زُيدُيه‌ و آن‌ دُيگران‌ را «ضعفاء» خوانند ( مثلاً نك‌ : سعد، ۷۳). در سخن‌ از گوناگونُي‌ دُيدگاههاُي‌ كلامُي‌ نزد زُيدُيان‌ متقدم‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌ باُيد به‌ پُيروان‌ صباح‌ مزنُي‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ رجعت‌ باور داشته‌اند (همو، ۷۱؛ نُيز ذهبُي‌، مُيزان‌، ۲/ ۹۳). همچنُين‌ در مبحث‌ منزلت‌ مرتكب‌ كبُيره‌، برخُي‌ از پُيشُينُيان‌ زُيدُي‌ همچون‌ اباضُيان‌، به‌ نظرُيۀ «كفر نعمت‌» قائل‌ بوده‌اند (نك‌ : ابن‌ندُيم‌، ۲۰۱؛ علامۀ حلُي‌، ۴۵۴). افزون‌ بر آن‌، مُيان‌ گروههاُي‌ مختلف‌ زُيدُي‌، در اساسُي‌ترُين‌ مسائل‌ صفات‌ بارُي‌، عدل‌ و استطاعت‌، تشتت‌ آراء وجود داشته‌ است‌ (نك‌ : اشعرُي‌، ۷۰ به‌ بعد).

بخش‌ اصلُي‌ زُيدُيه‌ از آغاز سدۀ۳ق‌ روُي‌ به‌ انسجام‌ فكرُي‌ و تشكل‌ مكتبُي‌ آورد و نامهاُي‌ فرقه‌اُي‌ سدۀ ۲ق‌ بجز جارودُيه‌ به‌ فراموشُي‌ سپرده‌ شدند. مؤثرترُين‌ متكلم‌ زُيدُي‌ در اُين‌ جرُيان‌، قاسم‌ رسُي‌ (د ۲۴۶ق‌) است‌ كه‌ با تألُيف‌ دهها اثر، گراُيش‌ به‌ افكار معتزله‌ و دورُي‌ از امامُيه‌ را بر محافل‌ زُيدُي‌ غالب‌ ساخته‌ است‌ (نك‌ : مادلونگ‌، سراسر كتاب‌). حركتُي‌ دُيگر در اُين‌ جهت‌ راجع‌ به‌ ُيحُيُي‌ بن‌ حسُين‌، ملقب‌ به‌ هادُي‌ الُي‌ الحق‌ است‌ كه در ۲۸۳ق‌ امامت‌ دُيرپاُي‌ زُيدُي‌ را در ُيمن‌ بنُياد نهاد و با تألُيف‌ آثارُي‌ پرشم‌ار به‌ تثبُيت‌ كلام‌ اعتزال‌ گراُي‌ زُيدُي‌ پرداخت‌ (براُي‌ زُيدُيان‌ غُير معتزلُي‌ در اواخر سدۀ ۳ق‌، نك‌ : ابن‌قبه‌، ۱۲۲).

جهم‌، زمُينه‌ساز مكاتب‌ كلامُي‌

جهم‌ بن‌ صفوان‌ سمرقندُي‌ (د ۱۲۸ق‌) مردُي‌ از موالُي‌ عرب‌ بنُي‌ راسب‌ بود كه‌ راه‌ به‌ خراسان‌ برد و در آنجا با امُيرُي‌ حارث‌ بن‌ سرُيج‌ نام‌ همراه‌ گشته‌، شورشُي‌ پردامنه‌ را بر ضد بنُي‌ مروان‌ برپا كرد و سخت‌ بر امر به‌ معروف‌ تكُيه‌ مُي‌ورزُيد. از اندُيشه‌هاُي‌ جهم‌ به‌ صورت‌ مدون‌ چُيزُي‌ بر جاُي‌ نمانده‌، و تنها آنچه‌ از آن‌ دانسته‌ است‌، مطالبُي‌ است‌ كه در نوشته‌هاُي‌ مخالفان‌ ُياد شده‌ است‌. بر پاُيۀ نقل‌ اشعرُي‌، جهم‌ به‌ جهت‌ گرُيز از تشبُيه‌، اطلاق‌ واژۀ شُي‌ء را بر خداوند نمُي‌پسندُيد، قرآن‌ را مخلوق‌ مُي‌شم‌رد، فاعل‌ حقُيقُي‌ افعال‌ انسان‌ را خداوند، و اُيمان‌ را تنها معرفت‌ به‌ خداوند مُي‌دانست‌ (نك‌ : اشعرُي‌، ۲۷۹-۲۸۰؛ نُيز شهرستانُي‌، ۱/ ۷۹-۸۱؛ نُيز نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، II/ 493 به‌ بعد). جهم‌ متقدم‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ سادگُي‌ در بارۀ رُيشه‌هاُي‌ اندُيشۀ كلامُي‌ او سخنُي‌ گفت‌، اما اجمالاً باُيد تعالُيم‌ او را ُيك‌ دستگاه‌ كلامُي‌ آغازُين‌ و عارُي‌ از پُيچُيدگُي‌ دانست‌ كه‌ ۳ عامل‌ اصلُي‌ توحُيد صفاتُي‌، جبر و ارجاء را در خود دارد. مكتب‌ جهم‌ پُيروانُي‌ نُيز به دست‌ آورد كه‌ بقاُياُي‌ آن‌ تا سدۀ ۴ق‌ هنوز در ترمذ شناخته‌ بود (نك‌ : مقدسُي‌، ۳۲۳)، اما باُيد دانست‌ كه‌ عنوان‌ جهمُي‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌ به‌ عنوان‌ ُيك‌ اتهام‌ اعتقادُي‌ رواج‌ داشته‌ است‌ و بسُيارُي‌ از كسانُي‌ كه در منابع‌ شرح‌حالُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ با عنوان‌ جهمُي‌ شناخته‌ شده‌اند، نه‌ پُيروان‌ اندُيشۀ جهم‌، بلكه‌ متفكرانُي‌ نزدُيك‌ به‌ وُي‌ در اندُيشه‌ بوده‌اند. عارُي‌ بودن‌ تعالُيم‌ جهم‌ در باب‌ توحُيد صفاتُي‌ از پُيچُيدگُي‌ دوره‌هاُي‌ بعد، او را در منابع‌ فرقه‌شناختُي‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ نماد افراط در نفُي‌ صفات‌ و به‌ اصطلاح‌ «تعطُيل‌» معرفُي‌ كرده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : شهرستانُي‌، ۱/ ۸۱؛ نُيز عبدالقادر، ۲/ ۱۹۶).

دُيگر معاصر جهم‌، شخصُي‌ به‌ نام‌ جعد بن‌ درهم‌ (د ح‌ ۱۱۸ق‌) از عالمان‌ بصره‌ بود كه‌ او را نُيز باُيد از نخستُين‌ عرضه‌كنندگان‌ ُيك‌ نظام‌ سادۀ كلامُي‌ دانست‌. جعد را در باب‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، با صرف‌ نظر از جزئُيات‌ مُي‌توان‌ با جهم‌ هم‌باور دانست‌، اما در مسألۀ قدر به‌ اختُيار انسان‌ گراُيش‌ داشت‌ (نك‌ : ابن‌اثُير، ۵/ ۴۲۹؛ ذهبُي‌، مُيزان‌، ۱/ ۳۹۹). در منابع‌، نام‌ جعد در كنار جهم‌ به‌ عنوان‌ نخستُين‌ قائلان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ آمده‌ است‌ (نك‌ : دارمُي‌، الرد علُي‌ الجهمُيۀ، ۴).

پُيداُيُي‌ و گسترش‌ اندُيشۀ اعتزالُي‌

مكتب‌ خوف‌ گراُي‌ بصره در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ ق‌، توسط كسانُي‌ از پروردگان‌ و وابستگان‌ حلقۀ حسن‌ بصرُي‌ دوام‌ ُيافت‌، اما اُين‌ وابستگان‌ خود از نظر اندُيشه‌ و مكتب‌ فكرُي‌، راهُي‌ همسان‌ نرفته‌، و گاه‌ به‌ اندُيشه‌هاُي‌ باطنُي‌ صوفُيانه‌ و گاه‌ به‌ افكار فُيلسوفانۀ معتزله‌ راه‌ گشوده‌اند. به‌ عنوان‌ مكتبُي‌ منشعب‌ از مكتب‌ خوف‌گراُي‌ بصره‌، باُيد به‌ گروه‌ مهم‌ معتزله‌ اشاره‌ كرد كه دو پاُيه‌گذار آن‌ واصل‌ بن‌ عطا و عمرو بن‌ عبُيد از شاگردان‌ حسن‌ بصرُي‌، و تا حد زُيادُي‌ تأثُير پذُيرفته‌ از تعالُيم‌ او بوده‌اند. ممُيزۀ مهم‌ اُين‌ مكتب‌ نسبت‌ به‌ تعالُيم‌ حسن‌، اندُيشۀ «منزلت‌ بُين‌ منزلتُين‌» براُي‌ مرتكبان‌ كبُيره‌ است‌ كه‌ نظرُيه‌اُي‌ نوُين‌ در نوع‌ خود بوده‌ است‌. عنصر خوف‌ از عقاب‌ نُيز در اندُيشۀ معتزله در قالب‌ نظرُيۀ «وعُيد» جلوه‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : مفُيد، ۴۶-۴۷). قول‌ واصل‌ به‌ اختُيار (نك‌ : شهرستانُي‌، ۱/ ۵۱) اگرچه در تعالُيم‌ حسن‌ بصرُي‌ رُيشه داشته‌، اما احتمالاً بُي‌تأثُير از تعالُيم‌ قدرُيان‌ متقدم‌ چون‌ معبد جهنُي‌ نبوده‌ است‌.

در باب‌ توحُيد، باُيد ُيادآور شد كه در اواُيل‌ سدۀ ۲ق‌، با ظهور كسانُي‌ چون‌ جهم‌ و جعد، زمُينه‌ براُي‌ طرح‌ مباحث‌ توحُيد صفاتُي‌ فراهم‌ آمده‌ بود و طبُيعُي‌ است‌ كه‌ بنُيان‌گذاران‌ كلام‌ معتزلُي‌ در پرداخت‌ مباحث‌ توحُيد از پُيشُينُيان‌ بهره‌ گرفته‌ باشند. توحُيد صفاتُي‌ در كلام‌ واصل‌ به‌ گونه‌اُي‌ ساده‌ مطرح‌ شده‌، و مطابق‌ نقل‌، واصل‌ بر پاُيۀ اُين‌ استدلال‌ كه در صورت‌ اثبات‌ صفات‌ قدُيم‌، تعدد قدما و تعدد خداُيان‌ لازم‌ مُي‌آُيد، به‌ نفُي‌ صفات‌ بارُي‌ گراُيُيده‌ بود. چهارمُين‌ وُيژگُي‌ تعالُيم‌ واصل‌ قول‌ او در بارۀ متخاصمُين‌ در جرُيان‌ قتل‌ عثمان‌ و جنگهاُي‌ جمل‌ و صفُين‌ بود كه‌ به‌ طرُيقۀ «مرجئۀ اولُي‌» به‌توقف‌ و سكوت‌ گراُيُيده‌ است‌ (همو، ۱/ ۵۱ -۵۳؛ نُيز اسفراُينُي‌، ۶۷ -۶۹؛ نُيز نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، II/ 233 به‌ بعد).

در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، دو تن‌ از منسوبان‌ به‌ مكتب‌ تازه‌ تأسُيس‌ معتزله‌، ضرار بن‌ عمرو و حفص‌ الفرد با حفظ برخُي‌ مشخصات‌ عمومُي‌ مكتب‌ چون‌ منزلت‌ بُين‌ منزلتُين‌، اندُيشۀ اختُيار را با گونه‌اُي‌ از جبر جاُيگزُين‌ ساختند (نك‌ : ابوالقاسم‌ بلخُي‌، ۷۵؛ ابن‌ندُيم‌، ۲۱۵، ۲۲۹، جم؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۸۲ -۸۳). ضرار و حفص‌ در توحُيد باور داشتند كه‌ خداوند ماهُيتُي‌ است‌ كه‌ جز خود او كسُي‌ بدان‌ علم‌ ندارد و نُيز بر آن‌ بودند كه‌انسان‌ داراُي‌حس‌ ششم‌ُي‌است‌ كه در قُيامت‌بدان‌ حس‌خداوند را درخواهد ُيافت‌ (نك‌ : همو، ۱/ ۸۲؛ نُيز فان‌اس‌، همان‌، I/ 211، نُيز III/ 32 به‌ بعد). دو نظرُيۀ ماهُيت‌ و حس‌ ششم ‌كه در منابع‌ كلامُي‌، ضرار و حفص‌ بدان‌ شهرت‌ ُيافتند، به‌ هر دلُيل‌ توسط آنان‌ به‌ ابوحنُيفه‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ بود (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۹۱-۳۹۲). در مُيان‌ عقاُيد منقول‌ از اُين‌ دو، نظرُياتُي‌ در بارۀ مباحث‌ «دقُيق‌» از كلام‌ چون‌ مباحث‌ جسم‌ و مسألۀ كمون‌ و مباحث‌ اعراض‌ و حركات‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود (نك‌ : اشعرُي‌، ۳۲۸، ۳۴۵، جمـ ) كه‌ نشان‌ دهندۀ مرحله‌اُي‌ مُيانُي‌ از كلام‌ سادۀ واصل‌ به‌ كلام‌ پُيچُيده‌ و فلسفُي‌ شدۀ سدۀ ۳ق‌ است‌.

نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌، دورۀ شكوفاُيُي‌ كلام‌ معتزلُي‌ و دورۀ تألُيف‌ آثار پرشم‌ار از سوُي‌ متكلمانُي‌ نامدار، چون‌ابوالهذُيل‌ علاف‌، ابراهُيم‌ نظام‌، بشر بن‌ معتمر و ابوموسُي‌ مردار است‌ كه‌ موضوع‌ اصلُي‌ بسُيارُي‌ از اُين‌ آثار مباحثُي‌ چون‌ توحُيد با فروعُي‌ چون‌ خلق‌ قرآن‌، مبحث‌ وصف‌ عدل‌ براُي‌ ذات‌ بارُي‌ و قدرت‌ خداوند بر ظلم‌، مباحث‌ قدر از جمله‌ بحث‌ «استطاعت‌»، مبحث‌ ارجاء و وعُيد، تعرُيف‌ انسان‌، و در باب‌ معاد بحث‌ از موضوعات‌ منصوص‌ چون‌ عذاب‌ قبر، شفاعت‌ و حركات‌ اهل‌ بهشت‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ندُيم‌، ۲۰۴ به‌ بعد). در مباحث‌ انتقادُي‌ نسبت‌ به‌ ملل‌ و نحل‌، در عناوُينُي‌ چون‌ ردُيۀ ابوالهذُيل‌ بر سوفسطاُيُيان‌ و ردُيۀ نظام‌ بر اصحاب‌ هُيولُي‌ (همو، ۲۰۴، ۲۰۶)، نشانه‌هاُيُي‌ مستقُيم‌ بر آشناُيُي‌ متكلمان‌ معتزلُي‌ با تعالُيم‌ مكاتب‌ فلسفُي‌ هلنُي‌ وجود دارد و تأثُير اُين‌ روُياروُيُي‌ افكار، به‌ خصوص‌ در آثارُي‌ در مباحث‌ دقُيق‌، چون‌ بحث‌ حركت‌، جواهر و اعراض‌، طفره‌ و مسألۀ خلق‌ نماُيان‌ است‌ (نك‌ : همانجاها).

در اواُيل‌ سدۀ ۳ق‌ به‌ ُيك‌ انشعاب‌ اصلُي‌ در معتزله‌ نُيز باُيد اشاره‌ كرد كه‌ بعدها به‌ نام‌ بانُي‌ آن‌ حسُين‌ بن‌ محمد نجار به‌ نجارُيه‌ شناخته‌ شد و وُيژگُي‌ تعالُيم‌ آن‌ حفظ باورهاُي‌ معتزلُي‌ در باب‌ توحُيد، و در عُين‌ حال‌ گروُيدن‌ به‌ گونه‌اُي‌ از ارجاء و نُيز جبر بوده‌ است‌ (نك‌ : اسفراُينُي‌، ۱۰۱- ۱۰۳؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۸۱ -۸۲؛ نُيز نك‌ : فان‌اس‌، همان‌، سراسر ج‌۳). در سدۀ ۳ق‌ مكتب‌ معتزله‌ به دو شاخۀ فرعُي‌: شاخۀ بصره‌ و شاخۀ بغداد تقسُيم‌ شد كه در عُين‌ اشتراك‌ در مبانُي‌ مكتب‌ اعتزال‌، در طُيف‌ وسُيعُي‌ از مباحث‌ فرعُي‌، از موضوعات‌ بسُيار كهن‌ كلامُي‌ چون‌ امامت‌ گرفته‌ تا مباحث‌ دقُيق‌ كلام‌ مانند جزء لاُيتجزا با ُيكدُيگر اختلافاتُي‌ داشته‌اند؛ تقابل‌ دو مكتب‌ در نُيمۀ اخُير سدۀ ۳ق‌ بُيشتر در قالب‌ اختلاف‌ نظرهاُي‌ ابوالقاسم‌ بلخُي‌ از جناح‌ بغدادُي‌ و جباُيُيها از جناح‌ بصره‌ پدُيدار شده‌ است‌ (براُي‌ جزئُيات‌ اختلافها، نك‌ : ابورشُيد، سراسر كتاب‌؛ نُيز ابن‌ابُي‌الحدُيد، ۱/ ۷).

عراق‌، بستر اندُيشۀ ارجاء

در نُيمۀ اول‌ سدۀ ۲ ق‌، نماُيندۀ شاخص‌ اُين‌ اندُيشه در كوفه‌، ابوحنُيفه‌ است‌ كه‌ اصول‌ نظرُيات‌ او در العالم‌ و المتعلم‌ و نُيز رساله‌ به‌ عثمان‌ بتُي‌، منعكس‌ گردُيده‌ است‌. ابوحنُيفه در انتقاد از اندُيشۀ تفرُيطُي‌ مرجئه‌ (ص‌ ۴۰-۴۱)، تصرُيح‌ دارد كه‌ از دُيدگاه‌ او، همۀ مؤمنان‌ لزوماً راهُي‌ بهشت‌ نخواهند شد و گنهكاران‌ توبه‌ناكرده‌، به‌ خواست‌ خداوند ممكن‌ است‌ به‌ آتش‌ درافتند و ممكن‌ است‌ كه‌ بخشُيده‌ شوند (ص‌ ۹۷). در نگاهُي‌ تحلُيلُي‌ به‌ تعالُيم‌ مكتب‌ ارجاء، مُي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اُينان‌ به‌ انگُيزۀ پرهُيز از مواضع‌ افراط و تفرُيط، در زندگُي‌ فردُي‌ عمل‌ را با همۀ ارزش‌ آن‌، جدا از حقُيقتُي‌ به‌ نام‌ اُيمان‌ مُي‌شم‌ردند و بدون‌ آنكه‌ به‌ عاصُي‌ وعدۀ بهشت‌ دهند، او را مؤمن‌ و برادر دُينُي‌ دُيگر افراد جامعه‌ مُي‌شم‌ردند. نظرُيۀ ارجاء با اُين‌ شكل‌ آن‌، مُي‌توانست‌ در آن‌ روزگار پرآشوب‌، بدون‌ آنكه‌ مردم‌ را در بعد اخلاق‌ فردُي‌ به‌ فساد خواند، در بعد اجتماعُي‌ آنان‌ را برگرد محور «برادرُي‌ اُيمانُي‌» و «ولاُيت‌» گرد هم‌ آورد (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۸۵).

در نسل‌ پس‌ از ابوحنُيفه‌، برجسته‌ترُين‌ شاگرد وُي‌، ابوُيوسف‌ از معتقدان‌ به‌ اُين‌ تفكر بود (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۴۴۳؛ براُي‌ ارجاء كوفُي‌ پس‌ از ابوحنُيفه‌، نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، I/ 214 به‌ بعد)، اما روزگار ارجاء سنتُي‌ عملاً در عراق‌ به‌ سر آمده‌ بود و از آن‌ پس‌ حركت‌ مرجئه در قالب‌ مكتب‌ ُيا مكاتبُي‌ ادامه‌ ُيافته‌ كه‌ عرضه‌ كنندۀ مجموعه‌اُي‌ از عقاُيد با روشُي‌ شبه‌معتزلُي‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ جناحُي‌ از مرجُيان‌ عدلُي‌ به‌ رهبرُي‌ بشر مرُيسُي‌ (د ۲۱۸ق‌) شاگرد ابوُيوسف‌، آموزش‌ خود را به‌ طور نمادُين‌ به‌ حنفُيان‌ منتسب‌ مُي‌كردند، اما رُيشۀ تعالُيم‌ شم‌ارُي‌ دُيگر از اُين‌ مرجُيان‌ را باُيد در دُيگر مكاتب‌ رجاُيُي‌، از جمله‌ مرجُيان‌ بصره‌ جست‌وجو كرد. بشر مرُيسُي‌ با حفظ اساس‌ ارجاء حنفُي‌، در مسائلُي‌ چون‌ توحُيد صفاتُي‌ و به‌ وُيژه‌ خلق‌ قرآن‌ به‌ موضع‌ معتزله‌ و شُيوه‌هاُي‌ آنان‌ گراُيش‌ داشت‌ (نك‌ : صُيمرُي‌، ۱۶۲- ۱۶۳؛ خطُيب‌، ۷/ ۵۶ به‌ بعد؛ قس‌: بغدادُي‌،۱۲۴). حركت‌ بشر در مُيانۀسدۀ۳ق‌ توسط ابن‌ثلجُي‌(د۲۶۶ق‌) دنبال‌ شد كه‌ با تثبُيت‌ برخُي‌ از مبانُي‌ كلامُي‌ بشر، در مسألۀ جنجال‌ برانگُيز خلق‌ قرآن‌ با گرُيز از تصرُيح‌ به‌ وقف‌ گراُيُيد و عملاً زمُينۀ مساعدترُي‌ را براُي‌ پُيروان‌ مكتب‌ در برابر حملات‌ مخالفان‌ فراهم‌ آورد. ارائۀ نظرُيۀ وقف‌ در بارۀ قرآن‌، عالمان‌ مخالف‌ از اصحاب‌ حدُيث‌ را چنان‌ به‌ خشم ‌آورده‌ بود كه‌ او را «سپرِ جهمُيه‌» لقب‌ دادند (نك‌ : دارمُي‌، الرد علُي‌ بشر المرُيسُي‌، ۸۱؛ نُيز داك‌، ۲/ ۵۴۹ -۵۵۰).

از دُيگر رجال‌ مرجُي‌ عدل‌گرا با گراُيش‌ بصرُي‌ كه‌ گاه‌ به‌ سبب‌ نزدُيكُي‌ بسُيار تعالُيم‌، نام‌ آنان‌ در شم‌ار متكلمان‌ معتزلُي‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌مرتضُي‌، ۵۷، ۷۱، جم)، به‌ وُيژه‌ ابوشم‌ر، ابوالحسُين‌ صالحُي‌ و موُيس‌ بن‌ عمران‌ در منابع‌ نامبردار بوده‌، و آراء كلامُي‌ آنان‌ به‌ طور پراكنده‌ نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابوالقاسم‌ بلخُي‌، ۷۴؛ اشعرُي‌ ، ۱۳۲- ۱۳۵، جم‌ ).

حنفُيان‌ عدل‌گرا در خراسان‌

در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، خاور خراسان‌، به‌ وُيژه‌ منطقۀ بلخ‌ گسترۀ نفوذ مكتبُي‌ گشته‌ بود كه‌ مُي‌توان‌ آن‌ را مكتب‌ حنفُيان‌ عدل‌گرا نام‌ داد. در اُين‌ اوان‌، شم‌ارُي‌ از شاگردان‌ مشرقُي‌ ابوحنُيفه‌ نه‌تنها فقه‌،بلكه‌ تعالُيم‌ اعتقادُي‌او را در خراسان‌و ماوراءالنهر تروُيج‌ مُي‌كردند و فعالُيت‌ آنان‌ چنان‌ با استقبال‌ روبه‌رو شده‌ بود كه‌ به‌ گفتۀ صفُي‌الدُين‌ بلخُي‌ به‌ لحاظ رابطه‌اُي‌ سه‌گانه‌ مُيان‌ ابوحنُيفه‌، اندُيشۀ ارجاء و مردمان‌ بلخ‌، اُين‌ شهر را «مرجُي‌ آباد» مُي‌خوانده‌اند (ص‌ ۲۸- ۲۹؛ نُيز نك‌ : ابوبكر خوارزمُي‌، ۴۸). سلم‌ بن‌ سالم‌ بلخُي‌ ُيكُي‌ از اُين‌ گروه‌ شاگردان‌ ابوحنُيفه‌، با نفوذ فراوانُي‌ كه داشت‌، در موطن‌ خود به‌ اجراُي‌ گستردۀ امر به‌ معروف‌ پرداخت‌ و حركتُي‌ سُياسُي‌ را بر ضد هارون‌، خلُيفۀ وقت‌ سامان‌ داد (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۲)/ ۱۰۶).

در مُيان‌ شاگردان‌ خراسانُي‌ ابوحنُيفه‌، ابومطُيع‌ بلخُي‌ شخصُيتُي‌ است‌ كه در شكل‌گُيرُي‌ نظام‌ كلامُي‌ اُين‌ مكتب‌ اساسُي‌ترُين‌ نقش‌ را اُيفا نموده‌، و بر پاُيۀ دانسته‌هاُي‌ پراكنده‌ از باورهاُي‌ كلامُي‌ او كه در منابع‌ مخالفان‌ بازتاب‌ ُيافته‌ است‌، مُي‌توان‌ چهرۀ كلُي‌ تعالُيم‌ اُين‌ مكتب‌ را در دورۀ آغازُين‌ خود تصوُير كرد؛ از جملۀ عقاُيد منقول‌ از وُي‌، مُي‌توان‌ به‌ موضع‌ او در باب‌ قدر كه‌ به‌ معتزله‌ نزدُيك‌ بود (نك‌ : ابوالقاسم‌ بلخُي‌، ۱۰۴- ۱۰۵) و عقُيدۀ وُي‌ به‌ فنا ناپذُيرُي‌ بهشت‌ و دوزخ‌ (نك‌ : احمد بن‌ حنبل‌، ۳/ ۲۹۹- ۳۰۰) اشاره‌ كرد. از رجال‌ مؤثر در كنار ابومطُيع‌، باُيد ابومقاتل‌ سمرقندُي‌، دُيگر شاگرد ابوحنُيفه‌ را نام‌ برد كه‌ راوُي‌ اصلُي‌ كتاب‌ العالم‌ و المتعلم‌ ابوحنُيفه‌ و انتقال‌ دهندۀ اُين‌ متن‌ به‌ ابومطُيع‌ بلخُي‌ است‌؛ متنُي‌ كه‌ مُي‌توان‌ آن‌ را سنگ‌ بناُي‌ اندُيشۀ كلامُي‌ اُين‌ مكتب‌ تلقُي‌ كرد. همچنُين‌ رواُيت‌ متنُي‌ دُينُي‌ - حماسُي‌ با عنوان‌ مقتل‌ سعُيد بن‌ جبُير از سوُي‌ ابومقاتل‌ و تروُيج‌ آن‌ در خراسان‌ و ماوراءالنهر، از پُيوندُي‌ رُيشه‌اُي‌ مُيان‌ اُين‌ مكتب‌ با پُيشتاز آمر به‌ معروف‌ِ مرجئه‌ حكاُيت‌ دارد (نك‌ :ترمذُي‌، ۵/ ۷۴۳، براُي‌ اسانُيد؛ ابوالعرب‌، ۲۱۴- ۲۱۸، براُي‌ متن‌). در متن‌ مناظرۀ سعُيد بن‌ جبُير با حجاج‌ در اُين‌ رواُيت‌، به‌ تلوُيح‌ دُيدگاه‌ وقف‌گراُيانۀ مكتب‌ نسبت‌ به‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) و برخُي‌ دُيگر از متقدمان‌ نماُيانده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : همو، ۲۱۷).

چنُين‌ مُي‌نماُيد كه در اُين‌ دوره‌، علاوه‌ بر كتاب‌ العالم‌ و المتعلم‌، منبع‌ اساسُي‌ در آموزش‌ اعتقادُي‌ حنفُيان‌ عدل‌گرا متن‌ الفقه‌ الاكبرِ قدُيم‌ ( الفقه‌ الاكبر ۱ ) منسوب‌ به‌ ابوحنُيفه‌ بوده‌ است‌ (براُي‌ توضُيح‌،نك‌ ه‌ د، ۵/ ۳۸۸). در دهه‌هاُي‌ مُيانُي‌ سدۀ ۳ق‌، مرجُيان‌ عدل‌گراُي‌ خراسان‌ اسماء الهُي‌ را حقُيقتُي‌ جز ذات‌ خداوند ونامهاُيُي‌ مخلوق‌ مُي‌دانستند؛ هر گونه‌ تجسُيم‌ و تشبُيه‌ را به‌ شدت‌ منكر بودند و در بارۀ خلق‌ قرآن‌ نُيز به‌ توقف‌ مُي‌گراُيُيدند. در تعالُيم‌ اُين‌ مكتب‌ حنفُي‌ دُيدگاه‌ انتقادُي‌ نسبت‌ به‌ صحابه‌ مانند ابوهرُيره‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود.

بازمانده‌ها از آثار اُين‌ مكتب‌ بسُيار اندك‌ و كم‌شناخته‌ است‌؛ از آن‌ مُيان‌، از محتواُي‌ ُيكُي‌ از تألُيفهاُي‌ اُين‌ مكتب‌ اطلاع‌ دارُيم‌ كه‌ به‌ طور پراكنده در اثناُي‌ الرد علُي‌ بشر المرُيسُي‌ اثر عثمان‌ بن‌ سعُيد دارمُي‌ درج‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۵، جم‌ ). همچنُين‌ با گزارش‌ عبدالجلُيل‌ قزوُينُي‌ (ص‌ ۳۰۶) تأُيُيد مُي‌شود كه در سدۀ ۳ق‌ حنفُي‌ اعتقادان‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر بر وجوب‌ معرفت‌ خداوند از طرُيق‌ عقل‌ و نظر مصر بوده‌، و نقل‌گراُيُي‌ و تقلُيد را در اُين‌ مورد باطل‌ مُي‌دانسته‌اند. در سدۀ ۳ق‌، ردود فضل‌ بن‌ شاذان‌ نُيشابورُي‌ در الاُيضاح‌ (ص‌ ۱۶۸ به‌ بعد) و ردُيه‌هاُيُي‌ كه‌ به‌ طور مستقل‌ از سوُي‌ برخُي‌ عالمان‌ امامُي‌ مشرق‌ بر «مرجئه‌» نوشته‌ شده‌ بوده‌ (نك‌ : طوسُي‌، ۳۴، ۱۲۴؛ نجاشُي‌، ۳۰۷، ۴۵۴)، ظاهراً خطاب‌ به‌ پُيروان‌ همُين‌ مكتب‌ بوده‌ است‌.

حنفُيان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌

در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌ در خراسان‌ و ماوراء النهر نُيز مكتبُي‌ شكل‌ مُي‌گرفت‌ كه در عهد سامانُي‌ (۲۶۱- ۳۸۹ق‌) به‌ مكتب‌ غالب‌ بر محافل‌ كلامُي‌ ماوراء النهر تبدُيل‌ شده‌، و در دُيگر سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ تا مصر نُيز رونقُي‌ ُيافته‌ بود. اُين‌ مكتب‌ كه در عمل‌، زمُينۀ آن‌ ارجاء حنفُي‌ با نزدُيكُي‌ بسُيار به‌ مواضع‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در دُيگر مسائل‌ بود، در نظرُيه‌، نظام‌ اعتقادُي‌ خود را كاملاً برپاُيۀ آراء ابوحنُيفه‌ مُي‌دانست‌ و برخُي‌ شاگردان‌ عراقُي‌ او چون‌ ابوُيوسف‌ و محمد ابن‌ حسن‌ شُيبانُي‌ را به‌ عنوان‌ پُيشگامان‌ فكرُي‌ خود قلمداد مُي‌كرد.

تأكُيد بر ذكر ابن‌مبارك‌، عالم‌ اصحاب‌ حدُيث‌ خراسان‌ در عداد مشاُيخ‌ اُين‌ مكتب‌ (مثلاً نك‌ : اوزجندُي‌، ۳؛ نُيز عبادُي‌، ۱-۲)، ممكن‌ است‌ حاكُي‌ از نقش‌ ابن‌ مبارك‌ - كه‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ عالمُي‌ نه‌ پُيرو، اما حامُي‌ و بزرگ‌دارندۀ ابوحنُيفه در منابع‌ اسلامُي‌ شناخته‌ بوده‌ است‌ - در شكل‌گُيرُي‌ نخستُين‌ اُين‌ مكتب‌ بوده‌ باشد. اُين‌ احتمال‌ دور نمُي‌نماُيد كه‌ محُيط سنت‌گراُي‌ مرو، زُيستگاه‌ ابن‌ مبارك‌، كانون‌ نخستُين‌ پاُي‌گُيرُي‌ مكتب‌ ارجاءگرا - حدُيث‌ گراُي‌ خراسان‌ ُيا به‌ تعبُير خود پُيروان‌، مكتب‌ (حنفُيان‌) «اهل‌ سنت‌ و جماعت‌» بوده‌ باشد. در اُين‌ مورد، علاوه‌ بر نقش‌ احتمالُي‌ ابن‌ مبارك‌، حضور ابوعصمه‌ نوح‌ بن‌ ابُي‌مرُيم‌ از شاگردان‌ مُيانه‌روِ ابوحنُيفه‌ و قاضُي‌ شهر مرو، نُيز مُي‌تواند دراُين‌ جرُيان‌ مهم‌ و اساسُي‌ تلقُي‌ گردد؛ به‌ هر تقدُير ُيكُي‌ از كهن‌ترُين‌ اقرارُيه‌هاُي‌ اُين‌ مكتب‌ به‌ رواُيت‌ نوح‌ بن‌ ابُي‌مرُيم‌ از ابوحنُيفه‌ است‌ (نك‌ : ابو لُيث‌، ۱۸۷). مجموع‌ آنچه‌ از عقاُيد اُين‌ مكتب‌ پُيش‌ از مُيانۀ سدۀ ۳ق‌ شناخته‌ شده‌، اقرارُيه‌هاُيُي‌ كوتاه‌ است‌ كه در آن‌ اندُيشه‌هاُيُي‌ چون‌ تفضُيل‌ «شُيخُين‌» و حب‌ «خَتَنُين‌»، تكفُير نكردن‌ مرتكبان‌ كبُيره‌، سخن‌ نگفتن‌ در بارۀ خداوند به‌ شُيوۀ متكلمان‌ مطرح‌ شده‌، و گاه‌ از مفاهُيم‌ مربوط به‌ معاد چون‌ عذاب‌ قبر و حمل‌ نكردن‌ معاصُي‌ بر خداوند نُيز سخن‌ رفته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همانجا؛ خوارزمُي‌، ۲(۴)/ ۱۵۴۵).

كهن‌ترُين‌ متن‌ اعتقادُي‌ نسبتاً تفصُيلُي‌ از حنفُيان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌، كتاب‌ الوصُيۀ منسوب‌ به‌ ابوحنُيفه‌ است‌ كه در آن‌ مسائلُي‌ چون‌ تعرُيف‌ اُيمان‌، بحث‌ از صفات‌ خداوند، خلق‌ قرآن‌، خلق‌ اعمال‌ و استطاعت‌، تكُيه‌ بر باورهاُي‌ منصوص‌ مربوط به‌ معاد چون‌ حقانُيت‌ عذاب‌ قبر، شفاعت‌ و مخلوق‌ بودن‌ و فناناپذُيرُي‌ بهشت‌ و جهنم‌، و تصدُيق‌ رؤُيت‌ خداوند - بدون‌ تشبُيه‌ - مطرح‌ شده‌ است‌. به‌ علاوه‌، در اُين‌ متن‌ نظرُيۀ ترتُيب‌ فضل‌ خلفاُي‌ اربعه‌ به‌ ترتُيب‌ خلافت‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود(نك‌ : «الوصُيۀ»، سراسر كتاب‌). چنانكه‌ ولفسن ‌(ص‌ 281-282) اشاره‌ كرده‌، اُين‌ متن‌ در طرح‌ و چگونگُي‌ برخورد با مسألۀ خلق‌ قرآن‌ از تعالُيم‌ ابن‌كلاب‌ تأثُير پذُيرفته‌ است‌ (براُي‌ توضُيح‌ بُيشتر، نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۸۹-۳۹۱).

برخورد اصحاب‌ حدُيث‌ با مباحث‌ كلامُي‌

آنچه در منابع‌ متقدم‌ اسلامُي‌ به‌ عنوان‌ گراُيش‌ اصحاب‌حدُيث‌ شناخته‌ مُي‌شود، دست‌ كم‌ در برخورد با مسائل‌ كلامُي‌ نمُي‌تواند مكتبُي‌ واحد و منسجم‌ تلقُي‌ گردد؛ اُين‌ گراُيش‌ در طول‌ ُيك‌ سده‌ اُيفاُي‌ نقش‌ فعال‌ و تعُيُين‌ كننده در محافل‌ فكرُي‌، طُيفهاُي‌ مختلفُي‌ را به‌ خود دُيده‌ است‌. در نگرشُي‌ كلُي‌ بر روند جهت‌گُيرُيهاُي‌ اُين‌ گروه‌، به‌ وُيژه‌ باُيد تعالُيم‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌ به‌ رهبرُي‌ سفُيان‌ ثورُي‌ را از تعالُيم‌ احمد بن‌ حنبل‌ و پُيروان‌ او در سدۀ ۳ق‌، تمُيز داد.

پُيش‌ از پرداختن‌ به‌ جهت‌گُيرُيهاُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در مسائل‌ مشهور كلامُي‌ چون‌ صفات‌، قدر و اُيمان‌، نخست‌ باُيد تفاوتُي‌ آشكار مُيان‌ متقدمان‌ و متأخران‌ اصحاب‌ حدُيث‌ را گوشزد كرد. جرُيان‌ غالب‌ در مكتب‌ عراقُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ ق‌، جرُيانُي‌ با گراُيش‌ علوُي‌ و موضع‌گُيرُيهاُي‌ عدالت‌خواهانه‌ بود؛ چنانكه‌ كسانُي‌ چون‌ سفُيان‌ ثورُي‌ از كوفه‌، و شعبۀ بن‌ حجاج‌ و هُشُيم‌ بن‌ بشُير از همفكران‌ او در بصره‌ و واسط، در جرُيان‌ قُيام‌ زُيدُي‌ ابراهُيم‌ حسنُي‌ نقش‌ مهمُي‌ اُيفا كردند (نك‌ : ابوالفرج‌، ۳۱۵- ۳۸۶؛ نُيز ابن‌ سعد، ۶/ ۲۵۸-۲۶۰، جم). بر پاُيۀ منابع‌، اُين‌ گراُيش‌ از جنبۀ نظرُي‌ نُيز به‌ صورت‌ تقدُيم‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) بر عثمان‌ تجلُي‌ مُي‌كرد (نك‌ : ابوالعرب‌، ۴۴۵؛ ذهبُي‌، مُيزان‌، ۲/ ۵۸۸؛ نُيز نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، I/ 235 به‌ بعد) و حتُي‌ گاه‌ از تقدُيم‌ آن‌ حضرت‌ بر شُيخُين‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ مُي‌آمد (مثلاً نك‌ : ذهبُي‌، همان‌، ۲/ ۲۴۸). اُين‌ گراُيش‌ علوُي‌، اگرچه در سدۀ بعد نُيز در رجالُي‌ چون‌ ابوبكر و عثمان‌ پسران‌ ابُي‌شُيبه‌، ابونعُيم‌ فضل‌ بن‌ دُكُين‌ و ُيحُيُي‌ بن‌ آدم‌ ادامه‌ ُيافت‌ (نك‌ : ابوالفرج‌، ۵۵۱ -۵۵۲)، اما به‌ زودُي‌ شخصُيت‌ محورُي‌ سفُيان‌ ثورُي‌ در مُيان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ جاُي‌ خود را به‌ احمد بن‌ حنبل‌ داد و اُين‌ اندُيشه‌ بر محافل‌ اصحاب‌ حدُيث‌ غالب‌ شد كه‌ اطاعت‌ از «ائمۀ مسلمُين‌» لازمۀ پُيروُي‌ سنت‌ است‌ و هر كس‌ خلُيفۀ مسلمانان‌ گردد، هر چند فاجر بوده‌ باشد و اگر چه‌ با قهر و غلبه‌ بر اُين‌ مسند دست‌ ُيابد، امر او مطاع‌ خواهد بود (نك‌ : ابن‌ابُي‌ُيعلُي‌، ۱/ ۲۴۳-۲۴۴). احمد در نظرُيۀ خود در باب‌ امامت‌ به‌ تربُيع‌ خلفا قائل‌ بود و ترتُيب‌ آنان‌ در فضُيلت‌ را همان‌ ترتُيب‌ تارُيخُي‌ حكومت‌ اُيشان‌ مُي‌دانست‌ (نك‌ : عبدالله‌، ۲۰۵- ۲۰۶؛ قس‌: جوُينُي‌، ۱/ ۳۷۹).

با آنكه‌ از متقدمان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ متون‌ مفصل‌ اعتقادُي‌ به دست‌ نرسُيده‌ است‌، اما برخُي‌ موضع‌گُيرُيهاُي‌ منقول‌ از آنان‌ به‌ طور پراكنده‌ نشان‌ مُي‌دهد كه‌ روش‌ آنان‌ نُيز همچون‌ متأخران‌، بُيش‌ از همه‌ مبتنُي‌ بر پذُيرش‌ باورهاُي‌ مأثور و منقول‌ از سلف‌، و پرهُيز از پُيوستن‌ به‌ مكاتب‌ نوظهور كلامُي‌ بوده‌ است‌ (براُي‌ نقل‌ قولها، مثلاً نك‌ : ذهبُي‌، العلو...، ۱۰۲ به‌ بعد؛ نُيز نك‌ : عباد، ۱۶۰-۱۶۱)؛ بر پاُيۀ نقل‌ ابن‌قتُيبه‌، باورهاُيُي‌ چون‌ جبر، غُير مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، رؤُيت‌ خداوند در قُيامت‌ و تقدُيم‌ شُيخُين‌، از وجوه‌ مشترك‌ مُيان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ بوده‌، و تنها در موضوعاتُي‌ پُيچُيده‌، چون‌ بحث‌ از مخلوق‌ بودن‌ «لفظ به‌ قرآن‌ »، مُيان‌ آنان‌اختلافاتُي‌ وجود داشته‌ا ست ‌(نك‌ : ابن‌ قتُيبه‌، ۱۶؛نُيز ذهبُي‌،همانجا)، اما در بارۀ اتفاق‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در تمامُي‌ اُين‌ مسائل‌ نباُيد اغراق‌ كرد؛ چه‌، از اواُيل‌ سدۀ ۲ق‌ همواره‌ اختلاف‌ روشهاُيُي‌ مُيان‌ جناحهاُي‌ مختلف‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در برخورد با مسائل‌ كلامُي‌ وجود داشته‌ است‌ (نك‌ : همو، مُيزان‌، ۲/ ۱۲۷؛ نُيز نك‌ : بخش‌ بعد).

در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، مالك‌ بن‌ انس‌ از بزرگان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ حجاز، اگرچه در بارۀ صفات‌ منصوص‌ در رواُيات‌، اصل‌ صفت‌ را ثابت‌ و كُيفُيت‌ آن‌ را مجهول‌ مُي‌شم‌رد و تعالُيم‌ او نسبت‌ به دُيگر متقدمان‌ به‌ تعالُيم‌ مكتب‌ احمد نزدُيك‌تر بود، اما بر خلاف‌ احمد با احادُيث‌ موهم‌ تشبُيه‌ برخوردُي‌ سخت‌ داشت‌ و از نقل‌ غالب‌ آنها پرهُيز مُي‌داد (نك‌ : ابن‌ابُي‌زُيد، ۱۴۶- ۱۵۱؛ نُيز ذهبُي‌، همان‌، ۲/ ۴۱۹-۴۲۰). در مقام‌ مقاُيسه‌ با صرف‌ نظر از جزئُيات‌، باُيد گفت‌ كه‌ آنچه‌ تعالُيم‌ احمد بن‌ حنبل‌ را از حدُيث‌گراُيان‌ پُيشُين‌ متماُيز مُي‌ساخته‌، بُيشتر اختلافُي‌ در شُيوۀ برخورد با نصوص‌ اعتقادُي‌ بوده‌ است‌. پرهُيز سخت‌ او از هر گونه‌ تأوُيل‌ و برداشت‌ عقل‌گراُيانه‌ از نصوص‌ قرآنُي‌ و متون‌ رواُيات‌، و تأكُيد بر پذُيرش‌ ظاهر نصوص‌ بدون‌ «چگونه‌» و «چرا» و تلاشُي‌ در جهت‌ پرداخت‌ كلامُي‌ آنها، نظام‌ اعتقادُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ متأثر از احمد را به‌ صورت‌ ُيك‌ مجموعۀ توجُيه‌ ناشده‌ از قالبهاُي‌ مأثور در آورده‌ است‌ كه در واقع‌ بخش‌ عمدۀ نظام‌ كلامُي‌ را در ُيك‌ اعتقاد واقعُي‌ مندرج‌ مُي‌سازد و آن‌ اعتقاد به‌ حقانُيت‌ نصوص‌ مأثورُي‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ آنها تنها به‌ اجمال‌ دانسته‌ است‌ (براُي‌ اعتقادنامه‌هاُيُي‌ منقول‌ از احمد، نك‌ : ابن‌ابُي‌ُيعلُي‌، ۱/ ۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴- ۲۹۵، ۳۴۱- ۳۴۵)؛ در حالُي‌ كه‌ ابن‌قتُيبه‌ به‌ عنوان‌ شاگرد اسحاق‌ بن‌ راهوُيه‌ و نماُيندۀ گراُيش‌ سنتُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در كتاب‌خود، تأوُيل‌ مختلف‌الحدُيث‌، مجموعه‌اُي‌از متون‌رواُيُي‌ناسازگار با مبانُي‌ كلامُي‌ را كه‌ از سوُي‌ متكلمان‌ بر آنها نقدهاُيُي‌ وارد شده‌ است‌، به‌ تفسُير و تأوُيل‌ گرفته‌، و با منطقُي‌ نه‌ كلامُي‌، اما قابل‌ درك‌ براُي‌ مخاطبان‌ اهل‌ كلام‌ به‌ شبهات‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌.

مكاتب‌ كلامُي‌ نزدُيك‌ به‌ اصحاب‌ حدُيث‌

ابن‌ عُلَُيۀ پدر، از سرشناسان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ بصره در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، نظرُيات‌ و نقلُياتُي‌ دربارۀ مسائل‌ كلامُي‌ ارائه‌ مُي‌كرد كه‌ به‌ ُيك‌ دستگاه‌ كلامُي‌ نزدُيك‌ مُي‌نمود. اگرچه‌ برخُي‌ از رجال‌ اصحاب‌ حدُيث‌ تلاش‌ داشته‌اند تا نسبت‌ باور «مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ » به‌ ابن‌علُيه‌ را نادرست‌ ُيا ناشُي‌ از سوء تفاهم‌ قلمداد نماُيند (نك‌ : خطُيب‌، ۶/ ۲۳۷-۲۳۹؛ ذهبُي‌، همان‌، ۱/ ۲۱۹-۲۲۰؛ ابن‌ حجر، ۱/ ۳۵، به‌ نقل‌ از ابن‌ ابُي‌ حاتم‌)، اما قراُين‌ گوناگون‌ حكاُيت‌ از آن‌ دارد كه‌ ابن‌علُيه‌ نه‌ تنها در موضوع‌ خلق‌ قرآن‌، بلكه در دُيگر مباحث‌ توحُيد نُيز به‌ موضع‌ تنزُيهُي‌ متكلمان‌ نزدُيك‌ بوده‌ است‌. در منابع‌ گوناگون‌، شم‌ارُي‌ از احادُيث‌ به‌ نقل‌ ابن‌علُيه در باب‌ توحُيد وارد گشته‌ كه‌ روحُيۀ مخالفت‌ با تجسُيم‌ بر آنها غلبه دارد (مثلاً نك‌ : ابن‌ خزُيمه‌، ۱۳۲، ۲۲۱، ۳۴۷، جم ؛ ابن‌ بابوُيه‌، ۱۵۲). در مُيان‌ متأخران‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در بغداد نُيز، به‌ عنوان‌ نمونه‌اُي‌ از شخصُيتهاُي‌ متقابل‌ با مكتب‌ تعبدگرا، علُي‌ ابن‌ مدُينُي‌ (د ۲۳۴ق‌) را مُي‌توان‌ نام‌ برد كه در بارۀ خلق‌ قرآن‌ و نُيز مسألۀ قدر، موضعُي‌ نزدُيك‌ به‌ معتزله‌ اتخاذ كرده‌، و از سوُي‌ جناح‌ غالب‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در روزگار خود طرد شده‌ بود (نك‌ : ه‌ د، ۴/ ۵۹۶). ُيكُي‌ از رسائل‌ ابن‌مدُينُي‌ مشتمل‌ بر دُيدگاه‌ او در بارۀ جمعُي‌ از عالمان‌ بصره‌ كه‌ ُيحُيُي‌ بن‌ معُين‌ - عالم‌ ضد اعتزالُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ - آنان‌ را قدرُي‌ خوانده‌ بود(براُي‌ نسخ‌ خطُي‌، نك‌ : GAS, I/ 108)، در مطالعۀ گراُيش‌ فكرُي‌ ابن‌ مدُينُي‌ قابل‌ تكُيه‌ است‌.

اگر گراُيش‌ به‌ مباحث‌ كلامُي‌ در مُيان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در سدۀ ۲ق‌ نتواند به‌ عنوان‌ ُيك‌ جرُيان‌ پردامنه‌ مطرح‌ گردد، قدر مسلم‌ اُين‌ جرُيان‌ از سدۀ ۳ق‌ به‌ تدرُيج‌ دامنه‌اُي‌ وسُيع‌ ُيافت‌ و به‌ پُيداُيُي‌ مكتبهاُي‌ ضد معتزلُي‌ و سنت‌گراُي‌ كلامُي‌ منجر شد كه‌ با پُيداُيُي‌ مكتب‌ اشعرُي‌ در آغاز سدۀ ۴ق‌ به‌ اوج‌ خود رسُيد. در ُيك‌ نگاه‌ تارُيخُي‌ باُيد گفت‌ كه در سدۀ ۳ق‌ با ظهور چند شخصُيت‌ مُيانجُي‌، حلقه‌هاُي‌ واسطه‌ مُيان‌ مكتب‌ كلام‌ گرُيز ُيا كلام‌ ستُيز اصحاب‌ حدُيث‌ و مكتب‌ كلامُي‌ اشعرُي‌ به‌ هم‌ پُيوست‌ و زمُينه‌ براُي‌ ظهور اندُيشه‌هاُي‌ اشعرُي‌ فراهم‌ گشت‌. در بررسُي‌ اُين‌ حلقه‌ها، نخست‌ باُيد به‌ حسُين‌ كرابُيسُي‌ (د ۲۴۸ق‌) و ُياران‌ او اشاره‌ كرد (براُي‌ پُيوند او با اصحاب‌ حدُيث‌، نك‌ : سُيد مرتضُي‌، الفصول‌...، ۵۳) كه‌ با برخوردُي‌ متكلمانه‌، ضمن‌ نامخلوق‌ دانستن‌ قرآن‌، لفظ قارُي‌ در قرائت‌ قرآن‌ را مخلوق‌ مُي‌شم‌رد (نك‌ : اشعرُي‌، ۶۰۲) و البته در مسائلُي‌ دُيگر چون‌ نفُي‌ اختُيار با مواضع‌ اصلُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ موافق‌ بود (مثلاً نك‌ : همو، ۴۵۷؛ ابن‌ندُيم‌، ۲۳۰). گفتنُي‌ است‌ گراُيش‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ لفظ در قرائت‌ قرآن‌، ُيا به‌ اصطلاح‌ گراُيش‌ «لفظُيه‌» كه در مُيان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در سدۀ ۳ق‌، رواج‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ ُيافته‌ بود (نك‌ : ابن‌قتُيبه‌، ۱۶؛ نُيز ابوداوود، ۲۶۴، ۲۷۱)، از سوُي‌ برخُي‌ چون‌ هشام‌ بن‌ عمار عالم‌ حدُيث‌گراُي‌ شامُي‌ در حد مخلوق‌ دانستن‌ لفظ جبرئُيل‌ به‌ كلام‌ خدا گسترش‌ داده‌ شده‌ بود (نك‌ : ذهبُي‌، مُيزان‌، ۴/ ۳۰۳).

در همُين‌ دوره‌، عالم‌ بصرُي‌،ابن‌كلاب‌ كه‌ از برجستگان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ كلام‌گراست‌، در نظرُيه‌اُي‌ نسبتاً پُيچُيده در بارۀ كلام‌ خدا، آن‌ را حقُيقتُي‌ قدُيم‌ و «معناُيُي‌ واحد با خداوند» دانسته‌ است‌؛ نزد او قرآن‌ تعبُيرُي‌ عربُي‌ از كلام‌ خدا و حقُيقتُي‌ است‌ جز حروف‌ و اصوات‌، بُي‌اختلاف‌ و انقسام‌ ناپذُير، و صوت‌ مسموع‌ از تلاوت‌ كلام‌ الله‌ تنها عبارتُي‌ از كلام‌ الله‌ (و نه‌ عُين‌ آن‌) است‌ (نك‌ : اشعرُي‌، ۵۸۴ - ۵۸۵؛ قاضُي‌ عبدالجبار، ۷/ ۹۵ به‌ بعد؛ نُيز براُي‌ تحلُيل‌، نك‌ : فان‌اس‌، «ابن‌كلاب‌...»، 103 به‌ بعد). همچنُين‌ در اُين‌ جرُيان‌، باُيد از حارث‌ بن‌ اسد محاسبُي‌، زاهد بصرُي‌ (د ۲۴۳ق‌) ُياد كرد كه‌ با وجود برخوردارُي‌ از آموزشُي‌ حدُيث‌گرا، در عقاُيد به‌ شُيوه‌هاُي‌ اهل‌كلام‌ گراُيش‌ داشته‌، و به‌ همُين‌ سبب‌ هدف‌ ردُيه‌هاُي‌ احمد بن‌ حنبل‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ذهبُي‌، همان‌، ۱/ ۴۳۰-۴۳۱).

محكَّمه‌ و مباحث‌ مستحدث‌ كلامُي‌

از مُيان‌ گروههاُي‌ با سابقۀ محكمه‌، دو گروه‌ ازارقه‌ و نجدات‌ پُيش‌ از پاُيان‌ ُيافتن‌ سدۀ نخست‌ هجرُي‌ همزمان‌ با از دست‌ دادن‌ اقتدار سُياسُي‌ خود، روُي‌ به‌ انقراض‌ نهاده‌ بودند و در سدۀ ۲ق‌، آن‌ زمان‌ كه‌ مباحث‌ كلامُي‌ در محافل‌ اسلامُي‌ رونق‌ گرفته‌ بود، تنها گروههاُي‌ اباضُيه‌، صفرُيه‌، بُياهسه‌، و دو انشعاب‌ جدُيد عجارده‌ و ثعالبه در صحنه‌ حضور داشتند. با بررسُي‌ در نظام‌ كلامُي‌ اُين‌ فرقه‌ها، در واقع‌ مُي‌توان‌ نظرُيات‌ كلامُي‌ آنها را در دو گروه‌ طبقه‌بندُي‌ كرد: گروه‌ نخست‌ كه‌ به‌ طور عمده‌ مسائل‌ مربوط به‌ منزلت‌ مرتكبان‌ كبُيره‌ و ولاُيت‌ و برائت‌ را شامل‌ مُي‌شد، مباحث‌ خاص‌ كلام‌ محكمه‌ بود كه‌ بُيشتر طرفُين‌ مجادله در آنها شعبه‌هاُي‌ مختلف‌ محكمه‌ بودند، و گروه دوم‌ مشتمل‌ بر مباحثُي‌ بود كه‌ متكلمان‌ مسلمان‌ به‌ طور مشترك‌ به‌ آنها توجه داشتند. تعُيُين‌ موضع‌ هر فرد ُيا گروه‌ از محكمه در قبال‌ اُين‌ موضوعات‌، بستگُي‌ وُيژه‌اُي‌ با تعالُيم‌ اساسُي‌ گراُيش‌ تحكُيم‌ نداشت‌، امرُي‌ كه‌ متكلمان‌ اهل‌تحكُيم‌ را در موضع‌گُيرُي‌ نسبت‌ به‌ مسائلُي‌ چون‌ قدر، خلق‌ قرآن‌، صفات‌ الهُي‌ و نظاُير آن‌ آزاد مُي‌گذاشت‌. در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌،در هر ُيك‌از گروههاُي‌ُياد شدۀمحكمه‌،دو گراُيش‌ متقابل‌ عدل‌گرا و سنت‌گرا وجود دارد كه‌ اُين‌ تقابل‌ به‌ طور شاخص‌ در مسألۀ قدر آشكار است‌ (نك‌ : پاكتچُي‌، ۱۱۰- ۱۱۱).

در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، بصره‌ مركز رهبرُي‌ اباضُيه‌ بود و با وجود اُينكه‌ بصره‌ اصولاً خاستگاه‌ اندُيشۀ قدر به‌ شم‌ار مُي‌آمد، ابوعبُيده‌ مسلم‌ ابن‌ ابُي‌كرُيمه‌ امام‌ اباضُي‌ وقت‌ و جانشُينان‌ او به‌ شُيوۀ سنت‌گراُيان‌ از پذُيرش‌ قدر اجتناب‌ داشتند، با وجود اُين‌، در همان‌ سده‌ از ُيك‌ اقلُيت‌ معتقد به‌ قدر در كوفه‌ آگاهُي‌ دارُيم‌ كه‌ متكلمانُي‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ ُيزُيد، حمزۀ كوفُي‌ و حارث‌ بن‌ مزُيد از نماُيندگان‌ آن‌ بوده‌اند (اشعرُي‌، ۱۰۴؛ لوُيتسكُي‌، 77-76). به‌ طور كلُي‌ سدۀ ۲ق‌ را باُيد دورۀ شكل‌گُيرُي‌ و تثبُيت‌ كلام‌ اباضُي‌ تلقُي‌ كرد، چه‌ اصولُي‌ كه‌ ابوالحسن‌ اشعرُي‌ در اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌ براُي‌ كلام‌ اباضُي‌ برشم‌رده‌، در متون‌ اباضُي‌ سدۀ ۴ق‌ و پس‌ از آن‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود و تا امروز تغُيُير اساسُي‌ در آن‌ مواضع‌ مشاهده‌ نمُي‌گردد. كلُيات‌ اُين‌ كلام‌ دُيرپاُي‌ را مُي‌توان‌ چنُين‌ عنوان‌ كرد: در مبحث‌ توحُيد، نظرُيات‌ آنان‌ به‌ تعالُيم‌ معتزله‌ نزدُيك‌ بوده‌، و رؤُيت‌ خداوند در آخرت‌ به‌ شدت‌ نفُي‌ گردُيده‌ است‌. در مبحث‌ وعد و وعُيد، اباضُيان‌ مرتكب‌ كبُيره‌ را كه‌ بدون‌ توبه‌ از دنُيا برود، مستوجب‌ جاودانگُي‌ در دوزخ‌ دانسته‌اند. در مورد امامت‌، آنان‌ ضمن‌ تأكُيد بر امامت‌ شُيخُين‌، امامت‌ عثمان‌ را تنها پُيش‌ از احداث‌، و امامت‌ حضرت‌ علُي‌(ع‌) را تا پذُيرش‌ تحكُيم‌ پذُيرا بودند. در مقاُيسۀ مُيان‌ كتب‌ شرقُي‌ و غربُي‌ اباضُيه‌، باُيد ُيادآور شد كه‌ اباضُيۀ مغرب‌ به‌ طور كلُي‌ در دُيدگاههاُي‌ كلامُي‌ به‌ معتزله‌ نزدُيك‌تر بودند (نك‌ : پاكتچُي‌، ۱۱۲).

در تحلُيلُي‌ در بارۀ كلام‌ دُيگر گروههاُي‌ اصلُي‌ محكمه‌، با پاُيه‌ قرار دادن‌ مسألۀ بحث‌انگُيز قدر، باُيد گفت‌ كه‌ صفرُيه در موضع‌گُيرُي‌ خود، به دو جناح‌ متقابل‌، گروهُي‌ نزدُيك‌ به‌ معتزله‌ و گروهُي‌ موافق‌ با اصحاب‌ حدُيث‌، گراُيُيده‌ بودند ( عثمان‌ بن‌ ابُي‌عبدالله‌، ۲۰۹؛ كندُي‌، ۳/ ۴۲۴)، اما به‌ وُيژه در مُيان‌ صفرُيان‌ سدۀ ۳ق‌ علم‌ كلام‌ به‌ شُيوه‌اُي‌ نزدُيك‌ به‌ كلام‌ معتزله‌ و با مواضعُي‌ نزدُيك‌ به‌ آنان‌ بسُيار مورد توجه‌ قرار گرفته‌ بود (نك‌ : پاكتچُي‌ ۱۱۲، ۱۱۷). ابوبكر بردعُي‌ متكلم‌ اهل‌تحكُيم‌ كه در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۴ق‌ چندگاهُي‌ در بغداد مُي‌زُيسته‌، و افكارُي‌ بسُيار نزدُيك‌ به‌ معتزله داشته‌، به‌ احتمال‌ از صفرُيان‌ برخاسته‌ از بردعه‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۲۴۲). در سالهاُي‌ گذار از سدۀ ۳ به‌ ۴ق‌، ابوالقاسم‌ بلخُي‌ افزون‌ بر صفرُيان‌اعتزال‌گراُي‌عراق‌،جزُيره‌ و آذرباُيجان‌،از حضور ُيك‌جمعُيت‌ صفرُي‌ قائل‌ به‌ عدل‌ در مغرب‌ نُيز ُياد كرده‌ است‌ (ص‌ ۱۰۹).

نزد بُيهسُيان‌ رأُي‌ غالب‌ در بارۀ قدر، نفُي‌ آن‌ به‌ شُيوۀ اصحاب‌ حدُيث‌ بود و گروهُي‌ كه‌ بر خلاف‌ رأُي‌ غالب‌ به‌ نظر اهل‌ عدل‌ گراُيُيدند، از سوُي‌ دُيگر گروههاُي‌ بُياهسه‌ طرد شدند (اشعرُي‌، ۱۱۵-۱۱۶). در عناوُين‌ آثار متكلم‌ بزرگ‌ بُيهسُي‌ در سدۀ ۲ق‌، ُيمان‌ بن‌ رباب‌، روحُيۀ ستُيز با قدر آشكارا دُيده‌ مُي‌شود (ابن‌ندُيم‌، ۲۳۳). در سخن‌ از عجارده‌ نُيز باُيد اظهار داشت‌ كه‌ قاطبۀ اُيشان‌ در قدر با اصحاب‌ حدُيث‌ موافقت‌ داشتند و تنها انشعابُيانُي‌ چون‌ پُيروان‌ مُيمون‌ بن‌ خالد و حمزۀ بن‌ آذرك‌ به‌ رأُيُي‌ چون‌ معتزله‌ گراُيش‌ داشتند (اشعرُي‌، ۹۳-۹۴؛ اسفراُينُي‌، ۵۴ -۵۷).

مآخذ

ابن‌ابُي‌الحدُيد، عبدالحمُيد، شرح‌ نهج‌ البلاغۀ، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهُيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ابُي‌زُيد، عبدالله‌، الجامع‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالاجفان‌ و عثمان‌ بطُيخ‌، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ ابُي‌ ُيعلُي‌، محمد، طبقات‌ الحنابلۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقُي‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛ ابن‌اثُير، الكامل‌؛ ابن‌بابوُيه‌، محمد، التوحُيد، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌؛ ابن‌ حجر عسقلانُي‌، احمد، لسان‌ المُيزان‌، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۲۹ق‌؛ ابن‌ خزُيمه‌، محمد، التوحُيد، به‌كوشش‌ محمدخلُيل‌ هراس‌، قاهره‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبُير، به‌ كوشش‌ زاخاو و دُيگران‌، لُيدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، مناقب‌ آل‌ ابُي‌ طالب‌، قم‌، چاپخانۀ علمُيه‌؛ ابن‌ قبه‌، محمد، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌ الدُين‌ ابن‌بابوُيه‌، به‌ كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ ابن‌ قتُيبه‌، تأوُيل‌ مختلف‌ الحدُيث‌، به‌كوشش‌ محمد زهرُي‌ نجار، بُيروت‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ ابن‌ مرتضُي‌، احمد، طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ دُيوالد وُيلتسر، بُيروت‌، ۱۳۸۰ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ ابن‌ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابن‌نوبخت‌، «الُياقوت‌»، ضمن‌ شرح‌ انوار الملكوت‌ علامۀ حلُي‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌؛ ابوبكر خوارزمُي‌، رسالۀ كتب‌ الُي‌ جماعۀ الشُيعۀ بنُيسابور، به‌ كوشش‌ و شرح‌ صادق‌ آئُينه‌وند، بُيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابوحنُيفه‌، العالم‌ و المتعلم‌، به‌ كوشش‌ محمد رواس‌ قلعه‌جُي‌ و عبدالوهاب‌ هندُي‌ ندوُي‌، حلب‌، ۱۳۹۲ق‌؛ ابوداوود سجستانُي‌، سلُيمان‌، مسائل‌ احمد، قاهره‌، ۱۳۵۳ق‌/ ۱۹۳۴م‌؛ ابورشُيد نُيشابورُي‌، سعُيد، المسائل‌ فُي‌ الخلاف‌ بُين‌ البصرُيُين‌ و البغدادُيُين‌، به‌ كوشش‌ آرتور بُيرام‌، برلُين‌، ۱۹۰۲م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، المحن‌، به‌ كوشش‌ ُيحُيُي‌ وهُيب‌ جبورُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانُي‌، مقاتل‌ الطالبُيُين‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌؛ ابوالقاسم‌ بلخُي‌، عبدالله‌، «باب‌ ذكر المعتزلۀ»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ فؤاد سُيد، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ ابولُيث‌ سمرقندُي‌، نصر، «بستان‌العارفُين‌»، در حاشُيۀ تنبُيه ‌الغافلُين‌، دهلُي‌، كتابخانۀ اشاعۀ الاسلام‌؛ احمد بن ‌حنبل‌، العلل‌ و معرفۀ الرجال‌، به‌كوشش‌وصُي‌الله‌ عباس‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ اسفراُينُي‌، شاهفور، التبصُير فُي‌الدُين‌، به‌كوشش‌ كمال‌ ُيوسف‌ حوت‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ اشعرُي‌، علُي‌، مقالات‌ الاسلامُيُين‌، به‌ كوشش‌ رُيتر، وُيسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ اوزجندُي‌، فخرالدُين‌، «فتاوُي‌»، در حاشُيۀ الفتاوُي‌ الهندُيۀ، قاهره‌، ۱۳۲۳ق‌؛ بغدادُي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بُين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثرُي‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودُي‌، بُيروت‌، ۱۳۹۷ق‌/ ۱۹۷۷م‌؛ پاكتچُي‌، احمد، «تحلُيلُي‌ بر داده‌هاُي‌ آثار شُيخ‌ مفُيد دربارۀ خوارج‌»، مقالات‌ فارسُي‌ كنگرۀ جهانُي‌ هزارۀ شُيخ‌ مفُيد، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شم ‌۶۷؛ ترمذُي‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دُيگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ به‌ بعد؛ جرجانُي‌، علُي‌، التعرُيفات‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ جوُينُي‌، ابراهُيم‌، فرائد السمطُين‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودُي‌، بُيروت‌، ۱۹۷۸م‌؛ خطُيب‌ بغدادُي‌، احمد، تارُيخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ خوارزمُي‌، قاسم‌، «ضرام‌ السقط»، ضمن‌ شروح‌ سقط الزند، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ دارمُي‌، عثمان‌، الرد علُي‌ بشر المرُيسُي‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقُي‌، بُيروت‌، دارالكتب‌ العلمُيه‌؛ همو، الرد علُي‌ الجهمُيۀ، به‌ كوشش‌ ُيوستا وُيتستام‌، لُيدن‌، ۱۹۶۰م‌؛ داك‌؛ ذهبُي‌، محمد، العلو للعلُي‌ الغفار، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، بُيروت‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ همو، مُيزان‌ الاعتدال‌، به‌كوشش‌ علُي‌ محمد بجاوُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعرُي‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ سُيدمرتضُي‌، علُي‌، الشافُي‌، تهران‌، ۱۴۱۰ق‌؛ همو، الفصول‌ المختارۀ، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ شهرستانُي‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ صفُي‌الدُين‌ بلخُي‌، عبدالله‌، فضائل‌ بلخ‌، ترجمۀ كهن‌ فارسُي‌، به‌كوشش‌ عبدالحُي‌ حبُيبُي‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ صُيمرُي‌، حسُين‌، اخبار ابُي‌حنُيفۀ و اصحابه‌، بُيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ طبرسُي‌، احمد، الاحتجاج‌، بُيروت‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ طوسُي‌، محمد، الفهرست‌، نجف‌، كتابخانۀ مرتضوُيه‌؛ عباد بن‌ عباد خواص‌، «رسالۀ»، ضمن‌ ج‌ ۱ سنن‌ دارمُي‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ق‌؛ عبادُي‌، محمد، طبقات‌ الفقهاء الشافعُيۀ، به‌ كوشش‌ ُيوستا وُيتستام‌، لُيدن‌، ۱۹۶۴م‌؛ عبدالجلُيل‌ قزوُينُي‌، نقض‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدُين‌ محدث‌ ارموُي‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ عبدالقادر قرشُي‌، الجواهر المضُيئۀ، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۳۲ق‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد بن‌ حنبل‌، السنۀ، دهلُي‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ عثمان‌ بن‌ ابُي‌عبدالله‌ عمانُي‌، «كتاب‌ فُي‌ بُيان‌ فرق‌ الاباضُيۀ»، ضمن‌ ج‌ ۳ بُيان‌ الشرع‌ (نك‌ : هم ، كندُي‌)؛ علامۀ حلُي‌، حسن‌، كشف‌ المراد، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ فارابُي‌، محمد، الجمع‌ بُين‌ رأُيُي‌ الحكُيمُين‌، به‌كوشش‌ البُير نصرُي‌ نادر، تهران‌، ۱۴۰۵ق‌؛ فرق‌ الشُيعۀ، منسوب‌ به‌ حسن‌ بن‌ موسُي‌ نوبختُي‌، به‌ كوشش‌ رُيتر، استانبول‌، ۱۹۳۱م‌؛ فضل‌ بن‌ شاذان‌، الاُيضاح‌، بُيروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ قاضُي‌ عبدالجبار، المغنُي‌، به‌ كوشش‌ ابراهُيم‌ مدكور و دُيگران‌، قاهره‌، الدار المصرُيه‌؛ كشُي‌، محمد، معرفۀ الرجال‌، اختُيار طوسُي‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوُي‌، مشهد، ۱۳۴۸ش‌؛ كلُينُي‌، محمد، الكافُي‌، به‌ كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ كندُي‌، محمد، بُيان‌ الشرع‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌؛ مسند زُيد، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعُي‌، بُيروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ مفُيد، محمد، اوائل‌ المقالات‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ مقدسُي‌، محمد، احسن‌ التقاسُيم‌، به‌ كوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ نجاشُي‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسُي‌ شبُيرُي‌ زنجانُي‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ «الوصُيۀ»، منسوب‌ به‌ ابوحنُيفه‌، ضمن‌ شرح‌ «الجوهرۀ المنُيفۀ»، الرسائل‌ السبعۀ فُي‌ العقائد، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ نُيز:

GAS; Lewicki, T., «Les subdivisions de l'Ibadiyya», Studia Islamica, 1985, vol.IX; Madelung, W., Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim, Berlin, 1965; Paketchy, A., «Tvorenie ne iz veshchi u Farabi», Al-Farabi i dukhovnoe nasledie , Almaty , 1994 ; Van Ess , J., «Ibn Kullab und die Miḥna», Oriens, 1966, vol. XVIII; id, Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/ New York, 1991-; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

احمد پاكتچُي‌

اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در سده‌هاُي‌ ۴ - ۶ق

سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ را باُيد آغاز حركتُي‌ به‌ شم‌ار آورد كه‌ عقاُيد سلفُي‌ را با روشهاُي‌ كلامُي‌ آشنا ساخت‌ و مذاهبُي‌ مهم‌ را در كلام‌ اسلامُي‌ بنُياد نهاد كه‌ مذهب‌ اشعرُي‌ شاخص‌ آن‌ بود. كلام‌ اسلامُي‌ نه‌ تنها در محافل‌ اهل‌ سنت‌، كه در محافل‌ شُيعه‌ نُيز در اُين‌ سده‌ با تحولُي‌ جدُي‌ مواجه‌ بود و نگاهُي‌ فراگُير بر سُير اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در سده‌هاُي‌ ۴-۶ق‌ نُيازمند آن‌ است‌ كه‌ جرُيانهاُي‌ اصلُي‌، هر ُيك‌ به‌ نوبۀ خود بررسُي‌ شوند.

كلام‌ستُيزُي‌ اصحاب‌ حدُيث

حنبلُيان‌ كه در اعتقادات‌ خوُيش‌ به‌ شدت‌ عمل‌ و تعصب‌ گراُيُيدند، بر اختلافات‌ خود با دُيگر گروهها پاُي‌ مُي‌فشردند و نه‌ به‌ طرُيق‌ مسالمت‌، بلكه‌ با سختگُيرُي‌ عملُي‌ در برابر مخالفان‌ اعتقادُي‌ خوُيش‌ مُي‌اُيستادند. پُيروان‌ احمد بن‌ حنبل‌ بر آن‌ بودند كه‌ آنچه در قرآن‌ و سنت‌ آمده‌ است‌، باُيد بدون‌ چون‌ و چرا به‌ مفهوم‌ ظاهرُي‌ آن‌ پذُيرفته‌ شود. در اُين‌ دُيدگاه‌، كند و كاوهاُي‌ متكلمان‌، و تعقل‌ و مجادله در اصول‌ دُينُي‌ همه‌ بدعت‌ شم‌رده‌ مُي‌شد و باُيسته‌ بود كه‌ با هرگونه‌بدعت‌ مبارزه‌ كرد و آن‌ را از مُيان‌ برداشت‌. اصحاب‌ حدُيث‌، هم‌ سخن‌ با احمد بن‌ حنبل‌، با متكلمان‌ ستُيزه‌ مُي‌كردند و به‌ كار گرفتن‌ عقل‌ را در مسائل‌ اُيمانُي‌ مكروه‌ مُي‌داشتند، زُيرا مُي‌پنداشتند كه‌ از آن‌ ضلالت‌ برمُي‌خُيزد. به‌ نظر اُيشان‌ تنها باُيد به‌ نصوص‌ اكتفا كرد كه در آن‌ جاُي‌ خطا نُيست‌؛ به‌ كارگُيرُي‌ عقل‌ بدعت‌ است‌ و براُي‌ حصول‌ اعتقاد هُيچ‌ راهُي‌ جز قرآن‌ و سنت‌ نُيست‌ (نك‌ : شهرستانُي‌، ۱/ ۱۷۱-۱۷۳؛ ابن‌ عساكر، ۱۶۳- ۱۶۵، جم؛ شوكانُي‌، ۸۵ به‌ بعد).

اصحاب‌ حدُيث‌ به‌ سبب‌ آراء خاصُي‌ كه در باب‌ صفات‌ الهُي‌ ابراز مُي‌كردند، نمونۀ روشن‌ گراُيشُي‌ بودند كه در تارُيخ‌ كلام‌ اسلامُي‌ با عنوان‌ صفاتُيه‌ شناخته‌ مُي‌شد. آنان‌ مُيان‌ صفات‌ ذات‌ و فعل‌ فرق‌ نمُي‌گذاشتند؛ از تأوُيل‌ و تفسُير خوددارُي‌ مُي‌كردند و مثلاً داشتن‌ «ُيد» را براُي‌ خداوند به‌ عُين‌ لفظ مراد مُي‌نمودند و چه‌ بسا كه‌ به‌ سبب‌ نقصان‌ علم‌ بشرُي‌ از هر حكمُي‌ پرهُيز مُي‌كردند. به‌ نظر اُينان‌ قرآن‌ كلام‌الله‌ است‌ و كلام‌الله‌ مخلوق‌ نُيست‌، اما نمُي‌توان‌ گفت‌ كه‌ قرآن‌ به‌ الفاظ موجود قدُيم‌ است‌ (نك‌ : صابونُي‌، ۱۰۶-۱۲۲، ۱۲۷؛ شوكانُي‌، ۹۴ - ۹۵؛ نُيز ابوزهره‌، ۳۰۸- ۳۴۵).

برخُي‌ از اصحاب‌ حدُيث‌ در اثبات‌ صفات‌ غُير از ذات‌ خداوند و عارض‌ بر آن‌، چنان‌ راه‌ افراط پُيمودند كه‌ از سوُي‌ مخالفان‌ عنوان‌ حشوُيه‌ گرفتند. اُين‌ حشوُيان‌ در پُيروُي‌ اسلاف‌ صفاتُي‌ خود، به‌ اثبات‌ صفات‌ براُي‌ حق‌ تعالُي‌ همت‌ گماردند و تا آنجا پُيش‌ رفتند كه‌ براُي‌ خداوند به‌ حركت‌، حد، جهت‌ و ... قائل‌ شدند و فُي‌ الجمله‌ به‌ تجسُيم‌ خداوند نزدُيك‌ گشتند. اُينان‌ در تشبُيه‌ چنان‌ مُصر بودند كه‌ بعضُي‌ به‌ رؤُيت‌ خداوند، نه‌ تنها در آخرت‌، كه در همُين‌ دنُيا باور داشتند. آنان‌ معرفت‌ حق‌ را فقط به‌ تقلُيد مُي‌دانستند، نه‌ به‌ بحث‌ و نظر كه‌ اُينها را حرام‌ مُي‌انگاشتند. نزد اُيشان‌ تأوُيل‌، تفسُير آُيات‌ قرآن‌ بود كه‌ فقط باُيد در قالب‌ ظواهر صورت‌ مُي‌گرفت‌. گروندگان‌ به‌ روش‌ ُياد شده‌ كه در برخورد با صفات‌ الهُي‌ عملاً راه‌ تشبُيه‌ و تجسُيم‌ را مُي‌پُيمودند و از سوُي‌ دُيگران‌ مشبَّهه‌ و مجسَّمه‌ خوانده‌ مُي‌شدند، در واقع‌ از كلام‌ و تفسُير عقلُي‌ قرآن‌ دست‌ كشُيده‌ بودند. آنان‌ بر اُين‌ نظر اصرار داشتند كه‌ شناختن‌ معانُي‌ باطنُي‌ تكلُيف‌ انسان‌ نُيست‌ و قبول‌ محض‌ واجب‌ است‌ و به‌ همُين‌ دلُيل‌ به‌ صفاتُي‌ همچون‌ صفات‌ انسانُي‌ براُي‌ خداوند قائل‌ شدند (نك‌ : اشعرُي‌، مقالات‌...، ۲۰۷-۲۱۱، ۲۱۷، جم‌؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۷۱- ۱۷۹، ۴۷۶-۴۷۷؛ ابن‌مرتضُي‌، ۱۹، ۲۴، ۱۱۴؛ نُيز نك‌ : ه‌ د، اصحاب‌ حدُيث‌).

نهاُيت‌ اُين‌ روش‌ در تعالُيم‌ ابن‌ كرّام‌ (د ۲۵۵ق‌)، بنُيان‌گذار مذهب‌ كرامُيه‌ بروز كرد كه‌ به‌ گونه‌اُي‌ از تجسُيم‌ باور داشت‌. خدا را جسم‌ و جوهر مُي‌پنداشت‌ و بر فوق‌ عرش‌ مُي‌انگاشت‌. پُيداُيُي‌ اُين‌ تفكر اگرچه در مُيانۀ سدۀ ۳ق‌ بود، اما رونق‌ آن‌ در سدۀ ۴ق‌ ظاهر گردُيد. كرامُيه‌ با مخالفت‌ شدُيدُي‌ كه‌ با متكلمان‌ داشتند، سبب‌ اختلافات‌ و كشاكشهاُي‌ بسُيارُي‌ در مُيان‌ مسلمانان‌ شدند؛ چنانكه‌ كرامُيان‌ خراسان‌ با افراط در اُين‌ امر حتُي‌ بر حنبلُيان‌ نُيز پُيشُي‌ گرفتند (نك‌ : اشعرُي‌، همان‌، ۱۴۱؛ بغدادُي‌، ۱۳۰-۱۳۷، ۱۴۰؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۸۰-۱۹۳؛ ابن‌ مرتضُي‌، ۱۹، ۲۴، ۱۱۱-۱۱۲؛ نُيز فان‌اس[۱]، سراسر كتاب‌).

حركت‌ اصحاب‌ حدُيث‌ كه‌ بعدها عنوان‌ سلفُيه‌ به‌ خود گرفتند، در مُيان‌ حنبلُيان‌ ادامه‌ ُيافت‌، اما تا نُيمۀ اول‌ سدۀ ۵ق‌ كه‌ قاضُي‌ ابوُيعلُي‌ ابن‌ فراء، به‌ تصنُيف‌ در اُين‌ مذهب‌ و تقوُيت‌ آن‌ پرداخت‌، شخصُيت‌ برجسته‌اُي‌ از آنان‌ ظهور نكرد. نظرُيات‌ ابن‌ فراء جز تعالُيم‌ پُيشواُي‌ مذهب‌ حنبلُي‌ نبود. وُي‌ غالباً به‌ تأُيُيد اندُيشه‌هاُي‌ سلفُي‌ مُي‌پرداخت‌ و نظر تندروان‌ حنبلُي‌ را در صفات‌ الله‌، رؤُيت‌ خدا، كلام‌الله‌ مجُيد، مُيزان‌ و صراط تكرار مُي‌كرد. او نُيز در همه‌ حال‌ به‌ ظاهر نص‌ توجه داشت‌ و از تفسُير ظواهر پرهُيز مُي‌كرد؛ اُيمان‌ را قول‌ به‌ لسان‌، معرفت‌ به‌ قلب‌ و عمل‌ به‌ جوارح‌ مُي‌دانست‌ و مرتكب‌ كبُيره‌ را مؤمنُي‌ ناقص‌ الاُيمان‌ مُي‌خواند و معتقد بود كه‌ وُي‌ به‌ سبب‌ اُيمانش‌ مؤمن‌، و به‌ سبب‌ كبُيره‌اش‌ فاسق‌ است‌ (نك‌ : ابوُيعلُي‌، سراسر كتاب‌).

چندُي‌ بعد، ابن‌ جوزُي‌ جاُي‌ او را گرفت‌. وُي‌ از وعاظ و نوُيسندگان‌ برجستۀ حنبلُي‌ مذهب‌ بود كه در سختگُيرُي‌ بر مخالفان‌، هُيچ‌ كوتاهُي‌ نداشت‌ و نه‌ تنها شُيعه‌ را از ُيك‌ سو، و خوارج‌ را از سوُي‌ دُيگر مشرك‌ و كافر مُي‌پنداشت‌، بلكه‌ طواُيف‌ دُيگر مسلمان‌، حتُي‌ سنُيانُي‌ را كه‌ با آراء او و مذهبش‌ همساز نبودند، محكوم‌ مُي‌كرد. وُي‌ كلام‌ را مكروه‌ مُي‌داشت‌، از همۀ متكلمان‌ برائت‌ مُي‌جست‌ و از غور در مسائل‌ اعتقادُي‌ نهُي‌ مُي‌كرد (نك‌ : ابن‌ جوزُي‌، ۱۶۱- ۱۶۵، ۴۵۹-۴۶۰، جمـ).

پُيداُيُي‌ نظامهاُي‌ كلامُي‌ مخالف‌ معتزله‌

دفاع‌ از دُيدگاه‌ سنتُي‌ دُينُي‌ با استفاده‌ از ابزار خصم‌، ُيعنُي‌استدلال‌ كلامُي‌، واكنشُي‌ در برابر معتزله‌ بود و در حقُيقت‌ خُيلُي‌ زود احساس‌ شد كه دفاع‌ عقلانُي‌ از اُين‌ دُيدگاه در برابر معتزله‌ امرُي‌ ضرورُي‌ است‌. اُين‌ احساس‌ مقاومتُي‌ فكرُي‌ در سراسر عالم‌ اسلام‌ به‌ وجود آورد، منتها زمان‌ لازم‌ بود تا اُين‌ افكار، شكل‌ سنجُيده‌ و منسجمُي‌ به‌ خود گُيرد و نظام‌ ُيا نظامهاُيُي‌ در عرض‌ نظام‌ فكرُي‌ معتزله‌ به‌ وجود آورد. در چنُين‌ زمُينۀ مساعدُي‌، ۳ نظام‌ كلامُي‌ در ۳ گوشۀ جهان‌ اسلام‌، با آرائُي‌ نزدُيك‌ به‌ هم‌ و اتفاقاً در دوره‌اُي‌ واحد، ُيعنُي‌ در حدود آغاز قرن‌ ۴ق‌ شكل‌ گرفتند: در مصر مذهب‌ طحاوُي‌، در عراق‌ عرب‌ مذهب‌ اشعرُي‌ و در سمرقند مذهب‌ ماترُيدُي‌.

نظام‌ اشعرُي‌ را بُيشتر باُيد در پُيوند با مكتب‌ فقهُي‌ شافعُي‌ و تا اندازه‌اُي‌ متأثر از افكار احمد بن‌ حنبل‌ در نظر گرفت‌ و نظام‌ ماترُيدُي‌ و طحاوُي‌ را در پُيوند با مكتب‌ ابوحنُيفه‌. ماترُيدُي‌ و طحاوُي‌ هر دو حنفُي‌ بودند و در حملۀ خود به‌ آراء معتزله‌ كمتر از همتاُيشان‌ اشعرُي‌ شدت‌ و حدّت‌ نشان‌ مُي‌دادند، اما نظام‌ كلامُي‌ اشعرُي‌ از آن‌ دو مهم‌تر بود. اشعرُي‌ خود در مكتب‌ جباُيُي‌ پرورش‌ ُيافت‌ و در اواُيل‌ وفادار به‌ اعتقاد معتزلُي‌ بود، اما به دلُيلُي‌ كه‌ معلوم‌ نُيست‌، از نظر خود عدول‌ كرد؛ چه‌، اندُيشۀ معتزلُي‌ را قادر به‌ پاسخگوُيُي‌ مسائلُي‌ كه‌ براُيش‌ پُيش‌ آمده‌ بود، ندانست‌. او با علم‌ كامل‌ به‌ تفكرات‌ معتزلُي‌ و با آگاهُي‌ از آراء نحل‌ و مكاتب‌ دُيگر، نظام‌ نوُينُي‌ به‌ وجود آورد كه در مخالفت‌ با فردگراُيُي‌ معتزله‌ و موافق‌ با اتكاء به‌ قرآن‌، سنت‌ پُيامبر (ص‌) و آثار فكرُي‌ سلف‌ بود. وُي‌ كه‌ معتزله‌ را اهل‌ بدعت‌ مُي‌دانست‌، با بُيشتر اصول‌ نظام‌ معتزلُي‌ مخالفت‌ كرد. نظرُيۀ اختُيار، حادث‌ بودن‌ قرآن‌، مفهوم‌ عدل‌ الهُي‌، قدرت‌ عقل‌ انسان‌، حسن‌ و قبح‌ ذاتُي‌ افعال‌ و منزلۀ بُين‌ المنزلتُين‌ را به‌ كلُي‌ كنار گذاشت‌ و آرائُي‌ در مقابل‌ آنها در مكتب‌ خود مطرح‌ كرد. حتُي‌ در امر توحُيد كه‌ به‌ ناچار با اُيشان‌ موافقت‌ داشت‌، نفُي‌ صفات‌ قدُيم‌ را لازم‌ ندانست‌.

اشعرُي‌ با تغُيُير نظر خود و نفُي‌ اعتقاد معتزلُي‌ در باب‌ صفات‌، ۷ صفت‌ اصلُي‌ الهُي‌: حُيات‌، علم‌، قدرت‌، اراده‌، سمع‌، بصر و نطق‌ را تأُيُيد كرد، ولُي‌ در ابتداُي‌ اُين‌ حال‌ براُي‌ صفاتُي‌ همچون‌ ُيد، رجل‌ و وجه‌ نُيز كوشُيد تا توجُيهُي‌ بُيابد. وُي‌ در مرحلۀ بعدُي‌ تحول‌ فكرُي‌ و زمانُي‌ كه‌ با افكار حنبلُي‌ موافق‌ شد، ُيا از آنها تأثُير پذُيرفت‌، دُيگر به‌ توجُيه‌ چُيزُي‌ نُياز ندُيد، بلكه‌ آنها را نُيز بلاكُيف‌ و بلاتشبُيه‌ پذُيرفت‌، تا تشبُيه‌ و تجسُيم‌ را نُيز از خداوند نفُي‌ نموده‌ باشد. اشعرُي‌ ضمن‌ قبول‌ صفاتُي‌ چون‌ ُيد و وجه‌ براُي‌ خدا، ذات‌ الهُي‌ را برُي‌ از هرگونه‌ جسمانُيتُي‌ مُي‌دانست‌، اما در عُين‌ حال‌ از بُيان‌ جهل‌ خود نسبت‌ به‌ ماهُيت‌ اُين‌ صفات‌ خوددارُي‌ نمُي‌كرد. بعد از اشعرُي‌، بعضُي‌ از پُيروان‌ او در باب‌ توحُيد صفاتُي‌، باز به‌ نظر معتزله‌ برگشتند و براُي‌ اُين‌ صفات‌ معانُي‌ استعارُي‌ قائل‌ شدند.

اشعرُي‌ صفات‌ را ازلُي‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ خداوند مُي‌دانست‌، بدون‌ اُينكه‌ به‌ وحدت‌ ذات‌ و صفات‌ ُيا غُيرُيت‌ آنها تصرُيح‌ كند.

به‌ زعم‌ اشعرُي‌ خداوند با صفات‌ ازلُي‌ چون‌ علم‌، سمع‌ و نطق‌، عالم‌ است‌، مُي‌شنود و سخن‌ مُي‌گوُيد؛ در ضمن‌ قرآن‌ نُيز كلام‌ خدا، و از اُين‌ رو، قدُيم‌ است‌. به‌ نظر اشعرُي‌ هر صفت‌ بارُي‌ تعالُي‌ واحد است‌؛ قدرت‌ او، كلام‌ او، ارادۀ او،... هرُيك‌ واحدند. در باب‌ مسألۀ قدر، اشعرُي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اختُيار انسان‌ منافُي‌ قدرت‌ مطلقۀ خداوند است‌، پس‌ نمُي‌تواند صحُيح‌ باشد و خداوند در مخلوقش‌ قدرت‌ و نُيز اختُيار را همراه‌ با فعل‌ مُي‌آفرُيند. در حقُيقت‌، نظرُيۀ اشعرُي‌ بُيان‌ وجهُي‌ است‌ براُي‌ احساس‌ اختُيار كه در آدمُي‌ هست‌ و نه‌ - آنچنانكه‌ بعضُي‌ گفته‌اند - كوششُي‌ براُي‌ تقارب‌ و اُيجاد توافق‌ بُين‌ دو نظر متضاد جبر و تفوُيض‌.

اشعرُي‌ تكلُيف‌ مالاُيطاق‌ را جاُيز مُي‌دانست‌ و بر آن‌ بود براُي‌ كسُي‌ هم‌ كه‌ اصلاً قدرتُي‌ بر فعل‌ ندارد، تكلُيف‌ جاُيز است‌. البته‌ اُين‌ قول‌ او دستاوُيزُي‌ براُي‌ مخالفان‌ شد و بعضُي‌ بزرگان‌ اشعرُي‌ مذهب‌، بعدها كوشُيدند تا آن‌ را تعدُيل‌ كنند. به‌نظر اشعرُي‌ حسن‌ و قبح‌ دو صفتند وراُي‌ وجود، افعال‌ انسان‌ از آن‌ حُيث‌ كه‌ موجود است‌، نه‌ نُيك‌ است‌ و نه‌ بد. تعُيُين‌ اُينكه‌ امرُي‌ بد است‌، ُيا خوب‌، با شرع‌ است‌؛ آنچه‌ شرع‌ نُيك‌ شم‌رده‌، خوب‌ است‌ و خلاف‌ آن‌ بد. عقل‌ تنها مُي‌تواند متابعت‌ شرع‌ كند (نك‌ : اشعرُي‌، الابانۀ، نُيز اللمع‌، سراسر هر دو كتاب‌، مقالات‌، ۲۹۸، ۴۵۴- ۴۵۵؛ بغدادُي‌، ۱۹۹-۲۰۴، ۲۱۱-۲۱۲؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۴۵-۱۷۰؛ ه‌ د، اشعرُي‌، نُيز اشاعره‌).

مذهب‌ اشعرُي‌ به‌ سرعت‌ گسترش‌ ُيافت‌ و مقبول‌ طبع‌ متفكرانُي‌ شد كه‌ مُي‌خواستند براُي‌ راه‌ سنتُي‌ شرع‌، وجوه‌ عقلانُي‌ بُيابند، اما پس‌ از دوره‌اُي‌ كه‌ طرُيق‌ اعتزال‌ به‌ گوشه‌اُي‌ گذاشته‌ شد و مذهب‌ اشعرُي‌ رسماً در اوج‌ قدرت‌ قرار گرفت‌ (به‌ وُيژه در دورۀ رونق‌ نظامُيه‌ها)، اُين‌ مذهب‌ كلامُي‌، به‌ تدرُيج‌ راه‌ افول‌ پُيمود، به‌ طورُي‌ كه‌ بعد از حملات‌ مغولان‌ هر دو مكتب‌ جاُيگاه‌ خود را در عالم‌ اسلامُي‌ از دست‌ دادند و از حدود قرن‌ ۱۰ق‌، متفكران‌ اسلامُي‌ دُيگر خود را به‌ هُيچ‌ ُيك‌ از اُين‌ مكاتب‌ منتسب‌ نمُي‌كردند، گرچه‌ گراُيشهاُي‌ اشعرُي‌ هنوز وجود داشت‌. در مقام‌ مقاُيسه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ مذهب‌ ماترُيدُي‌ تا سده‌هاُي‌ اخُير، به‌ خصوص‌ در ماوراءالنهر از اقبال‌ برخوردار بوده‌ است‌.

نظام‌ فكرُي‌ ماترُيدُي‌ شباهت‌ بسُيارُي‌ به‌ مكتب‌ اشعرُي‌ داشت‌ و اختلافات‌ آنها انگشت‌ شم‌ار بود، لُيكن‌ بعضُي‌ از اُين‌ اختلافات‌ را ممكن‌ است‌ جدُي‌ و باعث‌ جداُيُي‌ واقعُي‌ دانست‌. ُيكُي‌ از نكات‌ مهم‌ در اُين‌ تفاوتها اسناد اختُيار است‌ به‌ انسان‌ از سوُي‌ ماترُيدُي‌، در حالُي‌ كه‌ وُي‌ ارادۀ الهُي‌ را نُيز در وقوع‌ افعال‌ منشأ اثر مُي‌دانست‌؛ ُيعنُي‌ به‌ زعم‌ او اختُيار و قضاُي‌ الهُي‌ در كنار هم‌ قرار دارند. ماترُيدُي‌، اشعرُي‌ را به‌ اعتقاد به‌ جبر متهم‌ مُي‌كرد و ماترُيدُيان‌ با اُينكه‌ افعال‌ را مخلوق‌ خداوند مُي‌دانستند، اما به‌ اختُيار بشر نُيز قائل‌ بودند؛ چه‌، جزا ُيا پاداش‌ موكول‌ بدان‌ است‌. اتفاقاً پس‌ از اشعرُي‌ بعضُي‌ از پُيروان‌ برجستۀ او نُيز از اُين‌ نظرُيۀ وُي‌ عدول‌ كردند؛ چنانكه‌ امام‌ الحرمُين‌ جوُينُي‌ نفُي‌ قدرت‌ انسان‌ و نفُي‌ اثر آن‌ را كه‌ اشعرُي‌ بدان‌ قائل‌ بود، باطل‌ شم‌رد و انسان‌ را قادر بر اعمال‌ شناخت‌، لُيكن‌ منشأ قدرت‌ او را خداوند دانست‌ (نك‌ : جوُينُي‌، عبدالملك‌، ۹۷-۱۰۰، ۱۰۷؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۵۹-۱۶۰).

به‌ عقُيدۀ ماترُيدُيان‌، استطاعت‌ همان‌ قدرت‌ بر فعل‌ است‌ كه‌ همزمان‌ با آن‌ است‌؛ تكلُيف‌ مالاُيطاق‌ محال‌ است‌؛ اُيمان‌ تصدُيق‌ و اقرار است‌ و اُيمان‌ و اسلام‌ هر دو معرفۀ الله‌اند، اما اسلام‌ اعم‌ از اُيمان‌ است‌. اُينان‌ همچون‌ اشاعره‌ بعد از پُيامبر(ص‌)، افضل‌ را نخست‌ ابوبكر دانستند تا برسد به‌ حضرت‌ علُي‌(ع‌)، اما به‌ نظر اُيشان‌ خلفاُي‌ پُيامبر(ص‌) تنها اُينان‌ بودند و پس‌ از اُيشان‌ نوبت‌ به‌ سلاطُين‌ رسُيد؛ ُيعنُي‌ بقُيه‌ را نباُيد در زمرۀ خلفاُي‌ پُيامبر(ص‌) دانست‌ (نك‌ : ماترُيدُي‌، ۲۱۱-۲۶۲، جم؛ نُيز «شرح‌ الفقه‌ الاكبر»، ۷-۱۰، ۱۲-۱۳).

كلام‌ در محافل‌ امامُيه‌

در اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌ در تارُيخ‌ كلام‌ امامُيه‌، حركتهاُيُي‌ جدُيد دُيده‌ مُي‌شود؛ در اُين‌ دوره‌، به‌ اقتضاُي‌ زمان‌، انبوهُي‌ از تألُيفات‌ در مباحث‌ امامت‌ از سوُي‌ متكلمان‌ اُين‌ مذهب‌ پرداخته‌ شده‌ بود، اما حركت‌ تعُيُين‌ كننده در اُين‌ برهه‌، پُيداُيُي‌ مكتب‌ كلامُي‌ نوبختُيان‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوسهل‌ نوبختُي‌ بود كه‌ توانست‌ ُيك‌ نظام‌ فراگُير كلامُي‌ را عرضه‌ كند و پاسخگوُي‌ حملات‌ متكلمان‌ تواناُي‌ مخالف‌ باشد. عناوُين‌ آثار ابوسهل‌ نشان‌ مُي‌دهد كه‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در بسُيارُي‌ از دُيگر مباحث‌ كلامُي‌ با معتزله‌ توافق‌ كلُي‌ داشته‌ است‌ و مواردُي‌ از آراء نقل‌ شده‌ از بنُي‌نوبخت‌ در اوائل‌ شُيخ‌ مفُيد - به‌ وُيژه در باب‌ وعُيد - نُيز تأُيُيدُي‌ بر اُين‌ امر است‌ (مثلاً نك‌ : ص‌ ۷۱-۷۲، ۹۶ - ۹۸؛ نُيز نك‌ : ه‌ د، ابوسهل‌ نوبختُي‌).

از روزگار ابوسهل‌ تا اواخر سدۀ ۴ق‌، نام‌ متكلمان‌ امامُيه در سرزمُينهاُي‌ گوناگون‌ از خراسان‌ تا مصر دُيده‌ مُي‌شود؛ در مُيان‌ آنان‌ كسانُي‌ چون‌ ابن‌ قبۀ رازُي‌، محمد بن‌ بحر رهنُي‌، ابن‌رستم‌ طبرُي‌، ابوالاحوص‌ مصرُي‌، ابن‌ابُي‌عقُيل‌ عمانُي‌ و ابوالطُيب‌ رازُي‌ بُيشتر هم‌ خود را به‌ مباحث‌ امامت‌ و پاسخگوُيُي‌ به‌ شبهات‌ مخالفان‌ در اُين‌ زمُينه‌ مصروف‌ داشته‌اند و كسانُي‌ چون‌ حسن‌ بن‌ موسُي‌ نوبختُي‌ با روشُي‌ عقل‌گرا و ابوالقاسم‌ كوفُي‌ با گراُيشُي‌ غالُيانه‌ به‌ تألُيف‌ آثارُي‌ در مسائل‌ متنوع‌ علم‌ كلام‌ پرداخته‌اند (نك‌ : ابن‌ندُيم‌، ۲۲۶؛ طوسُي‌، ۱۹۰،جمـ ؛ نجاشُي‌، ۶۳ -۶۴، ۱۵۷، ۲۶۵-۲۶۶، جمـ ). گفتنُي‌ است‌ كه‌ برخُي‌ از متكلمان‌ اُين‌ عصر چون‌ ابن‌عبدك‌ و ابومنصور صرام‌ بُيش‌ از دُيگران‌ به‌ تعالُيم‌ معتزله‌ نزدُيك‌، و به‌ وعُيد قائل‌ بوده‌اند (نك‌ : طوسُي‌، ۱۹۳-۱۹۴).

سرانجام‌، در اُين‌ دوره‌ باُيد به‌ آثار اعتقادُي‌ گروهُي‌ از عالمان‌ امامُيه‌ اشاره‌ كرد كه‌ هرچند آنان‌ را متكلم‌ نمُي‌توان‌ خواند، اما در آثار خود با شُيوه‌اُي‌ حدُيث‌ گراُيانه‌ به‌ طرح‌ مباحث‌ كلامُي‌ پرداخته‌، و تأثُير مهمُي‌ در شكل‌گُيرُي‌ كلام‌ امامُي‌ در سده‌هاُي‌ بعد بر جاُي‌ نهاده‌اند. در اُين‌ مُيان‌، نمونه‌هاُيُي‌ چون‌ بخش‌ اصول‌ از كافُي‌ كلُينُي‌ و دو كتاب‌ توحُيد و اعتقادات‌ از ابن‌بابوُيه‌ شاُيان‌ ذكرند. شُيخ‌ مفُيد (د ۴۱۳ق‌) در اوائل‌ با تعبُير «اصحاب‌ حدُيث‌ امامُيه‌» ُيا تعبُيرهاُيُي‌ نزدُيك‌ بدان‌، به‌ نقل‌ عقاُيد اُين‌ گروه‌ پرداخته‌ (مثلاً ص‌ ۷۲، ۸۰، ۸۱)، و رسالۀ او با عنوان‌ تصحُيح‌ الاعتقاد در نقد اعتقادات‌ ابن‌بابوُيه‌، اوج‌ برخورد اُين‌ دو گراُيش‌ است‌.

شُيخ‌ مفُيد، عالم‌ شهُير بغدادُي‌ را باُيد احُيا كنندۀ كلام‌ امامُي‌ پس‌ از دوره‌اُي‌ فترت‌ تلقُي‌ كرد. او افزون‌ بر آشناُيُي‌ عمُيق‌ با آراء متكلمان‌ قدُيم‌ امامُي‌، مطالعات‌ وسُيعُي‌ نُيز در آثار معتزلُي‌ - به‌ خصوص‌ نوشته‌هاُي‌ ابوالقاسم‌ بلخُي‌ پُيشواُي‌ مكتب‌ بغدادُي‌ - داشته‌، و در شُيوه‌ها و روشهاُي‌ كلامُي‌ از آنها بسُيار بهره‌ گرفته‌ است‌. در مقاُيسۀ آراء كلامُي‌ او با تعالُيم‌ معتزله‌، مُي‌توان‌ گفت‌ كه‌ وُي‌ در مباحث‌ توحُيد و عدل‌ به‌ مكتب‌ معتزله‌ بسُيار نزدُيك‌ گشته‌، و در مباحثُي‌ چون‌ امامت‌ و وعُيد از آنان‌ فاصله‌اُي‌ فراوان‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : مكدرموت‌[۲]، سراسر كتاب‌).

جرُيان‌ پدُيد آمده‌ توسط شُيخ‌ مفُيد، از سوُي‌ شاگردان‌ برجستۀ او چون‌ سُيد مرتضُي‌ و شُيخ‌ طوسُي‌ ادامه‌ ُيافت‌ و آثارُي‌ پرشم‌ار و گاه‌ مبسوط چون‌ الذخُيرۀ سُيد مرتضُي‌، تقرُيب‌ المعارف‌ ابوالصلاح‌ حلبُي‌ و تمهُيد الاصول‌ شُيخ‌ طوسُي‌ در كلام‌ امامُيه‌ نوشته‌ شد كه‌ نماُيانگر اصولُي‌ همسان‌ بودند. در سدۀ ۶ق‌ از متكلمان‌ امامُيه‌، سدُيدالدُين‌ حمصُي‌، عالم‌ رازُي‌ نُيمۀ دوم‌ آن‌ سده‌، شاُيستۀ ذكر است‌ كه‌ از آثار او المنقذ من‌ التقلُيد بر جاُي‌ مانده‌ است‌؛ حمصُي‌ در اُين‌ اثر هم‌ در اسلوب‌ طرح‌ مسائل‌، و هم‌ در اصول‌ كلامُي‌ با متكلمان‌ بغداد همراه‌ بوده‌، و آنچه‌ وُي‌ بناُي‌ ستُيز با آن‌ داشته‌، اعتقاد بُي‌استدلال‌ و مقلدانه در اصول‌ دُين‌ بوده‌ است‌.

اسماعُيلُيه‌ و تدوُين‌ مبانُي‌ اعتقادُي‌

اسماعُيلُيه در آغاز حلقه‌اُي‌ از شُيعُيان‌ امامُي‌ بودند كه‌ امامت‌ را پس‌ از امام‌ صادق‌ (ع‌) از آن‌ اسماعُيل‌ فرزند ارشد آن‌ امام‌ مُي‌دانستند. تارُيخ‌ آغازُين‌ اسماعُيلُيه‌ (دورۀ ستر) در هاله‌اُي‌ از اسرار پوشُيده‌ است‌. ائمۀ اسماعُيلُيه در اُين‌ دوره‌، امامان‌ مختفُي‌ بودند، به‌ طورُي‌ كه‌ اكنون‌ تعُيُين‌ سلسلۀ اُين‌ امامان‌ مستور، اگر هم‌ ممكن‌ باشد، با اشكالات‌ بسُيار همراه‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، دو مفهوم‌ امام‌ مستقر و امام‌ مستودع‌ نُيز تا حدُي‌ بر ابهام‌ قضُيه‌ مُي‌افزاُيد (نك‌ : شهرستانُي‌، ۱/ ۴۲۴- ۴۲۵؛ غالب‌، ۴۱؛ تامر، ۱۴۳-۱۴۴؛ نُيز نك‌ : اخبار القرامطۀ، جمـ ).

اما اقتدار اسماعُيلُيان‌ از زمانُي‌ آغاز شد كه‌ پس‌ از فعالُيتهاُي‌ تبلُيغُي‌ گسترده‌، در شم‌ال‌ افرُيقا، ابوعبدالله‌ شُيعُي‌، داعُي‌ بزرگ‌ اسماعُيلُي‌ با شكست‌ دادن‌ حكومتهاُي‌ مختلف‌ محلُي‌، زمُينۀ سُياسُي‌ را براُي‌ تشكُيل‌ امامت‌ اسماعُيلُي‌ در مغرب‌ آماده‌ ساخت‌ و توسط عبُيدالله‌ مهدُي‌، بنُياد خلافت‌ فاطمُي‌ نهاده‌ شد (نك‌ : جوُينُي‌، عطاملك‌، ۳/ ۱۵۵-۱۸۶؛ ابن‌ خلدون‌، ۳(۴)/ ۷۵۷- ۷۶۶، جم؛ غالب‌، ۱۵۶ به‌ بعد).

مهم‌ترُين‌ نظرُيه‌پردازان‌ اسماعُيلُي‌ - پس‌ از نخستُين‌ پُيشگامان‌ و سازندگان‌ مكتب‌ - گروه‌ اخوان‌الصفا بودند، انجمنُي‌ محرمانه‌ از فلاسفه‌ و دانشم‌ندان‌ - كه‌ مُي‌كوشُيدند تا نامشان‌ فاش‌ نشود - در درون‌ فرقه‌اُي‌ از اهل‌ راز (نك‌ : رسائل‌...، ۴/ ۴۱-۶۰، جم‌؛ نُيز دسوقُي‌، ۵۰ -۵۴، ۹۱ - ۹۸). اعضاُي‌ اُين‌ انجمن‌ فلسفُي‌ با آمُيزش‌ عقاُيد نوافلاطونُي‌، فُيثاغورسُي‌ و ارسطوُيُي‌ و اندُيشه‌اُي‌ شُيعُي‌، مكتبُي‌ فكرُي‌ را به‌ وجود آوردند كه‌ تلاش‌ داشت‌ تا به‌ نحوُي‌ بُين‌ دُين‌ و فلسفه‌ سازگارُي‌ اُيجاد كند. آنان‌ با مكتبُي‌ كه‌ بنا نهادند، مُي‌كوشُيدند تا حقاُيق‌ باطنُي‌ عالم‌ هستُي‌ و حُيات‌ اجتماعُي‌ را به‌ صورت‌ عقلانُي‌ توضُيح‌ دهند، نظرُيات‌ بنُيادُين‌ اسماعُيلُيه‌ را به‌ مُيدان‌ فلسفه‌ بكشانند و تعلُيم‌ را در مُيان‌ فضلاُي‌ اهل‌ مذهب‌ به‌ طرُيقُي‌ منتشر كنند كه‌ همچون‌ سلاحُي‌ برنده در مقابل‌ همۀ مذاهب‌ كاراُيُي‌ داشته‌ باشد. هدف‌ نهاُيُي‌ اخوان‌ اُين‌ بود كه‌ با اندُيشۀ خود، سعادت‌ انسان‌ را در ساُيۀ تعلُيمات‌ مكتب‌ و هداُيت‌ امام‌ تأمُين‌ كنند. اُينان‌ نهاُيت‌ كمال‌ انسانُي‌ را با پاك‌ شدن‌ نفس‌ از شوائب‌ مادُي‌، صعود تدرُيجُي‌ و سرانجام‌، استحاله در نفس‌ كلُي‌ تفسُير مُي‌نمودند؛ اما همۀ اُينها را از طرُيق‌ نزدُيكُي‌ به‌ امام‌ مُيسر مُي‌دانستند، چرا كه‌ او داراُي‌ علم‌ حقُيقُي‌ است‌ (براُي‌ تفصُيل‌، نك‌ : جامعۀ الجامعۀ، ۱۳۷-۱۴۰، جم‌؛ رسائل‌...، ۱/ ۲۶۰-۲۶۲، جم‌؛ نُيز دسوقُي‌، ۲۲۴-۲۳۱؛ ه‌ د، اخوان‌ الصفا).

در ادامۀ خلافت‌ فاطمُي‌، جانشُينُي‌ مستعلُي‌ به‌ جاُي‌ خلُيفه‌ مستنصر (د ۴۸۷ق‌)، و كنار گذاشته‌ شدن‌ نِزار از خلافت‌ به‌ تفرقۀ بزرگُي‌ در صفوف‌ اسماعُيلُيان‌ انجامُيد. نزار و پُيروان‌ او شورشُي‌ كردند كه در سرزمُينهاُي‌ خلافت‌ سركوب‌ شد، ولُي‌ در اُيران‌ سازمان‌ اسماعُيلُي‌ جانب‌ نزار را گرفت‌ و از اطاعت‌ خلافت‌ خارج‌ شد. از آن‌ پس‌ طرُيق‌ پُيروان‌ مستعلوُي‌ و خلافت‌ فاطمُي‌ «دعوت‌ قدُيم‌» خوانده‌ شد و «دعوت‌ جدُيد» - چه در اُيران‌ و چه در جاهاُي‌ دُيگر - به‌ حقانُيت‌ نزار اُيمان‌ آورد. حسن‌ صباح‌ رهبر برجستۀ اسماعُيلُيان‌ اُيران‌، با عنوان‌ حجت‌، ادامه دهندۀ حركت‌ نزار، پُيشواُي‌ دعوت‌ جدُيد بود؛ وُي‌ با شخصُيت‌ نافذ خود نه‌تنها خط مشُي‌ سُياسُي‌ و نظامُي‌ جنبش‌ را تعُيُين‌ مُي‌كرد، بلكه در مقام‌ حجت‌، شكل‌ دهندۀ نظرُي‌ و اعتقادُي‌ در مُيان‌ «مؤمنان‌» نُيز بود. بنُياد فكرُيُي‌ كه‌ مكتب‌ حسن‌ صباح‌ بر آن‌ بنا شد، نظرُيۀ تعلُيم‌ بود؛ وُي‌ بُيشتر درصدد آن‌ بود تا نُياز هر مؤمن‌ را به‌ معلم‌ اثبات‌ كند، معلمُي‌ كه در نهاُيت‌ باُيد همان‌ امام‌ - ُيعنُي‌ امام‌ اسماعُيلُيان‌ - باشد (نك‌ : جوُينُي‌، عطاملك‌، ۳/ ۱۷۹-۲۱۶؛ نُيز غالب‌، ۲۳۹-۲۵۱).

عامل‌ اساسُي‌ تحولُي‌ مهم‌ در افكار اسماعُيلُيان‌ نزارُي‌ و تغُيُير روش‌ آنان‌ از تشرع‌ به‌ اباحه‌، چهارمُين‌ جانشُين‌ نزار، حسن‌ دوم‌ بود كه در مقام‌ حجت‌ِ امام‌، برپاُيُي‌ قُيامت‌ را اعلام‌ نمود؛ اما چون‌ هُيچ‌ ُيك‌ از علامات‌ قُيامت‌ در زمان‌ اعلام‌ آن‌ (و پس‌ از آن‌) وجود نداشت‌، باز روش‌ تفسُيرهاُي‌ خاص‌ به‌ كار گرفته‌ شد و همه‌ چُيز به‌ «روح‌» راجع‌ گردُيد. پس‌ گفته‌ شد كه‌ اكنون‌ مؤمنان‌ روحاً در بهشت‌، و غُيرمؤمنان‌ روحاً در دوزخند. به‌ علاوه‌، احكام‌ شرُيعت‌ فقط تا زمان‌ رستاخُيز جارُيند و زمانُي‌ كه‌ به‌ سبب‌ وجود امام‌ منجُي‌ آخرالزمان‌، «باطن‌» در كمال‌ خود در ارواح‌ رسوخ‌ كند، دُيگر به‌ ظاهر نُيازُي‌ نخواهد بود. در اُين‌ مكتب‌ اسماعُيلُي‌، تثلُيثُي‌ از ۳ وجود كه‌ به‌ ترتُيب‌ نسبت‌ به‌ هم‌ در مراحل‌ نزولُي‌ قرار دارند، تصور شد: امام‌، حجت‌ و نبُي‌؛ و البته‌ مقام‌ امام‌ معظم‌ مظهرُيت‌ خداوند است‌ (نك‌ : جوُينُي‌، عطاملك‌، ۳/ ۲۲۲- ۲۳۹؛ نصُيرالدُين‌، ۸۴ -۸۹، ۱۰۱-۱۴۹؛ غالب‌، ۳۹-۵۳، ۲۵۵-۲۶۱؛براُي‌ توضُيح‌بُيشتر در عقاُيداسماعُيلُيان‌،نك‌ : «تارُيخ‌ و تفكراسماعُيلُي‌[۱]...»، سراسر كتاب‌؛ نُيز ه‌ د، اسماعُيلُيه‌).

مآخذ

ابن‌ جوزُي‌، عبدالرحمان‌، صُيدالخاطر، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ خلدون‌، العبر؛ ابن‌ عساكر، علُي‌، تبُيُين‌ كذب‌ المفترُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ ابن‌مرتضُي‌، احمد، المنُيۀ و الامل‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ ابن‌ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابوزهره‌، محمد، المذاهب‌ الاسلامُيۀ، قاهره‌، مكتبۀ الآداب‌؛ ابوُيعلُي‌، محمد، المعتمد فُي‌ اصول‌ الدُين‌، به‌ كوشش‌ ودُيع‌ زُيدان‌ حداد، بُيروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ اخبار القرامطۀ، به‌ كوشش‌ سهُيل‌ زكار، دمشق‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ اشعرُي‌، علُي‌، الابانۀ، مدُينه‌، ۱۹۷۵م‌؛ همو، اللمع‌، به‌ كوشش‌ رُيچارد مكارتُي‌، بُيروت‌، ۱۹۵۲م‌؛ همو، مقالات‌ الاسلامُيُين‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ رُيتر، وُيسبادن‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ بغدادُي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بُين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثرُي‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ تامر، عارف‌، الامامۀ فُي‌ الاسلام‌، بُيروت‌، دار الكتب‌ العربُي‌؛ جامعۀ الجامعۀ، از اخوان‌ الصفا، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بُيروت‌، ۱۹۷۰م‌؛ جوُينُي‌، عبدالملك‌، لمع‌ الادلۀ، به‌ كوشش‌ فوقُيه‌ حسُين‌ محمود، قاهره‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۵م‌؛ جوُينُي‌، عطاملك‌، تارُيخ‌ جهانگشاُي‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوُينُي‌، لُيدن‌، ۱۹۳۷م‌؛ دسوقُي‌، عمر، اخوان‌ الصفاء، قاهره‌، دارنهضۀ مصر؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، بُيروت‌، دار صادر؛ «شرح‌ الفقه‌ الاكبر»، منسوب ‌به ‌ماترُيدُي‌، ضمن‌ الرسائل ‌السبعۀ فُي ‌العقائد، حُيدرآباددكن‌،۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ شوكانُي‌، محمد، «التحف‌ فُي‌ مذاهب‌ السلف‌»، ضمن‌ ج‌ ۲ مجموعۀ الرسائل‌ المنُيرُيۀ، بُيروت‌، ۱۹۷۰م‌؛ شهرستانُي‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ آلفرد گُيوم‌، لندن‌/ آكسفرد، ۱۹۳۴م‌؛ صابونُي‌، اسماعُيل‌، «عقُيدۀ السلف‌ و اصحاب‌ الحدُيث‌»، ضمن‌ ج‌ ۱ مجموعۀ الرسائل‌ المنُيرُيۀ، بُيروت‌، ۱۹۰۷م‌؛ طوسُي‌، محمد، الفهرست‌، نجف‌، المكتبۀ المرتضوُيه‌؛ غالب‌، مصطفُي‌، تارُيخ‌ الدعوۀ الاسماعُيلُيۀ، بُيروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ ماترُيدُي‌، محمد، التوحُيد، به‌كوشش‌ فتح‌الله‌ خلُيف‌،بُيروت‌،۱۹۷۰م‌؛مفُيد، محمد، اوائل‌ المقالات‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ نجاشُي‌، احمد، رجال‌، به‌كوشش‌ موسُي شبُيرُي ‌زنجانُي‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نصُيرالدُين‌ طوسُي‌، محمد، روضۀ التسلُيم‌، به‌ كوشش‌ اُيوانف‌، بمبئُي‌، ۱۹۵۰م‌؛ نُيز:

McDermott, M.J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1978; Mediaeval Isma'ili History and Thought, ed. F. Daftary, Cambridge, 1996; Van Ess, J., Ungenutzte Texte zur Karramiya, Heidelberg, 1980.

مسعود جلالُي‌ مقدم‌

اندُيشه‌هاُي‌ كلامُي‌ در عصر پس‌ از مغول‌

گذارُي‌ بر آثار كلامُي‌ امامُيه‌

انگُيزشُي‌ مجدد در مطالعات‌ كلامُي‌ در محافل‌ امامُيه‌، در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ چشم ‌مُي‌آُيد و شاخص‌ اُين‌ حركت‌ خواجه‌ نصُيرالدُين‌ طوسُي‌ (د ۶۷۲ق‌/ ۱۲۷۳م‌) حكُيم‌ نامدار اُيرانُي‌ است‌ كه‌ با بهره‌گُيرُي‌ از دانش‌ فلسفُي‌ خود، در تألُيف‌ كتاب‌ كلامُي‌ تجرُيد الاعتقاد، به‌ گونه‌اُي‌ بُي‌سابقه‌ شُيوه‌ها و مبانُي‌ فلسفُي‌ را در مباحث‌ كلامُي‌ به‌ كار گرفته‌ است‌. فلسفه‌گراُيُي‌ در مباحث‌ كلامُي‌ با فاصله‌اُي‌ بسُيار اندك‌، تا حدودُي‌ در قواعد المرام‌ ابن‌مُيثم‌ بحرانُي‌ (د ۶۹۹ق‌/ ۱۳۰۰م‌) نُيز دُيده‌ مُي‌شود؛ اما اوج‌ گراُيش‌ به‌ شُيوۀ خواجه در شرح‌ علامۀ حلُي‌ بر تجرُيد تجلُي‌ ُيافته‌ كه دُير زمانُي‌ متن‌ درسُي‌ كلام‌ در حوزه‌هاُي‌ امامُي‌ بوده‌ است‌. گفتنُي‌ است‌ كه در سده‌هاُي‌ بعد نُيز بخش‌ مهمُي‌ از آثار اساسُي‌ در كلام‌ امامُي‌، مانند شوارق‌ فُياض‌ لاهُيجُي‌ (د ۱۰۵۲ق‌/ ۱۶۴۲م‌) شروح‌ و تعلُيقاتُي‌ بر تجرُيد خواجه‌ بوده‌ است‌.

در نگاهُي‌ عام‌ بر كلام‌ مدون‌ امامُيه‌، وُيژگُيهاُي‌ اساسُي‌ اُين‌ مكتب‌ در اعتقادات‌ را مُي‌توان‌ چنُين‌ برشم‌رد: در مبحث‌ توحُيد، امامُيه‌ ضمن‌ تنزُيه‌ ذات‌ بارُي‌ از هرگونه‌ جسمانُيت‌، صفات‌ ذاتُي‌ خداوند را عُين‌ ذات‌ او دانسته‌اند. در مبحث‌ افعال‌ بارُي‌، امامُيه در كنار دُيگر گروههاُي‌ اهل‌عدل‌، به‌ اثبات‌ حسن‌ و قبح‌ عقلُي‌ گراُيُيده‌، و ذات‌ بارُي‌ را از فعل‌ قبُيح‌ منزه دانسته‌اند. امامُيه در مبحث‌ قدر، مكلف‌ را در اعمال‌ خود مختار انگاشته‌، منزلت‌ او را مُيان‌ جبر و تفوُيض‌، «امر بُين‌ الامرُين‌» شم‌رده‌اند. در مبحث‌ نبوت‌، آنان‌ بر عصمت‌ پُيامبران‌ از گناه‌ و خطا اصرار ورزُيده‌، موارد منصوص‌ در قرآن‌ كرُيم‌ و احادُيث‌ ثابت‌ را غالباً بر «ترك‌ اولُي‌» حمل‌ نموده‌اند. در باب‌ امامت‌، نصب‌ امام‌ را امرُي‌ واجب‌ دانسته‌، به‌ نص‌ بر اعُيان‌ ائمه‌ باور داشته‌اند. در باب‌ معاد نُيز بر حقانُيت‌ امورُي‌ چون‌ شفاعت‌، عذاب‌ قبر، مُيزان‌ و صراط باور داشته‌اند (براُي‌ تفصُيل‌ اُين‌ عقاُيد، نك‌ : علامۀ حلُي‌، ۳۸۸ به‌ بعد).

سلفُيه‌، ادامۀ راه‌ اصحاب‌ حدُيث‌

در اواخر قرن‌ ۷ق‌ ابن‌ تُيمُيه‌، مشهورترُين‌ نماُيندۀ اندُيشۀ سلفُي‌، به‌ تنظُيم‌ و تدوُين‌ مجدد عقاُيد پُيشُينُيان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ برخاست‌. وُي‌ اصولاً شخصُيتُي‌ بود با استقلال‌ رأُي‌ كه‌ به درك‌ خود از قرآن‌ و سنت‌ اتكا داشت‌ و مُي‌كوشُيد با آنچه‌ به‌ زعم‌ خوُيش‌ راه‌ و رسم‌ مسلمانان‌ صدر اسلام‌ بود، هماهنگ‌ شود. تمسك‌ شدُيد وُي‌ به‌ نص‌، و تأكُيد بر اثبات‌ صفات‌ سبب‌ شد كه‌ او را به‌ تشبُيه‌ متهم‌ كردند، ولُي‌ او خود در اعلام‌ مواضعش‌ از آن‌ سخت‌ تحاشُي‌ داشت‌. در نظر سلفُيان‌ - و در رأس‌ آنان‌ ابن‌تُيمُيه‌ - جبر، كسب‌ و تفوُيض‌ هُيچ‌ُيك‌ موافق‌ حقُيقُيت‌ دُين‌ نُيست‌؛ خداوند خالق‌ كل‌ اشُياء و كل‌ افعال‌ است‌، لُيكن‌ براُي‌ انسان‌ نُيز خواست‌ و اراده‌ محفوظ است‌ و او فاعل‌ حقُيقُي‌ اعمال‌ خود، و بدُين‌سبب‌ مسئول‌ است‌. ابن‌ تُيمُيه‌ توفُيق‌ اُين‌ دو حكم‌ را با نظرُيۀ «خلق‌ قدرتُي‌ در انسان‌ كه‌ سبب‌ فعل‌ آدمُي‌ است‌ و عمل‌ انسان‌ با قدرت‌ حادث‌ در او»، تفسُير مُي‌كند (براُي‌ بررسُي‌ بُيشتر، نك‌ : ابن‌ تُيمُيه‌، مجموعۀ الرسائل‌ ...، ۱/ ۲۴۳ به‌ بعد، مجموعۀ فتاوُي‌، ۱(۱)/ ۱۰۰-۱۰۴، جم؛ نُيز ه‌ د، ابن‌تُيمُيه‌). اندُيشۀ دُينُي‌ ابن‌ تُيمُيه‌، براُي‌ چندُي‌ طرفداران‌ بسُيارُي‌ پُيدا كرد، اما پس‌ از او مذهبش‌ رفته‌ رفته‌ رو به‌ ضعف‌ نهاد تا در قرن‌ ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ باز به دست‌ ابن‌ عبدالوهاب‌ تجدُيد و احُيا شد.

زمُينه‌هاُي ‌فكرُي ‌در مقابله‌ با خلافت‌ عثمانُي‌

محمدبن‌عبدالوهاب‌ كه در آغاز نُيمۀ دوم‌ قرن‌ ۱۲ق‌ فعالُيت‌ تبلُيغُي‌ و سُياسُي‌ خود را شروع‌ كرد، حنبلُي‌ سرسختُي‌ بود كه‌ مذهب‌ سلفُيه‌ و افكار ابن‌ تُيمُيه‌ را تجدُيد نمود (نك‌ : ابوزهره‌، ۳۱۱، ۳۵۱، ۳۵۴). راه‌ وُي‌ جدا از آن‌ مكتب‌ نبود و همچون‌ اسلاف‌ خود - ُيا بُيشتر از آنان‌ - با مذاهب‌ شُيعه‌ و به‌ خصوص‌ شُيعۀ اثنا عشرُي‌ دشم‌نُي‌ داشت‌؛ در ضمن‌ همچون‌ آنان‌ با بسُيارُي‌ از اعتقادات‌ دُيگر مذاهب‌ اهل‌ سنت‌، به‌ وُيژه‌ حنفُيه‌ و شافعُيه‌ شدُيداً مخالفت‌ مُي‌كرد (نك‌ : محمد بن‌ عبدالوهاب‌، ۱۴، ۲۰، ۳۵، ۶۲- ۶۴ ، جمـ ؛ عبدالله‌ بن‌ محمد، ۲۱- ۲۵، جمـ ؛ ابوزهره‌، ۳۵۴- ۳۵۵).

از نظر سُياسُي‌ نُيز محمد بن‌ عبدالوهاب‌ با خلافت‌ عثمانُي‌ مخالف‌ بود و بدُين‌سبب‌،هم‌پُيمانُي‌ با ُيكُي‌از امراُي‌ آل‌سعود را پذُيرفت‌.پشتُيبانُي‌ اُين‌ امرا از مذهب‌ وهابُي‌ و نُيز نبردهاُي‌ استقلال‌طلبانه‌، به‌موازات‌ تلاش‌ براُي‌ گسترش‌ اُين‌ مذهب‌، به‌توسعۀ نفوذ آن‌ در شبه‌ جزُيرۀ عربستان‌ كمك‌ كرد. از آن‌ پس‌ مذهب‌ وهابُي‌ همواره‌ كُيش‌ رسمُي‌ آل‌سعود و عربستان‌ سعودُي‌ بوده‌ است‌ (براُي‌ پُيوند بُين‌ وهابُيت‌ و امراُي‌ سعودُي‌، نبردهاُي‌ استقلال‌ طلبانۀ آنان‌ و رسمُيت‌ اُين‌ مذهب‌، نك‌ : مختار، ۱/ ۳۵ به‌ بعد؛ زركلُي‌، ۱۰- ۱۴، ۵۴ - ۵۸؛ ابوزهره‌، ۳۵۲-۳۵۳).

از جملۀ مخالفان‌ دولت‌ عثمانُي‌ شخصُيت‌ برجستۀ شم‌ال‌ افرُيقا مهدُي‌ سودانُي‌ بود كه در اواخر قرن‌ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ ادعاُي‌ مهدوُيت‌ كرد و در سودان‌ پُيروان‌ بسُيار ُيافت‌. او با عاملان‌ مصرُي‌ خلُيفۀ عثمانُي‌ جنگُيد و سرانجام‌، اتحاد و استقلال‌ سودان‌ تحت‌ پرچم‌ او برقرار گشت‌. وُي‌ عقاُيدُي‌ خاص‌ خود و تا حدودُي‌ جدا از آراء اهل‌ سنت‌ و نزدُيك‌ به‌ افكار صوفُيۀ افراطُي‌ داشت‌. پُيروانش‌ او را به‌ حد پرستش‌ دوست‌ مُي‌داشتند و راه‌ او را ادامه دادند؛ نهضت‌ مهدُي‌ سودانُي‌ با مرگ‌ او پاُيان‌ نپذُيرفت‌ و تنها غلبۀ استعمار توانست‌ حركت‌ اُين‌ جنبش‌ را متوقف‌ كند (دربارۀ قُيام‌، تعالُيم‌ و دعوت‌ او، نك‌ : شقُير، ۳۱۵ به‌ بعد، ۶۰۹ -۶۲۰؛ ضرار، ۱۰۹-۱۷۶).

پُيداُيُي‌ برخُي‌ مذاهب‌ جدُيد

اگر وهابُيت‌ نتُيجۀ افراط در ُيك‌ شاخه‌ از مذهب‌ تسنن‌ (حنبلُي‌) است‌، مذهب‌ شُيخُي‌ نُيز به‌ گونه‌اُي‌ حاصل‌ تندروُي‌ در مذهب‌ شُيعه‌ است‌. بنُيادگذار اُين‌ مذهب‌ شُيخ‌ احمد احساُيُي‌ است‌ كه در نُيمۀ دوم‌ قرن‌ ۱۲ و نُيمۀ اول‌ قرن‌ ۱۳ق‌ مُي‌زُيست‌ (براُي‌ احوال‌ و آثار او، نك‌ : خوانسارُي‌، ۱/ ۸۸ -۹۴؛ نُيز ه‌ د، احساُيُي‌). نظرُيات‌ او دربارۀ ائمه‌ (ع‌) به‌ غلو نزدُيك‌ شده‌ بود؛ در اُين‌ مذهب‌ امام‌ واسطه‌اُي‌ بُين‌ خدا و مخلوقات‌ است‌ و اگر علت‌ موجود نُيست‌، علت‌ كافُيه‌ هست‌ (براُي‌ برخُي‌ نظرات‌ شُيخُيه‌، نك‌ : احساُيُي‌، حُياۀ...، ۳۴- ۳۵؛ رشتُي‌، ۲۴۲؛ كرمانُي‌، ۳/ ۸۹ -۹۴، ۱۲۷-۱۳۱، جم).

نظرُيۀ جسم‌ هورقلُياُيُي‌ از ابداعات‌ دُيگر شُيخ‌ بود، جسمُي‌ كه در هر كس‌ هست‌ و از كالبد او لطُيف‌تر است‌ (نك‌ : احساُيُي‌، مجموعۀ...، ۳۰۸-۳۱۰،جم). محمد كرُيم‌خان‌ كرمانُي‌ نُيز از دو گونه‌ بدن‌ براُي‌ انسان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (نك‌ : ۲/ ۵۷ -۸۷، ۱۱۹-۱۲۱). كرُيم‌خانُيه‌ از پُيروان‌ شُيخ‌ احمد اصل‌ دُيگرُي‌ را نُيز بدان‌ مذهب‌ افزودند كه‌ ركن‌ رابع‌ است‌ و مراد از آن‌ وساُيط انسانُي‌ است‌ براُي‌ انتقال‌ علم‌ از امام‌ غاُيب‌ (ع‌) به‌ خلاُيق‌ (در اُين‌باره‌، نك‌ : همو، ۳/ ۱۹- ۲۸، ۴/ ۴۲۷).

مذهب‌ ُيا طرُيقۀ سنوسُي‌ از طرق‌ جدُيد التأسُيس‌ دُيگرُي‌ است‌ كه در غرب‌ عالم‌ اسلامُي‌ بسط و نفوذ فراوان‌ ُيافت‌ (براُي‌ اطلاع‌ از سنوسُي‌ و سنوسُيه‌، نك‌ : مخلوف‌، ۱/ ۳۹۹-۴۰۰؛ شلبُي‌، ۴/ ۳۸۱ به‌ بعد). مذهب‌ سنوسُي‌ كه‌ محمد بن‌ علُي‌ سنوسُي‌ در ابتداُي‌ نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۱۳ق‌ در جبل‌ اخضر از طرابلس‌ غرب‌ بنُياد گذاشت‌، به‌ زودُي‌ پُيروان‌ فراوانُي‌ ُيافت‌. اُين‌ طرُيقه در سراسر شم‌ال‌ افرُيقا گسترش‌ ُيافت‌ و اُين‌ امر به‌ وُيژه‌ پس‌ از محمد و در دوران‌ پسرش‌ مهدُي‌ تحقق‌ پذُيرفت‌. پسر محمد به‌ خود لقب‌ مهدُي‌ داد و قدرتُي‌ به‌هم‌ زد كه‌ به‌ قدرت‌ حكومتُي‌ مُي‌مانست‌، چنانكه‌ خلافت‌ عثمانُي‌ را به‌ وحشت‌ انداخت‌. سنوسُيه‌ به‌ خلوص‌ در عقُيده‌ بسُيار پاُي‌بند و مقُيد به‌ نص‌ قرآن‌ و سنت‌ رسول‌ (ص‌) بودند؛ آنان‌ سماع‌ و رقص‌ را حرام‌ مُي‌دانستند و هم‌ به‌ ذكر و هم‌ به‌ كار براُي‌ كسب‌ معُيشت‌، اهمُيت‌ بسُيار مُي‌دادند (نك‌ : شكرُي‌، ۱۱-۴۰، ۵۶ - ۹۵). بانُي‌ طرُيقه‌ خواستار تشكُيل‌ جامعه‌اُي‌ اسلامُي‌ از طرق‌ مسالمت‌آمُيز بود، ولُي‌ بعداً اخلاف‌ او به‌ اُين‌ اصل‌ مقُيد نماندند و راه‌ و رسمُي‌ انقلابُي‌ اتخاذ كردند و با استعمار به‌ مبارزه‌ برخاستند (همو، ۹۶- ۱۵۶،جم‌).

هر قدر كه‌ سنوسُيه‌ به‌ شرُيعت‌ و تعالُيم‌ صرُيح‌ اسلامُي‌ پاُي‌بند ماندند، پُيروان‌ مذهب‌ دُيگرُي‌ كه در اُين‌ سوُي‌ عالم‌ اسلامُي‌ پُيدا شد، ُيعنُي‌ قادُيانُيه‌ ُيا احمدُيه‌ خود را به‌ اُين‌ قُيد مقُيد نكردند. غلام‌ احمد قادُيانُي‌ كه در نُيمۀ آخر سدۀ ۱۳ و ربع‌ اول‌ سدۀ ۱۴ق‌ مُي‌زُيست‌، ادعا كرد كه‌ مسُيح‌ و مهدُي‌ موعود است‌. وُي‌ مدعُي‌ شد كه‌ به‌ او وحُي‌ مُي‌رسد و حتُي‌ تحت‌ تأثُير دُين‌ هندوُيُي‌ خود را تجسم‌ خداوند خواند. پُيروان‌ غلام‌ احمد به دو دسته‌ شدند: اقلُيتُي‌ كه‌ گرد دعاوُي‌ وُي‌ نمُي‌گردند و به‌ اسلام‌ پاُي‌بندُي‌ بُيشترُي‌ نشان‌ مُي‌دهند، آُيُين‌ خود را فقط اصلاح‌ و تجدُيد اسلام‌ محمدُي‌ مُي‌دانند و گروهُي‌ كه‌ بزرگ‌تر، و به‌ تعالُيم‌ رهبر اولُيۀ گروه‌ وفادارترند، هرچند خود را مسلمان‌ حقُيقُي‌ مُي‌خوانند، اما غلام‌ احمد را به‌ پُيامبرُي‌ مُي‌شناسند. به‌ نظر اُينان‌ آُيُين‌ قادُيانُي‌ همان‌ اسلام‌ است‌ كه دوباره‌ وحُي‌ شده‌ است‌ (براُي‌ آگاهُيهاُيُي‌ دربارۀ قادُيانُيه‌، نك‌ : ندوُي‌، ۴۱- ۶۸، ۱۰۰-۱۰۳، جم‌؛ الهُي‌ ظهُير، سراسر كتاب‌؛ ابوزهره‌، ۳۸۲-۳۸۳).

اسماعُيلُيۀ متأخر و دروزُيه‌

پس‌ از آشوبهاُي‌ دوران‌ مغول‌ و تاتار اكثر اسماعُيلُيان‌ اُيران‌، سورُيه‌، ُيمن‌ و دُيگر جاُيها مذاهب‌ محلُي‌ را پذُيرفتند و گروههاُيُي‌ نُيز به‌ هند رفتند و از آن‌ پس‌ آنجا را مركز اصلُي‌ اسماعُيلُيه‌ ساختند. اسماعُيلُيان‌ كنونُي‌ هند بر ۳ دسته‌اند: بُهره‌ها (طُيبُيه‌) كه‌ به‌ تعالُيم‌ سنتُي‌ اسماعُيلُيان‌ مستعلوُي‌ پاُي‌بند مانده‌اند و از ُيمن‌ ُيا مصر و جاهاُي‌ دُيگر به‌ آنجا رفته‌اند و هنوز بعضُي‌ از كتب‌ فقهُي‌ قاضُي‌ نعمان‌ در بُين‌ اُيشان‌ متداول‌ است‌ (نك‌ : حسُين‌، ۱۱). دنباله‌ روان‌ نزارُيه در اُيران‌ و هند، آقاخانُيه‌ خوانده‌ مُي‌شوند، بدان‌ سبب‌ كه‌ رهبرشان‌ آقاخان‌ لقب‌ دارد. از جماعت‌ مشهور به‌ «خوجه‌ها» در هند گروهُي‌ اسماعُيلُي‌ مذهبند، اما به‌ هُيچ‌ُيك‌ از دو طاُيفۀ دُيگر تعلق‌ ندارند. بعضُي‌ از عقاُيد نزارُيان‌ اُيران‌ كه‌ متضمن‌ غلو است‌، در بُين‌ خوجه‌هاُي‌ هند نُيز به‌ چشم ‌مُي‌خورد، لُيكن‌ آراء هندُي‌ نُيز در مجموعۀ فكرُي‌ اُيشان‌ نفوذ كرده‌ است‌ (براُي‌ آگاهُي‌ از اسماعُيلُيۀ پس‌ از مغولان‌، نك‌ : تامر، ۱۹۰ به‌ بعد؛ نُيز نك‌ : ه‌ د، اسماعُيلُيه‌).

دروزُيه‌ نُيز از فرق‌ انشعابُي‌ از اسماعُيلُيه‌ هستند كه‌ هنوز در لبنان‌ و سورُيه‌ زندگُي‌ مُي‌كنند و خود را موحدان‌ مُي‌خوانند. پاُيۀ مذهب‌ دروزُي‌ بر قبول‌ امكان‌ تجسد خداوند در صورت‌ انسانُي‌ نهاده‌ شده‌ است‌ - كه‌ چنُين‌ فكرُي‌ در مذهب‌ اسماعُيلُي‌ بُي‌زمُينه‌ نُيست‌ - و اُينكه‌ ذات‌ بارُي‌ در الحاكم‌ خلُيفۀ اسماعُيلُي‌ تجسم‌ ُيافته‌، ُيعنُي‌ او آخرُين‌ مظهر و تجسم‌ خداوند بر زمُين‌ است‌؛ و او مهدُي‌ موعود است‌ كه‌ باز ظاهر خواهد شد. آنان‌ به‌ تناسخ‌ قائلند و گوُيا در اُين‌ مذهب‌ اباحه‌ نُيز راه‌ ُيافته‌ باشد (نك‌ : عنان‌، ۳۹۷-۴۰۳؛ غالب‌، ۲۲۴- ۲۲۵).

مآخذ

ابن‌ تُيمُيه‌، احمد، مجموعۀ الرسائل‌ و المسائل‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، مجموعۀ فتاوُي‌، قاهره‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ ابوزهره‌، محمد، المذاهب‌ الاسلامُيۀ، قاهره‌، مكتبۀ الآداب‌؛ احساُيُي‌، احمد، حُياۀ النفس‌، كربلا، مكتبۀ الحائرُي‌؛ همو، مجموعۀ الرسائل‌ الحكمُيۀ، كرمان‌، چاپخانۀ سعادت‌؛ الهُي‌ ظهُير، احسان‌، القادُيانُيۀ، لاهور، ادارۀ ترجمان‌ السنه‌؛ تامر، عارف‌، الامامۀ فُي‌ الاسلام‌، بُيروت‌، دارالكاتب‌ العربُي‌؛ حسُين‌، محمدكامل‌، مقدمه‌ بر الهمۀ فُي‌ آداب‌ اتباع‌ الائمۀ قاضُي‌ نعمان‌، قاهره‌، دارالفكر العربُي‌؛ خوانسارُي‌، محمد باقر، روضات‌ الجنات‌، قم‌، ۱۳۹۰ق‌؛ رشتُي‌، سُيد كاظم‌، «اصول‌ العقائد»، همراه‌ حُياۀ النفس‌ (نك‌ : همـ ، احساُيُي‌)؛ زركلُي‌، خُيرالدُين‌، الوجُيز، بُيروت‌، ۱۹۸۴م‌؛ شقُير، نعوم‌، تارُيخ‌ السودان‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهُيم‌ ابوسلُيم‌، بُيروت‌، ۱۹۸۱م‌؛ شكرُي‌، محمد فؤاد، السنوسُيۀ، دُين‌ و دولۀ، دارالفكر العربُي‌، ۱۹۴۸م‌؛ شلبُي‌، احمد، التارُيخ‌ الاسلامُي‌ و الحضارۀ الاسلامُيۀ، قاهره‌، ۱۹۶۳م‌؛ ضرار، ضرار صالح‌، تارُيخ‌ السودان‌ الحدُيث‌، بُيروت‌، ۱۹۶۸م‌؛ عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌، الكلمات‌ النافعۀ فُي‌ المكفرات‌ الواقعۀ، به‌ كوشش‌ محمود مطرجُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ علامۀ حلُي‌، حسن‌، كشف‌ المراد فُي‌ شرح‌ تجرُيد الاعتقاد، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ عنان‌، محمد عبدالله‌، الحاكم‌ بامر الله‌ و اسرار الدعوۀ الفاطمُيۀ، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ غالب‌، مصطفُي‌، تارُيخ‌ الدعوۀ الاسلامُيۀ، بُيروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ كرمانُي‌، محمدكرُيم‌، ارشاد العوام‌، كرمان‌، چاپخانۀ سعادت‌؛ محمد بن‌ عبدالوهاب‌، كشف‌ الشبهات‌ فُي‌ التوحُيد، به‌ كوشش‌ محمود مطرجُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ مختار، صلاح‌ الدُين‌، تارُيخ‌ المملكۀ العربُيۀ السعودُيۀ، بُيروت‌، دارمكتبۀ الحُياۀ؛ مخلوف‌، محمد، شجرۀالنورالزكُيۀ، بُيروت‌،۱۳۴۹ق‌؛ندوُي‌،علُي‌، القادُيانُي ‌و القادُيانُيۀ، لكهنو، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۲م.‌

مسعود جلالُي‌ مقدم‌

IV. سُير اندُيشه‌هاُي‌ فقهُي‌ در تارُيخ‌ اسلام‌

اندُيشه‌هاُي‌ فقهُي‌ در سدۀ نخست‌ هجرُي‌

در بحث‌ از پُيشُينۀ فقه‌ باُيد در نظر داشت‌ كه‌ فقه در سدۀ نخستُين‌، مرحلۀ آغازُين‌ و نامدون‌ خود را طُي‌ مُي‌كرده‌، و هنوز صورت‌ ُيك‌ «علم‌» و مجموعه‌اُي‌ از تعالُيم‌ نظام‌ ُيافته‌ را به‌ خود نگرفته‌ بوده‌ است‌. آن‌ مجموعه‌ از تعالُيم‌ كه‌ مُي‌توان‌ در منابع‌ برجاُي‌ مانده‌ از سدۀ نخست‌ هجرُي‌، به‌ طور انتزاعُي‌ و از دُيدگاه‌ ُيك‌ مورخ‌ از دُيگر تعالُيم‌ دُينُي‌ تمُيُيز داد و عنوان‌ تعالُيم‌ فقهُي‌ بر آن‌ نهاد، هر گونه‌ بحث‌ از مسائل‌ مربوط به‌ آداب‌ و احكام‌ عبادات‌، و نُيز بحث‌ از احكام‌ معاملات‌ و سُياسات‌ را مُي‌تواند دربربگُيرد. با وفات‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) در سال‌ ۱۱ق‌، باب‌ نزول‌ قرآن‌ و درك‌ مستقُيم‌ سنت‌ نبوُي‌ مسدود گردُيد و از آن‌ پس‌ آموزش‌ فقهُي‌، افتاء و قضاء بر پاُيۀ درك‌ عالمان‌ از كتاب‌ خدا و سنت‌ نبوُي‌ استوار گشت‌. تا مُيانۀ سدۀ نخست‌ هجرُي‌، در روزگار صحابه‌ برخُي‌ از بزرگان‌ چون‌ امام‌ علُي‌ (ع‌)، ابن‌مسعود، ابُي‌ بن‌ كعب‌ و معاذ بن‌ جبل‌، و در نسلُي‌ متأخرتر كسانُي‌ چون‌ ابن‌عباس‌ و ابن‌عمر به‌ عنوان‌ فقُيهان‌ صحابه‌ شناخته‌ مُي‌شدند و در استفتائات‌ طرف‌ مراجعه‌ بودند (نك‌ : ابن‌سعد، ۲ (۲)/ ۹۸ به‌ بعد)؛ اما اختلاف‌ دُيدگاههاُي‌ فقهُي‌ كه در حُيات‌ پُيامبر (ص‌) نُيز در مُيان‌ اصحاب‌ نمونه‌هاُيُي‌ داشت‌، در اُين‌ دوره‌ بروز گسترده‌اُي‌ ُيافته‌ بود. رُيشه‌هاُي‌ وجوه‌ اختلاف‌ مُيان‌ نخستُين‌ فقُيهان‌، از ُيك‌ سو به‌ اختلاف‌ آنان‌ در رأُي‌ فقهُي‌، و از دگر سو به‌ اختلاف‌ در احادُيث‌ مرجع‌ آنان‌ بازمُي‌گشت‌ كه‌ تا حد زُيادُي‌ حالت‌ بومُي‌ و منطقه‌اُي‌ ُيافته‌ بود.

در بررسُي‌ گزارشهاُي‌ بر جاُي‌ مانده‌ از عصر صحابه‌، باُيد ُياد آور شد كه‌ وجود اختلاف‌ فتوا در مُيان‌ صحابه در بخشُي‌ از مسائل‌ فقهُي‌، اجمالاً از دانسته‌هاُي‌ تارُيخُي‌ است‌ (مثلاً نك‌ : مسند زُيد، ۱۳۵؛ صنعانُي‌، ۱/ ۳۵۶، ۲/ ۵۶۵، ۳/ ۱۱)، اختلاف‌ نظرهاُيُي‌ كه‌ گاه‌ به دو گروه‌ از صحابه‌، چون‌ مهاجرُين‌ و انصار باز مُي‌گشته‌ (مثلاً نك‌ : همو، ۱/ ۵۵۷، ۲/ ۴۳۵)، و گاه در قالب‌ اختلاف‌ فتواُي‌ برخُي‌ از فقهاُي‌ صحابه‌ بوده‌ است‌. از اُين‌ دست‌، مُي‌توان‌ به‌ پاره‌اُي‌ اختلافات‌ فقهُي‌ مُيان‌ دو تن‌ از فقُيهان‌ بزرگ‌ صحابه‌: امام‌ علُي‌(ع‌) و ابن‌ مسعود اشاره‌ كرد كه‌ شافعُي‌ آن‌ را بررسُي‌ كرده‌، و موضوع‌ كتابُي‌ با عنوان‌ اختلاف‌ علُي‌ و ابن‌مسعود قرار داده‌ است‌ (نك‌ : ۷/ ۱۶۳ به‌ بعد). به‌ عنوان‌ نمونه‌، قول‌ به‌ «الماء من‌ الماء» كه در عهد صحابه‌ از وجوه‌ اختلاف‌ مُيان‌ مهاجرُين‌ و انصار در مبحث‌ غسل‌ بود، ابُي‌ بن‌ كعب‌ از بزرگان‌ صحابه‌ را برآن‌ واداشته‌ بود تا با ارائۀ نظرُيه‌اُي‌ در علت‌ پدُيد آمدن‌ اُين‌ اختلاف‌، آن‌ را به‌ گونه‌اُي‌ از نسخ‌ بازگرداند و رواُيات‌ مخالف‌ را بر رواُيات‌ «الماء...» ترجُيح‌ گذارد (نك‌ : دارمُي‌، ۱/ ۱۹۴؛ ابن‌ ماجه‌، ۱/ ۱۹۹-۲۰۰). ُيكُي‌ از كهن‌ترُين‌ گفتارهاُي‌ منتظم‌ در باب‌ اختلاف‌ احادُيث‌ را باُيد گفتارُي‌ مفصل‌ به‌ رواُيت‌ ابان‌ بن‌ ابُي‌ عُياش‌ از امام‌ علُي‌(ع‌) دانست‌ كه در آن‌، وجود احادُيث‌ بر ساخته‌، احادُيث‌ ناشُي‌ از وهم‌ صحابُي‌، و نُيز وجود ناسخ‌ و منسوخ‌، عام‌ و خاص‌ و محكم‌ و متشابه در احادُيث‌ نبوُي‌ عوامل‌ تعارض‌ مُيان‌ احادُيث‌ دانسته‌ شده‌اند (براُي‌ متن‌، مثلاً نك‌ : كتاب‌ سلُيم‌...، ۱۰۳-۱۰۷؛ كلُينُي‌، ۱/ ۶۲ -۶۴؛ نهج‌ البلاغۀ، خطبۀ ۲۰۸).

افزون‌ بر اختلاف‌ در نقل‌، كاربرد رأُي‌ در مسائلُي‌ كه‌ حكمُي‌ در بارۀ آنها در كتاب‌ و سنت‌ وارد نشده‌ بود، ُيا تصور مُي‌شد كه‌ حكمُي‌ در بارۀ آنها وارد نشده‌، زمُينه‌اُي‌ دُيگر براُي‌ بروز اختلاف‌ فقهُي‌ در مُيان‌ صحابه‌ بوده‌ است‌. بدون‌ آنكه در بارۀ موضوع‌، پژوهشُي‌ قابل‌ اعتماد وجود داشته‌ باشد، اجمالاً دانسته‌ است‌ كه‌ برخُي‌ از شاخصان‌ صحابه‌، خود را مجاز مُي‌شم‌رده‌اند كه‌ براُي‌ حل‌ رخدادُي‌ در مقام‌ داورُي‌ ُيا در مقام‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ استفتا بر پاُيۀ شناخت‌ عمومُي‌ خود از كلُيات‌ احكام‌ اسلامُي‌، در صورت‌ نُيافتن‌ حكمُي‌ قرآنُي‌ ُيا نبوُي‌، رأُي‌ شخصُي‌ را معمول‌ دارند (مثلاً نك‌ : ابوداوود، ۲/ ۲۳۷- ۲۳۸؛ ترمذُي‌، ۳/ ۴۵۰؛ ابن‌قتُيبه‌، ۲۰ به‌ بعد)، و در اُين‌ مُيان‌ گوُيا خلفاُي‌ نخستُين‌ از موقعُي‌ وُيژه‌ برخوردار بوده‌اند.

در كنار وضع‌ احكامُي‌ در حوزۀ تصمُيمات‌ حكومتُي‌ و امور اقتصادُي‌ كه در سُيرۀ خلفاُي‌ نخستُين‌ نمونه‌هاُيُي‌ پرشم‌ار دارد (مثلاً نك‌ : ابو ُيوسف‌، ۱۹- ۲۰، ۲۴، جم؛ نُيز كلُينُي‌، ۳/ ۵۳۰)، نهادن‌ سنتُي‌ در مسائل‌ حقوق‌ خصوصُي‌ و حتُي‌ عبادُي‌، بدون‌ آنكه در حوزۀ تصمُيمات‌ حكومتُي‌ جاُي‌ گُيرد، نُيز در سُيرۀ خلفاُي‌ نخستُين‌ - به‌ طور خاص‌ در روش‌ خلُيفۀ دوم‌ - به‌ چشم ‌مُي‌خورد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ باُيد به‌ ممنوعُيت‌ بُيع‌ «امهات‌ اولاد» (نك‌ : ابن‌قتُيبه‌، ۱۶۰؛ بُيهقُي‌، ۱۰/ ۳۴۲ به‌ بعد) و سنت‌ نماز تراوُيح‌ (نك‌ : همو، ۲/ ۴۹۲-۴۹۳) از سوُي‌ خلُيفه‌ عمر اشاره‌ كرد. اُين‌ احكام‌ موضوعه‌ همُيشه‌ نه‌ اُيجاد ُيك‌ سنت‌ نوُين‌ ُيا تعُيُين‌ تكلُيف‌ در امرُي‌ مورد اختلاف‌، بلكه‌ حتُي‌ گاه‌ تغُيُير سنتُي‌ سابق‌ به‌ سنتُي‌ جدُيد بود و نمونۀ آن‌ نافذ شم‌ردن‌ «طلاق‌ ثلاث‌» (نك‌ : مسلم‌، ۲/ ۱۰۹۹) و نُيز - بر اساس‌ گروهُي‌ از رواُيات‌ - تحرُيم‌ متعۀ زنان‌ (مثلاً نك‌ : بُيهقُي‌، ۷/ ۲۰۴ به‌ بعد) بود.

بر پاُيۀ آنچه‌ از منابع‌ تارُيخُي‌ بر مُي‌آُيد، در اواخر دورۀ خلافت‌ عمر (۱۳-۲۳ق‌)، سنت‌ شُيخُين‌ (دو خلُيفۀ نخستُين‌) به‌ عنوان‌ سنتُي‌ لازم‌ الاتباع‌ در مُيان‌ گروهُي‌ وسُيع‌ از مسلمانان‌ موضوعُيت‌ ُيافته‌ بود و نمود اُين‌ اندُيشه در برهه‌هاُيُي‌ حساس‌ از تارُيخ‌ صدر اسلام‌، دُيده‌ مُي‌شود. به‌ عنوان‌ نمونه‌ باُيد از جرُيان‌ بُيعت‌ در شوراُي‌ ۶ نفره‌ ُياد كرد كه در آن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌ شرط بُيعت‌ خود را با خلُيفۀ بعدُي‌، التزام‌ او به‌ عمل‌ به‌ كتاب‌ خدا، سنت‌ پُيامبر (ص‌) و سنت‌ شُيخُين‌ عنوان‌ كرده‌ بود؛ شرطُي‌ كه‌ عثمان‌ آن‌ را گردن‌ نهاد و امام‌ علُي‌ (ع‌) با اُين‌ اندُيشه‌ كه‌ تنها سنت‌ متبع‌ سنت‌ پُيامبر (ص‌) است‌، از پذُيرش‌ آن‌ سرباز زد (مثلاً نك‌ : بلاذرُي‌، ۵/ ۲۲؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۳۸-۲۳۹). تقابل‌ اُين‌ دو برخورد سالها بعد در ۳۷ق‌ نُيز در گزارشهاُي‌ تارُيخُي‌ به‌ چشم ‌مُي‌خورد، آنجا كه‌ مردُي‌ خثعمُي‌ نام‌ براُي‌ تجدُيد بُيعت‌ خود با امام‌ علُي‌ (ع‌) عمل‌ به‌ سنت‌ شُيخُين‌ را در كنار كتاب‌ خدا و سنت‌ رسول‌ (ص‌) شرط آورده‌، و اُين‌ شرط با مخالفت‌ شدُيد امام‌ روبه‌رو شده‌ است‌ (نك‌ : الامامۀ...، ۱/ ۱۴۶). اصرار بر موضوعُيت‌ سنت‌ شُيخُين‌ در عصر تابعان‌ با تأكُيد خاصُي‌ دُيده‌ نمُي‌شود و بُيشتر در مُيان‌ عالمان‌ مُحكّمه‌ بر آن‌ پاُي‌ فشرده‌ شده‌ است‌؛ از جمله‌ عكرمه‌ از متقدمان‌ فقه‌ خارجُي‌، در برداشتُي‌ از «اولُي‌ الامرِ» لازم‌ الاتباع‌ (نساء/ ۴/ ۵۹، ۸۳)، آن‌ را به‌ شُيخُين‌ بازگردانُيده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌بطه‌، ۱/ ۲۱۷؛ نُيز نك‌ : ابن‌اباض‌، ۱۲۵).

در نگرشُي‌ بر منابع‌ فتوا نزد فقهاُي‌ عصر صحابه‌ و جاُيگاه‌ و مراتب‌ اُين‌ منابع‌ نسبت‌ به‌ ُيكدُيگر، آنچه‌ مُي‌تواند به‌ عنوان‌ پاُيه‌ تلقُي‌ گردد، التزام‌ رجوع‌ به‌ كتاب‌ خدا در مرحلۀ نخست‌ و در صورت‌ ُيافت‌ نشدن‌ حكمُي‌ در كتاب‌ خدا، رجوع‌ به‌ سنت‌ رسول‌ الله‌ (ص‌) است‌ كه‌ رُيشه در آموزشهاُي‌ قرآن‌ دارد و به‌ عنوان‌ اصلُي‌ تخلف‌ ناپذُير در متون‌ برجاُي‌ مانده‌ از نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۱ق‌، مانند متن‌ صلح‌نامۀ صفُين‌ دُيده‌ مُي‌شود (براُي‌ متن‌، نك‌ : طبرُي‌، ۵/ ۵۳ -۵۴؛ الامامۀ، ۱/ ۱۳۲- ۱۳۳) و تأكُيد بر اُين‌ اندُيشه در رواُياتُي‌ متعدد از كبار صحابه‌ به‌ چشم ‌مُي‌خورد. اما در بارۀ افزودن‌ منبعُي‌ ُيا منابعُي‌ دُيگر بر كتاب‌ و سنت‌ نبوُي‌، در رواُيات‌ از افزودن‌ «قضاُي‌ صالحان‌» (نك‌ : سطور بعد) و رأُي‌ به‌ عنوان‌ منابع‌ جبران‌ كننده در صورت‌ فقدان‌ حكمُي‌ از كتاب‌ و سنت‌، در عصر صحابه‌ سخن‌ به‌مُيان‌ آمده‌ است‌، اما باُيد ُياد آور شد كه‌ اُين‌ دسته‌ رواُيات‌ كه‌ به‌ عمر،معاذ بن‌ جبل‌، ابن‌مسعود، ابن‌عباس‌، و حتُي‌ در رواُيت‌ زُيدُيه‌ به‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) منتسب‌ شده‌اند، تنها در اواخر سدۀ ۱ق‌ هجرُي‌ شهرت‌ ُيافته‌اند و نمُي‌توان‌ آنها را ادله‌اُي‌ قابل‌ تكُيه‌ براُي‌ اثبات‌ تارُيخُي‌ چنُين‌ جرُيانُي‌ در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۱ق‌ به‌ شم‌ار آورد (براُي‌ رواُيات‌، مثلاً نك‌ : دارمُي‌، ۱/ ۵۹ -۶۰؛ ابن‌ابُي‌شُيبه‌، ۷/ ۲۴۰، ۲۴۱؛ مسند زُيد، ۲۹۳).

در دورۀ تابعان‌ ، آراء صحابه‌ خود به‌ سان‌ منبعُي‌ قابل‌ اعتماد مورد توجه‌ فقُيهان‌ قرار گرفت‌ و زمُينه‌ را براُي‌ گسترش‌ منابع‌ فتوا از ُيك‌ سو و محدود كردن‌ داُيرۀ كاربرد رأُي‌ از دگر سو فراهم‌ كرد. در نگاهُي‌ به‌ طُيف‌ اختلافات‌ فقهُي‌ در عهد تابعان‌، باُيد زمُينۀ اُين‌ اختلاف‌ نظرها را همچون‌ عصر صحابه در دو جانب‌ اختلاف‌ در نقل‌ و اختلاف‌ در رأُي‌ جست‌وجو كرد. در عصر تابعان‌، با دور شدن‌ از روزگار پُيامبر (ص‌)، اختلاف‌ در نقل‌ سنت‌ نبوُي‌ دامنه‌اُي‌ گسترده‌تر مُي‌ُيافت‌، تا جاُيُي‌ كه در نُيمۀ دوم‌ سدۀ نخست‌ هجرُي‌، بخش‌ عمده‌اُي‌ از اختلافات‌ فقهُي‌ مُيان‌ مكاتب‌ بومُي‌ حجاز و عراق‌، به‌ اختلاف‌ مُيان‌ رواُيات‌ مورد استناد آنان‌ باز مُي‌گشت‌. در پاُيان‌ سدۀ ۱ق‌، سخن‌ از روشهاُيُي‌ براُي‌ برخورد با احادُيث‌ مختلف‌ در مُيان‌ بود، چنانكه‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ ابن‌ سُيرُين‌ به‌ صورت‌ ُيك‌ روش‌ كلُي‌، درصورت‌ امكان‌ جمع‌ بُين‌ دو حدُيث‌ با رعاُيت‌ احتُياط، حدُيث‌ احوط را عمل‌ مُي‌كرد و با اُينهمه‌، عمل‌ به‌ حدُيث‌ دُيگر را نُيز جاُيز مُي‌شم‌رد (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴). در دهه‌هاُي‌ پاُيانُي‌ سدۀ نخست‌ هجرُي‌، بخش‌ مهمُي‌ از وجوه‌ تماُيز مُيان‌ فقه‌ عراقُي‌ و فقه‌ حجازُي‌ نُيز به‌ كاربرد اجتهاد الرأُي‌ بازمُي‌گشت‌ و فقه‌ عراقُي‌ كه در گسترش‌ كاربرد رأُي‌ پُيش‌تر بود، با شتابُي‌ افزون‌ مراحل‌ گذار از فقه‌ آغازُين‌ به‌ فقه‌ تقدُيرُي‌ و سپس‌ فقه‌ مدون‌ را پشت‌ سر نهاد؛ هرچند فقه‌ حجازُي‌ و نُيز شامُي‌ با اندك‌ تأخرُي‌ مسُيرُي‌ مشابه‌ را در راه‌ تدوُين‌ فقه‌ طُي‌ كرده‌ بود.

در باب‌ تلقُي‌ محافل‌ سدۀ نخست‌ هجرُي‌ از مسألۀ اختلاف‌، باُيد گفت‌ كه‌ اُين‌ امر اگرچه در بادُي‌ نظر به‌ عنوان‌ امرُي‌ نامطلوب‌ رخ‌ مُي‌نماُيد، اما در عمل‌ نسبت‌ به‌ اختلافات‌ موجود مُيان‌ فقُيهان‌، نگرش‌ چندان‌ بدبُينانه‌اُي‌ وجود نداشته‌، و به‌ خصوص‌ در اواخر سدۀ نخست‌ هجرُي‌ آزادُي‌ نسبُي‌ فقُيه در برداشت‌ از منابع‌ فتوا امرُي‌ مثبت‌ تلقُي‌ مُي‌شده‌ است‌. در اُين‌ دوره‌، اُين‌ اندُيشه در قالب‌ احادُيثُي‌ به‌ نقل‌ از عمرو بن‌ عاص‌ و ابوهرُيره‌ از زبان‌ پُيامبر(ص‌) رواج‌ ُيافته‌ بود كه‌ اگر فقُيهُي‌ اجتهاد كند، حتُي‌ در صورت‌ خطا كردن‌، سزاوار پاداش‌ الهُي‌ خواهد بود (نك‌ : بخارُي‌، ۸/ ۱۵۷؛ مسلم‌، ۳/ ۱۳۴۲). در پاُيان‌ سدۀ نخست‌ هجرُي‌، آنگاه‌ كه‌ از عمر بن‌ عبدالعزُيز (حك ۹۹-۱۰۱ق‌) درخواست‌ شد تا مردمان‌ را بر مذهبُي‌ واحد مجتمع‌ سازد، او با تأُيُيد مذاهب‌ بومُي‌ معمول‌، خود را به‌ برداشتن‌ اختلاف‌ بُي‌علاقه‌ نشان‌ داد (نك‌ : دارمُي‌، ۱/ ۱۵۱). اُين‌ تفكر كه‌ اتفاق‌ آراء فقُيهان‌، مردم‌ را در تنگنا قرار مُي‌دهد و اختلاف‌ آنان‌ گونه‌اُي‌ از توسع‌ را براُي‌ مكلفان‌ اُيجاد مُي‌كند، در دهه‌هاُي‌ گذار از سدۀ ۱ به‌ ۲ق‌ جاُيگاهُي‌ استوار داشته‌، و در نقل‌ قولها از كسانُي‌ چون‌ عون‌ بن‌ عبدالله‌ مسعودُي‌، تابعُي‌ نامدار كوفه‌ بازتاب‌ ُيافته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همانجا). حدُيثُي‌ با همُين‌ مضمون‌ نُيز در همان‌ روزگار بر سر زبانها بود كه‌ برپاُيۀ آن‌، اختلاف‌ امت‌ پُيامبر(ص‌) (ُيا اصحاب‌ آن‌ حضرت‌) رحمتُي‌ الهُي‌ پنداشته‌ مُي‌شد (براُي‌ حدُيث‌، نك‌ : ابن‌ بابوُيه‌، ۱۵۷؛ سُيوطُي‌، ۱/ ۱۳).

در اُين‌ دوره‌ چهرۀ بومُي‌ كاملاً بر مكاتب‌ فقهُي‌ حكمفرما بوده‌، و به‌ نسبت‌ همُين‌ جهت‌گُيرُي‌، مُيزان‌ توجه‌ فقُيهان‌ هر بوم‌ به‌ نقلها و نظرهاُي‌ هر ُيك‌ از صحابه‌ متفاوت‌ بوده‌ است‌. در مدُينه‌، سلسلۀ پُيشواُيان‌ مكتب‌ اهل‌بُيت‌ (ع‌) را زنجُيره‌اُي‌ پُيوسته‌ از امامان‌(ع‌) تشكُيل‌ مُي‌داد كه‌ تعالُيم‌ فقهُي‌ خود را نسل‌ اندر نسل‌ از پُيامبر اسلام‌ (ص‌) و امام‌ علُي‌ (ع‌) برگرفته‌، و روشُي‌ مشخص‌ را دنبال‌ مُي‌كرده‌اند؛ اما در عُين‌ پُيوستگُي‌ و هماهنگُي‌ تعالُيم‌ اُين‌ پُيشواُيان‌، نباُيد اُين‌ واقعُيت‌ را نادُيده‌ انگاشت‌ كه‌ گسترش‌ تعالُيم‌ فقهُي‌ در آموزشهاُي‌ امامان‌ (ع‌) با گسترش‌ تارُيخُي‌ فقه در جهان‌ اسلام‌ هماهنگ‌ بوده‌ است‌. در طول‌ سدۀ ۱ق‌، در نسل‌ اول‌ و دوم‌ تابعان‌، به‌ موازات‌ مكتب‌ اهل‌ بُيت‌ (ع‌)، مكتبُي‌ از عالمان‌ غُير شُيعُي‌ نُيز در مدُينه‌ وجود داشت‌ كه‌ ۷ تن‌ از برجستگان‌ آن‌ مكتب‌ در تارُيخ‌ با عنوان‌ «فقهاُي‌ سبعه‌» شهرت‌ ُيافته‌اند؛ فقه‌ مدُينه در اُين‌ دوره‌ با وجود برخوردارُي‌ از تنوع‌ نسبُي‌ تأثُير صحابه‌، بُيش‌ از همه‌ متأثر از عمر، عاُيشه‌، ابن‌عمر و ابوهرُيره‌ بوده‌ است‌. مكه‌ نُيز در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، به‌ عنوان‌ مركزُي‌ مهم‌ در آموزشهاُي‌ فقهُي‌ مطرح‌ بوده‌، و در آموزشهاُي‌ نماُيندگان‌ اُين‌ مكتب‌ چون‌ عطاء بن‌ ابُي‌رباح‌ و مجاهد، تأثُير آراء و نقلُيات‌ ابن‌عباس‌ بر دُيگر صحابه‌ برترُي‌ داشته‌ است‌. از نظر جاُيگاه‌ رأُي‌ فقهُي‌ و انعطاف‌ پذُيرُي‌ در برابر برخوردهاُي‌ دراُيُي‌ نُيز محُيط مكه‌ بُيش‌ از مدُينه‌، با عراق‌ قابل‌ مقاُيسه‌ بوده‌ است‌.

در عراق‌، در مباحث‌ فقهُي‌ تابعان‌ نخستُين‌ كوفه‌، تعالُيم‌ ۳ تن‌ از صحابه‌: حضرت‌ علُي‌ (ع‌)، خلُيفه‌ عمر و ابن‌ مسعود، نقش‌ پاُيه‌ را اُيفا كرده‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۶/ ۵۷؛ نُيز خطُيب‌، ۱۳/ ۳۳۴)، اما در دورۀ تابعان‌ نسل‌ دوم‌، آموزشهاُي‌ صحابُيان‌ متأخر، به‌ وُيژه‌ ابن‌ عباس‌ و عبدالله‌ بن‌ عمر نُيز به‌ اُين‌ محافل‌ راه‌ ُيافته‌ بوده‌ است‌. با اُينهمه‌، در اواخر سدۀ نخست‌ هجرُي‌، فضاُي‌ محافل‌ فقهُي‌ كوفه‌ عمدتاً منحصر در دو طُيف‌ فقُيهان‌ علوُي‌ - شُيعُي‌ و آموختگان‌ اصحاب‌ ابن‌مسعود بوده‌ كه‌ تا حد بسُيارُي‌ اندُيشه‌هاُي‌ سنتُي‌ خود را حفظ كرده‌ بوده‌ است‌. به‌ عنوان‌ برجسته‌ترُين‌ نماُيندگان‌ اُين‌ دو جناح‌، باُيد عامر شعبُي‌ با گراُيشُي‌ علوُي‌ و ابراهُيم‌ نخعُي‌ با گراُيش‌ به‌ ابن‌مسعود را ُياد كرد كه‌ هر دو بر شُيوۀ سنتُي‌ گرُيز از افتاء و پاسخ‌ به‌ مسائل‌ تقدُيرُي‌ پاُي‌ مُي‌فشردند (نك‌ : دارمُي‌، ۱/ ۵۲، ۶۵ -۶۷). در بصره‌، آموزشهاُي‌ تابعان‌ نخستُين‌، بُيش‌ از همه‌ متأثر از تعالُيم‌ عمر بوده‌ است‌، ولُي‌ در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، تأثُير اصحاب‌ جوان‌تر حجازُي‌ چون‌ ابن‌ عباس‌ و ابن‌ عمر نُيز دُيده‌ مُي‌شود (نك‌ : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۱۴). برجسته‌ترُين‌ نماُيندۀ گراُيش‌ به‌ آموزشهاُي‌ حجازُي‌ در بصره‌، حسن‌ بصرُي‌ (د ۱۱۰ ق‌) است‌ كه‌ هرچند برخُي‌ خصوصُيات‌، روش‌ او را با طرُيقۀ عالمان‌ نسل‌ پُيشُين‌ بصره‌ از اصحاب‌ عمر، مربوط مُي‌سازد، اما گراُيش‌ به‌ كثرت‌ تعلُيم‌ و افتاء از وجوه‌ تماُيز مُيان‌ او و پُيشُينُيان‌ است‌ (نك‌ : همو، ۷(۱)/ ۱۴۲؛ نُيز براُي‌ تفسُير، نك‌ : ابن‌ ندُيم‌، ۳۶).

در بارۀ طبقه‌بندُي‌ و تنظُيم‌ منابع‌ فتوا در روزگار تابعان‌، باُيد بر رواُياتُي‌ تكُيه‌ كرد كه‌ خود نقل‌ قولهاُيُي‌ از صحابه‌اند، اما از آنجا كه‌ رواج‌ قطعُي‌ اُين‌ رواُيات‌ در عصر تابعان‌ صورت‌ پذُيرفته‌، به‌ عنوان‌ منبعُي‌ تارُيخُي‌ مُي‌توان‌ آنها را بازتابُي‌ از اندُيشۀ تابعان‌ در بارۀ منابع‌ فتوا تلقُي‌ كرد. از اُين‌ دست‌، رواُيتُي‌ كه‌ مُي‌توان‌ از رواج‌ آن‌ در سدۀ نخست‌ هجرُي‌ سخن‌ گفت‌، گفتارُي‌ به‌ نقل‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ُيزُيد و حرُيث‌ بن‌ ظهُير از ابن‌ مسعود است‌ كه در آن‌، فقُيه‌ پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، به‌ پذُيرش‌ «ما قضُي‌ به‌ الصالحون‌» دعوت‌ شده‌، و پس‌ از آن‌ به‌ اجتهاد الرأُي‌ همراه‌ با احتُياط خوانده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ابُي‌ شُيبه‌، ۷/ ۲۴۱-۲۴۲؛ دارمُي‌، ۱/ ۵۹ -۶۱؛ نساُيُي‌، ۸/ ۲۳۰).

در پاُيان‌ سخن‌ از سدۀ نخست‌ هجرُي‌، باُيد به‌ فقُيهان‌ اهل‌تحكُيم‌ اشاره‌ كرد كه‌ از زمانُي‌ بس‌ متقدم‌، به‌ ارائۀ برخُي‌ نظرُيه‌هاُي‌ عمومُي‌ در فقه دست‌ ُيازُيدند كه‌ تشخص‌ فقه‌ محكمه‌ به‌ عنوان‌ ُيك‌ مكتب‌ مستقل‌ در آن‌ دوره‌ را مُي‌نماُياند. به‌ عنوان‌ نمونه‌، از پاره‌اُي‌ رواُيات‌ مشهور برمُي‌آُيد كه‌ محكمۀ نخستُين‌ بر اساس‌ بدبُينُي‌ به‌ احادُيث‌ راُيج‌ و اخذ به‌ عمومات‌ قرآن‌، بر آن‌ بودند كه‌ حائض‌ پس‌ از طهارت‌، مُي‌باُيد نمازهاُي‌ فوت‌ شده‌ را قضا نماُيد (نك‌ : بخارُي‌، ۱/ ۸۳؛ براُي‌ تحلُيل‌، نك‌ : پاكتچُي‌، ۱۳۶). ازارقه‌، نماُيندگان‌ جناح‌ تندرو از محكمه در اواخر سدۀ ۱ق‌، برپاُيۀ گزارش‌ اشعرُي‌ (ص‌۱۲۷) اجتهاد الرأُي‌ را منكر بودند، در حالُي‌ كه در همان‌ زمان‌ نجدات‌ به‌ اجتهاد الرأُي‌ گراُيش‌ داشته‌اند. محكمان‌ تندرو در سدۀ نخست‌ هجرُي‌، به‌ سبب‌ اندُيشۀ ظاهر گراُيانۀ ُياد شده‌، به‌ برخُي‌ آراء خاص‌ فقهُي‌ شهرت‌ ُيافتند كه‌ از آن‌ مُيان‌ به‌ انكار مشروعُيت‌ رجم‌ مُي‌توان‌ اشاره‌ كرد (نك‌ : ابن‌حزم‌، ۵/ ۵۲؛ اسفراُينُي‌، ۵۰).

مآخذ

ابن‌ اباض‌، عبدالله‌، «رسالۀ الُي‌ عبدالملك‌ بن‌ مروان‌»، ضمن‌ العقود الفضُيۀ سالم‌ بن‌ حمد حارثُي‌، مسقط، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ابُي‌شُيبه‌، عبدالله‌، المصنف‌، حُيدرآباد دكن‌، ۱۹۶۶م‌ به‌ بعد؛ ابن‌ بابوُيه‌،محمد، معانُي‌ الاخبار، به‌ كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، قم‌، ۱۳۶۱ش‌؛ ابن‌بطۀ عكبرُي‌، عبُيدالله‌، الابانۀ عن‌ شرُيعۀ الفرق‌ الناجُيۀ، به‌ كوشش‌ رضا بن‌ نعسان‌ معطُي‌، رُياض‌، ۱۴۰۹ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌حزم‌، علُي‌، الفصل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهُيم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمُيره‌، جده‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبُير، به‌ كوشش‌ زاخاو و دُيگران‌، لُيدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌قتُيبه‌، عبدالله‌، تأوُيل ‌مختلف‌ الحدُيث‌، به‌كوشش‌ محمد زهرُي ‌نجار، بُيروت‌، ۱۳۸۶ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابوداوود سجستانُي‌، سلُيمان‌، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محُيُي‌الدُين‌ عبدالحمُيد، قاهره‌، داراحُياء السنۀ النبوُيه‌؛ ابوُيوسف‌، ُيعقوب‌، الخراج‌، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ اسفراُينُي‌، شاهفور، التبصُير فُي‌ الدُين‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثرُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ اشعرُي‌، علُي‌، مقالات‌ الاسلامُيُين‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ رُيتر، وُيسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ الامامۀ و السُياسۀ، منسوب‌ به‌ ابن‌قتُيبه‌، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛ بخارُي‌، محمد، صحُيح‌، استانبول‌، ۱۳۱۵ق‌؛ بلاذرُي‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌كوشش‌ گوُيتُين‌، بُيت‌المقدس‌، ۱۹۳۶م‌؛ بُيهقُي‌، احمد، السنن‌ الكبرُي‌، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۴۴ق‌؛ پاكتچُي‌، احمد، «تحلُيلُي‌ بر داده‌هاُي‌ آثار شُيخ‌ مفُيد در بارۀ خوارج‌»، مقالات‌ فارسُي‌ كنگرۀ جهانُي‌ هزارۀ شُيخ‌ مفُيد، قم‌، ۱۳۷۲ش‌، شم ‌۶۷؛ ترمذُي‌، محمد، سنن‌، به‌كوشش‌ احمد محمد شاكر و دُيگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ به‌ بعد؛ خطُيب‌ بغدادُي‌، احمد، تارُيخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ دارمُي‌، عبدالله‌، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ سُيوطُي‌، الجامع‌ الصغُير، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ شافعُي‌، محمد، الام‌، بولاق‌، ۱۳۲۱-۱۳۲۶ق‌؛ صنعانُي‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌كوشش‌ حبُيب‌ الرحمان‌ اعظمُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ قرآن‌ كرُيم‌؛ كتاب‌ سلُيم‌ بن‌ قُيس‌، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ كلُينُي‌، محمد، الكافُي‌، به‌ كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحُيح‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مسند زُيد، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعُي‌، بُيروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ نساُيُي‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ نهج‌ البلاغۀ.

احمد پاكتچُي‌

اندُيشه‌هاُي‌ فقهُي‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق

شكل‌ گرفتن‌ مباحث‌ فقهُي‌ به‌ صورت‌ ُيك‌ «علم‌» و پاُي‌ نهادن‌ آن‌ در راه‌ گستردگُي‌ و پُيچُيدگُي‌، با دورۀ نسل‌ سوم‌ از تابعان‌ همزمان‌ بود و زمُينۀ اُين‌ دگرگونُي‌، كوشش‌ گروهُي‌ از تجددگراُيان‌ نسل‌ پُيشُين‌ بود كه‌ به‌ «اصحاب‌ ارأُيت‌» شهرت‌ ُيافته‌ بودند و اجمالاً هدف‌ آنان‌ ُيافتن‌ ُيك‌ نظام‌ فقهُي‌ با برخوردارُي‌ از ارتباطُي‌ قانونمند مُيان‌ مسائل‌، و تواناُيُي‌ پاسخ‌گوُيُي‌ به‌ پرسشهاُي‌ احتمالُي‌ بود. اگرچه‌ اصحاب‌ ارأُيت‌ در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، گروهُي‌ مغلوب‌ و نامطلوب‌ در محافل‌ فقهُي‌ به‌ شم‌ار مُي‌آمده‌اند، اما در نسل‌ سوم‌ تابعان‌، به‌ اقتضاُي‌ شراُيط تارُيخُي‌ و اجتماعُي‌، عملاً آنان‌ گردانندگان‌ حلقه‌ها و محافل‌ تدرُيس‌ فقه‌ - به‌ وُيژه در كوفه‌ و مكه‌ - بوده‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۰ -۶۰۱). قاسم‌ بن‌ عبدالرحمان‌ از فقُيهان‌ كوفه‌ از نسل‌ دوم‌ تابعان‌ كه‌ شاُيد به‌ سبب‌ اشتغال‌ به‌ قضا، عملاً با مسائل‌ بدون‌ پاسخ‌ مواجه‌ بود، شاگرد «ارأُيت‌» گراُي‌ خود، محارب‌ بن‌ دثار را به‌ «انبساط» (گسترش‌ جوُيُي‌) در فقه‌ فرا مُي‌خوانده‌ است‌ (نك‌ : مرشد بالله‌، ۱/ ۲۱۹). از بارزترُين‌ نماُيندگان‌ اُين‌ تحول‌ مُي‌توان‌ حماد بن‌ ابُي‌سلُيمان‌ را در كوفه‌ و عطاء بن‌ ابُي‌رباح‌ را در مكه‌ شاخص‌ دانست‌ (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۱).

در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، گذار فقه‌ از مرحلۀ آغازُين‌ خود به‌ مرحلۀ «فقه‌ تقدُيرُي‌» ُيا نظام‌گرا، تحولُي‌ سرُيع‌ بود كه‌ گراُيش‌ گسترده‌ به‌ رأُي‌ و شُيوه‌هاُي‌ هنوز نامدون‌ اجتهادُي‌ را به‌ همراه داشت‌ و همُين‌ امر به‌ نوبۀ خود، اختلافاتُي‌ گسترده در فتاوُي‌ و نابسامانُيهاُيُي‌ در امر قضا را پدُيد آورده‌ بود. در همُين‌ دوره‌ است‌ كه‌ ابن‌مقفع‌، نوُيسندۀ نامدار اُيرانُي‌ (د ۱۴۲ق‌) در رساله‌اُي‌ كه‌ خطاب‌ به‌ خلُيفۀ عباسُي‌ منصور نوشته‌ بود، با اشاره‌ به‌ اُين‌ آشفتگُيها، خلُيفه‌ را ترغُيب‌ كرده‌ بود تا شُيوه‌هاُي‌ قضاُيُي‌ و روشهاُي‌ دست‌ُيابُي‌ بر حكم‌ را مدون‌ سازد و آن‌ را به‌ سان‌ دستور عملُي‌ به‌ همگان‌ ابلاغ‌ نماُيد (نك‌ : ابن‌مقفع‌، ۱۲۵-۱۲۶). تدوُين‌ فقه‌ قضاُيُي‌ و نُيز فتواُيُي‌، با شُيوه‌اُي‌ كه‌ ابن‌مقفع‌ پُيشنهاد مُي‌كرد، هرگز جامۀ عمل‌ به‌ خود نپوشُيد و شاُيد در جوامع‌ گوناگون‌ اسلامُي‌، با وجود پراكندگُي‌ گراُيشها و گوناگونُي‌ اوضاع‌ اجتماعُي‌، اساساً عملُي‌ نبود؛ اما فقه در مسُير پرشتاب‌ تدوُين‌، تا مُيانۀ سدۀ ۲ق‌ پس‌ از گذار از مرحلۀ فقه‌ تقدُيرُي‌، عملاً به‌ نخستُين‌ منزل‌ از مرحلۀ نهاُيُي‌ خود، ُيعنُي‌ فقه‌ مدون‌ و نظام‌ ُيافته‌ نُيز پاُي‌ نهاده‌ بود.

گراُيشهاُي‌ فقه‌ شُيعه‌

سلسلۀ پُيشواُيان‌ شُيعه‌، زنجُيره‌اُي‌ پُيوسته‌ از امامان‌ اهل‌ بُيت‌(ع‌) است‌ كه‌ از سدۀ نخست‌ هجرُي‌ با امام‌ علُي‌ (ع‌) آغاز گشته‌، و به‌ نحوُي‌ پُيوسته‌، در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌ با امامانُي‌ چون‌ حضرت‌ باقر و صادق‌ (ع‌) كه در منابع‌ مكاتب‌ گوناگون‌ نُيز به‌ عنوان‌ فقُيهانُي‌ برجسته‌ شناخته‌ شده‌اند، دوام‌ ُيافته‌ است‌. اُين‌ واقعُيت‌ را نباُيد نادُيده‌ انگاشت‌ كه‌ تأكُيد هر ُيك‌ از امامان‌ بر جوانبُي‌ خاص‌ از اندُيشه‌ها و آموزشهاُي‌ فقهُي‌، گسسته‌ از اوضاع‌ اجتماعُي‌ و نُياز فرهنگُي‌ روزگار خود نبوده‌ است‌ و بر همُين‌ پاُيه‌، دور از انتظار نُيست‌ كه‌ تدوُين‌ و نظام‌دهُي‌ به‌ فقه‌ امامُيه‌، همزمان‌ با جرُيان‌ تدوُين‌ در تارُيخ‌ فقه‌، با كوششهاُي‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) جامۀ عمل‌ به‌ خود پوشُيده‌ است‌.

بحث‌ در بارۀ گراُيشهاُي‌ فقه‌ امامُيه در سده‌هاُي‌ آغازُين‌، بحثُي‌ است‌ كه‌ هم‌ از جهت‌ تحولات‌ مهم‌ در ساختار آن‌ و هم‌ از جهت‌ كمبود منابع‌ گوُيا در بارۀ پُيشُينۀ آن‌، دشوار مُي‌نماُيد. در حال‌ حاضر تنها طرُيق‌ آگاهُي‌ ُيافتن‌ بر جوانب‌ نظام‌ فقهُي‌ عصر حضور ائمه‌ (ع‌)، گزارشهاُيُي‌ است‌ كه در قالب‌ رواُيات‌ در مجامُيع‌ حدُيثُي‌ فقهُي‌ بر جاُي‌ مانده‌ است‌. در اُين‌ گزارشها، غالباً احكام‌ و فتاوُي‌ فقهُي‌ به‌ ائمۀ اطهار(ع‌) ارجاع‌ مُي‌گردند، با اُين‌ حال‌، در مسائلُي‌ كه در رواُيات‌ منقول‌ از ائمه‌ (ع‌) اختلاف‌ حدُيثُين‌ ُيا احادُيث‌ دُيده‌ مُي‌شود، گزُينش‌ راوُيان‌ كه‌ گاه‌ خود فقُيهانُي‌ نامدارند، ممكن‌ است‌ به‌ عنوان‌ منبعُي‌ براُي‌ مطالعۀ گراُيشهاُي‌ راوُيان‌ به‌ كار آُيد (نك‌ : پاكتچُي‌، ۱۲).

در دهه‌هاُي‌ نخستُين‌ از سدۀ ۲ق‌ ، برخُي‌ از عالمان‌ شُيعُي‌ عراق‌ از اصحاب‌ ائمه‌ (ع‌) چون‌ جابر بن‌ ُيزُيد جعفُي‌ و ابان‌ بن‌ تغلب‌ در محُيط فقهُي‌ عراق‌ به‌ عنوان‌ فقُيهانُي‌ برجسته‌ شناخته‌ مُي‌شده‌اند، اما با اُينهمه‌، تشخص‌ فقه‌ امامُي‌ به‌ نحوُي‌ مستقل‌ از محافل‌ فقهُي‌ دُيگر را باُيد در عصر اصحاب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) پُي‌جوُيُي‌ كرد. برپاُيۀ موضع‌گُيرُيهاُي‌ مربوط به‌ كاربرد ادلۀ گوناگون‌ فقهُي‌، به‌ اجمال‌ مُي‌توان‌ در سدۀ ۲ق‌ چند جناح‌ نسبتاً متماُيز را تشخُيص‌ داد كه در فقه‌ خود اندُيشه‌اُي‌ تحلُيلُي‌ فراتر از متون‌ رواُيات‌ را به‌ كار مُي‌بسته‌اند: جناح‌ اول‌ جناحُي‌ كلام‌گراست‌ كه‌ نماُيندگان‌ آن‌ در دو نسل‌ پُياپُي‌، عالمانُي‌ برجسته‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ و ُيونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ بوده‌اند و در جناح‌ دوم‌ مُي‌توان‌ از رجالُي‌ چون‌ هشام‌ بن‌ سالم‌، صفوان‌ بن‌ ُيحُيُي‌ و احمد بن‌ محمد بن‌ ابُي‌نصر بزنطُي‌ نام‌ برد. در جناح‌ سوم‌ باُيد از فقُيهان‌ آل‌اعُين‌ ُياد كرد كه در رأس‌ آنان‌ زرارۀ بن‌ اعُين‌ و سپس‌ عبدالله‌ بن‌ بكُير جاُي‌ داشت‌ و سرانجام‌، باُيد از برخُي‌ حلقه‌هاُي‌ محدودتر مانند حلقۀ محمد بن‌ مسلم‌ ثقفُي‌ و ابوبصُير اسدُي‌ سخن‌ گفت‌. اُين‌ جناحها كه‌ با قدرُي‌ تسامح‌ در اصطلاح‌ مُي‌توان‌ آنها را «اهل‌ اجتهاد» دانست‌، تا مُيانۀ سدۀ ۳ق‌ مسُير خود را ادامه دادند و در مقابل‌ آنان‌، جوُّي‌ اجتهاد ستُيز قوت‌ مُي‌گرفت‌ كه‌ هر گونه‌ اجتهاد و استنباط فراسوُي‌ نصوص‌ را ناروا مُي‌شم‌رد؛ طرز فكرُي‌ كه در جاُي‌جاُي‌ آثار كهن‌ محدثان‌ امامُيه دُيده‌ مُي‌شود. بدون‌ نفُي‌ موارد استثنا، باُيد ُيادآور شد كه در سدۀ ۳ق‌ اُين‌ جوّ اجتهادستُيز بر محافل‌ فقه‌ امامُيه‌ غالب‌ شده‌ بود و اُين‌ جهت‌گُيرُي‌ به‌ طور مشترك‌ در تعالُيم‌ محدثان‌ و متكلمان‌ امامُي‌ وجود داشته‌ است‌. در كنار جناح‌ غالب‌، بقاُياُي‌ جناح‌بندُيهاُي‌ سدۀ پُيشُين‌ تنها كوتاه‌ زمانُي‌ وجود داشته‌ است‌؛ از جمله‌، همفكران‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ در سدۀ ۳ق‌ با وجود نزدُيكُي‌ با جناح‌ غالب‌ در برخُي‌ جوانب‌، هنوز از تماُيز نسبُي‌ برخوردار بودند و كسانُي‌ چون‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ از رهبران‌ فكرُي‌ آن‌ به‌ شم‌ار مُي‌رفته‌اند (براُي‌ منابع‌ و تحلُيل‌، نك‌ : همو، ۱۴-۱۷).

در اواخر سدۀ ۳ق‌ رد بر اجتهاد و فروع‌ آن‌ در آثار فقُيهان‌ حدُيث‌گرا، بابُي‌ مخصوص‌ به‌ خود داشت‌ (مثلاً نك‌ : صفار، ۳۱۹-۳۲۰؛ برقُي‌، ۲۰۹- ۲۱۵) و در جرُيانُي‌ پُيوسته‌ از اُين‌ دوره‌ تا سدۀ بعد، در گامهاُيُي‌ كه‌ از سوُي‌ اُين‌ جناح‌ از فقُيهان‌ در جهت‌ تدوُين‌ فقه‌ امامُي‌ برداشته‌ شد، شُيوه‌اُي‌ معمول‌ بود كه‌ متون‌ رواُيات‌ عُيناً به‌ عنوان‌ «حكم‌ معمول‌ به‌» در اختُيار فتواجوُيان‌ قرار گُيرد (نك‌ : طوسُي‌، المبسوط، ۱/ ۲). در اُينگونه‌ آثار كه‌ از برجسته‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ برجاُي‌ ماندۀ آن‌ مُي‌توان‌ كافُي‌ كلُينُي‌، شراُيع‌ علُي‌ ابن‌ بابوُيه‌ و من‌ لاُيحضره‌ الفقُيه‌ محمد ابن‌بابوُيه‌ را نام‌ برد، افزوده‌ها و برداشتهاُيُي‌ از مؤلفان‌ به‌ ندرت‌ دُيده‌ مُي‌شود. حتُي‌ محمد ابن‌بابوُيه در تبُيُين‌ اُين‌ مواضع‌، گام‌ را از نفُي‌ اجتهاد فراتر نهاده‌، هر گونه‌ گذار از متون‌ رواُيات‌ و اقدام‌ به‌ «استنباط» و «استخراج‌» فقهُي‌ را به‌ نقد گرفته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌بابوُيه‌، ۱/ ۶۲). در مقابل‌ فقُيهان‌ حدُيث‌گرا، فقُيهان‌ متكلم‌ راهُي‌ دُيگر در نفُي‌ اجتهاد پُيمودند. اگرچه‌ ردُّيه‌هاُي‌ ابوسهل‌ نوبختُي‌ بر ابن‌ راوندُي‌ و عُيسُي‌ بن‌ ابان‌ شاخص‌ تألُيفات‌ متكلمان‌ آن‌ روزگار در ستُيز با اجتهاد الرأُي‌، و نُيز آثار ابومنصور صرام‌ نُيشابورُي‌ و برخُي‌ دُيگر از متكلمان‌ همعصر او در ابطال‌ قُياس‌ بر جاُي‌ نمانده‌ است‌ (براُي‌ آثار، نك‌ : ابن‌ندُيم‌، ۲۲۵؛ طوسُي‌، الفهرست‌، ۱۳، ۱۹۰؛ نجاشُي‌، ۳۲، ۴۴۲)، اما نمونۀ برخورد متكلمان‌ امامُي‌ آن‌ روزگار با مسألۀ اجتهاد را مُي‌توان‌ در آثار ابن‌شاذان‌ و ابن‌ قبه‌ باز ُيافت‌.

در بارۀ فقه‌ كهن‌ زُيدُيه‌ نُيز، نخست‌ باُيد سخن‌ را از زُيد بن‌ علُي‌ (ع‌) آغاز كرد كه‌ بر پاُيۀ رواُيتُي‌ مندرج‌ در مسند زُيد (ص‌ ۲۹۳)، در صورت‌ ُيافت‌ نشدن‌ حكمُي‌ در كتاب‌ و سنت‌، «اجماع‌ صالحان‌» و در صورت‌ ُيافت‌ نشدن‌ حكم‌، اجتهاد و قُياس‌ - از سوُي‌ امام‌ ُيا قاضُي‌ مسلمُين‌ - را در به دست‌ آوردن‌ حكم‌ معتبر دانسته‌ است‌. در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌، احمد بن‌ عُيسُي‌ بن‌ زُيد و نُيز قاسم‌ بن‌ ابراهُيم‌ رسُي‌ دو تن‌ پُيشواُيان‌ زُيدُيه‌، به‌ طور همزمان‌ ُيكُي‌ در عراق‌ و دُيگرُي‌ در حجاز دو نظام‌ فقهُي‌ را ارائه‌ نمودند كه‌ به‌ زودُي‌ توسط حسن‌ بن‌ ُيحُيُي‌ نامُي‌ در اثرُي‌ با عنوان‌ الجامع‌ علُي‌ مذهب‌ القاسم‌ و احمد بن‌ عُيسُي‌ به‌ شُيوه‌اُي‌ مقاُيسه‌اُي‌ گرد هم‌ آمدند (نك‌ : عزالدُين‌، ۱۶۶) و پس‌ از او محمد بن‌ منصور مرادُي‌ (د ۲۹۰ق‌) همُين‌ شُيوۀ جمع‌ بُين‌ دو نظام‌ فقهُي‌ را در آثار گستردۀ خود پُي‌ گرفت‌ (براُي‌ عناوُين‌،نك‌ : GAS, I/ 563). عواملُي‌ چون‌ قرابت‌ مُيان‌ بخشُي‌ از اندُيشه‌هاُي‌ زُيد با ابوحنُيفه‌ (بر پاُيۀ رواُيت‌ ابوخالد از زُيد در مسند )، احساس‌ نزدُيكُي‌ زُيدُيان‌ نسبت‌ به‌ ابوحنُيفه‌ به‌ سبب‌ خدمات‌ او در جرُيان‌ قُيامهاُي‌ زُيدُي‌ و نُيز بسط و نفوذ روز افزون‌ فقه‌ تدوُين‌ ُيافتۀ حنفُي‌ در بلاد اسلامُي‌، موجب‌ مُي‌شد تا فقه‌ زُيدُي‌ در مسُير شكل‌گُيرُي‌ خود از فقه‌ حنفُي‌ تأثُيرُي‌ بسُيار پذُيرد (نُيز نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۴۰۱-۴۰۲).

نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۳ق‌ دورۀ شكل‌گُيرُي‌ دو مكتب‌ دُيرپا در فقه‌ زُيدُي‌ بوده‌ است‌: از ُيك‌ سو امام‌ زُيدُي‌ هادُي‌ الُي‌الحق‌ نوادۀ قاسم‌ رسُي‌ و بنُيان‌گذار امامت‌ ُيمن‌ بر پاُيۀ فقه‌ قاسمُي‌ و بهره‌گُيرُي‌ بُيش‌ از پُيش‌ از فقه‌ حنفُي‌، فقهُي‌ با ثبات‌ را پُي‌ رُيخت‌ كه در انتساب‌ به‌ او فقه‌ هادوُي‌ نُيز خوانده‌ شده‌، و جز وُيژگُيهاُي‌ محدود، در گستره‌اُي‌ وسُيع‌ با فقه‌ حنفُي‌ هماهنگُي‌ داشته‌ است‌؛ تا آنجا كه‌ به‌ اعتقاد ابوطالب‌ هارونُي‌ از امامان‌ زُيدُي‌، در تمامُي‌ مواردُي‌ كه‌ از هادُي‌ فتواُيُي‌ به‌ نص‌ در دست‌ نُيست‌، رأُي‌ او با رأُي‌ ابوحنُيفه‌ مطابقت‌ دارد (نك‌ : ابوزهره‌، ۵۰۲ -۵۰۳، به‌ نقل‌ از ابوطالب‌). در بارۀ وُيژگُيهاُي‌ فقه‌ قاسمُي‌ - هادوُي‌ باُيد گفت‌ كه‌ با وجود دورُي‌ قابل‌ ملاحظه‌ از مذهب‌ امامُيه‌، در برخُي‌ وُيژگُيها چون‌ ذكر «حُي‌ علُي‌ خُير العمل‌» در اذان‌ و اقامه‌، گفتن‌ ۵ تكبُير در نماز بر مُيت‌ و ممنوعُيت‌ مسح‌ بر خفُين‌ با فقه‌ امامُيه‌ همسان‌ بوده‌، در حالُي‌ كه در بارۀ نكاح‌ متعه‌ به‌ عدم‌ مشروعُيت‌ آن‌ گراُيُيده‌ است‌ (نك‌ : هادُي‌، ۱/ ۸۴، ۳۴۹، جم‌؛ ابن‌ مرتضُي‌، ۲/ ۶۹، ۱۹۱، جم‌ ).

حركتُي‌ موازُي‌، ولُي‌ مختلف‌ با حركت‌ هادُي‌، از آن‌ ناصر اطروش‌ (د ۳۰۴ق‌) امام‌ زُيدُي‌ طبرستان‌ بود كه‌ بر پاُيۀ فقه‌ زُيدُي‌ كوفه‌ و نُيز منابع‌ نقلُي‌ امامُيه‌، نظامُي‌ را پُي‌ رُيخته‌ بود كه‌ به‌ فقه‌ ناصرُي‌ شناخته‌ شده‌، و با فقه‌ امامُي‌ قرابتُي‌ چشم‌گُير داشته‌ است‌. آراء فقهُي‌ او آن‌ اندازه‌ به‌ امامُيه‌ نزدُيك‌ بوده‌ كه‌ سُيد مرتضُي‌ در سراسر كتاب‌ الناصرُيات‌، به‌ تحلُيل‌ آراء او و مقاُيسۀ آن‌ با مذهب‌ امامُي‌ پرداخته‌ است‌ (نُيز نك‌ : نجاشُي‌، ۵۷).

رأُي‌ گراُيُي‌ در كوفه‌

در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، گراُيش‌ به‌ رأُي‌ و شُيوه‌هاُي‌ اجتهادُي‌ در مباحث‌ فقهُي‌، به‌ وُيژه در كوفه‌ به‌ نحوُي‌ شاخص‌ روُي‌ به‌ رشد نهاد كه‌ از آن‌ پس‌ كوفه‌ به‌ عنوان‌ پاُيگاهُي‌ براُي‌ فقه‌ «اصحاب‌ رأُي‌»، شناخته‌ شد. از نخستُين‌ شخصُيتهاُي‌ مؤثر در شكل‌گُيرُي‌ مكتب‌ اصحاب‌ رأُي‌ در كوفه‌، باُيد حماد بن‌ ابُي‌سلُيمان‌، برجسته‌ترُين‌ شخصُيت‌ مكتب‌ ابن‌مسعود در عصر خود را ُياد كرد كه‌ رجوع‌ اهل‌ دانش‌ بدو كمتر براُي‌ شنُيدن‌ احادُيث‌ و آثار، و عمدتاً براُي‌ آگاهُي‌ بر رأُي‌ او بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۲۳۲؛ نُيز ذهبُي‌، ۱/ ۵۹۶). از دُيگر عالمان‌ پس‌ از او كه‌ به‌ عنوان‌ فقُيهانُي‌ رأُي‌ گرا در كوفه‌ شهرت‌ ُيافتند، ابن‌شبرمه‌ و ابن‌ابُي‌لُيلُي‌ (ه م‌م‌) را مُي‌باُيد نام‌ برد؛ اما در شكل‌گُيرُي‌ تعالُيم‌ اصحاب‌ رأُي‌، شخصُيتُي‌ كه‌ نقشُي‌ مؤسس‌ را اُيفا نمود و فقه‌ او از تدوُين‌ نسبُي‌ در اصول‌ نظرُي‌ برخوردار بود، ابوحنُيفه‌ پُيشواُي‌ حنفُيان‌ است‌.

در گذارُي‌ تحلُيلُي‌ بر شُيوه‌هاُي‌ اصحاب‌ رأُي‌ و به‌ طور خاص‌ نظام‌ فقهُي‌ ابوحنُيفه‌، باُيد گفت‌ كه‌ ابوحنُيفه دراحكام‌ تعبدُي‌ و سنن‌ نبوُي‌، سختگُيرُي‌ وُيژه‌اُي‌ داشت‌ و اخبار ضعُيف‌ و غُير ثابت‌ - در اصطلاح‌ خود - را در اثبات‌ سنت‌ نبوُي‌ كافُي‌ نمُي‌دانست‌. وُي‌ در موارد تعارض‌ مُيان‌ اخبار، سنت‌ غُير ثابت‌ را در برابر سنت‌ ثابت‌ كنار مُي‌نهاد و اصرارُي‌ به‌ جمع‌ مُيان‌ دو رواُيت‌ نشان‌ نمُي‌داد و در رجوع‌ به‌ آراء صحابه‌، در صورت‌ اختلاف‌ خود را در انتخاب‌ مُيان‌ اقوال‌ مخُير مُي‌دُيد؛ اُين‌ شُيوۀ نقد و گزُينش‌، اگرچه‌ گونه‌اُي‌ اتباع‌ از نصوص‌ بود، اما در وراُي‌ خود به‌ طبع‌، شُيوه‌اُي‌ دراُيُي‌ و رأُيُي‌ پنهان‌ را همراه داشت‌. در بارۀ اجماع‌، فقُيهان‌ رأُي‌ گراُي‌ سدۀ ۲ق‌ به‌ طور كلُي‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوحنُيفه‌، گراُيشُي‌ به‌ طرح‌ ُيك‌ منبع‌ فقهُي‌ با عنوان‌ «اجماع‌» نشان‌ نمُي‌دادند و حجُيت‌ اتفاق‌ صحابه‌ نُيز در فقه‌ ابوحنُيفه‌ نه‌ بر پاُيۀ اصالت‌ دادن‌ به‌ اتفاق‌، بلكه‌ بر پاُيۀ اصالت‌ دادن‌ به‌ گفتار صحابه‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۹۳ به‌ بعد). چنانكه‌ ابن‌ ابُي‌ لُيلُي‌، فقُيه دُيگر رأُي‌گرا (د ۱۴۸ق‌) نُيز فقه‌ خود را پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، بر اساس‌ اتفاق‌ صحابه‌ و مخُير دانستن‌ خود در صورت‌ اختلاف‌ آنان‌ در اجتهاد بنا نهاده‌ بود (نك‌ : قاضُي‌ نعمان‌، ۱/ ۹۲-۹۳). گفتنُي‌ است‌ كه در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، با گسترش‌ ُيافتن‌ تمسك‌ به‌ اجماع‌ در فقه‌ اصحاب‌ حدُيث‌، مخالفتهاُيُي‌ از سوُي‌ عالمان‌ اهل‌ رأُي‌ چون‌ ابوُيوسف‌، در برابر تمسك‌ بُيش‌ از اندازه‌ به‌ اجماع‌ ابراز گردُيد (مثلاً نك‌ : ابوُيوسف‌، الرد...، ۱۱، ۲۱، جمJ ).

در بررسُي‌ جاُيگاه‌ رأُي‌ و قُياس‌ در فقه‌ رأُي‌گراُيان‌، باُيد ُيادآور شد كه‌ با وجود شهرت‌ اُين‌ گروه‌ به‌ كاربرد رأُي‌، عمل‌ به‌ اُين‌ شُيوه‌ها در فقه‌ آنان‌ نامحدود نبوده‌ است‌. به‌ اجمال‌ باُيد گفت‌ كه‌ مثلاً در فقه‌ ابوحنُيفه‌، احكام‌ تعبدُي‌ پُيرو نصوص‌ شرعُيند و بُيشترُين‌ زمُينه‌ براُي‌ كاربرد رأُي‌ در آن‌ دسته‌ از احكام‌ شرُيعت‌ است‌ كه‌ به‌ موضوعات‌ روزمره در زندگُي‌ بشرُي‌ مربوط مُي‌شوند (نك‌ :ه‌ د، ۵/ ۳۹۳- ۳۹۹). استحسان‌ (هـ م‌) به‌ عنوان‌ عدول‌ از قُياس‌ به‌ لحاظ صارفُي‌ از خارج‌ كه‌ خود جلوه‌اُي‌ دُيگر از كاربرد رأُي‌ فقهُي‌ است‌، در فقه‌ ابوحنُيفه در شكلُي‌ آغازُين‌ دُيده‌ مُي‌شود و عملاً شكل‌گُيرُي‌ اُين‌ روش‌ با ابوُيوسف‌ آغاز گشته‌ است‌. درمورد ابوحنُيفه‌ مهم‌ترُين‌ گزارش‌، گفتارُي‌ از سهل‌ بن‌ مزاحم‌ است‌، مبنُي‌ بر اُينكه‌ وُي‌ در موارد قبح‌ قُياس‌، به‌ استحسان‌ روُي‌ مُي‌آورده‌، و در پاره‌اُي‌ از مسائل‌ به‌ «تعامل‌ مسلمُين‌» (عُرف‌) رجوع‌ مُي‌كرده‌ است‌ (نك‌ : مكُي‌، ۱/ ۸۲؛ نُيز هـ د ، ۵/ ۳۹۸- ۳۹۹). در بررسُي‌ آراء ابوحنُيفه‌ نُيز در نمونه‌هاُيُي‌ از عمل‌ به‌ استحسان‌، مُي‌توان‌ عوامل‌ اصلُي‌ مؤثر در عدول‌ وُي‌ از قُياس‌ را نكاتُي‌ چون‌ ناسازگارُي‌ قُياس‌ با روابط متعارف‌ اجتماعُي‌، جرُيان‌ مرسوم‌ معاملات‌ و اُيجاد عُسر و حرج‌ دانست‌ (نك‌ : همان‌، ۵/ ۳۹۸). ابوحنُيفه‌ افراط در كاربرد قُياس‌ را نكوهش‌ مُي‌كرد (نك‌ : ابن‌ عدُي‌، ۷/ ۲۴۷۶) و گاه‌ چنُين‌ مُي‌نماُيد كه‌ چون‌ به‌ كارگُيرُي‌ قُياس‌ عام‌ را در برخُي‌ از موارد قبُيح‌ مُي‌شم‌رد، با تمسك‌ به‌ «اثرُي‌»، آن‌ قُياس‌ را تخصُيص‌ مُي‌داد و در آن‌ موارد خاص‌ از قُياس‌ عدول‌ مُي‌كرد، اثرُي‌ كه‌ شاُيد به‌ خودُي‌ خود نزد او دلُيلُي‌ ضعُيف‌ شم‌رده‌ مُي‌شد و انگُيزه‌اُي‌ دراُيُي‌ او را به‌ پُيش‌ كشُيدن‌ آن‌ اثر فرامُي‌خواند (نك‌ : ابن‌ عربُي‌، ۲/ ۷۵۵).

در تألُيفات‌ قاضُي‌ ابوُيوسف‌، به‌ عنوان‌ قدُيمُي‌ترُين‌ آثار فقه‌ اهل‌ رأُي‌، عدول‌ از قُياس‌ به‌ اثر بارها دُيده‌ مُي‌شود، روشُي‌ كه‌ ابوُيوسف‌ خود نُيز آن‌ را استحسان‌ نامُيده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : الخراج‌، ۱۷۸). در اُين‌ استحسانات‌، در جانب‌ مخالف‌ قُياس‌، اثرُي‌ ُيا فتواُيُي‌ از فقُيهُي‌ متقدم‌ (مثلاً همان‌، ۱۸۹) وجود دارد كه‌ به‌خودُي‌ خود در روش‌ فقهُي‌ او پاُيۀ مستحكمُي‌ براُي‌ حكم‌ فقُيه‌ نمُي‌تواند بود، اما رأُي‌ در اُين‌ مُيان‌ نقشُي‌ انكار ناپذُير دارد كه‌ ضعف‌ سندُي‌ اثر را جبران‌ مُي‌نماُيد. ُيكُي‌ از نتاُيج‌ فقه‌ استحسانُي‌ ابوُيوسف‌، قاعدۀ تغُيُير پذُيرُي‌ احكام‌ است‌، بر اُين‌ پاُيه‌ كه‌ تكالُيف‌ شرعُي‌ به‌ تغُيُير زمان‌ و مكان‌ و شراُيط، پذُيرندۀ تغُيُيرند. او با تكُيه‌ بر اُينكه در احكام‌ شرعُي‌ دائر مدار عرف‌، حكم‌ با تغُيُير عرف‌ مُي‌تواند تغُيُير پذُيرد، حتُي‌ در چنُين‌ مواردُي‌ صدور حكمُي‌ بر خلاف‌ منطوق‌ نص‌ را با تكُيه‌ بر علت‌ تشرُيع‌ جاُيز شم‌رده‌ است‌ (براُي‌ مثال‌، نك‌ : همان‌، ۸۵ -۸۶؛ نُيز ه‌ د، ۶/ ۴۴۵-۴۴۶؛ نُيز نك‌ : محمد بن‌ حسن‌، ۳/ ۴۸- ۱۶۶، براُي‌ استحسان‌ نزد وُي‌).

مدُينه‌، نماد فقه‌ اثرگرا

گراُيشُي‌ كه در منابع‌ كهن‌ اسلامُي‌ با عنوان‌ عمومُي‌ اصحاب‌حدُيث‌ از آن‌ ُياد شده‌ است‌، در مدت‌ ُيك‌ قرن‌ حضور فعال‌ و تعُيُين‌ كننده در محافل‌ دُينُي‌ مسلمانان‌، طُيفهاُي‌ مختلفُي‌ را به‌ خود دُيده‌ است‌ كه در ُيك‌ نگرش‌ گذرا، به‌ وُيژه‌ مُي‌توان‌ آن‌ را در دو دورۀ تارُيخُي‌، ُيعنُي‌ در سدۀ ۲ق‌ در بومهاُي‌ گوناگون‌، و در سدۀ ۳ق‌ با مركزُيت‌ بغداد، دو گراُيش‌ متفاوت‌ به‌ شم‌ار آورد؛ اُين‌ تفاوت‌ تا آنجاست‌ كه‌ برخُي‌ از نماُيندگان‌ دورۀ متأخر چون‌ ابن‌قتُيبه‌، فقُيهان‌ متقدم‌ اصحاب‌ حدُيث‌ را در شم‌ار فقُيهان‌ اصحاب‌ رأُي‌ و در كنار كسانُي‌ چون‌ ابوحنُيفه‌ طبقه‌بندُي‌ نموده‌اند (نك‌ : ابن‌قتُيبه‌، المعارف‌، ۴۹۶- ۴۹۹). البته در سدۀ ۲ق‌، اگرچه‌ فقُيهانُي‌ با شُيوۀ حدُيث‌گرا در سرزمُينهاُي‌ گوناگون‌ اسلامُي‌ حضور داشته‌اند، اما همواره‌ مدُينه‌ به‌ عنوان‌ نمادُي‌ در گراُيشهاُي‌ سنت‌گراُيانه در مقابل‌ گراُيشهاُي‌ كوفُيان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌.

سخن‌ در بارۀ سنت‌گراُيُي‌ مدنُيان‌ و ستُيز آنان‌ با اصحاب‌ رأُي‌، خود بحثُي‌ ظرُيف‌ و پر دامنه‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، اصحاب‌ حدُيث‌، نُيز اصحاب‌ رأُي‌)، اما به‌ اجمال‌ باُيد گفت‌ كه‌ فقُيهان‌ مدنُي‌ در سدۀ ۲ق‌، در واقع‌ از اعمال‌ رأُي‌ در مسائل‌ غُير منصوص‌ پرهُيز جدُي‌ نداشته‌اند و سنت‌گراُيُي‌ آنان‌ بُيشتر به‌ نحوۀ برخورد با مسائل‌ فقهُي‌ و چگونگُي‌ نقد منابع‌ فتوا باز مُي‌گشته‌ است‌. ابن‌شهاب‌ زُهرُي‌ به‌ عنوان‌ نماُيندۀ گروه‌ مدنُي‌ اصحاب‌ اثر در ربع‌ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، در عبارتُي‌ كوتاه در پاسخ‌ پرسشُي‌ فرعُي‌ در موضوع‌ طهارت‌، شُيوۀ فقهُي‌ خود را به‌ اختصار باز نموده‌ است‌؛ او با مطرح‌ كردن‌ اُين‌ روش‌ كه‌ هر مسأله‌اُي‌ با جست‌وجو در اسانُيد و رواُيات‌ قابل‌ دست‌ُيابُي‌ نُيست‌، به‌ «اجتماع‌ مردم‌» موضوعُيت‌ داده‌، و گونه‌اُي‌ خام‌ و آغازُين‌ از اندُيشۀ اجماع‌ را به‌ عنوان‌ دلُيلُي‌ قابل‌ تكُيه در مسائل‌ غُير منصوص‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ (براُي‌ رواُيت‌، نك‌ : صنعانُي‌، ۱/ ۳۳۲). به‌ تعبُير دُيگر اُين‌ همان‌ «سُيرۀ پُيشُينُيان‌» (ما مضُي‌ علُيه‌ الناس‌) است‌ كه در فقه‌ اصحاب‌ حدُيث‌ به‌ طور عام‌ و در فقه‌ مدنُيان‌ به‌ وُيژه‌، به‌ عنوان‌ منبعُي‌ اساسُي‌ شناخته‌ مُي‌شده‌ است‌.

به‌ عنوان‌ جرُيانُي‌ به‌ موازات‌ آموزشهاُي‌ زهرُي‌، باُيد از محفل‌ ربُيعۀالرأُي‌ ُياد كرد كه در تارُيخ‌ فقه‌ به‌ عنوان‌ نماد فقه‌ رأُي‌ گراُي‌ مدُينه‌ معرفُي‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : لُيث‌، ۸۴). اگرچه‌ فقه‌ ربُيعه‌ هنوز در قالب‌ پژوهشُي‌ تحلُيلُي‌ مورد بررسُي‌ قرار نگرفته‌ است‌، اما از منابع‌ تارُيخُي‌ چنُين‌ بر مُي‌آُيد كه‌ او در پاره‌اُي‌ از مسائل‌ مورد اختلاف‌، از سنت‌ پُيشُين‌ مدنُي‌ فاصله‌ گرفته‌، و با نگرشُي‌ حاصل‌ از رأُي‌، به دُيدگاهُي‌ دُيگر گراُيُيده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همانجا؛ نُيز ابن‌ سعد، متمم‌، ۳۲۳-۳۲۴). با وجود اختلاف‌ در شُيوه‌، مقاُيسۀ فتاواُي‌ بر جاُي‌ مانده‌ از ربُيعه‌ نشان‌ دهندۀ قرابت‌ بسُيار مُيان‌ فقه‌ ربُيعه‌ و سنت‌ فقُيهان‌ مدنُي‌ است‌ و حلقۀ فقُيهان‌ رأُي‌ گراُي‌ مدُينه‌، هرگز همچون‌ ابوحنُيفه‌، از حلقه‌هاُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ منفصل‌ نگشته‌ است‌. در نسلُي‌ جوان‌تر، فقُيهانُي‌ چون‌ ُيحُيُي‌ بن‌ سعُيد انصارُي‌، اگرچه‌ به‌ حلقۀ رأُي‌ گراُيان‌ مدُينه‌ تعلق‌ داشتند(نك‌ : لُيث‌، همانجا)، اما در عُين‌ حال‌ همچون‌ شخص‌ ربُيعه‌، منتقل‌ كنندگان‌ مُيراث‌ فقهُي‌ مدُينه‌ به‌ مالك‌، برجسته‌ترُين‌ نماُيندۀ فقه‌ حدُيث‌گراُي‌ مدُينه‌ و پُيشواُي‌ مالكُيان‌ نُيز بوده‌اند (براُي‌ بازتابُي‌ از رأُي‌ محدود در فقه‌ مالك‌، مثلاً نك‌ : مالك‌، ۵۲۳).

در تحلُيلُي‌ عمومُي‌ بر وُيژگُيهاُي‌ فقه‌ مالك‌ به‌ عنوان‌ تنها مجموعۀ پاُيدار از فقه‌ حدُيث‌گراُي‌ مدُينه‌ و نماد اُين‌ گراُيش‌ در تارُيخ‌ فقه‌، باُيد ُيادآور شد كه‌ وُي‌ در برخورد با ظواهر كتاب‌، پاُي‌بندُي‌ بسُيار نشان‌ داده‌، و با وجود گراُيش‌ به‌ احادُيث‌ و آثار، در پذُيرش‌ حدُيث‌ و اثرُي‌ كه‌ معارض‌ با ظاهر كتاب‌ بوده‌ باشد، سختگُيرُي‌ نشان‌ داده‌ است‌. در مقام‌ مقاُيسه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ اصرار مالك‌ بر اُين‌ شُيوه‌ بُيش‌ از ابوحنُيفه‌ بوده‌ كه‌ به‌ بدبُينُي‌ نسبت‌ به‌ بسُيارُي‌ از آثار شهرت‌ داشته‌ است‌ و نمونۀ آن‌ حكم‌ بر وفق‌ عموم‌ ظاهرُي‌ آُيات‌ «صَُيدُ الْبَحْرِ» (مائده‌/ ۵/ ۹۶) و «قُل‌ لا اَجِدُ...» (انعام‌/ ۶/ ۱۴۵) در بارۀ گوشتهاُي‌ خوراكُي‌ است‌ (نك‌ : ابن‌رشد، ۱/ ۴۶۷ به‌ بعد؛ ابن‌ هبُيره‌، ۲/ ۴۵۵- ۴۵۸). در برخورد عمومُي‌ با اخبار، كتاب‌ موطأ تا اندازه‌اُي‌ روشن‌ كنندۀ گراُيشهاُي‌ اصلُي‌ مالك‌ مُي‌تواند بود؛ در واقع‌ اگر از نمونه‌هاُيُي‌ انگشت‌شم‌ار صرف‌ نظر شود، اسانُيد به دست‌ داده‌ شده در اُين‌ اثر عموماً اسانُيدُي‌ مدنُي‌ است‌ و اُين‌ نشان‌ مُي‌دهد كه‌ تا چه‌ حد منابع‌ نقلُي‌ فقه‌ مالك‌ بر مدار سنت‌ بومُي‌ مدنُي‌ بوده‌ است‌؛ چنانكه‌ استناد به‌ مرسلات‌ فقُيهان‌ متقدم‌ مدُينه‌ نُيز در موطأ بسُيار دُيده‌ مُي‌شود (مثلاً ص‌۷). اگرچه‌ مالك‌ خود محدثُي‌ توانا بود، اما ثبت‌ شم‌ارُي‌ محدود از احادُيث‌ در موطأ، نشان‌ از سختگُيرُي‌ او در گزُينش‌ حدُيث‌ دارد.

در سراسر موطأ، افزون‌ بر آراء صحابه‌، فتاوُي‌ و سُيرۀ فقُيهان‌ مدُينه‌ از تابعان‌ نُيز گنجانُيده‌ شده‌ است‌ و با مقاُيسۀ آنها با فتاواُي‌ منقول‌ از مالك‌، چنُين‌ مُي‌نماُيد كه‌ آراء تابعان‌، به‌ وُيژه‌ سعُيد بن‌ مسُيب‌، زهرُي‌ و عروۀ بن‌ زبُير، اگر در نگرش‌ نظرُي‌ مالك‌ حجت‌ شناخته‌ نمُي‌شد، دست‌ كم‌، نقش‌ مؤثرُي‌ در شكل‌گُيرُي‌ فقه‌ او اُيفا كرده‌ است‌. آنچه‌ را مالك‌ «بلاغ‌» از پُيشُينُيان‌ مُي‌خوانده‌، و به‌ كرات‌ در موارد نبودِ دلُيلُي‌ از كتاب‌ و سنت‌، بدان‌ روُي‌ آورده‌ است‌ (مثلاً ص‌۵۶)، تعبُيرُي‌ مجمل‌ از آراء صحابه‌ و تابعان‌ مُي‌تواند تلقُي‌ گردد. سرانجام‌، در مبانُي‌ فقهُي‌ مالك‌، باُيد به‌ «سنت‌» و «سُيرۀ» اهل‌ مدُينه‌ اشاره‌ كرد كه در سراسر مباحث‌ فقهُي‌ مالك‌، ملجأ نهاُيُي‌ او در استناد نقلُي‌ است‌؛ او نه‌ تنها براُي‌ سُيرۀ فقُيهان‌ و اهل‌ علم‌، بلكه‌ براُي‌ سُيرۀ عامۀ مدنُيان‌ نُيز اصالت‌ و موضوعُيت‌ قائل‌ است‌ (نك‌ : ص‌۸، ۵۶، جم) و كوتاه‌ سخن‌ آنكه‌ فقه‌ مالك‌ در ادلۀ نقلُي‌ اصالتُي‌ وُيژه‌ به‌ بوم‌ مدُينه داده‌است‌.

نگرشُي‌ عمومُي‌ بر فقه‌ اثرگرا در سدۀ ۲ق‌

غالب‌ فقُيهان‌ امصار در سدۀ ۲ق‌، اگرچه‌ بعضُي‌ چون‌ ابن‌جرُيج‌ و عثمان‌ بتُي‌، اهل‌ اعمال‌ رأُي‌ نُيز بوده‌اند، اما در مجموع‌ به‌ عنوان‌ شخصُيتهاُيُي‌ متعلق‌ به‌ طُيفهاُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ شناخته‌ شده‌اند. اگرچه‌ شم‌ار اُين‌ فقُيهان‌ بسُيار، و در بلاد اسلامُي‌ پراكنده‌ بوده‌اند، اما در مُيان‌ آنان‌، كسانُي‌ كه در تارُيخ‌ فقه‌، نقشُي‌ مؤثر برجاُي‌ نهاده‌، و مذهب‌ اُيشان‌ از دوامُي‌ نسبُي‌ برخوردار گشته‌ باشد، پرشم‌ار نُيستند. از اُين‌ محدود فقُيهان‌، ابو عمرو اوزاعُي‌ (د ۱۵۷ق‌)، فقُيه‌ و محدث‌ برجستۀ شامُي‌ شاُيستۀ ذكر است‌ كه‌ از مشاُيخ‌ بومهاُي‌ گوناگون‌ شام‌، حجاز، عراق‌، مصر و ُيمامه‌ بهره‌ گرفته‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌عساكر، ۱۰/ ۶۶ به‌ بعد).

مطالعۀ قطعات‌ بازمانده‌ از اوزاعُي‌ نشان‌ مُي‌دهد كه‌ شُيوۀ فقهُي‌ او در كلُيات‌ تا حد زُيادُي‌ به‌ شُيوۀ مالك‌ نزدُيك‌ بوده‌، و در كنار استنادات‌ او به‌ كتاب‌ و سنت‌ نبوُي‌، تكُيه‌ بر سُيره‌ و سنت‌ جارُيۀ مسلمانان‌ به‌ عنوان‌ كاشفُي‌ از سنت‌ نبوُي‌ در استدلالات‌ او به‌ كثرت‌ دُيده‌ مُي‌شود، با اُين‌ تفاوت‌ كه در فقه‌ اوزاعُي‌ نشانُي‌ از تكُيۀ خاص‌ بر سُيرۀ اهل‌ مدُينه‌ ُيا بوم‌ خاص‌ دُيگرُي‌ دُيده‌ نشده‌ است‌ (براُي‌ موارد، نك‌ : ابوُيوسف‌، الرد، ۵، ۱۷، جم‌ ). وُي‌ همچنُين‌ به‌ اجماع‌ توجهُي‌ وُيژه‌ نشان‌ داده‌، و بارها به‌ اجتماع‌ و اتفاق‌ اهل‌ علم‌ بر حكمُي‌ تمسك‌ كرده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همان‌، ۲۳). اگرچه‌ اوزاعُي‌ از فقُيهان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ شم‌رده‌ مُي‌شود (مثلاًنك‌ : ابن‌ ندُيم‌، ۲۸۴)، اما براُي‌ او نُيز همچون‌ جمعُي‌ دُيگر از فقهاُي‌ حدُيث‌گراُي‌ سدۀ ۲ق‌، رأُي‌ و قُياس‌ در سطحُي‌ نسبتاً محدود پذُيرفتنُي‌ بود (مثلاً نك‌ : ابن‌قتُيبه‌، المعارف‌، ۴۹۶-۴۹۷). كاربرد استحسان‌ به‌ شكل‌ آغازُين‌ و نامدون‌ نُيز در فقه‌ اوزاعُي‌ نمونه‌هاُيُي‌ دارد؛ چنانكه‌ مثلاً در بحث‌ دربارۀ «جارُيۀ مغنُّيه‌» سخن‌ از بطلان‌ بُيع‌ آورده‌، و سپس‌ تصرُيح‌ كرده‌ كه‌ «اُين‌ [حكم‌ برپاُيۀ] استحسان‌ است‌ و قُياس‌ صحت‌ را اقتضا دارد» (نك‌ : سبكُي‌، ۳/ ۱۹۱).

شخصُيت‌ نامبردار دُيگر در شم‌ار فقُيهان‌ پر تأثُير، سفُيان‌ ثورُي‌ (د ۱۶۱ق‌)، فقُيه‌ بُي‌رقُيب‌ كوفه‌ به‌ روزگار حُيات‌ خود بوده‌ است‌. سفُيان‌ با وجود حدُيث‌گراُيُي‌ از رأُي‌ فقهُي‌ به دور نبوده‌، و كتاب‌ الجامع‌ فُي‌ الرأُي‌ او كه در بردارندۀ آراء و نظرُيات‌ فقهُي‌ وُي‌ بوده‌، تا مدتها رواج‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : ابوالعرب‌، ۱۲۷، ۲۲۰). اگرچه‌ سفُيان‌، ابوحنُيفه‌ را به‌ سبب‌ قول‌ به‌ رأُي‌ به‌ نقد مُي‌گرفته‌ (نك‌ : بسوُي‌، ۳/ ۲۱)، و با روشهاُي‌ فقاهُي‌ او مخالفت‌ مُي‌ورزُيده‌ (نك‌ : خطُيب‌، ۱۳/ ۴۰۶)، اما خود نُيز همانند دُيگر معاصران‌، چندان‌ از عمل‌ به‌ رأُي‌ پرهُيز نداشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌قتُيبه‌، همان‌، ۴۹۷). سفُيان‌ فقُيهان‌ رأُي‌گراُيُي‌ چون‌ ابن‌ابُي‌لُيلُي‌ و ابن‌شبرمه‌ را برجسته‌ترُين‌ فقُيهان‌ كوفه‌ شم‌رده‌ (نك‌ : ترمذُي‌، ۴/ ۲۱۴)، و بدُين‌ترتُيب‌، موضع‌ مثبت‌ خود نسبت‌ به‌ رأُي‌ معتدل‌ را آشكار كرده‌ است‌. مقاُيسه‌اُي‌ آمارُي‌ مُيان‌ فتاواُي‌ او با ابوحنُيفه‌ نُيز نشان‌ مُي‌دهد كه‌ آراء فقهُي‌ اُين‌ دو در عمل‌ بسُيار به‌ ُيكدُيگر نزدُيك‌ بوده‌ (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۱۳)، و اُين‌ نزدُيكُي‌ بُيش‌ از همه‌ به‌ سبب‌ پشتوانۀ نقلُي‌ مشترك‌ آنان‌ در سنت‌ بومُي‌ كوفه‌ بوده‌ است‌.

شافعُي‌، اصول‌گراُيُي‌ و تضُيُيق‌ داُيرۀ سنت‌

شخصُيت‌ فقهُي‌ شافعُي‌ را بر خلاف‌ غالب‌ فقُيهان‌ سدۀ ۲ ق‌، نباُيد شخصُيتُي‌ بومُي‌ تلقُي‌ كرد؛ چه‌ او مراحل‌ تحصُيل‌ خود را در بومهاُي‌ گوناگون‌ مكه‌، مدُينه‌، ُيمن‌ و عراق‌ گذرانُيده‌ است‌ و بازتاب‌ برخورد تعالُيم‌ بومها در آثار او دُيده‌ مُي‌شود. او در سفر دوم‌ خود به‌ عراق‌ نخستُين‌ بار ُيك‌ نظام‌ مدون‌ و روشم‌ند فقهُي‌ را عرضه‌ كرد كه در كلُيت‌ با موازُين‌ سنتُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ قابل‌ انطباق‌ بود و هم‌ در اُين‌ برهه‌ بود كه‌ نسخۀ آغازُين‌ كتاب‌ الرسالۀ در علم‌ اصول‌ را تألُيف‌ كرد و بعدها در مصر آن‌ را به‌ شكل‌ نهاُيُي‌ خود درآورد (نك‌ : نووُي‌، ۱(۱)/ ۴۶ به‌ بعد).

در مقاُيسه‌ مُيان‌ روشهاُي‌ پُيشُينُيان‌ چون‌ ابوحنُيفه‌ و مالك‌ با شافعُي‌، تكُيه‌ بر حدُيث‌ به‌ عنوان‌ آُيُينۀ سنت‌، در نظام‌ فقهُي‌ شافعُي‌ به‌ عنوان‌ محورُي‌ اساسُي‌ توجه‌ را به‌ خود جلب‌ مُي‌كند و اُين‌ تكُيه‌ تا حدُي‌ است‌ كه‌ با محدود كردن‌ مراجعۀ مستقُيم‌ به‌ كتاب‌، فقه‌ شافعُي‌ را به‌ عنوان‌ فقهُي‌ «حدُيث‌ مدار» مطرح‌ مُي‌سازد. در برخورد با كتاب‌ الله‌، شافعُي‌ عموم‌ ظاهرُي‌ قرآن‌ كرُيم‌ را در مقابل‌ تخصُيصهاُي‌ وارد شده در سنت‌ قابل‌ تمسك‌ نمُي‌شم‌رد و مخصصات‌ سنت‌ را دلُيلُي‌ بر ارادۀ خاص‌ از عبارت‌ عام‌ كتاب‌ مُي‌دانست‌ (نك‌ : الرسالۀ، ۵۶ به‌ بعد)؛ اُين‌ اندُيشۀ شافعُي‌ كه‌ سنت‌ نبوُي‌ را مفسر ظواهر كتاب‌ مُي‌شم‌رد، در عمل‌ تمسك‌ به‌ ظواهر كتاب‌ را نسبت‌ به‌ كاربرد احادُيث‌ محدود كرده‌ است‌. حتُي‌ فراتر از مسألۀ تخصُيص‌، گاه در نمونه‌هاُيُي‌ چون‌ آُيۀ تسمُيه‌ (انعام‌/ ۶/ ۱۲۱) شافعُي‌ با تمسك‌ به‌ حدُيث‌ نبوُي‌ و بهره‌گُيرُي‌ از تأوُيلات‌ زبانُي‌، معناُي‌ ظاهرُي‌ را ترك‌ كرده‌، به‌ جواز ترك‌ عمدُي‌ تسمُيه‌ بر ذبح‌ حكم‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : الام‌، ۲/ ۲۳۴).

از آنجا كه‌ فقه‌ شافعُي‌ از نظر منابع‌ رواُيُي‌، از صورت‌ تك‌بومُي‌ خارج‌ شده‌ بود، مسألۀ احادُيث‌ متعارض‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ «اختلاف‌ الحدُيث‌» (ه م‌)، در فقه‌ شافعُي‌ جاُيگاهُي‌ پراهمُيت‌ ُيافته‌ است‌؛ وُي‌ كه‌ بسُيار سعُي‌ در جمع‌ مُيان‌ احادُيث‌ به‌ كار برده‌، شُيوه‌هاُي‌ برخورد با مسأله‌ و رفع‌ تعارض‌ را به‌ اختصار در الرسالۀ، و به‌ تفصُيل‌ در اختلاف‌ الحدُيث‌ تبُيُين‌ كرده‌ است‌. در برخورد با آثار صحابه‌ و تابعُين‌، شافعُي‌ با ارائۀ تعرُيفُي‌ مُضَُيق‌ از سنت‌، تنها احادُيث‌ مرفوع‌ را نماُيندۀ سنت‌ شم‌رده‌، و به‌ شُيوۀ فقُيهان‌ پُيشُين‌ چون‌ مالك‌ و اوزاعُي‌ در تقلُيد صحابه‌ و گاه‌ ترجُيح‌ نهادن‌ اقوال‌ منقول‌ از آنان‌ بر احادُيث‌ مرفوع‌ تاخته‌، و سُيرۀ شُيخُين‌ را نُيز در اُين‌ باب‌ مستثنُي‌ ندانسته‌ است‌ (براُي‌ تفصُيل‌ موارد، نك‌ : شافعُي‌، «اختلاف‌ مالك‌...»، نُيز «سُير الاوزاعُي‌»، جمـ ). در بارۀ اجماع‌ نُيز، شافعُي‌ بر پاُيۀ همان‌ وُيژگُي‌ غُير بومُي‌ بودن‌ فقهش‌، اجماع‌ بومُي‌ مورد تمسك‌ مدنُيان‌ را نامعتبر مُي‌داشت‌ و «اجماع‌ تمامُي‌ امت‌» را به‌ عنوان‌ دلُيلُي‌ شرعُي‌ قابل‌ استناد مُي‌دانست‌ ( الرسالۀ، ۴۰۳، ۴۷۱-۴۷۶). وُي‌ اگرچه‌ بر آن‌ بود كه‌ اجماع‌ هرگز بر خلاف‌ سنت‌ نبوُي‌ محقق‌ نمُي‌گردد (همان‌، ۵۳۴ - ۵۳۵)، اما گاه‌ اجماع‌ را در تخصُيص‌ حدُيثُي‌ فقهُي‌، ُيا منصرف‌ كردن‌ دلالت‌ آن‌ از مفهوم‌ ظاهرُي‌ به‌ مفهوم‌ «مؤول‌» حجت‌ شم‌رده‌ است‌ (نك‌ : همان‌، ۳۲۲، الام‌، ۷/ ۱۹۴).

در مورد برخورد شافعُي‌ با اجتهاد و قُياس‌ باُيد ُيادآور شد كه‌ او ضمن‌ تأكُيد بر حجُيت‌ قُياس‌، هر گونه‌ رأُي‌ فقهُي‌ و رأُي‌ قُياس‌ را مردود مُي‌دانست‌ و اجتهاد مشروع‌ را عملاً مترادف‌ قُياس‌ مُي‌انگاشت‌ (نك‌ : الرسالۀ، ۴۷۷). در نگرشُي‌ بر نظرُيۀ فقهُي‌ شافعُي‌، قُياس‌ در مُيان‌ ادله‌ نازل‌ترُين‌ رتبه‌ را داراست‌ و حجُيت‌ آن‌ تنها محدود به‌ موارد ضرورت‌ و فقدان‌ نص‌ است‌ (نك‌ : همان‌، ۴۷۶ به‌ بعد)، اما در كاربرد عملُي‌، شافعُي‌ به‌ همان‌ اندازه در عمل‌ به‌ قُياس‌ شهرت‌ ُيافت‌ كه‌ ابوحنُيفه‌ به‌ رأُي‌گراُيُي‌ شهرت‌ داشت‌ (مثلاًنك‌ : ابن‌ندُيم‌، ۲۹۵؛ نُيز قس‌: ابوهلال‌، ۶۱). در بارۀ استحسان‌، او با اُين‌ تلقُي‌ كه‌ ترك‌ قُياس‌ مبناُيُي‌ جز پسند شخصُي‌ ندارد، اُين‌ شُيوه‌ را به‌ شدت‌ مورد حمله‌ قرار داده‌ (نك‌ : الام‌، ۷/ ۲۷۰-۲۷۷، الرسالۀ، ۵۰۲ - ۵۰۸؛ نُيز ابن‌ ندُيم‌، ۲۶۴)، و اُين‌ تعبُير از او شهرت‌ ُيافته‌ است‌ كه‌ « هر آن‌ كس‌ استحسان‌ كند، در واقع‌ تشرُيع‌ كرده‌ است‌» (نك‌ : غزالُي‌، ۱/ ۲۷۴).

اصحاب‌ حدُيث‌ متأخر، بازگشتُي‌ به‌ نظام‌ گرُيزُي‌

با مركزُيت‌ ُيافتن‌ بغداد از مُيانۀ سدۀ ۳ق‌، اُين‌ شهر به‌ زودُي‌ به‌ كانونُي‌ براُي‌ برخورد مكاتب‌ گوناگون‌ مبدل‌ شد كه‌ خود زمُينه‌اُي‌ براُي‌ پاُي‌گُيرُي‌ مكاتب‌ نوُين‌ و غُير بومُي‌ بود. در نُيمۀ دوم‌ همان‌ سده‌، فقُيهانُي‌ برجسته‌ با گراُيشهاُي‌ مختلف‌ از مراكز علمُي‌ عراق‌، حجاز، شام‌ و اُيران‌ در بغداد گرد هم‌ آمده‌ بودند و در زمرۀ آنان‌ كسانُي‌ از برجسته‌ترُين‌ اصحاب‌ ابوحنُيفه‌، مالك‌ و دُيگر فقُيهان‌ حضور داشتند كه‌ امكان‌ برخوردهاُي‌ نزدُيك‌ علمُي‌ مُيان‌ آنان‌، زمُينه‌ را براُي‌ شكل‌گُيرُي‌ حركتهاُي‌ جدُيد در علم‌ فقه‌ مهُيا مُي‌ساخت‌. كوشش‌ گستردۀ اصحاب‌ رأُي‌ در جهت‌ تدوُين‌ اولُيۀ فقه‌ و نظام‌ بخشُيدن‌ به‌ روشهاُي‌ اجتهادُي‌، در طول‌ نُيم‌ سده‌، موجب‌ شده‌ بود تا آنان‌، به‌ خصوص‌ در محُيط عراق‌ در موضع‌ قدرت‌ قرار گُيرند و حتُي‌ پُيروان‌ مكتب‌ اصحاب‌ حدُيث‌ نُيز براُي‌ فراگُيرُي‌ فقه‌ مدون‌ و اجتهادُي‌ به‌ محافل‌ آنان‌ روُي‌ آورند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۷۲۵). در اواخر سدۀ ۲ق‌، با ظهور شافعُي‌ به‌ عنوان‌ فقُيهُي‌ حدُيث‌ گرا كه‌ فقهُي‌ نظام‌ ُيافته‌ و مبتنُي‌ بر اصول‌ را عرضه‌ مُي‌كرد، جرُيان‌ امور تا حدُي‌ به‌ سود اصحاب‌ حدُيث‌ دگرگون‌ شد و داُيرۀ نفوذ اصحاب‌ رأُي‌ به‌ تدرُيج‌ محدودتر گردُيد. اُين‌ سرآغازُي‌ بود تا گروهُي‌ از فقُيهان‌ جوان‌ عراقُي‌ و اُيرانُي‌ چون‌ احمد بن‌ حنبل‌، اسحاق‌ بن‌ راهوُيه‌، كرابُيسُي‌ و ابوثور كه در عُين‌ اهتمام‌ بر حدُيث‌، به‌ تعالُيم‌ فقهُي‌ اصحاب‌ رأُي‌ به دُيدۀ اعتبار مُي‌نگرُيستند، پس‌ از مطرح‌ شدن‌ تعالُيم‌ اصولُي‌ شافعُي‌ در بغداد، از محافل‌ اصحاب‌ رأُي‌ به‌ كلُي‌ روُي‌ بر تابند (نك‌ : بُيهقُي‌، ۱/ ۲۲۱ به‌ بعد)، اما اُين‌ بدان‌ معنا نبود كه‌ اُين‌ فقُيهان‌ بر شُيوه‌هاُي‌ فقهُي‌ شافعُي‌ پاُيدار مانده‌ باشند. نقش‌ شافعُي‌ در تحول‌ فقه‌ اصحاب‌ حدُيث‌ از شُيوه‌هاُي‌ سدۀ ۲ق‌ به‌ شُيوه‌هاُي‌ اصول‌ ستُيز و گرُيزان‌ از نظام‌ ُيافتگُي‌ فقه‌، همانند شُيوۀ فقهُي‌ احمد بن‌ حنبل‌، بُيشتر نقشُي‌ هشدار دهنده‌ بوده‌ است‌ و اُين‌ گراُيشهاُي‌ فقهُي‌ به‌ هُيچ‌ روُي‌ نمُي‌توانند ادامۀ مستقُيم‌ تعالُيم‌ شافعُي‌ تلقُي‌ گردند.

در مقام‌ تحلُيل‌ روشهاُي‌ فقهُي‌ اُين‌ گروه‌، نخست‌ در بارۀ احمد باُيد گفت‌، او كه‌ محدثُي‌ پررواُيت‌ بود، با برخوردارُي‌ از چنُين‌ پشتوانۀ نقلُي‌ و گرُيز از كاربرد وسُيع‌ رأُي‌، بر پُيروُي‌ بُيشُينه‌ از آثار و ترك‌ قُياس‌ و رأُي‌ - جز در موارد ضرورت‌ - پاُي‌ مُي‌فشرد و اُين‌ برخورد او با پرهُيز از طرح‌ مسائل‌ تقدُيرُي‌ نُيز همراه‌ بود. در نگرشُي‌ گذرا، شُيوۀ احمد در فقه‌ آن‌ بود كه‌ حكم‌ مسأله‌ را در ادلۀ نقلُي‌، اعم‌ از كتاب‌، سنت‌ نبوُي‌ و اقوال‌ صحابه‌ بُيابد و آنگاه‌ كه‌ مدلول‌ احادُيث‌ ُيا آراء صحابه‌ مختلف‌ بوده‌ باشد، ُيا پُيشُينۀ حكم‌ به‌ اقوال‌ تابعُين‌ بازگردد، به‌ ترجُيح‌ و اختُيار در مُيان‌ رسُيده‌ها مُي‌پرداخت‌. اگرچه‌ احمد به‌ روزگارُي‌ تعلق‌ داشت‌ كه‌ انتظار مُي‌رود آراء او به‌ صورت‌ مدون‌ نگاشته‌ شده‌ باشد، اما وُي‌ اصولاً با تألُيف‌ چنُين‌ آثارُي‌ موافق‌ نبوده‌، نه‌ خود دست‌ به‌ نوشتن‌ آثار فقهُي‌ و اصولُي‌ زده‌، نه‌ شاگردان‌ را وانهاده‌ تا بر پاُيۀ تعالُيم‌ او به‌ تدوُين‌ چنُين‌ آثارُي‌ زُير نظر استاد، دست‌ ُيازند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۷۲۶). در سخن‌ از سنت‌ نبوُي‌، اگرچه‌ مذهب‌ احمد مقتضُي‌ بُيشترُين‌ تكُيه‌ بر احادُيث‌ منقول‌ از پُيامبر(ص‌) بوده‌ است‌، اما در مقام‌ استناد به‌ طبقه‌بندُي‌ احادُيث‌ از حُيث‌ قوت‌ پرداخته‌، بر آن‌ بود كه‌ احادُيث‌ «منكر» را باُيد به‌ كنار نهاد و تنها احادُيث‌ «معروف‌» را صادر شده‌ از پُيامبر اسلام‌(ص‌) تلقُي‌ كرد. او در برخورد با اجماع‌، از نقادان‌ جدُي‌ به‌ شم‌ار مُي‌رفت‌ و بسُيارُي‌ از موارد ادعا شدۀ اجماع‌ را ادعاُيُي‌ كذب‌ و به دور از احتُياط مُي‌شم‌رد (نك‌ : همان‌، ۶/ ۷۲۸- ۷۲۹).

بدون‌ تردُيد در مقاُيسه‌ با فقُيهان‌ اصحاب‌ رأُي‌، شُيوه‌هاُي‌ اجتهادُي‌ در فقه‌ احمد كاربردُي‌ محدودتر داشت‌، اما اُين‌ به‌ معناُي‌ نفُي‌ كامل‌ اُين‌ شُيوه‌ها از طرف‌ احمد نُيست‌. برخُي‌ از فتاواُي‌ مبتنُي‌ بر قُياس‌ در فقه‌ احمد را شاُيد بتوان‌ به‌ گونه‌اُي‌ جست‌ و جوُي‌ قول‌ احوط در موافقت‌ با قُياس‌ دانست‌ (نك‌ : همان‌، ۶/ ۷۳۰).

شاُيان‌ ذكر است‌ كه‌ فقه‌ احمد در بدو پُيداُيُي‌، نظرُيات‌ و آراء عالمُي‌ از اصحاب‌ حدُيث‌ با گراُيشهاُي‌ رأُي‌ستُيزانۀ سدۀ ۳ق‌ بوده‌، و شخصُيتُي‌ چون‌ ابراهُيم‌ حربُي‌، او را تا آن‌ اندازه‌ نماُيندۀ فقه‌ اصحاب‌ حدُيث‌ مُي‌شم‌رده‌ كه‌ از تعبُير «قول‌ اصحاب‌ الحدُيث‌»، در بادُي‌ امر چُيزُي‌ جز قول‌ احمد را منظور نداشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ ابُي‌ ُيعلُي‌، ۱/ ۹۲). با وجود اُين‌، وُيژگُيهاُي‌ فقه‌ احمد را نمُي‌توان‌ در بارۀ همگُي‌ فقُيهان‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در سدۀ ۳ق‌ تعمُيم‌ داد. به‌ عنوان‌ نمونه در گذارُي‌ كوتاه‌ بر فقه‌ ابوثور (د ۲۴۰ق‌)، فقُيه‌ بغدادُي‌ كه‌ مذهب‌ او تا مدتها دوام‌ داشته‌، و از پُيروانُي‌ برخوردار بوده‌ است‌، باُيد گفت‌ كه‌ او درس‌ عالمانُي‌ برجسته‌ از دو طُيف‌ حدُيث‌گرا و رأُي‌ گرا را درك‌ كرده‌ بود و در فقه‌، گراُيشُي‌ مُيانه داشت‌ كه‌ البته‌ نباُيد از اُين‌ اعتدال‌ همواره‌ موافقت‌ جمهور را انتظار داشت‌؛ چه‌، وُي‌ در روش‌ فقهُي‌ خود، در برخورد با كتاب‌ الله‌، بر خلاف‌ استادش‌ شافعُي‌ شُيوه‌اُي‌ نزدُيك‌ به‌ ظاهرُيان‌ در تكُيه‌ بر ظواهر كتاب‌ اتخاذ كرد و بر همُين‌ پاُيه در پاره‌اُي‌ از مسائل‌، آرائُي‌ شاذ ابراز مُي‌كرد (مثلاً نك‌ : مروزُي‌، ۱۵۴- ۱۵۵)؛ برخُي‌ از آراء وُيژۀ او را نُيز باُيد نتُيجۀ پُيروُي‌ از احادُيثُي‌ دانست‌ كه دُيگر فقُيهان‌ بدانها عمل‌ نكرده‌، و احادُيث‌ معارض‌ را ترجُيح‌ نهاده‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۲۸۹). در كلُيت‌، فقه‌ او منزلتُي‌ مُيان‌ فقه‌ رواُيُي‌ و فقه‌ رأُي‌ گراست‌ (نك‌ : خطُيب‌، ۶/ ۶۵)، تا آنجا كه‌ حتُي‌ ابوحاتم‌ رازُي‌ او را از نظر گراُيش‌ به‌ رأُي‌ تخطئه‌ كرده‌ است‌ (نك‌ :ذهبُي‌، ۱/ ۲۹).

همچنُين‌ باُيد از ابوعبُيد قاسم‌ بن‌ سلام‌ (د ۲۴۴ق‌)، فقُيه‌ برجستۀ اصحاب‌ حدُيث‌ ُياد كرد كه در آثار متعدد خود، شُيوه‌اُي‌ بر پاُيۀ سنت‌ اصحاب‌ حدُيث‌ پُيشُين‌، اما با تركُيب‌ و چهره‌اُي‌ منتظم‌ عرضه داشته‌ است‌. از آنچه‌ ابوعبُيد از روش‌ معمول‌ خود در استنباط احكام‌ باز نموده‌ است‌، چنُين‌ برمُي‌آُيد كه‌ وُي‌ پس‌ از پُيروُي‌ نصوص‌ (كتاب‌ و سنت‌)، موافقت‌ با رأُي‌ مشهور را اصل‌ قرار مُي‌داد و عمل‌ به‌ قُياس‌ را نُيز جاُيز نمُي‌شم‌رد؛ او حتُي‌ در برخورد با حدُيث‌ نُيز، گاه‌ خبرُي‌ را كه‌ با قول‌ مشهور فقها ناسازگار بود، نمُي‌پذُيرفت‌ (نك‌ : ابوعبُيد، الناسخ‌...، ۸۶ - ۸۷، الاموال‌ ، ۴۳۴- ۴۳۵، جمـ ). ابوعبُيد اجماع‌ نسبتاً صعب‌ الوصول‌ شافعُي‌ را (نك‌ : شافعُي‌، الرسالۀ ، ۵۳۴ - ۵۳۵) نُيز با «شهرت‌ فتواُيُي‌» جاُيگزُين‌ ساخته‌، و حتُي‌ «شهرت‌ فتواُيُي‌» را در نقد اخبار و تراجُيح‌ به‌ كار مُي‌گرفته‌ است‌؛ روشُي‌ كه‌ رُيشۀ آن‌ را مُي‌توان‌ در شُيوه‌هاُي‌ كهن‌ فقهُي‌ جست‌وجو كرد.

متكلمان‌ و اندُيشه‌هاُي‌ فقهُي‌

متكلمان‌ متقدم‌ معتزله‌، در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌ در كنار آموزشهاُي‌ كلامُي‌، دانش‌ فقه‌ را از نظر دور نداشته‌، و در بررسُيهاُي‌ خود شُيوه‌هاُي‌ استدلال‌ فقهُي‌ و مبانُي‌ اصولُي‌ فقه‌ را نُيز به‌ بحث‌ نهاده‌اند. به‌ عنوان‌ نخستُين‌ اظهار نظرهاُي‌ متكلمانه در بارۀ مبانُي‌ استدلال‌ فقهُي‌ باُيد به‌ نقلُي‌ كوتاه‌، اما پر اهمُيت‌ از زبان‌ واصل‌ بن‌ عطا اشاره‌ كرد كه‌ بر پاُيۀ آن‌، فقُيه‌ مُي‌باُيد در صورت‌ فقدان‌ دلُيلُي‌ از كتاب‌ و «خبرُي‌ كه‌ حجت‌ باشد» (خبر جاء مجُي‌ء الحجۀ)، راه‌ «عقل‌ سلُيم‌» را در پُيش‌ گُيرد (نك‌ : قاضُي‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، ۲۳۴). اگرچه‌ به دست‌ آوردن‌ مفهومُي‌ روشن‌ از شُيوۀ عقل‌ سلُيم‌ در اُين‌ عبارت‌ مجمل‌، دشوار مُي‌نماُيد، اما با مقاُيسۀ اُين‌ عبارت‌ واصل‌ با رواُيات‌ پر رواج‌ در عصر او، مُي‌توان‌ تعبُير عقل‌ سلُيم‌ را جاُيگزُينُي‌ براُي‌ تعبُير «اجتهاد الرأُي‌» در رواُيات‌ مورد نظر دانست‌ كه‌ ظاهراً واصل‌ به‌ تعمد و به‌ منظور گرُيز از پذُيرش‌ مشروعُيت‌ رأُي‌، تعبُير منصوص‌ را به‌ عبارتُي‌ موافق‌تر با اندُيشۀ عقل‌گراُي‌ خود بدل‌ كرده‌ است‌.

از متكلمان‌ معتزلُي‌ در نسلهاُي‌ بعد، نظرُيۀ ابراهُيم‌ نظام‌ در بارۀ منابع‌ استدلال‌ فقهُي‌ قابل‌ تأمل‌ است‌ كه‌ مُي‌توان‌ آن‌ را ادامۀ اندُيشۀ واصل‌ به‌ شم‌ار آورد. نظام‌ ادلۀ [نقلُي‌] فقه‌ را عبارت‌ از كتاب‌ و «خبرِ قاطع‌ عذر» مُي‌دانست‌ (نك‌ : ابن‌ قبه‌، ۱۲۰) و بر آن‌ بود كه‌ همۀ اشُياء در حكم‌ اطلاق‌ عقلُيند، جز در مواردُي‌ كه‌ حكمُي‌ در خبر قاطع‌ عذر به‌ ثبوت‌ رسُيده‌ باشد (نك‌ : همو، ۱۲۲)؛ اندُيشه‌اُي‌ كه‌ اساس‌ شكل‌گُيرُي‌ اصل‌ برائت‌ در دوره‌هاُي‌ بعدُي‌ علم‌ اصول‌ بوده‌ است‌. نظام‌ در بارۀ اجماع‌ كه در آن‌ دوره‌ به‌ عنوان‌ دلُيل‌ نقلُي‌ ثالث‌ تثبُيت‌ مُي‌شد، موضعُي‌ مخالف‌ داشت‌؛ او در كتاب‌ النكت‌ خود، مبانُي‌ مورد استناد قائلُين‌ به‌ حجُيت‌ اجماع‌، به‌ وُيژه‌ «عدم‌ اجتماع‌ امت‌ بر خطا» را به‌ نقد گرفته‌، و حجُيت‌ اجماع‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ (نُيز نك‌ : ابن‌ قتُيبه‌، تأوُيل‌...، ۱۸)، اما شاُيد دقُيق‌ترُين‌ نقل‌ دربارۀ دُيدگاه‌ نظام‌، سخن‌ ابن‌راوندُي‌ بوده‌ باشد كه‌ مُي‌گوُيد نظام‌ معتقد بود كه‌ امت‌ پُيامبر(ص‌) ممكن‌ است‌ از جهت‌ رأُي‌ و قُياس‌ بر گمراهُي‌ اجتماع‌ نماُيند و نه‌ از جهت‌ «تنقل‌ عن‌ الحواس‌» (ُيعنُي‌ اخبار از واقع‌) (نك‌ : خُياط، ۵۱؛ نُيز براُي‌ تأُيُيد آن‌، قاضُي‌ عبدالجبار، المغنُي‌، ۲۹۸). نظُير همُين‌ برخورد با اجماع‌، در نسل‌ بعد، در نظام‌ فكرُي‌ جعفر بن‌ مبشر (د ۲۳۴ق‌) نُيز دُيده‌ مُي‌شود كه در واقع‌ به‌ عنوان‌ نظرُيه‌ پرداز ُيك‌ نظام‌ فقهُي‌ مدوّن‌ در مُيان‌ معتزله‌ شناخته‌ مُي‌شود (نك‌ : خُياط، ۸۲؛ ابن‌ندُيم‌، ۲۰۸؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۶۰).

به‌ عنوان‌ ُيك‌ تحلُيل‌ تارُيخُي‌ باُيد گفت‌ كه‌ معتزلُيان‌ تا مُيانۀ سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌، با وجود گراُيش‌ عقلُي‌ خود در مسائل‌ كلامُي‌، در نظام‌ فقهُي‌ بسُيار «نص‌گرا» بودند و در آثار متعدد خود اصحاب‌ رأُي‌ و قُياس‌ را مورد حمله‌ قرار مُي‌دادند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۱). روش‌ عمومُي‌ متقدمان‌ معتزله‌ كه در آن‌ روزگار به‌ «استخراج‌» شهرت‌ ُيافته‌ بود، عبارت‌ از آن‌ بود كه‌ ادلۀ فقهُي‌ و منابع‌ الزام‌ آور شرعُي‌ را در كتاب‌ و خبرِ «قاطع‌ عذر» محدود كرده‌، در دُيگر مسائل‌، بدون‌ روُي‌ آوردن‌ به‌ شُيوه‌هاُيُي‌ چون‌ عمل‌ به‌ اخبار غُير ثابت‌، اجماع‌، ُيا رأُي‌ و قُياس‌، شرع‌ را در آن‌ باره‌ ساكت‌ شم‌رده‌، بر پاُيۀ دلُيل‌ عقل‌ به‌ مفهومُي‌ خاص‌، به‌ اصل‌ كلُي‌ اطلاق‌ تمسك‌ مُي‌كردند. از اختلاف‌ روشهاُي‌ جزئُي‌ مُيان‌ نظام‌ و جعفر ابن‌ مبشر مُي‌توان‌ به‌ روش‌ آنان‌ در قُياس‌ منصوص‌ العله‌ اشاره‌ كرد؛ جعفر نص‌ بر علت‌ حكم‌ را موجب‌ تعبد به‌ قُياس‌ نمُي‌انگاشت‌، برخلاف‌ نظام‌ كه‌ به‌ چنُين‌ قُياسُي‌ متعبد بود (نك‌ : ابوالحسُين‌ بصرُي‌، ۲/ ۷۵۳).

اما نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۳ ق‌، شاهد تحولُي‌ بنُيادُين‌ در نظام‌ فقهُي‌ معتزلُيان‌ بود؛ تحولُي‌ كه‌ شذوذ پُيشُين‌ در فقه‌ اعتزالُي‌ را از اذهان‌ مُي‌زدود و مواضع‌ اصولُي‌ معتزلُي‌ را تا حد زُيادُي‌ به‌ مذاهب‌ متداول‌ فقهُي‌ نزدُيك‌ مُي‌ساخت‌. در اُين‌ دوره‌ ابوالحسُين‌ خُياط، از سران‌ معتزلۀ بغداد سعُي‌ داشت‌ تا به‌ گونه‌اُي‌ نمادُين‌، شُيوۀ فقهُي‌ نظام‌ و جعفر را با مواضع‌ جدُيد معتزله‌ التُيام‌ بخشد (نك‌ : خُياط، ۸۹، جم). در مكتب‌ بصره‌، ابوعلُي‌ جباُيُي‌ حجُيت‌ اجماع‌ و قُياس‌ را پذُيرا شد و در عُين‌ اُينكه‌ ُيك‌ فقُيه‌ مستقل‌ معتزلُي‌ بود، دربارۀ ادلۀ اربعۀ كتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و قُياس‌، با فقُيهان‌ شافعُي‌ و حنفُي‌ اختلاف‌ بسُيارُي‌ نداشت‌ (نك‌ : ابوالحسُين‌ بصرُي‌، ۲/ ۴۶۷- ۴۶۸، ۵۳۳، جم؛ نُيز ناشُي‌´ اكبر، ۱۰۷). در ادامۀ اُين‌ روند، شُيوۀ مستقل‌ فقه‌ معتزلُي‌ منقرض‌ گشت‌ و به‌ تدرُيج‌ متكلمان‌ متأخر به‌ مذاهب‌ فقهُي‌ معمول‌، چون‌ حنفُي‌ و شافعُي‌ روُي‌ نهادند.

در مُيان‌ متكلمان‌ قائل‌ به‌ ارجاء كه‌ از نظر تعالُيم‌ عدل‌گراُيانه‌ به‌ معتزله‌ منتسب‌ بوده‌اند، دُيدگاهُي‌ وُيژه‌ نسبت‌ به‌ ادلۀ فقهُي‌ دُيده‌ مُي‌شود. در رأس‌ اُينان‌ باُيد از بشر مرُيسُي‌ ُياد كرد كه در تبُيُين‌ ادلۀ فقه‌، در كنار كتاب‌ و سنت‌، بر حجُيت‌ اجماع‌ تأكُيدُي‌ وُيژه داشته‌ است‌ (نك‌ : دارمُي‌، الرد علُي‌ بشر المرُيسُي‌، ۱۴۴، الرد علُي‌ الجهمُيۀ، ۹۳). اُينكه‌ اساس‌ تفكر ارجاء چگونه‌ مُي‌تواند با طرح‌ «حجُيت‌ اجماع‌» در تلازم‌ بوده‌ باشد، امرُي‌ درخور تأمل‌ است‌، اما شواهد تارُيخُي‌ حكاُيت‌ از آن‌ دارد كه‌ مرجُيان‌ عدل‌گرا از مدافعان‌ سرسخت‌ حجُيت‌ اجماع‌ و صاحبان‌ نظرُياتُي‌ وُيژه در بارۀ ماهُيت‌ آن‌ بوده‌اند. بشر مرُيسُي‌ كه‌ خود در فقه‌، چارچوب‌ كلُي‌ فقه‌ حنفُي‌ را پذُيرفته‌، و همچون‌ اسلاف‌ حنفُي‌ خود بر حجُيت‌ قُياس‌ باورُي‌ استوار داشته‌، به‌ نحوُي‌ قُياس‌ را بر پاُيۀ اجماع‌ نهاده‌ است‌؛ چنانكه‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ «قُياس‌ (فرع‌) بر اصل‌» را تنها در صورتُي‌ ممكن‌ مُي‌دانست‌ كه‌ امت‌ بر «تعلُيل‌» آن‌ اجماع‌ كرده‌ باشند (نك‌ : ابوالحسُين‌ بصرُي‌، ۲/ ۷۶۱). برپاُيۀ رواُيتُي‌ منقول‌ از احمد ابن‌ حنبل‌، بشر مرُيسُي‌ در كنار ابوبكر اصم‌، متكلم‌ معتزلُي‌ معاصرش‌ - كه‌ افكار وُي‌ كاملاً مورد تأُيُيد عامۀ معتزلُيان‌ نبود - اصلُي‌ترُين‌ پردازندگان‌ نظرُيۀ اجماع‌ در تارُيخ‌ فقه‌ بوده‌اند (نك‌ : ابن‌ حزم‌، ۴/ ۵۷۳ - ۵۷۴). در جناحُي‌ دُيگر از معتزلُيان‌ مرجُي‌، ابوعمران‌ مُوُيس‌ بن‌ عمران‌ با اُين‌ باور در بارۀ تكالُيف‌ شرعُي‌ كه‌ تفاوت‌ نُيست‌ بُين‌ اُينكه‌ خداوند خود حكمُي‌ را بُيان‌ فرماُيد، ُيا با علم‌ به‌ اُينكه‌ عالمان‌ امت‌ جز آنچه‌ مصلحت‌ است‌، بر نمُي‌گزُينند، حكم‌ را به‌ اختُيار آنان‌ تفوُيض‌ كند، به‌ نحوُي‌ دُيگر موضوعُيت‌ اجماع‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : قاضُي‌ عبدالجبار، «فضل‌الاعتزال‌»، ۲۷۹؛ سُيد مرتضُي‌، ۲/ ۱۷۴- ۱۸۵). اُين‌ نگرش‌ به‌ مسألۀ اجماع‌، شاُيد صرُيح‌ترُين‌ نظرُيۀ كهن‌ دربارۀ اجماع‌ است‌ كه‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ ُيك‌ «مرجع‌ قانون‌گذارُي‌»، و نه‌ طرُيقُي‌ براُي‌ دست‌ ُيابُي‌ به‌ حكمُي‌ از پُيش‌ تعُيُين‌ شده‌، شناسانُيده‌ است‌.

پُيداُيُي‌ فقه‌ ظاهرُي‌

بنُيان‌گذار اُين‌ مكتب‌ فقهُي‌، داوود اصفهانُي‌ است‌ كه‌ اصلُي‌ اُيرانُي‌ داشت‌ و در كوفه‌ زاده‌ شده‌ بود. وُي‌ براُي‌ تحصُيل‌ به‌بصره‌،بغداد و نُيشابور سفر كرد و سرانجام‌، در بغداد ساكن‌ شد.پدرش‌ پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ بود و خود نخست‌ به‌ مذهب‌ شافعُي‌ گراُيُيد، اما در پُي‌ تحولُي‌ در اندُيشه‌، آن‌ مذهب‌ را وانهاد و خود شُيوه‌اُي‌ خاص‌ در فقه‌ بنُيان‌ نهاد (نك‌ : خطُيب‌، ۸/ ۳۶۹ به‌ بعد). اگرچه در منابع‌ كهن‌ اشاراتُي‌ روشن‌ به‌ رابطۀ مُيان‌ شُيوۀ فقهُي‌ داوود و تعالُيم‌ معتزله دُيده‌ نمُي‌شود، اما از ُيك‌ سو مقاُيسۀ افكار داوود با متقدمان‌ معتزله در اصول‌ فقهُي‌، و از سوُي‌ دُيگر معتزلُي‌ اعتقاد بودن‌ برخُي‌ از پُيروان‌ داوود چون‌ قاضُي‌ ابوالفرج‌ فامُي‌ (دربارۀ او، نك‌ : ابواسحاق‌، طبقات‌...، ۱۷۸- ۱۷۹)، بازگرداندن‌ برخُي‌ رُيشه‌هاُي‌ فقه‌ ظاهرُي‌ داوود به‌ فقه‌ ظاهرُي‌ معتزله‌ را قابل‌ تأمل‌ مُي‌سازد و دور نُيست‌ كه‌ اُين‌ نزدُيكُي‌ حاصل‌ آشناُيُي‌ مستقُيم‌ داوود با تعالُيم‌ اُين‌ مكتب‌ در محُيط بصره‌ و بغداد بوده‌ باشد. آنچه‌ گراُيشهاُي‌ داوود را به‌ معتزلۀ متقدم‌ نزدُيك‌ مُي‌سازد، تنها جهت‌گُيرُي‌ او در ستُيز با قُياس‌ و رأُي‌ نُيست‌ و مواضع‌ او در مباحثُي‌ چون‌ نقد حجُيت‌ اجماع‌، حجُيت‌ خبر واحد و نفُي‌ تقلُيد نُيز با تعالُيم‌ معتزله‌ قرابتُي‌ چشم‌گُير دارد.

با وجود آنكه‌ ابن‌ندُيم‌ (ص‌ ۲۷۱-۲۷۲) عناوُين‌ بُيش‌ از ۱۵۰ اثر از تألُيفات‌ داوود را آورده‌ است‌، اما اكنون‌ نشانُي‌ از هُيچ‌ُيك‌ از اُين‌ آثار در دست‌ نُيست‌ و تنها راه‌ مطالعه در بارۀ روش‌ فقهُي‌ داوود، نقد و تحلُيل‌ آراء گستردۀ ثبت‌ شده در آثار دُيگران‌ است‌. به‌ عنوان‌ گذارُي‌ بر موضوع‌، باُيد ُيادآور شد كه داوود در برخورد با آُيۀ امر به‌ نكاح‌ (نساء/ ۴/ ۳) امر را بر وجوب‌ حمل‌ كرده‌، و برخلاف‌ جمُيع‌ فقُيهان‌، حكم‌ به‌ وجوب‌ نكاح‌ داده‌ است‌ (نك‌ : طوسُي‌، الخلاف‌، ۲/ ۲۰۳). ظاهرگراُيُي‌ داوود در برخورد با حدُيث‌ نُيز به‌ همان‌گونه‌ او را به‌ سمت‌ شذوذ سوق‌ داده‌، و موجب‌ گردُيده‌ است‌ تا مثلاً با تكُيه‌ بر ظاهر امر در حدُيث‌ «اذا احُيل‌ علُي‌ احدكم‌... فلُيحتل‌»، رضاُي‌ محتال‌ را در صحت‌ حواله‌ شرط نداند (همان‌، ۲/ ۷۷). از وُيژگُيهاُي‌ فقه داوود تكُيه‌ بر محدودۀ منصوص‌ و پرهُيز از قُياس‌ و الحاق‌ موارد نامنصوص‌ بود و به‌ عنوان‌ قاعده‌اُي‌ در موارد غُير منصوص‌ و مسكوت‌ عنه‌، اصل‌ را بر عدم‌ تشرُيع‌ حكمُي‌ شرعُي‌ - اعم‌ از حرمت‌ ُيا وجوب‌ - مُي‌نهاد و به‌ حلُيت‌ ُيا عدم‌ وجوب‌ مُي‌گراُيُيد (براُي‌ نمونه‌، نك‌ : همان‌، ۲/ ۱۱). شُيوه‌اُي‌ كه‌ با رجوع‌ به‌ عقل‌ و اجراُي‌ اصل‌ عدم‌ تشرُيع‌ در فقه‌ متقدم‌ معتزلُي‌ هماهنگُي‌ داشت‌. داوود اجماع‌ فقُيهان‌ را به‌ عنوان‌ دلُيلُي‌ فقهُي‌ نمُي‌پذُيرفت‌ و تنها «اجماع‌ صحابه‌» را به‌ شرطُي‌ حجت‌ مُي‌دانست‌ كه‌ كاشف‌ از نص‌ شرعُي‌، و نه‌ بر پاُيۀ رأُي‌ و قُياس‌ بوده‌ باشد (نك‌ : ابن‌حزم‌، ۴/ ۳۷۲، ۵۲۵).

بر پاُيۀ گزارش‌ ابوالطُيب‌ طبرُي‌ و تأُيُيد منابع‌ متنوع‌، در مُيانۀ سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌، داوود اصفهانُي‌، نظرُيه‌ پرداز روشُي‌ بود كه در منابع‌ اصولُي‌ سده‌هاُي‌ بعد «استصحاب ‌الحال‌» نامُيده‌ شده‌، و در واقع‌ نخستُين ‌مرحلۀ شكل‌گُيرُي‌ اندُيشۀ اصولُي‌ «استصحاب‌» بوده‌ است‌ (نك‌ : سبكُي‌، ۳/ ۱۶۹-۱۷۰، به‌ نقل‌ از ابوالطُيب‌؛ نُيز ابوالحسُين‌ بصرُي‌، ۲/ ۸۸۴؛ ابن‌حزم‌، ۵/ ۵ به‌ بعد؛ ابواسحاق‌، التبصرۀ...، ۵۲۶).

مآخذ

ابن‌ ابُي‌ ُيعلُي‌، محمد، طبقات‌ الحنابلۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقُي‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛ ابن‌ بابوُيه‌، محمد، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌؛ ابن‌ حزم‌، علُي‌، الاحكام‌، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ رشد، محمد، بداُيۀ المجتهد، بُيروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبُير، به‌ كوشش‌ ادوارد زاخاو و دُيگران‌، لُيدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ همان‌، قسم‌ متمم‌ در تابعُين‌ مدُينه‌، به‌كوشش‌ زُياد محمد منصور، مدُينه‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ عدُي‌،عبدالله‌، الكامل‌، بُيروت‌، ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ عربُي‌، محمد، احكام‌ القرآن‌، به‌كوشش‌ علُي‌ محمد بجاوُي‌، بُيروت‌، ۱۳۹۲ق‌/ ۱۹۷۲م‌؛ ابن‌عساكر، علُي‌، تارُيخ‌ مدُينۀ دمشق‌، عمان‌، دارالبشُير؛ ابن‌ قبه‌، محمد، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌الدُين‌ ابن‌ بابوُيه‌، به‌ كوشش‌ علُي‌اكبر غفارُي‌، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌؛ ابن‌ قتُيبه‌، عبدالله‌، تأوُيل‌ مختلف‌ الحدُيث‌، به‌كوشش‌ محمد زهرُي‌ نجار، بُيروت‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ همو، المعارف‌، به‌كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابن‌ مرتضُي‌، احمد، البحر الزخار، بُيروت‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۵م‌؛ ابن‌مقفع‌، عبدالله‌، «رسالۀ فُي‌ الصحابۀ»، آثار ابن‌ المقفع‌، بُيروت‌، ۱۴۰۹ق‌/ ۱۹۸۹م‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابن‌ هبُيره‌، ُيحُيُي‌، الافصاح‌، به‌كوشش‌ محمد راغب‌ طباخ‌، حلب‌، ۱۳۶۶ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ ابواسحاق‌ شُيرازُي‌، ابراهُيم‌، التبصرۀ فُي‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ هُيتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، طبقات‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ خلُيل‌ مُيس‌، بُيروت‌، دارالقلم‌؛ ابوالحسُين‌ بصرُي‌، محمد، المعتمد فُي‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمد حمُيدالله‌ و دُيگران‌، دمشق‌ ، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ ابوزهره‌ ، محمد، الامام‌ زُيد، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌ ؛ ابوعبُيد قاسم‌، الاموال‌، به‌ كوشش‌ عبدالامُير علُي‌ مهنا، بُيروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ همو، الناسخ‌ و المنسوخ‌، به‌ كوشش‌ برتن‌، كمبرُيج‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، طبقات‌ علماء افرُيقُيۀ و تونس‌، به‌ كوشش‌ علُي‌ شابُي‌ و نعُيم‌ حسن‌ ُيافُي‌، تونس‌، ۱۹۸۵م‌؛ ابوهلال‌ عسكرُي‌، الفروق‌ اللغوُيۀ، قاهره‌، ۱۳۵۳ق‌؛ ابوُيوسف‌، ُيعقوب‌، الخراج‌، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ همو، الرد علُي‌ سُير الاوزاعُي‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانُي‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ برقُي‌، احمد، المحاسن‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدُين‌ محدث‌ ارموُي‌، قم‌، ۱۳۷۱ق‌؛ بسوُي‌، ُيعقوب‌، المعرفۀ و التارُيخ‌، به‌ كوشش‌ اكرم‌ ضُياء عمرُي‌، بغداد، ۱۹۷۵- ۱۹۷۶م‌؛ بُيهقُي‌، احمد، مناقب‌ الشافعُي‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، ۱۹۷۰م‌؛ پاكتچُي‌، احمد، «گراُيشهاُي‌ فقه‌ امامُيه در سدۀ دوم‌ و سوم‌ هجرُي‌»، نامۀ فرهنگستان‌ علوم‌، ۱۳۷۵ش‌، شم ‌۴؛ ترمذُي‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دُيگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌ به‌ بعد؛ خطُيب‌ بغدادُي‌، احمد، تارُيخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ خُياط، عبدالرحُيم‌، الانتصار، به‌ كوشش‌ نُيبرگ‌، قاهره‌، ۱۳۴۴ق‌/ ۱۹۲۵م‌؛ دارمُي‌، عثمان‌، الرد علُي‌ بشر المرُيسُي‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقُي‌، بُيروت‌، دار الكتب‌ العلمُيه‌؛ همو، الرد علُي‌ الجهمُيۀ، به‌ كوشش‌ ُيوستا وُيتستام‌، لُيدن‌، ۱۹۶۰م‌؛ ذهبُي‌، محمد، مُيزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علُي‌ محمد بجاوُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ سبكُي‌، علُي‌ و عبدالوهاب‌ بن‌ علُي‌ سبكُي‌، الابهاج‌ فُي‌ شرح‌ المنهاج‌، بُيروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ سُيد مرتضُي‌، علُي‌، الذرُيعۀ الُي‌ اصول‌ الشرُيعۀ، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ گرجُي‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ شافعُي‌، محمد، «اختلاف‌ مالك‌...»، ضمن‌ ج‌ ۷ الام‌؛ همو، الام‌، بُيروت‌، دارالمعرفه‌؛ همو، الرسالۀ، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، ۱۳۵۸ق‌/ ۱۹۳۹م‌؛ همو، «سُير الاوزاعُي‌»، ُيادداشتها، ضمن‌ ج‌ ۷ الام‌؛ شهرستانُي‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، ۱۴۰۴ق‌؛ صنعانُي‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ حبُيب‌ الرحمان‌ اعظمُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ طوسُي‌، محمد، الخلاف‌، تهران‌، ۱۳۷۷ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ محمد صادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، كتابخانۀ مرتضوُيه‌؛ همو، المبسوط، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌؛ عزالدُين‌، حسن‌، «مشُيخۀ»، به‌ كوشش‌ محمدتقُي‌ دانش‌پژوه‌، نامۀ مُينوُي‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ غزالُي‌، محمد، المستصفُي‌، بولاق‌، ۱۳۲۲ق‌؛ قاضُي‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ فؤاد سُيد، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ همو، المغنُي‌، الشرعُيات‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قاضُي‌ نعمان‌ مغربُي‌، دعائم‌الاسلام‌، به‌ كوشش‌ آصف‌فُيضُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قرآن‌ كرُيم‌؛ لُيث‌ بن‌ سعد، «رسالۀ الُي‌ مالك‌ بن‌ انس‌»، ضمن‌ ج‌ ۳ اعلام‌ الموقعُين‌ ابن‌ قُيم‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بُيروت‌، دارالجُيل‌؛ مالك‌ بن‌ انس‌، الموطأ، با حاشُيۀ كاندهلوُي‌، كراچُي‌، كتابخانۀ آرام‌ باغ‌؛ محمد بن‌ حسن‌ شُيبانُي‌، الاصل‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانُي‌، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌؛ مرشدبالله‌، ُيحُيُي‌، امالُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ مروزُي‌، محمد، اختلاف‌ العلماء، به‌ كوشش‌ صبحُي‌ سامراُيُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ مسند زُيد، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعُي‌، بُيروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ مكُي‌، موفق‌، مناقب‌ ابُي‌ حنُيفۀ، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۲۱ق‌؛ ناشُي‌ اكبر، عبدالله‌، «الاوسط فُي‌ المقالات‌»، همراه‌ مسائل‌ الامامۀ، به‌ كوشش‌ ُيوزف‌ فان‌ اس‌، بُيروت‌، ۱۹۷۱م‌؛ نجاشُي‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسُي‌ شبُيرُي‌ زنجانُي‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نووُي‌، ُيحُيُي‌، تهذُيب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، ۱۹۲۷م‌؛ هادُي‌ الُي‌ الحق‌، ُيحُيُي‌، الاحكام‌ فُي‌ الحلال‌ و الحرام‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌؛ نُيز:

GAS.

احمد پاكتچُي‌

اندُيشه‌هاُي‌ فقهُي‌ در سده‌هاُي‌ ۴-۶ق‌

در اواخر سدۀ ۳ق‌، با اُينكه‌ عموم‌ مكاتب‌ فقهُي‌، به‌ گونه‌اُي‌ نظرُي‌ بر اهمُيت‌ اجتهاد پاُي‌ مُي‌فشردند، اما در عمل‌، به‌ تدرُيج‌ جو تقلُيد بر محافل‌ فقهُي‌ غلبه‌ مُي‌ُيافت‌. در واقع‌ از اواخر سدۀ ۳ق‌، در طُيفُي‌ گسترده‌ از محافل‌ فقهُي‌، در پُي‌ ُيك‌ سلسله‌ عوامل‌ تارُيخُي‌ - اجتماعُي‌ اُين‌ نتُيجۀ مشترك‌ ملحوظ نظرها بود كه‌ به‌ جاُي‌ پدُيد آوردن‌ مذاهبُي‌ جدُيد، به‌ بسط و تفرُيع‌ مذاهب‌ موجود بپردازند و در صورت‌ روُي‌آوردن‌ به‌ شُيوه‌هاُي‌ اجتهادُي‌ و نوآورُيهاُي‌ فقهُي‌، به‌ اصول‌ همُين‌ مذاهب‌ پاُي‌بند باشند؛ اندُيشه‌اُي‌ كه‌ از ُيك‌ سو انسداد نسبُي‌ باب‌ اجتهاد را به دنبال‌ داشت‌ و ثمرۀ دُيگر آن‌ تحدُيدمذاهب‌، ُيا شناختن‌ تنها شم‌ارُي‌ محدود از مذاهب‌ به‌ عنوان‌ مذاهب‌ مقبول‌ فقهُي‌ بوده‌ است‌.

در بررسُي‌ تارُيخچۀ شكل‌گُيرُي‌ اندُيشۀ «مذاهب‌ اربعه‌» و اندُيشه‌ هاُي‌ نظُير آن‌، نخست‌ باُيد ُيادآور شد كه در ۳ سدۀ نخستُين‌ هجرُي‌، تنها رُيشه‌هاُي‌ اُينگونه‌ اندُيشه‌ها را مُي‌توان‌ پُي‌جوُيُي‌ كرد. به‌ اُين‌ معنا كه در برجاُي‌ مانده‌ها از سدۀ ۳ق‌، به‌ فقه‌ حنفُي‌ و فقه‌ مالكُي‌ به‌ عنوان‌ دو گراُيش‌ رقُيب‌ (مثلاً نك‌ : جاحظ، ۷/ ۷) و با تأخرُي‌ اندك‌، به‌ فقه‌ شافعُي‌ به‌ عنوان‌ رقُيبُي‌ جدُيد مُي‌توان‌ دست‌ ُيافت‌ (مثلاً نك‌ : اشعرُي‌، ۹۷؛ قاضُي‌ نعمان‌، ۱/ ۸۷). اندُيشۀ «مذاهب‌ چهار گانه‌»، در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ در مشرق‌ اسلامُي‌، اندُيشه‌اُي‌ شكل‌ گرفته‌ بود و مذهب‌ داوود كه در آن‌ روزگار پُيروانُي‌ پرشم‌ار داشت‌، معمولاً به‌ عنوان‌ مذهب‌ چهارم‌ شناخته‌ مُي‌شد (مثلاً نك‌ : مقدسُي‌، ۴۶-۴۷؛ ابن‌ندُيم‌، ۲۷۱). در سدۀ ۵ق‌، مذاهب‌ احمد بن‌ حنبل‌ و سفُيان‌ ثورُي‌ نُيز به‌ عرصۀ رقابت‌ پاُي‌ نهاده‌ بودند و در پاره‌اُي‌ از منابع‌ اُين‌ دوره‌، دو مذهب‌ داوودُي‌ و حنبلُي‌ تؤماً به‌ عنوان‌ مذاهب‌ ردۀ دوم‌ پس‌ از مذاهب‌ سه‌گانه‌ شناخته‌ شده‌اند (مثلاًنك‌ : سُيد مرتضُي‌، الانتصار، ۳؛ ابواسحاق‌، طبقات‌...، ۱۷۱-۱۷۹) و آن‌ هنگام‌ كه‌ اهل‌ فقه‌ بر آن‌ مُي‌شدند تا از «مذاهب‌ چهارگانه‌» سخن‌ رانند، به‌ عنوان‌ فقُيه‌ چهارم‌ گاه‌ از داوود (نك‌ : سُيد مرتضُي‌، الفصول‌...، ۱۲۲- ۱۲۳، ۱۵۷؛ ابوالصلاح‌، ۵۰۸)، گاه‌ از سفُيان‌ (نك‌ : عبادُي‌، ۵۵) و گاه‌ از احمد (نك‌ : عثمان‌ بن‌ ابُي‌عبدالله‌، ۲۱۱) ُياد مُي‌كردند و هنوز در مشرق‌ و مغرب‌ اسلامُي‌ مؤلفانُي‌ بودند كه‌ بر اندُيشۀ فقُيهان‌ سه‌گانه‌ پاُي‌ فشارند (مثلاً نك‌ : ابن‌عبدالبر، كه‌ عنوان‌ كتاب‌ الانتقاء خود را با عبارت‌ «فُي‌ فضائل‌ الثلاثۀ الائمۀ الفقهاء» كامل‌ كرده‌ است‌؛ نُيز نك‌ : عبادُي‌، همانجا).

سده‌هاُي‌ ۴-۶ق‌ را همچنُين‌ باُيد دورۀ اوج‌ بررسُيهاُي‌ اصولُي‌ در تارُيخ‌ فقه‌ اسلامُي‌ تلقُي‌ كرد، چه‌، تدوُين‌ علم‌ اصول‌ كه‌ از سدۀ ۲ق‌ باب‌ آن‌ گشوده‌ شده‌ بود، تنها در سدۀ ۴ق‌ صورت‌ جدُي‌ به‌ خود گرفت‌. در دورۀ ُياد شده‌ بزرگانُي‌ از مذاهب‌ گوناگون‌ چون‌ شُيخ‌ مفُيد، سُيد مرتضُي‌ و شُيخ‌ طوسُي‌ از امامُيه‌، ابوالحسن‌ كرخُي‌، ابو بكر رازُي‌ و ابو زُيد دبوسُي‌ از حنفُيه‌، ابوالحسن‌ قصار، ابوبكر ابهرُي‌ و ابوبكر باقلانُي‌ از مالكُيه‌، قفال‌ چاچُي‌، ابو اسحاق‌ شُيرازُي‌ و جوُينُي‌ از شافعُيه‌، ابوُيعلُي‌ ابن‌ فراء و ابو الخطاب‌ كلوذانُي‌ از حنابله‌، ابن‌حزم‌ اندلسُي‌ از ظاهرُيه‌ و قاضُي‌ عبد الجبار و ابوالحسُين‌ بصرُي‌ از معتزله‌ به‌ تدوُين‌ علم‌ اصول‌ اهتمام‌ ورزُيده‌اند. در آثار اصولُي‌ اُين‌ دوره‌، افزون‌ بر تفصُيل‌ مباحث‌ كهن‌ در مبانُي‌ استدلال‌ فقهُي‌، چون‌ بحث‌ در نحوۀ احتجاج‌ به‌ كتاب‌ الله‌، اخبار و آثار، اجماع‌ و نُيز مباحث‌ قُياس‌ و استحسان‌، مباحثُي‌ در مقام‌ تحدُيد برخُي‌ مبادُي‌ فقهُي‌، چون‌ اقسام‌ واجب‌، امر و نهُي‌، و برخُي‌ مباحث‌ لفظُي‌ مشتمل‌ بر عام‌ وخاص‌، مجمل‌ و مفصل‌ و حقُيقت‌ و مجاز جاُي‌ گرفته‌ است‌. كتاب‌ المستصفُي‌ اثر محمد غزالُي‌، به‌ عنوان‌ برجسته‌ترُين‌ نماُيندۀ اصول‌ شكل‌ گرفته در اُين‌ برهۀ تارُيخُي‌، در انتقال‌ تحقُيقات‌ اصولُي‌ به‌ آثار متأخر نقش‌ پاُيه‌ را اُيفا نموده‌ است‌.

فقُيهان‌ اهل‌ اختُيار، آخرُين‌ مجتهدان‌ مستقل‌

همزمان‌ با گسترش‌ فضاُي‌ پُيروُي‌ از مذاهب‌، در پاُيان‌ سدۀ ۳ و دو دهۀ آغازُين‌ سدۀ ۴ق‌، فقُيهانُي‌ چون‌ ابن‌جرُير طبرُي‌، ابن‌خزُيمه‌ و ابن‌منذر، واپسُين‌ نماُيندگان‌ اجتهادُي‌ آزاد از مذاهب‌ فقهُي‌ بوده‌اند، اگرچه‌ اُين‌ آزادُي‌ آنان‌ در مبانُي‌ فقهُي‌ با التزام‌ آنان‌ به‌ گزُينش‌ و به‌ اصطلاح‌ «اختُيار» اقوال‌ از مذاهب‌ پُيشُين‌ محدود مُي‌شد و به‌ طور كلُي‌ گراُيشُي‌ نسبت‌ به‌ ابراز فتاواُي‌ خاص‌ و بُي‌سابقه‌ نزد آنان‌ دُيده‌ نمُي‌شد. به‌ عنوان‌ نماُيندۀ اُين‌ طبقه‌ از فقُيهان‌، در نگرشُي‌ تحلُيلُي‌ بر فقه‌ طبرُي‌، آن‌ را نخست‌ باُيد مذهبُي‌ از طُيف‌ اصحاب‌ حدُيث‌ با بازگشتُي‌ به‌ شُيوه‌هاُي‌ اعتدال‌ مُيان‌ حدُيث‌ و رأُي‌ در سدۀ ۲ق‌ انگاشت‌؛ فقهُي‌ كه‌ به‌ سبب‌ ماهُيت‌ «اختُيار گرا»ُي‌ خود، بُيش‌ از آنكه‌ به‌ فحص‌ و بحث‌ در منابع‌ نخستُين‌ فقهُي‌ نُيازمند بوده‌ باشد، نُياز به‌ تثبُيت‌ روشهاُيُي‌ كارآمد براُي‌ ترجُيح‌ مُيان‌ آراء پُيشُينُيان‌ داشته‌ است‌. از همُين‌ رو، طبرُي‌ در نظرُيات‌ فقهُي‌ - اصولُي‌ خود، با استفاده‌ از عنصر اجماع‌ و تكُيه‌اُي‌ وُيژه‌ بر آن‌، با ارائۀ تعرُيفُي‌ جدُيد از اجماع‌، آن‌ را به‌ حجتُي‌ دست‌ ُيافتنُي‌ و كارآمد مبدل‌ كرده‌ بود. او با عنوان‌ كردن‌ اُين‌ اندُيشه‌ كه‌ اجماع‌ جز توافق‌ اكثرُيت‌ نُيست‌ و مخالفت‌ ُيك‌ ُيا چند تن‌ در تحقق‌ آن‌ خللُي‌ وارد نمُي‌سازد، عملاً از شُيوۀ سنتُي‌ اصحاب‌ حدُيث‌ در ترجُيح‌ مُيان‌ آثار بر پاُيۀ شهرت‌ الهام‌ گرفته‌ بود (نك‌ : ابن‌ حزم‌، ۴/ ۵۳۸؛ ابواسحاق‌، التبصرۀ...، ۳۶۱). تكُيه‌ بر روش‌ اختُيار بر پاُيۀ «اجماعُي‌ موسع‌»، طبرُي‌ را تا حدودُي‌ از توسع‌ در ادلۀ نقلُي‌ و شُيوه‌هاُي‌ رأُي‌ بُي‌نُياز ساخته‌ بود و هم‌ بر اُين‌ پاُيه‌ است‌ كه در فقه‌ او برخورد نقادانه‌ با حدُيث‌ و پرهُيز نسبُي‌ از قُياس‌، البته در كنار گراُيش‌ به‌ ظواهر كتاب‌، دُيده‌ مُي‌شد.

نفُي‌ تقلُيد، در عمل‌ ُيا نظرُيه‌

آنگاه‌ كه در مذاهب‌ گوناگون‌ فقهُي‌، سخن‌ از شاگردان‌ پُيشوا به‌ مُيان‌ مُي‌آُيد، به‌ سختُي‌ مُي‌توان‌ تلقُي‌ آنان‌ از پُيروُي‌ استاد خود را تقلُيدُي‌ صرُيح‌ قلمداد كرد؛ اما باُيد در نظر داشت‌ كه‌ هرچند امامان‌ مذاهب‌ مشهور، كمابُيش‌ فقُيهان‌ را از تقلُيد مذهب‌ خود بر حذر مُي‌داشتند، اما پاُي‌بندُي‌ بسُيارُي‌ از شاگردان‌ به‌ تعالُيم‌ و شُيوه‌هاُي‌ استدلال‌ استادان‌ خود، در عمل‌ حقُيقتُي‌ چندان‌ به دور از تقلُيد نبوده‌ است‌. در سدۀ ۳ق‌ از جانب‌ فقُيهان‌ مذاهب‌ گوناگون‌، كمابُيش‌ مخالفتهاُيُي‌، بُيشتر در حد نظرُيه‌ و تا اندازه‌اُي‌ در عمل‌، با تقلُيد فقُيهان‌ دُيده‌ مُي‌شود. بُيشترُين‌ نمود اُين‌ مخالفتها را در محافل‌ فقه‌ حنفُي‌ مُي‌توان‌ دُيد و نزد حنفُيان‌ تا سدۀ ۴ق‌، نكوهش‌ تقلُيد با چنان‌ تأكُيدُي‌ مطرح‌ بوده‌ كه‌ به‌ عقُيده‌نامه‌هاُي‌ آنان‌ نُيز راه‌ ُيافته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : الفقه‌ الاكبر (۲)، ۶ - ۷؛ ماترُيدُي‌، ۳)، اما كمابُيش‌ بازتاب‌ اُين‌ تقلُيدستُيزُي‌ در محافل‌ پُيروان‌ مذاهب‌ دُيگر چون‌ مالكُيان‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود (مثلاً نك‌ : خشنُي‌، ۲۱۶، به‌ نقل‌ از احمد بن‌ زُياد فارسُي‌). شاُيد جدُي‌ترُين‌ مخالفان‌ تقلُيد در سدۀ ۴ق‌ ظاهرُيان‌ بودند كه‌ محافل‌ آنان‌ از روزگار داوود اصفهانُي‌ بر نفُي‌ تقلُيد اصرارُي‌ تمام‌ داشتند (نك‌ : ابن‌ ندُيم‌، ۲۷۲) و فقُيهان‌ همفكر داوود بدون‌ آنكه‌ خود را مقلد وُي‌ شم‌ارند، در بسُيارُي‌ از مسائل‌، آرائُي‌ مخالف‌ او ابراز داشته‌اند (مثلاً نك‌ : ابواسحاق‌، طبقات‌، ۱۷۶). در واقع‌ داوودُيان‌ سدۀ ۴ق‌ و پس‌ از آن‌ كه در اصل‌ رأُي‌ستُيزُي‌ و ظاهرگراُيُي‌، به‌ عنوان‌ ُيك‌ اندُيشۀ پاُيه‌، ثابت‌قدم‌ بوده‌اند، نه‌ تنها در فروع‌، بلكه‌ گاه در مسائل‌ اصولُي‌ و شُيوه‌هاُي‌ عمومُي‌، مانند حجُيت‌ خبر واحد نُيز برخوردُي‌ آزاد و مستقل‌ از داوود داشته‌اند (مثلاً نك‌ : همانجا؛ نُيز شوكانُي‌، ۴۹). در اُين‌دوره‌، شخصُيتهاُيُي‌ چون‌ عبدالله‌ ابن‌ مغلس‌، ابوالفرج‌ فامُي‌ شُيرازُي‌ و ابن‌حزم‌ اندلسُي‌ در ساختار اصولُي‌ اُين‌ مذهب‌ نقش‌ مؤثرُي‌ اُيفا كرده‌اند.

گسترش‌ در مفهوم‌ اجماع‌

سده‌هاُي‌ ۴ و ۵ ق‌ را در تارُيخ‌ فقه‌ و اصول‌، باُيد دورۀ گسترش‌ در مفهوم‌ اجماع‌ از جهات‌ گوناگون‌ تلقُي‌ كرد، گسترشُي‌ كه‌ با شتاب‌ در برهه‌اُي‌ نه‌ چندان‌ بلند صورت‌ پذُيرفته‌، و توسط عالمانُي‌ از مذاهب‌ گوناگون‌، با تألُيف‌ آثارُي‌ پر شم‌ار در واحد محدود زمانُي‌ تبُيُين‌ و تثبُيت‌ شده‌ است‌. اُين‌ گسترش‌، اتفاقُي‌ نبوده‌، بلكه‌ جرُيانُي‌ است‌ كه‌ از اوضاع‌ اجتماعُي‌ و فرهنگُي‌ آن‌ دوره‌ تأثُير مستقُيم‌ پذُيرفته‌ است‌. در آثار عمومُي‌ علم‌ اصول‌ و نُيز آثار مستقلُي‌ با موضوع‌ اجماع‌ كه در اُين‌ دوره‌ تألُيف‌ گردُيده‌، اگرچه‌ به دُيدگاههاُيُي‌ متنوع‌ دربارۀ ماهُيت‌ اجماع‌ و گسترۀ آن‌ توجه‌ شده‌ است‌، اما به‌ عنوان‌ ُيك‌ وُيژگُي‌ غالب‌، باُيد به‌ گراُيش‌ عمومُي‌ نوُيسندگان‌ به‌ توسعۀ كاربرد اجماع‌، و به‌ ندرت‌ تضُيُيق‌ موارد آن‌، توجه‌ كرد. از مهم‌ترُين‌ مباحث‌ پر تداول‌ در آثار اُين‌ دوره‌ نظرُيۀ حجُيت‌ اجماع‌ سكوتُي‌ است‌ كه در بارۀ آن‌، از سدۀ ۴ ق‌، ۳ گونه‌ نظرُيه‌ وجود داشته‌است‌: جمع‌ كثُيرُي‌ از حنفُيان‌، شافعُيان‌ و برخُي‌ از معتزله‌ چون‌ ابوعلُي‌ جباُيُي‌ كه‌ با توسعه دادن‌ موضوع‌، اجماع‌ سكوتُي‌ را نُيز معتبر مُي‌شم‌ردند؛ كسانُي‌ چون‌ ابوعبدالله‌ بصرُي‌ از معتزله‌ و قاضُي‌ ابوبكر باقلانُي‌ از مالكُيان‌ اشعرُي‌ كه‌ اجماع‌ بودن‌ و نُيز حجُيت‌ آن‌ را نفُي‌ مُي‌كردند؛ و گروه‌ سوم‌ برخُي‌ از شافعُيه‌، شم‌ارُي‌ از حنفُيه‌ چون‌ ابوالحسن‌ كرخُي‌ و برخُي‌ از معتزله‌ و از آن‌ جمله‌ ابوهاشم ‌جباُيُي‌ كه‌ با اتخاذ موضعُي‌ مُيانه‌، اجماع‌ سكوتُي‌ را به‌ عنوان‌ حجتُي‌ شرعُي‌ مُي‌پذُيرفتند، بدون‌ آنكه‌ اجماع‌ بودن‌ آن‌ را بپذُيرند ( نك‌ : آمدُي‌، ۱/ ۲۱۴؛ نُيز ه‌ د، ۶/ ۶۲۵). نظرُيۀ اجماع‌ مركب‌ بر اُين‌ مبنا كه درصورت‌ اختلاف‌ عالمان‌ ُيك‌ عصر بر دو ُيا چند قول‌ محدود، ُيك‌ اجماع‌ ضمنُي‌ و پنهان‌ از سوُي‌ آنان‌ بر خطا بودن‌ اقوال‌ فرضُي‌ دُيگر صورت‌ گرفته‌ است‌ كه‌ ابراز قولُي‌ جدُيد، اُين‌ «اجماع‌ مركب‌» را خرق‌ مُي‌كند، از نظرُيات‌ گفت‌وگو برانگُيز بود كه‌ نظر موافق‌ بُيشتر اصولُيان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ بود (نك‌ : ابن‌ حزم‌، ۴/ ۵۴۷؛ ابواسحاق‌، التبصرۀ، ۳۸۷). بازگرداندن‌ اجماع‌ به‌ اكثرُيت‌ قاطع‌ كه در نظرُيات‌ طبرُي‌ پُيشُينه داشت‌، با وجود مخالفت‌ اصولُيانُي‌ چون‌ ابوالحسن‌ كرخُي‌، از سوُي‌ اصولُيان‌ مالكُي‌ مانند ابن‌خوُيزمنداد و معتزلُيانُي‌ چون‌ ابوالحسُين‌ خُياط تأُيُيد مُي‌شد و برخُي‌ عالمان‌ حنفُي‌ چون‌ ابوبكر رازُي‌ نُيز با قول‌ به‌ تفصُيل‌، فقُيهان‌ معتدّبه‌ را از فقُيهان‌ نامعتبر جدا مُي‌ساختند (نك‌ : سرخسُي‌، اصول‌، ۱/ ۳۱۶؛ ابواسحاق‌، همان‌، ۳۶۱-۳۶۲). از دُيگر مباحث‌ مربوط به‌ اجماع‌ در اُين‌ عصر، مسألۀ اجماع‌ پس‌ از اختلاف‌، انقراض‌ نسل‌ اجماع‌ كنندگان‌ و وُيژگُيهاُي‌ اجماع‌ كنندگان‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۲۵ -۶۲۶).

استحسان‌، تلاش‌ براُي‌ تعرُيف‌ ُيا تحدُيد

استحسان‌ به‌ عنوان‌ شُيوه‌اُي‌ براُي‌ محدود كردن‌ كاربرد قُياس‌ و گرُيز از آن‌ در موارد قبح‌، در دورۀ شكل‌گُيرُي‌ مذاهب‌ فقهُي‌، همچنان‌ بحثُي‌ پر اختلاف‌ بود و در اُين‌ مناقشه‌، به‌ طور سنتُي‌ حنفُيان‌ به‌ عنوان‌ موافق‌، و شافعُيان‌ به‌ عنوان‌ مخالف‌ شُيوۀ استحسان‌ در مقابل‌ ُيكدُيگر قرار داشته‌اند و دامنۀ اُين‌ مناقشات‌ به‌ آثار اصولُي‌ كشُيده‌ شد كه‌ موج‌ تألُيف‌ آن‌ آثار از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ آغاز شده‌ بود. در اشاره‌اُي‌ به‌ جاُيگاه‌ استحسان‌ در فقه‌ مالكُي‌، باُيد گفت‌ كه‌ با مفهومُي‌ اعم‌، عمل‌ به‌ شُيوه‌اُي‌ مبتنُي‌ بر عدول‌ از قُياس‌ نه‌ الزاماً با عنوان‌ استحسان‌ نزد مالكُيان‌ نُيز موضوعُيت‌ داشته‌، و ُيكُي‌ از مبانُي‌ اصلُي‌ آن‌ نزد آنان‌ رجوع‌ از قُياس‌ به‌ مصالح‌ مرسله‌ (هـ م‌) ُيا استصلاح‌ بوده‌ كه‌ همواره‌ از ممُيزات‌ فقه‌ مالكُي‌ به‌شم‌ار مُي‌رفته‌ است‌. خوارزمُي‌ در گزارش‌ خود دربارۀ ادلۀ فقه‌ نزد مذاهب‌ سدۀ ۴ق‌، استحسان‌ و استصلاح‌ را در زمرۀ ادلۀ مورداختلاف‌ آورده‌، نخستُين‌ را از مختصات‌ فقه‌ حنفُي‌ و دُيگرُي‌ را از وُيژگُيهاُي‌ فقه‌ مالكُي‌ شم‌رده‌ است‌ (ص‌ ۷). به‌ هر روُي‌، در اُين‌ دوره‌، گروهُي‌ از اصولُيان‌ حنفُي‌ با ارائۀ تعرُيفهاُيُي‌ خاص‌ از استحسان‌، تلقُي‌ مشهور را به‌ عنوان‌ ُيك‌ روش‌ رأُي‌مدار تغُيُير داده‌، آن‌ را به‌ هر گونه‌ عدول‌ از قُياس‌ به‌ لحاظ ُيك‌ صارف‌ شرعُي‌، چون‌ عدول‌ به‌ قُياسُي‌ دقُيق‌تر، ُيا حتُي‌ عدول‌ از قُياس‌ به دلُيلُي‌ منصوص‌ تعرُيف‌ كردند كه دُيگر نمُي‌توانست‌ به‌ سادگُي‌ از سوُي‌ اصولُيان‌ دُيگر مذاهب‌ انكار شود (مثلاً نك‌ : سرخسُي‌، المبسوط، ۱/ ۱۴۵؛ پزدوُي‌، ۴/ ۳). برپاُيۀ چنُين‌ برداشتُي‌ از استحسان‌ حنفُي‌ بود كه‌ موضع‌ دُيگر اصولُيان‌ نُيز در قبال‌ استحسان‌ حنفُي‌ تعدُيل‌ شد و از اُين‌رو، عالمانُي‌ چون‌ ابن‌ سمعانُي‌ از شافعُيان‌ و ابن‌حاجب‌ از مالكُيان‌، اختلاف‌ دربارۀ مشروعُيت‌ استحسان‌ را نزاعُي‌ لفظُي‌ پنداشته‌اند (نك‌ : شوكانُي‌، ۲۴۱، به‌ نقل‌ از ابن‌ سمعانُي‌؛ ابن‌ حاجب‌، ۲۰۸).

جاُيگاه‌ اصول‌ عملُي‌، برائت‌ و استصحاب‌

اصل‌ برائت‌، به‌ عنوان‌ ُيك‌ اصل‌ عقلُي‌ در دوره‌هاُي‌ مختلف‌ فقه‌ اسلامُي‌، با تفاوتُي‌ در گسترۀ كاربرد نزد تمامُي‌ طُيفهاُي‌ مذاهب‌، مبناُيُي‌ پاُيه‌ براُي‌ حل‌ پاره‌اُي‌ از مسائل‌ بوده‌ كه‌ حكمُي‌ به‌ نص‌ در بارۀ آنها وارد نگشته‌ است‌؛ اما در طول‌ سدۀ ۴ق‌ و پس‌ از آن‌، همزمان‌ با تدوُين‌ آثارُي‌ در اصول‌ فقه‌، اساس‌ نظرُي‌ اُين‌ اصل‌ نُيز بُيشتر موضوع‌ بحث‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، برائت‌). گفتنُي‌ است‌ كه‌ مبحث‌ اصل‌ برائت‌ در منابع‌ اصولُي‌ اُين‌ دوره‌، به‌ تدرُيج‌ با اصطلاح‌ استصحاب‌ پُيوند ُيافته‌، و در آثار سدۀ ۵ق‌، گاه‌ به‌ عنوان‌ ُيكُي‌ از مصادُيق‌ استصحاب‌ شم‌رده‌ شده‌ است‌. ابواسحاق‌ شُيرازُي‌ در التبصرۀ (ص‌ ۵۲۹) بر پاُيۀ دلُيل‌ عقل‌ از وجوب‌ «استصحاب‌ برائت‌ ذمّه‌» سخن‌ گفته‌، و در اللمع‌ (ص‌ ۱۱۶) «استصحاب‌ حال‌ العقل‌» ُيا اصل‌ برائت‌ را دلُيلُي‌ دانسته‌ است‌ كه‌ مجتهد به‌ هنگام‌ فقدان‌ دلُيل‌ شرعُي‌ بدان‌ روُي‌ مُي‌آورد (جوُينُي‌، ۵۰؛ كلوذانُي‌، ۴/ ۲۵۱-۲۵۲). به‌ عنوان‌ نقطۀ عطفُي‌ در اُين‌ موضوع‌، غزالُي‌ «دلُيل‌ عقل‌ و استصحاب‌» را دلُيل‌ چهارم‌ از ادلۀ فقه‌ شم‌رده‌، و اصل‌ برائت‌ را اصُيل‌ترُين‌ گونۀ استصحاب‌ دانسته‌ است‌ (۱/ ۲۱۷-۲۲۱). برخلاف‌ اصل‌ برائت‌، اصل‌ استصحاب‌ به‌ مفهوم‌ مضُيق‌ و خاص‌ خود، از جانب‌ محافل‌ عقل‌گرا حماُيت‌ چندانُي‌ نمُي‌شد و در سدۀ ۵ق‌، نظرُيۀ استصحاب‌ را اصولُيانُي‌ از معتزله‌، شافعُيه‌، حنابله‌ و نُيز متقدمان‌ حنفُيه‌ به‌ سختُي‌ انتقاد كردند (نك‌ : ه‌ د، استصحاب‌). تنها در تجدُيد نظرهاُيُي‌ محدود، برخُي‌ چون‌ ابومنصور ماترُيدُي‌ (د ۳۳۳ق‌) با اتخاذ موضعُي‌ متفاوت‌ كه در مُيان‌ مشاُيخ‌ حنفُي‌ سمرقند هوادارانُي‌ داشت‌، عمل‌ به‌ استصحاب‌ را در صورت‌ نُيافتن‌ دلُيلُي‌ از كتاب‌ و سنت‌، بر هر مكلفُي‌ واجب‌ شم‌ردند (نك‌ : علاءالدُين‌، ۳/ ۳۷۷- ۳۷۸) و كسانُي‌ چون‌ ابوزُيد دبوسُي‌ با بُيان‌ نظرُيه‌اُي‌ دُيگر بر آن‌ بودند كه‌ براُي‌ اثبات‌ حكمُي‌ نمُي‌شود به‌ استصحاب‌ استناد كرد و تنها براُي‌ «دفع‌ حكم‌» صلاحُيت‌ دارد (نك‌ : همو، ۳/ ۳۷۸).

متكلمان‌ و رأُي‌گراُيان‌ در محافل‌ فقه‌ امامُيه‌

در كنار جو غالب‌ حدُيث‌گرا در حوزه‌هاُي‌ فقه‌ امامُيه در سدۀ ۴ق‌، از مُيان‌ فقُيهان‌ متكلم‌ در نُيمۀ اول‌ اُين‌ سده‌، باُيد از ابن‌ابُي‌عقُيل‌ عمانُي‌ نام‌ برد كه‌ بر پاُيۀ تحلُيل‌ آراء، شُيوۀ فقهُي‌ او را مُي‌توان‌ نزدُيك‌ به‌ شُيوۀ متكلمان‌ معتزلُي‌ در «استخراج‌»، البته‌ براساس‌ تعالُيم‌ ائمۀ اهل‌ بُيت‌ (ع‌) دانست‌. در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌، شخصُيتُي‌ وُيژه‌، ابن‌جنُيد اسكافُي‌ است‌ كه‌ با روشُي‌ نزدُيك‌ به‌ روش‌ اصحاب‌ رأُي‌، به‌ صراحت‌ حجُيت‌ قُياس‌ را باور داشته‌، و در اُين‌ باره‌ آثارُي‌ نُيز تألُيف‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : سُيد مرتضُي‌، الانتصار، ۲۳۸؛ نجاشُي‌، ۳۸۷- ۳۸۸). وُي‌ شُيوۀ خود را در فقه‌ امامُيه‌ بُي‌سابقه‌ نمُي‌دانست‌ و آن‌ را ادامۀ شُيوۀ متقدمانُي‌ چون‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ مُي‌شم‌رد (براُي‌ تحلُيل‌، نك‌ : ه‌ د، ۳/ ۲۵۸- ۲۵۹). از همفكران‌ شناخته‌ شدۀ ابن‌جنُيد در عراق‌، البته در دوره‌هاُي‌ بعد، شرُيف‌ رضُي‌ (د ۴۰۶ق‌) است‌ كه در آثار خود، اجتهادالرأُي‌ و قُياس‌ را با سبكُي‌ نزدُيك‌ به‌ ابن‌جنُيد بُيان‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : پاكتچُي‌، ۹).

دو دهۀ پاُيانُي‌ سدۀ ۴ق‌ را باُيد نقطۀ عطفُي‌ در تارُيخ‌ فقه‌ امامُي‌ دانست‌. با ظهور شُيخ‌ مفُيد و پس‌ از او سُيد مرتضُي‌، دو فقُيه‌ متكلم‌، حركتُي‌ در عراق‌ براُي‌ تدوُين‌ فقه‌ امامُي‌ و نظام‌ دادن‌ به‌ مبانُي‌ آن‌ صورت‌ پذُيرفت‌ كه در مبانُي‌ ادامۀ حركت‌ متكلمان‌ پُيشُين‌ بود و تا قرنها بعد حوزه‌هاُي‌ فقه‌ امامُي‌ را زُير نفوذ خود قرار داد. با وجود تفاوت‌ نسبُي‌ كه‌ مُيان‌ آموزشهاُي‌ فقهُي‌ اُين‌ دو تن‌ وجود داشت‌، هر دو به‌طور آشكار با فقه‌ برخوردُي‌ تحلُيلُي‌ و نظرُي‌ داشته‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۳). در بررسُي‌ كلُي‌ مبانُي‌ فقهُي‌، باُيد ُياد آور شد كه‌ فقه‌ آنان‌ به‌ شُيوۀ متكلمان‌ متقدم‌، بر پاُيۀ نفُي‌ حجُيت‌ خبر واحد بنا شده‌ بود و مضمون‌ اخبار آحاد صرفاً در صورتُي‌ پذُيرفته‌ مُي‌شد كه‌ با قراُين‌ خارجُي‌ تأُيُيد گردد (نك‌ : مفُيد، التذكرۀ...، ۴۴؛ سُيدمرتضُي‌، الذرُيعۀ...، ۲/ ۴۱،به‌بعد). به‌عنوان‌ابزارُي‌ در رفع‌ خلا´ محسوس‌ از نفُي‌ حجُيت‌ اخبار آحاد، كاربرد «اجماع‌ طاُيفۀ امامُيه‌» به‌ عنوان‌ ُيك‌ دلُيل‌ در اندك‌ بازمانده‌ها از فقه‌ استدلالُي‌ شُيخ‌ مفُيد دُيده‌ مُي‌شود (مثلاًنك‌ : مسائل‌...، ۲۳، ۲۴، جم ، نُيز نك‌ : اوائل‌...، ۱۲۱) و در فقه‌ سُيد مرتضُي‌ كاربرد آن‌ به‌ اوج‌ رسُيده‌ است‌. سُيدمرتضُي‌ خود به‌ صراحت‌ بُيان‌ كرده‌ است‌ كه‌ بُيشتر احكام‌ شرعُي‌ بر پاُيۀ اجماع‌ طاُيفه‌ استنباط مُي‌شود (مثلاً نك‌ : «جوابات‌...»، ۳۶۶، الانتصار، ۶؛ نُيز ه‌ د، ۶/ ۶۲۸ -۶۲۹).

اندُيشۀ فقهُي‌ شُيخ‌ طوسُي‌

در فقه‌ شُيخ‌ طوسُي‌ كه‌ آن‌ را مُي‌توان‌ پلُي‌ مُيان‌ فقه‌ متكلمان‌ و فقه‌ اصحاب‌ حدُيث‌ به‌ شم‌ار آورد، دربارۀ خبر واحد تحولُي‌ اساسُي‌ دُيده‌ مُي‌شود. شُيخ‌ طوسُي‌ با پذُيرش‌ حجُيت‌ خبر واحد مجرد از قراُين‌ خارجُي‌، به‌ بررسُي‌ شروط صحت‌ حدُيث‌ و به‌ شرح‌ و بسط شُيوه‌هاُي‌ برخورد با «اختلاف‌ الحدُيث‌» پرداخت‌ و مجموعه‌اُي‌ گسترده‌ از آموزشهاُي‌ اصولُي‌ و نُيز برخوردهاُي‌ جزئُي‌ با موارد گوناگون‌ را در كتاب‌ الاستبصار (هـ م‌) به‌ ودُيعه‌ نهاد. تألُيف‌ دُيگر او تهذُيب‌ الاحكام‌ نُيز مجموعه‌اُي‌ گسترده‌ از احادُيث‌ پُيشُينُيان‌ امامُيه‌ بود كه در فقه‌ كاربرد عملُي‌ داشت‌. با وجود گسترش‌ ُيافتن‌ دامنۀ ادلۀ نقلُي‌ در فقه‌ شُيخ‌ طوسُي‌ با پذُيرش‌ حجُيت‌ اخبار آحاد، اجماع‌ طاُيفه در فقه‌ او همچنان‌ از جاُيگاهُي‌ پراهمُيت‌ برخوردار بود (نك‌ : طوسُي‌، عدۀ...، ۱/ ۲۴۵، به‌ بعد، الخلاف‌، ۱/ ۲، ۳، جم‌ ). شُيخ‌ طوسُي‌ به‌ عنوان‌ «شُيخ‌ الطائفه‌»، در فقه‌ِ پس‌ از خود نُيز اثرُي‌ ماندنُي‌ برجاُي‌ گذارد و مكاتب‌ فقهُي‌ دوره‌هاُي‌ بعد بُيشتر گونه‌هاُيُي‌ پرداخت‌ُيافته‌ و متكامل‌ از نظام‌ فقهُي‌ او بودند. در طول‌ ُيك‌ سده‌ پس‌از درگذشت‌ شُيخ‌ طوسُي‌، آراءفقهُي‌ او چنان‌ در مُيان‌ عالمان‌امامُي‌ پذُيرفته‌شده‌ بود كه‌سدُيدالدُين‌ حمصُي‌، فقُيهان‌ سدۀ ۶ق‌ را جز مقلدان‌ او محسوب‌ نمُي‌داشت‌ (نك‌ : ابن‌طاووس‌، ۱۲۷؛ براُي‌ تعبُيرهاُيُي‌ مشابه‌، نك‌ : ابن‌ادرُيس‌، ۳۸۰-۳۸۱، جم‌ ). با اُينهمه‌، باُيد در نظر داشت‌ كه‌ برخُي‌ از همُين‌ فقُيهان‌، همچون‌ ابن‌حمزه‌، در مواردُي‌ با نظر شُيخ‌ طوسُي‌ مخالفت‌ كرده‌، و در پاره‌اُي‌ موارد به‌ طرح‌ فروعُي‌ جدُيد نُيز پرداخته‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۳/ ۳۶۹). شكسته‌ شدن‌ فضاُي‌ ركود و اُيجاد حركتهاُيُي‌ شاخص‌ در فقه‌ امامُي‌ در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۶ق‌، مرهون‌ تلاشهاُي‌ شخصُيتهاُيُي‌ نقاد چون‌ ابن‌ادرُيس‌ و سدُيدالدُين‌ حمصُي‌ بود و كتاب‌ السرائر ابن‌ادرُيس‌ كه‌ تصوُيرُي‌ روشن‌ از اُين‌ تقلُيدستُيزُي‌ است‌، نشان‌ مُي‌دهد كه‌ اُين‌ جرُيان‌ ناقد در روشهاُي‌ خود تا حدُي‌ به‌ روشهاُي‌ متكلمان‌ پُيش‌ از شُيخ‌ طوسُي‌ بازگشت‌ داشته‌ است‌.

مآخذ

آمدُي‌، علُي‌، الاحكام‌، به‌ كوشش‌ ابراهُيم‌ عجوز، بُيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ ادرُيس‌، محمد، السرائر، تهران‌، ۱۲۷۰ق‌؛ ابن‌ حاجب‌، عثمان‌، منتهُي‌ الوصول‌ و الامل‌، بُيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ حزم‌، علُي‌، الاحكام‌، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌طاووس‌، علُي‌، كشف‌ المحجۀ، نجف‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ ابن‌ عبدالبر، ُيوسف‌، الانتقاء فُي‌ فضائل‌ الثلاثۀ الائمۀ الفقهاء، بُيروت‌، دارالكتب‌ العلمُيه‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابواسحاق‌ شُيرازُي‌، ابراهُيم‌، التبصرۀ فُي‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ هُيتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، طبقات‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ خلُيل‌ مُيس‌، بُيروت‌، دارالقلم‌؛ همو، اللمع‌، به‌كوشش‌ محمد بدرالدُين‌ نعسانُي‌، بُيروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ ابوالصلاح‌ حلبُي‌، تقُي‌، الكافُي‌، به‌ كوشش‌ رضا استادُي‌، اصفهان‌، ۱۴۰۳ق‌؛ اشعرُي‌، علُي‌، اللمع‌، به‌ كوشش‌ رُيچارد جوزف‌ مكارتُي‌، بُيروت‌، ۱۹۵۳م‌؛ پاكتچُي‌، احمد، الآراء الفقهُيۀ و الاصولُيۀ للشرُيف‌ الرضُي‌، تهران‌، ۱۴۰۶ق‌؛ پزدوُي‌، علُي‌، اصول‌ الفقه‌، در حاشُيۀ كشف‌ الاسرار (نك‌ : هم، علاءالدُين‌ بخارُي‌)؛ جاحظ، الحُيوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ جوُينُي‌، عبدالملك‌، الورقات‌، به‌كوشش‌ حسن‌زاده‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ خشنُي‌، محمد، «طبقات‌ علماء افرُيقُيۀ»، همراه‌ طبقات‌ ابوالعرب‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ ابُي‌شنب‌، الجزاُير، ۱۳۳۲ق‌/ ۱۹۱۴م‌؛ خوارزمُي‌، محمد، مفاتُيح‌ العلوم‌، به‌ كوشش‌ فان‌ فلوتن‌، لُيدن‌، ۱۸۹۵م‌؛ سرخسُي‌، محمد، اصول‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانُي‌، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۷۲ق‌؛ همو، المبسوط، قاهره‌، مطبعۀ الاستقامه‌؛ سُيدمرتضُي‌، علُي‌، الانتصار، نجف‌، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌؛ همو، «جوابات‌ المسائل‌ الرسُيۀ الاولُي‌»، ضمن‌ ج‌ ۲ رسائل‌ الشرُيف‌ المرتضُي‌، به‌ كوشش‌ احمدحسُينُي‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ همو، الذرُيعۀ الُي‌ اصول‌ الشرُيعۀ، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ گرجُي‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ همو، الفصول‌ المختارۀ، نجف‌، كتابخانۀ حُيدرُيه‌؛ شوكانُي‌، محمد، ارشاد الفحول‌، قاهره‌، مكتبۀ مصطفُي‌ البابُي‌ حلبُي‌؛ طوسُي‌، محمد، الخلاف‌، تهران‌، ۱۳۷۷ق‌؛ همو، عدۀ الاصول‌، تهران‌، ۱۳۱۷ق‌؛ عبادُي‌، محمد، طبقات‌ الفقهاء الشافعُيۀ، به‌ كوشش‌ ُيوستا وُيتستام‌، لُيدن‌، ۱۹۶۴م‌؛ عثمان‌ بن‌ ابُي‌عبدالله‌ عمانُي‌، «كتاب‌ فُي‌ بُيان‌ فرق‌ الاباضُيۀ»، ضمن‌ ج‌۳ بُيان‌ الشرع‌ كندُي‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ علاءالدُين‌ بخارُي‌، عبدالعزُيز، كشف‌ الاسرار، استانبول‌، ۱۳۰۸ق‌؛ غزالُي‌، محمد، المستصفُي‌، بولاق‌، ۱۳۲۲ق‌؛ الفقه‌ الاكبر(۲)، منسوب‌ به‌ ابوحنُيفه‌، قاهره‌، مكتبۀ محمدعلُي‌ صبُيح‌ و اولاده‌؛ قاضُي‌ نعمان‌ مغربُي‌، دعائم‌ الاسلام‌ ، به‌ كوشش‌ آصف‌ فُيضُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ كلوذانُي‌، محفوظ، التمهُيد فُي‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ علُي‌ بن‌ ابراهُيم‌، مكه‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ماترُيدُي‌، محمد، التوحُيد، به‌ كوشش‌ فتح‌ الله‌ خلُيف‌، بُيروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ مفُيد، محمد، اوائل‌ المقالات‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، التذكرۀ باصول‌ الفقه‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، مسائل‌ العوُيص‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ مقدسُي‌، محمد، احسن‌ التقاسُيم‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ نجاشُي‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسُي‌ شبُيرُي‌ زنجانُي‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌.

احمد پاكتچُي‌

اندُيشه‌هاُي‌ فقهُي‌ در سده‌هاُي‌ متأخر

پس‌ از تدوُين‌ جوانب‌ گوناگون‌ مسائل‌ اصولُي‌ در سده‌هاُي‌ ۴ و ۵ ق‌ از سوُي‌ اصولُيان‌ مذاهب‌ گوناگون‌، تحول‌ عمده‌اُي‌ در ساختار مباحث‌، در آثار اصولُي‌ اهل‌ سنت‌ به‌ چشم ‌نمُي‌خورد و مباحث‌، بُيشتر تكرار، ُيا شرح‌ و تفصُيل‌ مطالبُي‌ است‌ كه‌ پُيشُينُيان‌ در نوشته‌هاُي‌ خود مطرح‌ كرده‌ بودند. در اُين‌ دوره‌ بسُيارُي‌ از مباحث‌ اصول‌ فقه‌، به‌ ُيك‌ سلسله‌ مباحث‌ نظرُي‌ تبدُيل‌ شده‌ بود كه‌ ثمره‌ و كاربرد عملُي‌ چندانُي‌ نداشت‌. بدون‌ پرداختن‌ به‌ مفهوم‌ و محدودۀ انسداد باب‌ اجتهاد در فقه‌ اهل‌ سنت‌ و گفت‌وگو از تحدُيد زمانُي‌ آن‌، باُيد به‌ اجمال‌ اشاره‌ كرد كه‌ پرهُيز نسبُي‌ از اجتهاد دراُين‌ دورۀ طولانُي‌، چهرۀ عملُي‌ اُين‌ مباحث‌ را بسُيار محدود مُي‌ساخت‌. در كنار چنُين‌ احوالُي‌ در محافل‌ فقهُي‌ اهل‌ سنت‌، تارُيخ‌ فقه‌ شُيعه در طول‌ سده‌هاُي‌ متأخر، تحولات‌ پُي‌ در پُي‌ و پُيداُيُي‌ اندُيشه‌هاُي‌ گوناگون‌ فقهُي‌ را به‌ خود دُيده‌ است‌.

اندُيشۀ اجتهاد در مكتب‌ حله‌

اجتهاد به‌ عنوان‌ اصطلاحُي‌ پُيوند ُيافته‌ با رأُي‌ و قُياس‌، همواره‌ تا سدۀ ۶ق‌ در محافل‌ غالب‌ امامُيه‌، روشُي‌ ناپذُيرفته‌ بود. تحول‌ مهم‌ در سدۀ ۷ق‌ در مكتب‌ امامُي‌ حله‌، نقطۀ عطفُي‌ در برخورد امامُيه‌ با اُين‌ اصطلاح‌ به‌ شم‌ار مُي‌آُيد. محقق‌ حلُي‌ با ارائۀ تعرُيف‌ نوُينُي‌ از اجتهاد كه‌ مُي‌توانست‌ قُياس‌ را شامل‌ نگردد، آن‌ را به‌ عنوان‌ روشُي‌ قابل‌ تأُيُيد، تلقُي‌ به‌ قبول‌ كرد و با تعرُيف‌ جدُيد، شُيعه‌ را اصلاً از «اهل‌ اجتهاد» شم‌رد (نك‌ : معارج‌...، ۱۷۹). اما باُيد توجه داشت‌ كه‌ تحول‌ صورت‌ گرفته در حله‌، تنها در حد تصحُيح‌ ُيك‌ اصطلاح‌ نبوده‌ است‌ و اُين‌ اجتهادگراُيُي‌ در محافل‌ حلُيان‌، هم‌ در پردازش‌ نظرُيه‌هاُي‌ اصولُي‌ و هم‌ در كاربردهاُي‌ عملُي‌ فقهُي‌ به‌ چشم ‌مُي‌خورد.

عالمان‌ حله‌ اگرچه‌ از حُيث‌ پُيشُينه‌، مُيراث‌ بران‌ مكتب‌ متكلمان‌ بغداد و شُيخ‌ طوسُي‌ شناخته‌ مُي‌شدند، اما در عمل‌، آثار و تعالُيم‌ آنان‌ از تحولُي‌ بنُيادُين‌ در اندُيشۀ فقهُي‌ حكاُيت‌ دارد. عنصر «اجماع‌ طاُيفه‌» كه در فقه‌ پُيشُين‌ بغدادُي‌ به‌ عنوان‌ عامل‌ هداُيت‌ كننده‌ به‌ كار گرفته‌ مُي‌شد و با ُيارُي‌ رساندن‌ به‌ مضامُين‌ ظواهر كتاب‌الله‌، ُيا اخبار آحاد آنها را براُي‌ بغدادُيان‌ از حكم‌ دلُيل‌ ظنُي‌ خارج‌ مُي‌ساخت‌، در فقه‌ حله‌ به‌ شدت‌ تضعُيف‌ گردُيد و بر اندك‌ بودن‌ كارآُيُي‌ آن‌ تأكُيد شد (مثلاً نك‌ : همو، المعتبر، ۶ -۷؛ نُيز ه‌ د، ۶/ ۶۲۹). بدُين‌ترتُيب‌، در فقه‌ حله‌، حالت‌ وساطت‌ اجماع‌ مُيان‌ «مفتُي‌» و ادلۀ فقهُي‌حذف‌ شد و به‌ اقتضاُي‌ طبُيعت‌ انكار ناپذُير ظنُي‌ بودن‌ در غالب‌ ادله‌، استنباط فروع‌ از منابع‌ ظنُي‌، به‌ طور جدُي‌ موضوعُيت‌ ُيافت‌، به‌ طورُي‌ كه در مقام‌ تعرُيف‌ نُيز اجتهاد حلُي‌ چُيزُي‌ جز «كوشش‌ به‌ حد وسع‌، براُي‌ اعمال‌ نظر در مسائل‌ شرعُي‌ ظنُي‌» نبوده‌ است‌ (نك‌ : علامۀ حلُي‌، مبادُي‌...، ۲۴۰).

تأكُيد بر حجُيت‌ ظواهر كتاب‌ الله‌، ُيكُي‌ از ثمرات‌ روُيكرد حلُيان‌ به‌ ادلۀ ظنُي‌ (نك‌ : محقق‌، معارج‌، ۱۷۹-۱۸۰؛ علامه‌، همانجا) كه‌ زمُينه‌ساز گسترش‌ تألُيف‌ در موضوع‌ آُيات‌ الاحكام‌ در مكتب‌ حله‌ بود (نك‌ : داك‌، ۱/ ۷۲۲-۷۲۳)، در ُيك‌ داورُي‌ تحلُيلُي‌ مُي‌تواند به‌ عنوان‌ بازگشتُي‌ به‌ نصوص‌ و شُيوه‌اُي‌ «محتواگرا» تلقُي‌ گردد؛ اما در عمل‌ بُيشترُين‌ نمود اجتهاد حلُيان‌ نه در به‌ كارگُيرُي‌ شُيوه‌هاُي‌ محتواگرا، بلكه در بسُيارُي‌ موارد توسعه دادن‌ كاربرد شُيوه‌هاُي‌ «شكل‌گرا» بوده‌ است‌. از مهم‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ تحول‌ شكل‌گرا در مطالعات‌ فقهُي‌ حله‌، برخورد علامۀ حلُي‌ با اخبار آحاد است‌ كه‌ با پُيوند دادن‌ جرح‌ و تعدُيلهاُي‌ موجود در منابع‌ كهن‌ رجالُي‌ امامُيه‌، با طبقه‌بندُيهاُي‌ متداول‌ در علم‌ الحدُيث‌ عامه‌، احادُيث‌ مورد رجوع‌ فقهُي‌ را از حُيث‌ اعتبار به‌ صحُيح‌، حسن‌، موثق‌ و ضعُيف‌ تقسُيم‌ كرده‌، و بر اُين‌ پاُيه‌، طرق‌ رواُيُي‌ كتابهاُي‌ من‌ لاُيحضره‌ الفقُيه‌، تهذُيب‌ و استبصار را به‌ شُيوه‌اُي‌ شكلُي‌ و شبه‌ رُياضُي‌ نقد كرده‌ است‌ (نك‌ : الرجال‌، ۲۷۵-۲۸۱).

دلُيل ‌عقل‌ و اصول‌ عقلُيه‌

اگرچه در آثار اصولُي ‌متأخر چنُين‌ شهرت‌ دارد كه‌ ادلۀ فقه‌ نزد امامُيه‌ ۴ دلُيل‌ كتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و عقل‌ است‌، اما به‌ رغم‌ اُين‌ شهرت‌ فراگُير در نگرش‌ تارُيخُي‌ و محتواُيُي‌، دلُيل‌ چهارم‌ در هاله‌اُي‌ از تارُيكُي‌ قرار دارد. نخستُين‌ عالم‌ شناختۀ امامُي‌ كه‌ از ادلۀ اربعه‌ سخن‌ گفته‌، و عقل‌ را چهارمُين‌ آنها شم‌رده‌، ابن‌ ادرُيس‌ حلُي‌ در اواخر سدۀ ۶ق‌ است‌ كه‌ ظاهراً «اصول‌ عقلُيه‌» را مقصود داشته‌ است‌ (ص‌ ۳). پردازش‌ تفصُيلُي‌ اُين‌ مبحث‌، همزمان‌ با پاُي‌ گرفتن‌ مكتب‌ حله‌ و اجتهاد حلُي‌، در گفتارُي‌ از محقق‌ حلُي‌ رخ‌ مُي‌نماُيد كه‌ برخلاف‌ مشهور، شم‌ار ادلۀ احكام‌ را ۵ دانسته‌، و به‌ ادلۀ سه‌گانه‌، دلُيل‌ العقل‌ و استصحاب‌ را نُيز افزوده‌ است‌. از توضُيحات‌ او دربارۀ اُين‌ تقسُيم‌، آشكار مُي‌گردد كه‌ وُي‌ با الحاق‌ اصل‌ برائت‌ به‌ اصل‌ استصحاب‌، اصول‌ عقلُيه‌ را نه در قسم‌ چهارم‌ (دلُيل‌ العقل‌)، بلكه در قسم‌ پنجم‌ (عنوان‌ كلُي‌ استصحاب‌) طبقه‌بندُي‌ كرده‌، و براُي‌ دلُيل‌ عقل‌ مصادُيق‌ خاصُي‌ را قائل‌ شده‌ است‌. او قسم‌ چهارم‌ از ادله‌، ُيعنُي‌ آنچه‌ را كه دلُيل‌ العقل‌ نامُيده‌، بر دو گونه دانسته‌ است‌: نخست‌ دلالتهاُي‌ عقلُي‌ مربوط به‌ خطاب‌، مشتمل‌ بر «لحن‌ الخطاب‌، فحوُي‌ الخطاب‌ و دلُيل‌ الخطاب‌» كه داخل‌ در مباحث‌ الفاظ اصولند، و دوم‌ مستقلات‌ عقلُيه‌ (نك‌ : المعتبر، ۵ -۷). در بارۀ مستقلات‌ عقلُيه‌، گفتنُي‌ است‌ اگرچه‌ عالمان‌ امامُيه‌ از دُيرباز در مباحث‌ كلامُي‌ خوُيش‌ به‌ تناسب‌ اتخاذ موضع‌ عدل‌ گراُيانه‌، به‌ «حسن‌ و قبح‌ عقلُي‌» افعال‌ قائل‌ بوده‌اند و همُين‌ امر موجب‌ شده‌ تا برخُي‌ احكام‌ مستقل‌ اعم‌ از واجب‌ و مندوب‌ و مباح‌ و مكروه‌ و قبُيح‌ ُيا به‌ تعبُير دُيگر احكام‌ مستقل‌ عقلُيه‌ براُي‌ عقل‌ قائل‌ باشند، اما تارُيخچۀ طرح‌ اُين‌ گفتار در بحث‌ از ادلۀ فقه‌ به‌ تعالُيم‌ مكتب‌ حله‌ باز مُي‌گردد.

بعدها شهُيد اول‌ در مقدمۀ الذكرُي‌ (ص‌ ۵)، تقسُيم‌ مبسوط ترُي‌ را براُي‌ دلُيل‌ عقل‌ ارائه‌ نموده‌، و ضمن‌ منحصر دانستن‌ ادلۀ فقهُي‌ در ۴، دلُيل‌ چهارم‌، ُيعنُي‌ دلُيل‌ العقل‌ را بر دو قسم‌ دانسته‌ است‌: قسم‌ اول‌ آن‌ دسته‌ از دلالات‌ عقلُيند كه‌ مبتنُي‌ بر خطاب‌ (خطابهاُي‌ شرعُي‌) نُيستند و خود مستقلات‌ عقلُيه‌ و اصول‌ عقلُيه‌ (برائت‌ و استصحاب‌) را شامل‌ مُي‌گردند؛ قسم‌ دوم‌ آن‌ دسته‌ از دلالات‌ عقلُيند كه‌ مبتنُي‌ بر خطاب‌ هستند. وُي‌ در اُين‌ قسم‌ علاوه‌ بر دلالات‌ لحن‌ الخطاب‌، فحوُي‌ الخطاب‌ و دلُيل‌ الخطاب‌، برخُي‌ از مباحث‌ مربوط به‌ ملازمات‌ عقلُيه‌ چون‌ مقدمۀ واجب‌ را نُيز گنجانُيده‌ است‌.

اندُيشۀ اخبارُي‌ در برابر اصول‌گراُيُي‌

در آغاز باُيد ملحوظ داشت‌ كه‌ همزمان‌ با نشأت‌ گرفتن‌ گراُيشهاُي‌ اصولُي‌ در مكتب‌ حله‌، واكنشهاُيُي‌ اصول‌ستُيز نُيز در حال‌ شكل‌ گرفتن‌ بود كه‌ عامل‌ اصلُي‌ انگُيزش‌ آن‌ را باُيد در تحولات‌ اواخر سدۀ ۶ق‌ در حله‌ جست‌وجو كرد. از آن‌ جمله‌ شخصُيت‌ رضُي‌الدُين‌ ابن‌طاووس‌، عالم‌ هم‌ بوم‌ و هم‌ عصر محقق‌ حلُي‌ شاُيان‌ توجه‌ است‌ كه‌ بر خلاف‌ فقُيهان‌ نامدار حله‌، به‌ تدوُين‌ آثارُي‌ فقهُي‌ به‌ شُيوۀ اصولُيان‌ به‌ عمد اقدام‌ نكرده‌ است‌. وُي‌ فقُيهان‌ اعتماد كننده‌ بر غُير نصوص‌ ائمه‌ (ع‌) و شتابان‌ در افتا را به‌ شدت‌ نكوهش‌ كرده‌ (نك‌ : «رسالۀ... »، ۳۴۶ به‌ بعد؛ نُيز استرابادُي‌، ۴۰)، و در جاُيُي‌ از آثارش‌ ( كشف‌...، ۱۲۷) نقد سدُيدالدُين‌ حمصُي‌ بر فقُيهان‌ پس‌ از شُيخ‌ طوسُي‌ و وصف‌ آنان‌ به‌ مقلدان‌ شُيخ‌ را به‌ لحن‌ تأُيُيد حمصُي‌، نقل‌ كرده‌ است‌. در واقع‌ نفُي‌ شُيوه‌هاُي‌ اصولُي‌ و منحصر دانستن‌ مأخذ احكام‌ در نصوص‌ ائمه‌ (ع‌) از ُيك‌ سو، و نفُي‌ تقلُيد از سوُيُي‌ دُيگر دو ركن‌ اساسُي‌ تعالُيم‌ گراُيندگان‌ به‌ اخبار را تشكُيل‌ مُي‌داده‌ كه‌ بعدها در آثار محمد امُين‌ استرابادُي‌ شكلُي‌ مدون‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (نك‌ : استرابادُي‌، ۱۷ به‌ بعد؛ نُيز فُيض‌، ۱۲).

استرابادُي‌ (د ۱۰۳۳ق‌) به‌ عنوان‌ تدوُينگر اندُيشه‌هاُي‌ اخبارُي‌، در مباحث‌ خود سخت‌ به‌ شُيوه‌هاُي‌ اصولُي‌ حلُيان‌ تاخته‌، آنها را شُيوه‌هاُيُي‌ نامنطبق‌ با ساختار فقه‌ امامُي‌ دانسته‌ است‌. وُي‌ بخش‌ مهمُي‌ از كتاب‌ الفوائد المدنُيۀ خود را به‌ تبُيُين‌ ماهُيت‌ اجتهاد و بررسُي‌ آن‌ اختصاص‌ داده‌، شُيوه‌هاُي‌ اجتهادُي‌ و استنباطات‌ ظنُي‌ حلُيان‌ و اخلاف‌ آنان‌ را به‌ نقد گرفته‌ است‌. وُي‌ در مقام‌ دفاع‌ از جاُيگاه‌ احادُيث‌ در فقه‌ امامُي‌، روش‌ علامۀ حلُي‌ در طبقه‌بندُي‌ و ارزشُيابُي‌ اخبار را روشُي‌ دخُيل‌ و ناسازگار با پُيشُينۀ معارف‌ امامُيه دانسته‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۵۴ به‌ بعد). در تفكر اخبارُي‌، حتُي‌ حجُيت‌ ظواهر كتاب‌الله‌ به‌ بحث‌ گذاشته‌ شده‌، و استرابادُي‌ با طرح‌ اُين‌ نظرُيه‌ كه‌ كتاب‌ و سنت‌ نبوُي‌ جز از طرُيق‌ اخبار ائمه‌ (ع‌) دست‌ ُيافتنُي‌ نُيست‌، عملاً دلُيل‌ فقهُي‌ را در اخبار منحصر گردانُيده‌ است‌ (ص‌ ۱۷).

اندُيشۀ اصول‌گراُي‌ شُيخ‌ انصارُي‌

در دهه‌هاُي‌ پاُيانُي‌ سدۀ ۱۲ق‌، وحُيد بهبهانُي‌ نماد مبارزۀ اصولُيان‌ با حركت‌ اخبارُي‌، روش‌ اصول‌گرا را در محافل‌ امامُيه‌ از نو قوت‌ بخشُيد و اُين‌ حركت‌ پس‌ از او توسط كسانُي‌ چون‌ شُيخ‌ جعفر كاشف‌ الغطا، مولُي‌ احمد نراقُي‌ و صاحب‌ جواهر پُي‌گرفته‌ شد؛ اما اساسُي‌ترُين‌ حلقۀ پُيوند مُيان‌ فقه‌ جواهرُي‌ با فقه‌ ُيك‌ و نُيم‌ سدۀ اخُير، شُيخ‌ مرتضُي‌ انصارُي‌ (د ۱۲۸۱ق‌) است‌ كه‌ با گسترش‌ دادن‌ اصول‌ فقه در بُعد اصول‌ عملُيه‌، فقه‌ اصولُي‌ امامُيه‌ را چهره‌اُي‌ نوُين‌ بخشُيده‌، و بر فقُيهان‌ پس‌ از خود عمُيقاً تأثُير نهاده‌ است‌. آنچه در برخورد نخست‌، اندُيشۀ فقهُي‌ شُيخ‌ انصارُي‌ را از دُيگر اصولُيان‌ پُيش‌ از خود متماُيز مُي‌سازد، زاوُيۀ نگرش‌ او به‌ مبانُي‌ فقهُي‌ است‌، نگرشُي‌ كه‌ به‌ كوتاه‌ سخن‌ در مقدمۀ كتاب‌ فرائد نُيز بازتاب‌ ُيافته‌ است‌. شُيخ‌ انصارُي‌ در اُين‌ كتاب‌ كه‌ منبع‌ اصلُي‌ در مطالعۀ مبانُي‌ و اندُيشه‌هاُي‌ اوست‌، به‌ جاُي‌ درگُير شدن‌ در شُيوۀ متداول‌ بحثهاُي‌ اصولُي‌ در عصر خود، با ُيك‌ نگرش‌ فلسفُي‌، شراُيط ُيك‌ مكلف‌ متحُير را در برابر مجموعه‌اُي‌ گسترده‌ از مسائل‌ شرعُي‌ به‌ تصوُير كشُيده‌، و اطلاع‌ وُي‌ بر حكم‌ شرعُي‌ و تكلُيف‌ را به‌ تقسُيمُي‌ عقلُي‌، بر ۳ مرتبۀ قطع‌، ظن‌ ُيا شك‌ دانسته‌ است‌. شُيخ‌ در مرحلۀ پسُين‌، با اُين‌ اندُيشه‌ كه‌ اگر راه‌ مكلف‌ را در برخورد با هر ُيك‌ از اُين‌ سه‌ باز نماُيد، عملاً در جمُيع‌ احكام‌ شرعُي‌ راه‌ را به‌ او نموده‌، به‌ تفصُيل‌ به‌ بحث‌ از اُين‌ سه در متن‌ كتاب‌ پرداخته‌ است‌.

در طرح‌ بحث‌، شُيخ‌ انصارُي‌ از آنجا كه‌ حجُيت‌ قطع‌ ذاتُي‌ است‌، چندان‌ مبحث‌ قطع‌ را گسترش‌ نداده‌ (ص‌ ۳-۲۲)، و حجُيت‌ ظن‌ كه‌ نزد فقُيهان‌ اصولُي‌ پس‌ از مكتب‌ حله‌ - با اختلافُي‌ در داُيرۀ شم‌ول‌ - امرُي‌ اجمالاً پذُيرفته‌ بود و به‌ عنوان‌ موضوعُي‌ استطرادُي‌ در مباحث‌ اصولُي‌ از آن‌ سخن‌ مُي‌آمد، در فرائد شُيخ‌ به‌ عنوان‌ نظرُيه‌اُي‌ پخته‌ با تفصُيل‌ و شقوق‌ گسترده‌، مطرح‌ شده‌ است‌ (ص‌۲۲- ۷۵). اما بخش‌ اصلُي‌ فرائد، و هم‌ نقطۀ اوج‌ نظرُيه‌پردازُي‌ شُيخ‌ انصارُي‌ در چگونگُي‌ برخورد با حالت‌ سوم‌، ُيعنُي‌ شك‌ و روُي‌ آوردن‌ به‌ اصول‌ عملُي‌ براُي‌ تعُيُين‌ تكلُيف‌ مكلف‌ است‌. اصول‌ عملُي‌ چهارگانه‌ كه‌ وُي‌ مطرح‌ كرده‌ است‌، ُيعنُي‌ استصحاب‌، تخُيُير، برائت‌ و اشتغال‌ (ُيا احتُياط)، هُيچ‌ ُيك‌ به‌ خودُي‌ خود شُيوه‌اُي‌ ابداعُي‌ نُيستند و همگُي‌ در تعالُيم‌ سده‌هاُي‌ نخست‌ هجرُي‌ رُيشه‌دارند، اما كنار هم‌ نهادن‌ اُين‌ ۴ شُيوه‌ و طرح‌رُيزُي‌ دستگاهُي‌ جامع‌ و مانع‌ براُي‌ رفع‌ شكوك‌، مشتمل‌ بر اُين‌ ۴ اصل‌، از وُيژگُيهاُي‌ اندُيشۀ شُيخ‌ انصارُي‌ است‌. شُيخ‌ انصارُي‌ در تفصُيل‌ حالات‌ قابل‌ تصور در موارد شك‌، بار دُيگر با برخوردُي‌ فلسفُي‌ بر پاُيۀ حصر عقلُي‌، چنُين‌ آورده‌ كه‌ شك‌ ُيا در آن‌ حالت‌ سابقُي‌ لحاظ مُي‌گردد (مورد كاربرد استصحاب‌)،ُيا نه‌،و در صورت‌ اخُير ُيا در آن‌ احتُياط امكان‌پذُير است‌، ُيا نه‌ (مورد كاربرد تخُيُير)؛در صورت‌ ممكن‌بودن‌ احتُياط، موضوع‌ شك‌ ُيا اصل‌ تكلُيف‌ (موردكاربرد برائت‌)، ُيا «مكلف‌به‌» (موردكاربرد اشتغال‌) خواهد بود (نك‌ : ص‌ ۳ به‌ بعد؛ نُيز آخوند خراسانُي‌،۲/ ۱۶۵ به‌بعد).

گفتنُي‌ است‌ كه در فقه‌ شُيخ‌ انصارُي‌ و پُيروان‌ مكتب‌ او، اصول‌ عملُيه‌ ُيا به‌ اصطلاح‌ حقوق‌ دانان‌، «فرضهاُي‌ قانونُي‌» گسترده‌ترُين‌ كاربرد را ُيافته‌، و همُين‌ امر در روشهاُي‌ فقهُي‌، گراُيش‌ به‌ استدلالات‌ شكلُي‌ را شدت‌ بخشُيده‌ است‌. اندُيشۀ فقهُي‌ مبتنُي‌ بر «دستگاه‌ اصول‌ عملُيه‌»، از سوُي‌ شُيخ‌ در كتاب‌ مكاسب‌، صورت‌ كاربردُي‌ به‌ خود گرفته‌، و مؤلف‌ با پرداختن‌ اُين‌ كتاب‌ پر اهمُيت‌، نمونه‌اُي‌ شاخص‌ از فقه‌ مبتنُي‌ بر اندُيشۀ اصولُي‌ خود را ارائه‌ كرده‌ است‌.

اهل‌ سنت‌، اجتهاد و تقلُيد

صرف‌ نظر از موارد استثنا، به‌ عنوان‌ گزارشُي‌ عمومُي‌ از فضاُي‌ حاكم‌ بر محافل‌ فقهُي‌ اهل‌ سنت‌، باُيد ُيادآور شد كه‌ از سدۀ ۶ق‌ تا عصر حاضر، اندُيشۀ مذاهب‌ چهارگانه‌، با چهارم‌ نهادن‌ مذهب‌ احمد، و اُين‌ باور كه‌ هر مكلفُي‌ مُي‌باُيد در احكام‌ دُينُي‌ به‌ ُيكُي‌ از اُين‌ مذاهب‌ ملتزم‌ بوده‌ باشد، اندُيشۀ غالب‌ و فراگُير بوده‌ است‌. با اُينهمه‌، نباُيد از نظر دور داشت‌ كه در عمل‌ اُين‌ فراگُيرُي‌، تخلف‌ ناپذُير نبوده‌ است‌ و در روند تارُيخُي‌ نمونه‌هاُيُي‌ از اندُيشه‌اُي‌ دُيگر نُيز ُيافت‌ مُي‌شود. نخست‌ در باب‌ حصر مذاهب‌، گفتنُي‌ است‌ كه‌ اندُيشه‌اُي‌ به‌ صورت‌ مذاهب‌ پنجگانه‌، مركب‌ از ۳ مذهب‌ حنفُي‌، مالكُي‌ و شافعُي‌، با همراهُي‌ مذهب‌ احمد و ثورُي‌ گوُيا تا دُير زمانُي‌ دوام‌ ُيافته‌، و حتُي‌ در سدۀ ۷ق‌، نووُي‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (نك‌ : دمُيرُي‌، ۱/ ۸۰ -۸۱) و همو در موضعُي‌ دُيگر - با افزودن‌ مذهب‌ داوود بر اُين‌ پنج‌ - از مذاهب‌ ششگانه‌ ُياد كرده‌ است‌ (نك‌ : نووُي‌، ۱(۱)/ ۲۲۳). همچنُين‌ در اواُيل‌ سدۀ ۸ق‌، محمد بن‌ عبدالرحمان‌ سنجارُي‌ (د ۷۲۱ق‌) از عالمان‌ حنفُي‌ بلاد جزُيره‌، در اثرُي‌ با عنوان‌ عمدۀ الطالب‌ با افزودن‌ مذاهب‌ احمد، داوود و مذهب‌ امامُيه‌ بر ۳ مذهب‌، به‌ بُيان‌ اختلافات‌ «مذاهب‌ ششگانه‌» پرداخته‌ است‌ (نك‌ : عبدالقادر، ۲/ ۷۹).

اگرچه در محافل‌ اهل‌ سنت‌، حتُي‌ فقُيهان‌ به‌ تقلُيد ملزم‌ بوده‌، و گاهُي‌ در بحث‌ از انسداد باب‌ اجتهاد، اُين‌ تقلُيد «مصلحتُي‌ بزرگ‌» براُي‌ امت‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : دهلوُي‌، ۲۴۵)، اما در اُين‌ مُيان‌ معدودُي‌ از مجتهدان‌ نُيز ظهور كرده‌اند كه‌ بجز برخوردهاُي‌ گاه‌ مستقل‌ فقهُي‌، در زمُينه‌هاُي‌ اصولُي‌ نُيز نظرُيه‌هاُي‌ وُيژه‌اُي‌ ارائه‌ مُي‌كرده‌اند. نمونه‌اُي‌ بارز از مُيان‌ آنان‌، ابن‌ تُيمُيه‌ (د ۷۲۸ق‌) است‌ كه‌ با ُيك‌ جهت‌گُيرُي‌ سلف‌ گراُيانه‌، بر مفتوح‌ بودن‌ باب‌ اجتهاد تأكُيد مُي‌ورزُيد؛ ابن‌تُيمُيه‌ را در ُيك‌ ارزُيابُي‌ كلُي‌ باُيد فقُيهُي‌ در چارچوب‌ مذهب‌ حنبلُي‌ انگاشت‌ كه در بخشُي‌ از مسائل‌ از مواضع‌ مشهور فقه‌ حنبلُي‌ عدول‌ كرده‌ است‌. ابن‌تُيمُيه‌ بر وفق‌ مشرب‌ سلفُي‌ خود، مبلّغ‌ اندُيشۀ بازگشت‌ به‌ سنت‌ سلف‌ در عصر نخستُين‌ اسلامُي‌ بوده‌ است‌، اما وُي‌ در بازگشت‌ به‌ فقه‌ سلف‌، چندان‌ شتابان‌ نرفته‌، و پُيشواُيان‌ مذاهب‌، به‌ وُيژه‌ احمد و مالك‌ را حرمت‌ مُي‌داشته‌ است‌ (نك‌ : مجموعۀ فتاوُي‌، ۲/ ۲۰۰). آراء وُيژۀ او به‌ هنگام‌ دور شدن‌ از فقه‌ حنبلُي‌، غالباً اختُيارُي‌ از مُيان‌ آراء دُيگر پُيشواُيان‌ مذاهب‌ بوده‌، و تنها در مواردُي‌ بسُيار محدود به‌ رأُيُي‌ مخالف‌ هر ۴ مذهب‌ رسُيده‌ است‌. او در برخورد با كتاب‌الله‌، گاه‌ به‌ شُيوه‌اُي‌ ظاهرُي‌ به‌ موضعُي‌ خلاف‌ مذاهب‌ اربعه‌ گراُيُيده‌، و مثلاً به‌ استناد اطلاق‌ آُيات‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۸۴؛ نساء/ ۴/ ۴۳)، حكم‌ قصر در نماز مسافر را به‌ مسافتُي‌ خاص‌ مقُيد ندانسته‌ است‌ (نك‌ : مجموعۀ الرسائل‌...، ۱/ ۲۴۳- ۲۴۴). از نمونه‌هاُي‌ بازگشت‌ او به‌ سنتُي‌ از پُيامبر (ص‌) بر خلاف‌ رأُي‌ مشهور، دُيدگاه‌ او در باب‌ طلاق‌ است‌ كه‌ طلاق‌ ثلاث‌ در مجلس‌ واحد را تنها ُيك‌ طلاق‌ مُي‌شم‌ارد ( مجموعۀ فتاوُي‌، ۳/ ۷۹-۸۰). كاستن‌ از ارزش‌ اجماع‌، نمودُي‌ دُيگر از افكار سلفُي‌ ابن‌تُيمُيه‌ است‌، اما باُيد توجه داشت‌ كه‌ او به‌ جاُي‌ اجماع‌، «اتفاق‌» را موضوعُيت‌ داده‌ بود كه‌ عبارت‌ از توافق‌ مُيان‌ مجتهدان‌ در شرُيعت‌ اسلامُي‌ است‌ و صحت‌ آن‌ وابسته‌ به‌ نصُي‌ است‌ كه‌ اُين‌ اتفاق‌ بر آن‌ مبتنُي‌ است‌ (نك‌ : «نقد...»، ۱۰-۱۱). وُي‌ بسُيارُي‌ از اجماعهاُي‌ ادعا شده‌ از سوُي‌ فقُيهان‌ مختلف‌ را ناشُي‌ از آگاه‌ نبودن‌ آنان‌ به‌ اقوال‌ مخالف‌ دانسته‌، و در بخش‌ اصلُي‌ كتاب‌، به‌ نقد شم‌ارُي‌ از موارد اجماع‌ مطرح‌ شده‌ از سوُي‌ ابن‌ حزم‌ پرداخته‌، و اقوال‌ مخالف‌ را آورده‌ است‌ (همان‌، جم‌ ).

مآخذ

آخوند خراسانُي‌، محمد كاظم‌، كفاُيۀ الاصول‌، تهران‌، ۱۳۶۴ق‌؛ ابن‌ادرُيس‌، محمد، السرائر، تهران‌، ۱۲۷۰ق‌؛ ابن‌تُيمُيه‌، احمد، مجموعۀ الرسائل‌ و المسائل‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، مجموعۀ فتاوُي‌، قاهره‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ همو، «نقد مراتب‌ الاجماع‌»، همراه‌ مراتب‌ الاجماع‌ ابن‌ حزم‌، بُيروت‌، دار الكتب‌ العلمُيه‌؛ ابن‌ طاووس‌، علُي‌، «رسالۀ فُي‌ عدم‌ مضاُيقۀ الفوائت‌»، به‌ كوشش‌ محمد علُي‌ طباطباُيُي‌ مراغُي‌، تراثنا، قم‌، ۱۴۰۷ق‌، س ‌۲، شمـ ‌۲ و ۳؛ همو، كشف‌ المحجۀ، نجف‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ استرابادُي‌، محمد امُين‌، الفوائد المدنُيۀ، تهران‌، ۱۳۲۱ق‌؛ انصارُي‌، مرتضُي‌، فرائد الاصول‌، تهران‌، ۱۲۹۶ق‌؛ داك‌؛ دمُيرُي‌، محمد، حُياۀ الحُيوان‌، قاهره‌، مكتبۀ مصطفُي‌ البابُي‌؛ دهلوُي‌، ولُي‌الله‌، «الانصاف‌ فُي‌ بُيان‌ سبب‌ الاختلاف‌»، ضمن‌ ج‌ ۳ دائرۀ معارف‌ القرن‌ العشرُين‌، ذُيل‌ جهد، بُيروت‌، ۱۹۷۱م‌؛ شهُيد اول‌، محمد، الذكرُي‌، چ‌ سنگُي‌، تهران‌، ۱۲۷۲ق‌؛ عبدالقادر قرشُي‌، الجواهر المضُيئۀ، حُيدرآباد دكن‌، ۱۳۳۲ق‌؛ علامۀ حلُي‌، حسن‌، الرجال‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ همو، مبادُي‌ الوصول‌، به‌كوشش‌ عبدالحسُين‌ محمدعلُي‌ بقال‌، نجف‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ فُيض‌ كاشانُي‌، محمد، «الحق‌ المبُين‌»، همراه‌ الاصول‌ الاصُيلۀ، قم‌، ۱۴۱۲ق‌؛ قرآن‌ كرُيم‌؛ محقق‌ حلُي‌، جعفر، معارج‌ الاصول‌، به‌كوشش‌ محمدحسُين‌ رضوُي‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ همو، المعتبر، تهران‌، ۱۳۱۸ق‌؛ نووُي‌، ُيحُيُي‌، تهذُيب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، ۱۹۲۷م‌.

احمد پاكتچُي‌

V. تحول‌ فلسفه‌ و علوم‌ در تمدن‌ اسلامُي‌

نگاهُي‌ به‌ سُير فلسفه در جهان‌ اسلام‌

واژۀ فلسفه‌، شكل‌ عربُي‌ شدۀ واژۀ ُيونانُي‌ فُيلوسُفُيا[۱] (=دوست‌ داشتن‌ فرزانگُي‌) است‌. فلسفه‌ به‌ معناُي‌ وُيژه‌ و مشخص‌ آن‌، از هنگامُي‌ در جهان‌ اسلام‌ پدُيد آمد و شكل‌ گرفت‌ كه‌ مترجمان‌ عربُي‌ زبان‌، و بُيشتر غُيرمسلمان‌، نوشته‌هاُي‌ فلسفُي‌ ُيونان‌ باستان‌ و دوران‌ هلنُيستُي‌ را در كنار نوشته‌هاُي‌ مربوط به دانشهاُيُي‌ همچون‌ پزشكُي‌، رُياضُيات‌، ستاره‌شناسُي‌ و جز آنها از متون‌ اصلُي‌ ُيونانُي‌، ُيا بر پاُيۀ ترجمه‌هاُي‌ سرُيانُي‌ آنها، به‌ عربُي‌ برگرداندند. نهضت‌ ترجمه‌ كم‌ و بُيش‌ از زمان‌ خلافت‌ اموُيان‌ آغاز شد و در دوران‌ خلافت‌ عباسُيان‌ به‌ اوج‌ خود رسُيد؛ به‌ وُيژه‌ پس‌ از آنكه‌ مأمون‌ خلُيفۀ عباسُي‌ در ۲۱۵ق‌/ ۸۳۰م‌ «بُيت‌ الحكمه‌» (=خانۀ فرزانگُي‌) را بنُياد نهاد، ترجمۀ آثار فلسفُي‌ شتاب‌ گرفت‌ و در اُين‌ مُيان‌ وزُيران‌ و دولتمردان‌ اُيرانُي‌ در تشوُيق‌ مترجمان‌ سهم‌ مهمُي‌ داشته‌اند.

در اُينجا، پُيش‌ از هر چُيز، باُيد به‌ اُين‌ نكته‌ اشاره‌ شود كه‌ ُيكُي‌ از بزرگ‌ترُين‌ خطاهاُيُي‌ كه دربارۀ فلسفه‌ و تارُيخ‌ آن‌ از سوُي‌ پژوهشگران‌ اروپاُيُي‌، از سده‌هاُي‌ مُيانه‌ تاكنون‌، به‌ چشم ‌مُي‌خورد، اُين‌ است‌ كه‌ تصور مُي‌شده‌ است‌ فلسفۀ اسلامُي‌ با نام‌ ۶ ُيا ۷ فُيلسوف‌ آغاز شده‌، و سرانجام‌ به‌ ابن‌ رشد (د ۵۹۵ق‌/ ۱۱۹۸م‌) پاُيان‌ ُيافته‌ است‌. اُين‌ روُيكرد و پُيش‌داورُي‌ كه‌ بسُيار گمراه‌ كننده‌ بوده‌ است‌، هنوز هم‌ در دوران‌ ما، دربارۀ فلسفۀ اسلامُي‌ - با چند استثنا - غالباً از سوُي‌ خاورشناسان‌ و نُيز تارُيخ‌نگاران‌ شرقُي‌ و مسلمان‌ تكرار مُي‌شود. خطاُي‌ دُيگر، تاكنون‌ اُين‌ بوده‌ است‌ كه‌ فلسفۀ اسلامُي‌ را با «فلسفۀ عرب‌» ُيكُي‌ مُي‌دانسته‌اند و زبانُي‌ را كه‌ قالب‌ بُيان‌ اندُيشه‌ها بوده‌ است‌، خود آن‌ اندُيشه‌ها مُي‌شم‌رده‌اند. خاورشناسانُي‌ كه‌ به‌ فلسفۀ اسلامُي‌ مُي‌پرداختند، در پُيروُي‌ از سنتهاُي‌ اروپاُيُي‌ سده‌هاُي‌ مُيانۀ لاتُينُي‌، مدتها دچار همان‌ پُيش‌داورُيها بوده‌اند و همواره‌ همان‌ كج‌داورُيها را دربارۀ روح‌ فلسفۀ اسلامُي‌ تكرار مُي‌كرده‌اند و به‌ وُيژه‌ از آنچه در اُيران‌ اسلامُي‌، در عرصۀ تفكر فلسفُي‌ روُي‌ مُي‌داده‌ است‌، به‌ كلُي‌ ناآگاه‌ بوده‌اند.

حقُيقت‌ اُين‌ است‌ كه‌ با مرگ‌ ابن‌ رشد، اندُيشۀ فلسفُي‌ از باختر جهان‌ اسلام‌ به‌ خاور اسلامُي‌ انتقال‌ ُيافت‌، و در اُين‌ مُيان‌، اُيران‌ اسلامُي‌ كانون‌ بزرگ‌ شكوفاُيُي‌ و بالندگُي‌، ُيا به دُيگر سخن‌، كانون‌ «دوباره‌ زاُيش‌» (رنسانس‌) اندُيشه‌ و جهان‌بُينُي‌ فلسفُي‌ شد و در اُيران‌ سرانجام‌، جهان‌بُينُي‌ فلسفُي‌ - اسلامُي‌ سنُي‌، جاُي‌ خود را به‌ جهان‌بُينُي‌ فلسفُي‌ - اسلامُي‌ شُيعُي‌ داد. تارُيخ‌ فلسفۀ اسلامُي‌ نُيز، مانند تارُيخ‌ ملتهاُيُي‌ كه‌ آن‌ را پدُيد آورده‌اند، داراُي‌ دو چهره‌ است‌: بُيرونُي‌ و درونُي‌. تارُيخ‌ بُيرونُي‌ فلسفۀ اسلامُي‌، چنانكه‌ اشاره‌ شد، تاكنون‌ از سوُي‌ خاورشناسان‌ و نُيز مورخان‌ مسلمان‌، از دُيدگاهها و به‌ شكلهاُي‌ گوناگون‌، كم‌ و بُيش‌ عرضه‌ شده‌ است‌ و مانند هر پرداخت‌ دُيدگاهُي‌ با برداشتهاُي‌ نادرست‌ و گاه‌ گمراه‌ كننده‌، همراه‌ بوده‌ است‌؛ اما آنچه‌ تاكنون‌، چنانكه‌ شاُيد و باُيد، عرضه‌ نشده‌ است‌، تارُيخ‌ درونُي‌ فلسفۀ اسلامُي‌ و فُيلسوفان‌ مسلمان‌ است‌. تارُيخ‌ درونُي‌ فلسفۀ اسلامُي‌، ُيعنُي‌ تارُيخُي‌ را كه در درون‌ اندُيشه‌ و روح‌ فُيلسوفان‌ شكل‌ مُي‌گرفته‌ است‌، مُي‌توان‌ «هرمنوتُيك‌[۱]» فلسفۀ اسلامُي‌ نامُيد، ُيعنُي‌ تأوُيل‌، ُيا بازگرداندن‌ اندُيشه‌ها و نظرُيات‌ فلسفُي‌ به‌ خاستگاههاُي‌ آغازُين‌ معنوُي‌ و روحُي‌ آنها كه‌ ُيا ناپدُيد، ُيا فراموش‌ شده‌اند و بدُين‌ سان‌، آشكار كردن‌ آنچه در پس‌ پدُيده‌هاُي‌ تارُيخ‌ بُيرونُي‌ نهفته‌ است‌. در اُين‌ راه‌، در گذشته‌هاُي‌ نزدُيك‌، كوششهاُيُي‌ آغاز شده‌ بود. در اروپا كسانُي‌ مانند ماكس‌ هرتن‌[۲] (د ۱۹۴۵م‌)، و به‌ وُيژه‌ اسلام‌ شناس‌ برجستۀ فرانسوُي‌ هانرُي‌ كربن‌ (د ۱۹۷۹م‌) توجه‌ خود را به‌ اُين‌ جنبه‌ از فلسفۀ اسلامُي‌، و به‌ وُيژه‌ به‌ گسترش‌ فلسفه در اُيران‌ اسلامُي‌ - و شُيعُي‌ - معطوف‌ كرده‌اند.

تارُيخ‌ نگار راستُين‌ فلسفه‌ تنها گزارشگر روُيدادهاُي‌ فلسفُي‌ نُيست‌، بلكه‌ همچنُين‌ و پُيش‌ از هر چُيز، مفسّر آن‌ روُيدادهاست‌، نه‌ روُيدادهاُي‌ بُيرونُي‌، بلكه‌ روُيدادهاُي‌ درونُي‌. فلسفۀ اسلامُي‌ از درون‌ جهان‌ بُينُي‌ اسلامُي‌، برخاسته‌ است‌. در اُين‌ مُيان‌، گفتنُي‌ است‌ كه‌ فلسفه در جهان‌ اسلام‌ همُيشه‌ راهُي‌ هموار را نپُيموده‌ است‌، بلكه‌ گاهُي‌ مُي‌باُيست‌ از مُيان‌ سنگلاخهاُي‌ مخالفتها و حتُي‌ دشم‌نُيها، گام‌ به‌ گام‌ پُيش‌ برود. گاهُي‌ نُيز تعصبها تا بدانجا مُي‌رسُيده‌ است‌ كه‌ كسانُي‌ اصلاً موجودُيت‌ آن‌ را هدف‌ قرار مُي‌داده‌اند. اُينك‌ در مُيان‌ بسُيارُي‌، تنها به‌ ُيكُي‌ از برجسته‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ آن‌ اشاره‌ مُي‌شود. صرف‌ نظر از آنچه‌ غزالُي‌ (د ۵۰۵ق‌/ ۱۱۱۱م‌) در معارضه‌ با فلسفه‌ و فُيلسوفان‌ گفته‌ و نوشته‌ بود - كه‌ بسُيار مشهور است‌ - تقُي‌الدُين‌ شهرزورُي‌، معروف‌ به‌ ابن‌ صلاح‌ (د ۶۴۳ق‌/ ۱۲۴۵م‌)، فقُيه‌، محدث‌ و مفسر شافعُي‌، در ُيكُي‌ از فتواهاُي‌ خود فلسفه‌ را بنُياد ابلهُي‌ و انحلال‌، و ماُيۀ سرگشتگُي‌ و گمراهُي‌، و انگُيزۀ انحراف‌ و زندقه‌ مُي‌شم‌ارد و حتُي‌ دانش‌ منطق‌ را همچون‌ مدخل‌ فلسفه‌، مدخل‌ شر مُي‌انگارد و كاربرد اصطلاحات‌ منطقُي‌ را در مباحث‌ احكام‌ شرُيعت‌، زشت‌ و ناشاُيست‌ و بدعت‌ مُي‌داند و به‌ فرمانرواُيان‌ زمان‌ سفارش‌ مُي‌كند تا كسانُي‌ را كه‌ به‌ فلسفه‌ مُي‌پردازند، از مدرسه‌ها بُيرون‌ كنند و كُيفر دهند و حتُي‌ اُيشان‌ را به‌ شم‌شُير بسپارند (۲/ ۳۵).

در آغاز اشاره‌ شد كه‌ فلسفۀ اسلامُي‌، نخست‌ در شرق‌ جهان‌ اسلام‌، جوانه‌ زد و سپس‌ به‌ شكوفاُيُي‌ رسُيد و چنانكه‌ ماكس‌ هرتن‌ به درستُي‌ مُي‌گوُيد: فلسفۀ اسلامُي‌ از سوُي‌ اُيرانُيان‌ اندُيشُيده‌ و پرداخته‌ شد (ص‌ ۱۲). به‌ استثناُي‌ ُيعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ كندُي‌ (د ح‌ ۲۶۰ق‌/ ۸۷۳م‌) كه‌ از مُيان‌ عربها برخاسته‌ بود، نخستُين‌ فُيلسوفان‌ بزرگ‌ اسلامُي‌ - همچون‌ فارابُي‌ (د ۳۳۹ق‌/ ۹۵۰م‌) و ابن‌ سُينا (د ۴۲۸ق‌/ ۱۰۳۷م‌) - اُيرانُي‌ بوده‌اند.

گفته‌ شد آنچه‌ فلسفۀ اسلامُي‌ نامُيده‌ مُي‌شود، پدُيده‌اُي‌ است‌ كه‌ از درون‌ جهان‌ بُينُي‌ اسلامُي‌ برخاسته‌، سپس‌ در مرحلۀ نخست‌ در قالب‌ آمُيزه‌اُي‌ از عناصر مسلط ُيونانُي‌، مانند فلسفۀ ارسطوُيُي‌، و سپس‌ به‌ وُيژه‌ عناصر فلسفۀ نوافلاطونُي‌ و عناصر كمترُي‌ از فلسفۀ رواقُيان‌ شكل‌ گرفته‌ است‌؛ اما در مرحلۀ دوم‌ گسترش‌ تفكر فلسفُي‌ در جهان‌ اسلام‌، ُيعنُي‌ تفكر فلسفُي‌ شُيعُي‌ اُيرانُي‌، پدُيدۀ كاملاً نوُينُي‌ رخ‌ مُي‌نماُيد، زُيرا در اُين‌باره‌ شكُي‌ نُيست‌ كه‌ جهان‌ بُينُي‌ شُيعُي‌ اُيرانُي‌، در شكل‌ بخشُيدن‌ به‌ محتواُي‌ تفكر فلسفُي‌، عامل‌ نوسازنده‌ و عمده‌اُي‌ به‌ شم‌ار مُي‌رود، همانگونه‌ كه‌ كلام‌ شُيعُي‌ اُيرانُي‌ در روُياروُيُي‌ با كلام‌ اسلام‌ سنُي‌ چهرۀ كاملاً مشخص‌ خود را نشان‌ مُي‌دهد.

پس‌ از چندُي‌، مُيراث‌ فلسفۀ اسلامُي‌، از خاور به‌ باختر اسلامُي‌ - اندلس‌ - راه‌ ُيافت‌ و در آنجا مرحلۀ دُيگرُي‌ از شكوفاُيُي‌ خود را آغاز كرد. در اندلس‌ چهره‌هاُي‌ درخشانُي‌ مانند ابن‌ باجه‌ (د ۵۳۳ق‌/ ۱۱۳۹م‌)، ابن‌ طفُيل‌ (د ۵۸۱ق‌/ ۱۱۸۵م‌) و به‌ وُيژه‌ ابن‌ رشد (هـ م‌ م‌) جلوه‌گر مُي‌شوند. ابن‌ رشد برجسته‌ترُين‌ نماُيندۀ ارسطوگراُيُي‌ ُيا فلسفۀ مشاُيُي‌، در جهان‌ اسلام‌ است‌. وُي‌ مُي‌كوشُيد كه‌ مفسر وفادار اندُيشه‌هاُي‌ ارسطو باشد و از اُينجا معارضات‌ وُي‌ با برخُي‌ از اندُيشه‌ها و نظرُيات‌ فارابُي‌، ابن‌ سُينا و متكلمان‌ و به‌ وُيژه‌ غزالُي‌ بروز مُي‌كند؛ اما نكتۀ توجه‌انگُيز اُين‌ است‌ كه‌ جهان‌بُينُي‌ فلسفُي‌ ابن‌ رشد، ُيا آنچه در سده‌هاُي‌ مُيانۀ اروپا، ابن‌ رشدگراُيُي‌ نام‌ گرفته‌ بود، از سدۀ ۱۳ م‌ به‌ محافل‌ فلسفُي‌ اروپا راه‌ ُيافت‌ و در آنجا پُيروان‌ و هواداران‌ بسُيار ُيافت‌، چنانكه‌ مُي‌توان‌ گفت‌ تا سده‌هاُي‌ ۱۶ و ۱۷م‌ نُيز گراُيش‌ مسلط بر اندُيشۀ فلسفُي‌ اروپاُيُي‌ بود. اما از سوُي‌ دُيگر، ابن‌ رشدگراُيُي‌، پس‌ از مرگ‌ ابن‌ رشد، به‌ شرق‌ جهان‌ اسلام‌ راه‌ و نفوذُي‌ نُيافت‌، ُيعنُي‌ پس‌ از انتقال‌ كانون‌ اندُيشۀ فلسفُي‌ به‌ شرق‌ اسلامُي‌ - و به‌ وُيژه‌ به‌ اُيران‌ - جهان‌ بُينُي‌ فلسفُي‌ ابن‌ رشد، ُيكباره‌ نادُيده‌ گرفته‌، و فراموش‌ شد و به‌ جاُي‌ آن‌ - به‌ رغم‌ كوششهاُي‌ ستُيزه‌ جوُيانه‌ و انتقادُي‌ ابن‌ رشد - ابن‌سُيناگراُيُي‌، در شرق‌ اسلامُي‌ - اُيران‌ - همچنان‌ از شكوفاُيُي‌ و نفوذ بسُيار برخوردار گردُيد.

از سوُي‌دُيگر، با ظهور شهاب‌الدُين‌ سهروردُي ‌(د ۵۸۵ق‌/ ۱۱۹۱م‌)، مشهور به‌ شُيخ‌ اشراق‌ مرحلۀ تازه‌اُي‌ در جهان‌بُينُي‌ فلسفُي‌ اسلامُي‌ به‌ مُيان‌ آمد. فلسفۀ اشراق‌ سهروردُي‌ را مُي‌توان‌ زنده‌ كنندۀ دوبارۀ اندُيشه‌هاُي‌ فلسفُي‌ و عرفان‌ اُيران‌ باستان‌ دانست‌. چنانكه‌ خود وُي‌ مُي‌گوُيد: در مُيان‌ اُيرانُيان‌ (فرس‌) گروهُي‌ بودند كه‌ راه‌ حقُيقت‌ مُي‌پُيمودند و هماهنگ‌ با آن‌ رفتار مُي‌كردند. فرزانگان‌ و فاضلانُي‌ كه‌ همانند مجوسان‌ نبودند، ما حكمت‌ نورُي‌ شرُيف‌ اُيشان‌ را، همان‌ حكمتُي‌ كه‌ ذوق‌ افلاطون‌ و پُيش‌ از وُي‌ حكُيمان‌ دُيگرُي‌ بر آن‌ گواهُي‌ داده‌اند، در كتابُي‌ به‌ نام‌ حكمۀ الاشراق‌، زنده‌ كردُيم‌ و پُيش‌ از ما كسُي‌ به‌ آن‌ نپرداخته‌ بود (ص‌ ۱۱۷). جهان‌ بُينُي‌ فلسفُي‌ سهروردُي‌ ، انگُيزۀ پُيداُيش‌ «افلاطونُيان‌ اُيران‌» ُيا «اشراقُيان‌» شد و افلاطون‌گراُيُي‌ - به‌ وُيژه‌ آنچه‌ كه‌ از صافُي تفسُيرها و برداشتهاُي فُيلسوفان و شارحان مکتب‌اسکندرُيه گذشته بود- اندك‌اندك‌جاُي‌خودرابه‌ارسطوگراُيُي‌ پُيشُين‌، به‌ وُيژه‌ از نوع‌ ابن‌ رشدُي‌ آن‌ مُي‌داد.

تقرُيباً همزمان‌ با سهروردُي‌ و فلسفۀ اشراق‌ وُي‌، جهان‌بُينُي‌ عرفانُي‌، ُيا فلسفۀ عرفانُي‌ اندُيشم‌ند و عارف‌ بزرگ‌ ابن‌ عربُي‌ (هـ م‌) از غرب‌ اسلامُي‌ - اندلس‌ - به‌ شرق‌ اسلامُي‌ راه‌ و انتقال‌ ُيافت‌ و ساُيۀ سنگُين‌ و دُير پاُي‌ خود را بر تفكر فلسفُي‌ اسلامُي‌ گسترده‌ كرد. از آن‌ پس‌، فلسفۀ عرفانُي‌ ابن‌ عربُي‌، از برجسته‌ترُين‌ عناصر تشكُيل‌ دهندۀ جهان‌بُينُي‌ فلسفُي‌ اسلامُي‌ به‌ شم‌ار مُي‌رود، هر چند كه‌ اُين‌ گراُيش‌ قبلاً از زمان‌ سهروردُي‌ آغاز شده‌ بود. ُيكُي‌ از وُيژگُيهاُي‌ فلسفۀ اسلامُي‌ اُيرانُي‌، درهم‌آمُيزُي‌ عقل‌ فلسفُي‌ با تجربۀ زُيستۀ عرفانُي‌ است‌ كه‌ نخستُين‌ نماُينده‌ و برجسته‌ترُين‌ چهرۀ آن‌ سهروردُي‌ بوده‌ است‌. او بود كه‌ با دوباره‌ زنده‌ كردن‌ عناصر روحُي‌ و معنوُي‌ در اندُيشه‌هاُي‌ اُيران‌ باستان‌ دربارۀ نور و ظلمت‌، فلسفه‌ را تا مرتبۀ ُيك‌ پُيش‌ آموزُي‌ براُي‌ تجربۀ عرفانُي‌ بالا كشُيد. نظرُيۀ «حقُيقت‌ دوگانه‌»، آنگونه‌ كه‌ به‌ غلط در سده‌هاُي‌ مُيانۀ اروپاُيُي‌ به‌ ابن‌ رشد، نسبت‌ داده‌ مُي‌شد، ُيعنُي‌ جداُيُي‌ مُيان‌ فلسفه‌ و الهُيات‌، از سوُي‌ سهروردُي‌ ابطال‌ مُي‌شود.

در دوران‌ صفوُيان‌، با پُيداُيش‌ مكتب‌ اصفهان‌، بار دُيگر مرحلۀ نوُينُي‌ در جهان‌ بُينُي‌ فلسفُي‌ اسلامُي‌ آغاز مُي‌شود و مُيرداماد (د ۱۰۴۱ق‌/ ۱۶۳۱م‌) و صدرالدُين‌ شُيرازُي‌ - ملاصدرا (د ۱۰۵۰ق‌/ ۱۶۴۰م‌) - برجسته‌ترُين‌ نماُيندگان‌ آنند. فلسفۀ اسلامُي‌ از دوران‌ صفوُي‌ به‌ بعد، آمُيزۀ شگرف‌ و مهمُي‌ است‌ از فلسفه‌ و عرفان‌. در آثار فلسفُي‌ اُين‌ دورانها، حماسۀ عرفانُي‌ ابن‌ عربُي‌، تقرُيباً از همه‌ سو و در همه‌ جا به‌ چشم ‌مُي‌خورد. بُينش‌ فلسفُي‌ ملاصدرا و سپس‌ شاگردان‌ وُي‌، در واپسُين‌ تحلُيل‌، نظام‌ منسجمُي‌ است‌ از حكمت‌ اشراقُي‌ سهروردُي‌، جهان‌ بُينُي‌ عرفانُي‌ ابن‌ عربُي‌، عناصر بنُيادُي‌ فلسفۀ ارسطوُيُي‌ و الهُيات‌ افلاطونُي‌ و نوافلاطونُي‌، در چارچوب‌ جهان‌بُينُي‌ و اعتقادات‌ شُيعُي‌ اُيرانُي‌.

در اُينجا، بُي‌ آنكه‌ به‌ محتواُي‌ مسائل‌ فلسفُي‌ از دُيدگاه‌ فُيلسوفان‌ اسلامُي‌ پرداخته‌ شود، تنها به‌ چند نكته‌ اشاره‌ مُي‌رود. بنُيادُي‌ترُين‌ مسائل‌ فلسفُي‌ اسلامُي‌ عبارتند از وجود (هستُي‌)، ماهُيت‌ (چُيستُي‌)، جوهر، عرض‌ و مطالب‌ وابسته‌ به‌ آنها و در الهُيات‌، مسألۀ هستُي‌ خدا، صفات‌ وُي‌، پُيوند خدا با جهان‌، نظرُيۀ آفرُينش‌، ُيا به دُيگر سخن‌، نظرُيۀ فُيض‌ ُيا صدور موجودات‌ از مبدأ همۀ هستها، جهان‌ شناسُي‌، روان‌ شناسُي‌ و به‌ وُيژه‌ مسألۀ سرنوشت‌ روح‌ و معاد. در اُين‌ مُيان‌، دو مسألۀ هستُي‌ و چُيستُي‌ در تفكر اسلامُي‌ از اهمُيت‌ وُيژه‌اُي‌ برخوردارند. پرسش‌ بنُيادُي‌ اُين‌ است‌ كه‌ آُيا هستُي‌ بر چُيستُي‌ تقدم‌، و در نتُيجه‌ اصالت‌ دارد، ُيا بر عكس‌؟ بسُيارُي‌ از فُيلسوفان‌ اسلامُي‌ اصالت‌ و تقدم‌ ماهُيت‌ را پذُيرفته‌اند و وجود را عارض‌ بر ماهُيت‌ مُي‌شم‌ارند و برآنند كه‌ وجود از سوُي‌ مبدأ هستُي‌ بر ماهُيات‌ بخشُيده‌، ُيا به‌ عارُيت‌ داده‌ مُي‌شود. از جملۀ مسائل‌ فرعُي‌ نزد فُيلسوفان‌ اسلامُي‌، باُيد به‌ روُيكرد و موضع‌گُيرُي‌ اُيشان‌ در برابر «اُيده‌[۳]»ها ُيا «مُثُل‌» افلاطونُي‌ اشاره‌ كرد. ارسطو گراُيان‌ اسلامُي‌ وجود آنها را نفُي‌ مُي‌كنند، در حالُي‌ كه‌ افلاطون‌گراُيان‌ در اثبات‌ وجود آنها مُي‌کوشند. همچنُين‌ باُيد اشاره‌ شود که در جهان‌بُينُي‌ اشراقُي‌ سهروردُي‌ مسألۀ مهم‌ «نور» شاُيستۀ توجه‌ است‌. وُي‌ مفهوم‌ نور را جانشُين‌ مفهوم‌ وجود مُي‌کند. قطب‌الدُين‌ شُيرازُي‌ (د ۷۱۰ق‌/ ۱۳۱۱م‌) شارح‌ نوشتۀ بنُيادُي‌ سهروردُي‌، حکمت‌ الاشراق‌ مُي‌گوُيد که‌ نور قائم‌ مقام‌ وجود واجب‌ است‌ و ظلمت‌ مقام‌ وجود ممکن‌ را دارد (نک‌ : ص‌ ۱۸). صدرالدُين‌ شُيرازُي‌ نُيز به‌ همُين‌ نکته‌ اشاره‌ مُي‌کند و مُي‌گوُيد: سهروردُي‌ لفظ وجود را به‌ نور مبدل‌ کرده‌ است‌، زُيرا اگر ظهور هستُي‌ بر موجودات‌ و ماهُيات‌ نمُي‌بود، همچنان‌ در پردۀ نُيستُي‌ و تارُيکُي‌ نهفتگُي‌ باقُي‌ مُي‌ماندند (نک‌ : ص‌ ۱۹۱، قس‌: ۲۸۳، که در آنجا گفته‌ مُي‌شود: وجود و نور حقُيقتُي‌ ُيگانه‌اند و اقسام‌ هر ُيک‌ از آنها، همانا اقسام‌ آن‌ دُيگرُي‌ است‌ و تغاُير مُيان‌ آنها جز به‌ حسب‌ تغاُير اصطلاحات‌ نُيست‌).

از مُيان‌ منابع‌ مهم‌ و دست‌ اول‌ که‌ فُيلسوفان‌ اسلامُي‌ از آنها بهره‌ گرفته‌اند، نخست‌ باُيد از ترجمۀ عربُي‌ مجموعۀ نوشته‌هاُي‌ ارسطو، به‌ وُيژه در منطق‌، روان‌ شناسُي‌ و الهُيات‌، ُيا متافُيزُيک‌، و سپس‌ برخُي‌ از آثار افلاطون‌ ُيا تلخُيص‌ آنها، ترجمۀ برخُي‌ از نوشته‌هاُي‌ پلوتُينوس‌ [۴](افلوطُين‌)، بنُيان‌ گذار مکتب‌ نوافلاطونُي‌، و به‌ وُيژه‌ اثولوجُيا (ه‌ م‌) و نُيز ترجمۀ برخُي‌ از نوشته‌هاُي‌ فُيلسوف‌ نوافلاطونُي‌ پرکلس‌[۵]، مانند کتاب‌ الاُيضاح‌ فُي‌ الخُير المحض‌، ُيا کتاب‌ العلل‌ نام‌ برد. برخُي‌ از نوشته‌هاُي‌ هرمسُي‌ نُيز در تفکر فلسفُي‌ اسلامُي‌ تأثُير نهاده‌ است‌.

سُير فلسفۀ سنتُي‌ اسلامُي‌ از زمان‌ ملاصدرا تا دوران‌ ما، همچنان‌ ادامه‌ ُيافته‌ است‌، و در طُي‌ اُين‌ زمان‌، دهها فُيلسوف‌ نامدار ُيا کمتر شناخته‌ شده‌، نماُيندگان‌ تفکر فلسفُي‌ اسلامُي‌، به‌ وُيژه در اُيران‌ بوده‌اند. برجسته‌ترُين‌ اُيشان‌، در دوران‌ اخُير، ملاهادُي‌ سبزوارُي‌ (د ۱۲۸۹ق‌/ ۱۸۷۲م‌) بوده‌ است‌ که‌ منظومه‌ و شرح ‌منظومۀ وُي‌ و شرحهاُي ‌دُيگرُي که‌ بر آن ‌نوشته ‌شده‌اند، از متنهاُي‌ اصلُي ‌درسُي‌ فلسفۀ سنتُي ‌به‌شمار مُي‌روند.

کتاب‌شناسُي‌

در طُي ‌صدواندُي‌ سال‌ گذشته‌ تاکنون‌، خاورشناسان‌ اروپاُيُي‌، پژوهشهاُي‌ بسُيارُي‌ دربارۀ فلسفۀ اسلامُي‌، تارُيخ‌ آن‌ و همچنُين‌ مسائل‌ اصلُي‌ و فرعُي‌ آن‌ عرضه‌ کرده‌اند که‌ طبعاً ارزش‌ و اعتبار آنها ُيکسان‌ نُيست‌. طُي‌ همُين‌ زمان‌، بعضُي‌ از مؤلفان‌ شرقُي‌ و مسلمان‌ نُيز به‌ فلسفۀ اسلامُي‌ و به‌ وُيژه‌ تارُيخ‌ آن‌ پرداخته‌اند که‌ ارزش‌ تحقُيقُي‌ و علمُي‌ آنها نُيز متفاوت‌ است‌. از سوُي‌ دُيگر، مهم‌ترُين‌ کارُي‌ که دربارۀ فلسفۀ اسلامُي‌ تاکنون‌ انجام‌ گرفته‌ است‌، کشف‌، تهُيه‌، تدوُين‌ علمُي‌ و انتشار متون‌ کم‌ و بُيش‌ انتقادُي‌ از آثار دست‌ اول‌ فُيلسوفان‌ اسلامُي‌ است‌ که‌ زمُينه‌ و وساُيل‌ را براُي‌ پژوهشهاُي‌ کنونُي‌ و آُينده‌ آماده‌ کرده‌ است‌. در اُينجا، با رعاُيت‌ اختصار، از مهم‌ترُين‌ کتابها و پژوهشهاُي‌ دُيگران‌ دربارۀ فلسفۀ اسلامُي‌ و تارُيخ‌ آن‌ ُياد مُي‌شود. هر ُيک‌ از اُين‌ نوشته‌ها، همراه‌ ُيک‌ کتاب‌شناسُي‌ کم‌ و بُيش‌ مفصل‌ است‌. دربارۀ فلسفۀ اسلامُي‌ و تارُيخ‌ آن‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ ُيا عربُي‌، جز چند کتاب‌ درسُي‌، تاکنون‌ کار مهمُي‌ انجام‌ نگرفته‌ است‌، و آنچه‌ هست‌، ترجمه‌هاُيُي‌ با ارزشهاُي‌ متفاوت‌ از نوشته‌هاُي‌ خاورشناسان‌، ُيا نوشته‌هاُي‌ محققان‌ شرقُي‌ به‌ زبانهاُي‌ اروپاُيُي‌ است‌. اُينک‌ برخُي‌ از منابع‌ مهم‌:

Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972, vol. II; Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, des origines jusquʾa la mort d' Averroes, Paris, 1964; id, «La philosophie islamique depuis la mort d' Averroes jusqu'a nos jours», Histoire de la philosophie, Encyclopédie de la Plé- iade, Paris, 1974, pp. 1067-1188; id, Philosophie iranienne et philosophie comparée, Tehran, 1977; id, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, 4 vols., Paris, 1972- 1973; De Menace, P.I., Arabische Philosophie, Bern, 1948; Fakhry, M., A History of Islamic Philosophy, NewYork/ London, 1970; Sharif, M.M., History of Muslim Philosophy, 2 vols., Wiesbaden, 1962.

در مُيان‌ متون‌ بسُيار مهم‌ در سالهاُي‌ اخُير باُيد از منتخباتُي‌ از آثار حکماُي‌ الهُي‌ اُيران‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدُين‌ آشتُيانُي‌، در ۴ جلد نام‌ برد که در فاصلۀ سالهاُي‌ ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۷ش‌/ ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۸م‌ در مجموعۀ «گنجُينۀ نوشته‌هاُي‌ اُيرانُي‌» منتشر شده‌ است‌. هر ُيک‌ از اُين‌ جلدها، همراه‌ مقدمۀ تحلُيلُي‌ بسُيار سودمند و آموزنده‌اُي‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ از هانرُي‌ کربن‌ است‌.

مآخذ

ابن‌صلاح‌، عثمان‌، «فتاوُي‌»، ضمُيمۀ مجموعۀ الرسائل‌ المنُيرُيۀ، بُيروت‌، ۱۹۷۰م‌؛ سهروردُي‌، ُيحُيُي‌، «کلمۀ التصوف‌»، سه‌ رساله‌ از شُيخ‌ اشراق‌، به‌ کوشش‌ نجفقلُي‌ حبُيبُي‌، تهران‌، ۱۳۹۷ق‌/ ۱۳۵۶ش‌؛ صدرالدُين‌ شُيرازُي‌، محمد، حاشُيه‌ بر شرح‌ حکمۀ الاشراق‌ (نک‌ : هم، قطب‌ الدُين‌ شُيرازُي‌)؛ قطب‌ الدُين‌ شُيرازُي‌، محمود، شرح‌ حکمۀ الاشراق‌، تهران‌، ۱۳۱۵ق‌؛ نُيز:

Horten, M., Die Philosophie des Islams, München, 1924.

شرف‌الدُين‌ خراسانُي‌ (شرف‌)

علوم‌ در جهان‌ اسلام‌

مقدمه‌

در دورانهاُي‌ کهن‌ عمده‌ترُين‌ مراکز دانش‌ و پژوهش‌ در ُيونان‌، مصر، شام‌، بُين‌النهرُين‌، اُيران‌، هندوستان‌ و چُين‌ بود. در ُيونان‌، پُيش‌ از تأسُيس‌ مدرسۀ آتن‌، رُياضُي‌دانانُي‌ مانند طالس‌ و فُيثاغورس‌، و پزشکانُي‌ چون‌ بقراط پرورش‌ ُيافته‌ بودند، اما به‌وُيژه در زمُينۀ رُياضُيات‌ قابل‌ تصور نُيست‌ که‌ همۀ آن‌ پُيشرفتها از ُيونان‌ سرچشمه‌ گرفته‌ باشد. شک‌ نُيست‌ که‌ بخش‌ بزرگُي‌ از آن‌ دانش‌، از مصر و بابل‌ به‌ ُيونان‌ انتقال‌ ُيافته‌ بوده‌ است‌، هرچند چگونگُي‌ اُين‌ انتقال‌ روشن‌ نُيست‌ (کانتور، I/ 102-103؛ سارتن‌، I/ 52؛ اولُيرُي‌، 57). در سدۀ ۳ق‌ م‌ مدرسۀ آتن‌ که در عرصۀ دانش‌ جاُيگاه‌ نخستُين‌ را داشت‌، رونق‌ گذشته‌ را از دست‌ داد و مقام‌ خود را به‌ مدرسۀ اسکندرُيه‌ وانهاد (کانتور، I/ 258-259 ؛سارتن‌، I/ 149).

مدرسۀ اسکندرُيه در سده‌هاُي‌ ۳ و ۲ق‌ م‌ در اوج‌ شکوفاُيُي‌ بود و تا سدۀ ۴م‌ همچنان‌ رونق‌ داشت‌. دانشمندانُي‌ چون‌ اقلُيدس‌، آپولونُيوس‌، ارشمُيدس‌ و بطلمُيوس‌ و بسُيارُي‌ دُيگر در آن‌ پرورش‌ ُيافتند (کانتور I/ 258-261؛ سارتن‌، I/ 153-156, 164-174, 272-273). پس‌ از قدرت‌ ُيافتن‌ روحانُيان‌ مسُيحُي‌، پژوهش‌ علمُي‌ در اسکندرُيه‌ سخت‌ محدود شد و کار تدرُيس‌، صرف‌نظر از آنچه‌ به‌ اصول‌ اعتقادُي‌ مسُيحُيت‌ مربوط مُي‌شد، تقرُيباً به‌ پزشکُي‌ منحصر گشت‌ و سرانجام‌، در آغاز دوران‌ اسلام‌ بسُيارُي‌ از استادان‌ و شاگردان‌ آن‌ به‌ مدرسۀ انطاکُيه‌ رفتند (مسعودُي‌، ۱/ ۳۵۴؛ ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۲/ ۱۳۵).

آموزشگاه‌ ادسا ُيا الرها از آغاز سدۀ ۲م‌ به‌ مدت‌ ۴ سده‌، جاُيگاه‌ ترجمۀ آثار ُيونانُي‌ به‌ زبان‌ سرُيانُي‌، و تدرُيس‌ و پژوهش‌ علمُي‌ بود که‌ طالبان‌ علم‌ را به‌ خود جذب‌ مُي‌کرد. اُين‌ آموزشگاه در ۴۸۹م‌ به‌ فرمان‌ زنون‌ امپراتور روم‌ شرقُي‌ بسته‌ شد و گروه‌ بزرگُي‌ از استادان‌ و دانشجوُيان‌ آن‌ به‌ جندُيشاپور کوچُيدند (براون‌، «طب‌[۶]...»، 21 ؛ سارتن‌، I/ 435, 439؛ اولُيرُي‌، همانجا). در ۵۳۹م‌ پس‌ از بسته‌ شدن‌ مدرسۀ آتن‌ به‌ فرمان‌ ُيوستُي‌نُيانوس‌، گروهُي‌ از استادان‌ و پژوهشگران‌ آنجا نُيز به‌ جندُيشاپور، و گروهُي‌ به‌ حرّان‌ پناهنده‌ شدند.

در اواخر سدۀ ۶م‌ برزوُيۀ پزشک‌ گروهُي‌ از پزشکان‌ هندُي‌ و نُيز شمارُي‌ از کتابهاُي‌ پزشکُي‌ هندوستان‌ را با خود به‌ اُيران‌ آورد (ابن‌ مقفع‌، ۲۵؛ ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۱/ ۳۰۸؛ سارتن‌، I/ 449).

مدرسۀ جندُيشاپور در سدۀ ۶م‌ تأسُيس‌ شد و به‌ زودُي‌ به‌ مرکز مهمُي‌ براُي‌ ترجمۀ آثار ُيونانُي‌ به‌ پهلوُي‌، و آموزش‌ پزشکُي‌ به‌ زبان‌ آرامُي‌ تبدُيل‌ گردُيد. شمارُي‌ از پزشکان‌ ُيونانُي‌ براُي‌ تدرُيس‌ به‌ اُيران‌ دعوت‌ شدند. بُيمارستان‌ بزرگُي‌ نُيز در اُين‌ شهر ساخته‌ شد. اُين‌ شهر در جرُيان‌ گسترش‌ اسلام‌ به‌ برکت‌ دراُيت‌ و هوشمندُي‌ مردم‌ خُيراندُيش‌ کاملاً سالم‌ ماند و کار علمُي‌ در آن‌ ادامه‌ ُيافت‌ (ابن‌ اثُير، ۲/ ۵۵۳؛ قفطُي‌، ۱۳۳-۱۳۴؛ ابن‌ عبرُي‌، ۱۲۹). گروهُي‌ از بزرگ‌ترُين‌ پُيشاهنگان‌ پزشکُي‌ عصر اسلامُي‌ و از جمله‌ چند تن‌ از خاندان‌ بختُيشوع‌، حنُين‌ بن‌ اسحاق‌ و ابن‌ ماسوُيه در جندُيشاپور پرورش‌ ُيافتند (ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۱/ ۱۲۳-۱۲۶، ۱۷۱-۱۷۲، ۱۸۴- ۱۸۵؛ سارتن‌، I/ ۵۳۷, ۵۷۴, 611).

افزون‌ بر اُينها در اواخر دورۀ ساسانُيان‌ در مرو، بلخ‌ و سغد نُيز مدارس‌ رُياضُيات‌ و پزشکُي‌ برپا بود و تا دوران‌ اسلامُي‌ رونق‌ داشت‌ (اولُيرُي‌، 110-114).

با آغاز گسترش‌ اسلام‌ و گشوده‌ شدن‌ انطاکُيه‌، جندُيشاپور و اسکندرُيه‌، طُي‌ دو دهه‌ بجز چُين‌ همۀ اُين‌ مراکز، ُيا مُيراث‌ فرهنگُي‌ بازمانده‌ ُيا انتقال‌ ُيافته‌ از آنها به‌ جهان‌ اسلام‌ تعلق‌ ُيافت‌ (صاعد، ۴۷- ۴۸؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۹۲- ۴۹۵، ۵۵۳، ۵۶۷).

علم‌ در کتاب‌ و سنت‌

در آُيُين‌ اسلام‌، دانش‌ حرمت‌ بسُيار دارد و ارزش‌ آن‌ در ردُيف‌ ارزش‌ اُيمان‌ است‌: «ُيرْفَعِاللّه‌ُ الَّذُين‌َ آمَنوا مِنْکم‌ْ وَ الَّذُين‌َ اوتوا الْعِلْم‌َ دَرَجاتٍ (مجادله‌/ ۵۸/ ۱۱). در حدُيث‌ نبوُي‌ آمده‌ است‌ که‌ ارزشمندترُين‌ مردمان‌ آنانند که دانش‌ بُيشتر دارند (ابن‌ بابوُيه‌، امالُي‌، ۲۷)، دانشجوُيُي‌ فرُيضه‌ است‌ (ابن‌ ماجه‌، ۱/ ۸۰؛ بُيهقُي‌، احمد، ۲/ ۲۵۴؛ کلُينُي‌، ۱/ ۳۰-۳۱) و در مقام‌ طلب‌ دانش‌ برآُيُيد، گرچه در چُين‌ باشد (بُيهقُي‌، احمد، همانجا؛ سُيوطُي‌، ۱/ ۴۴) و فضُيلت‌ دانش‌ نزد خداوند از فضُيلت‌ عبادت‌ برتر است‌ (ابن‌ بابوُيه‌، الخصال‌، ۴، امالُي‌، ۵۸) و نُيز علُي‌ بن‌ ابُي‌ طالب‌(ع‌) در خطبه‌اُي‌ فرمود: سودمندتر از دانش‌ گنجُي‌ نُيست‌ (همان‌، ۲۶۴).

بدُين‌سان‌، برپاُيۀ آموزشهاُي‌ اسلامُي‌ عابدان‌ گلُيم‌ خوُيش‌ از موج‌ به در مُي‌برند و عالمان‌ اُين‌ هنر را نُيز دارند که‌ مردمان‌ را از نادانُي‌ برهانند. آُيات‌ قرآن‌ که در آنها از منزلگاههاُي‌ ماه‌ و اهلۀ آن‌ و وضع‌ ستارگان‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۸۹؛ انعام‌، ۶/ ۹۷؛ ُيونس‌/ ۱۰/ ۵) سخن‌ گفته‌ مُي‌شود (نک‌ : ابن‌ قتُيبه‌، ۲)، در شمول‌ علم‌ بر گسترۀ عظُيمُي‌ از دانستنُيها از هُيأت‌، نجوم‌ و رُياضُيات‌ جاُي‌ تردُيد باقُي‌ نمُي‌گذارد. همچنُين‌ است‌ حدُيث‌ نبوُي‌ که‌ برپاُيۀ آن‌، براُي‌ آموختن‌ دانش‌ رنج‌ سفر چُين‌ نُيز روا شمرده‌ مُي‌شود؛ جاُيُي‌ که در آن‌ روزگار آموزشگاه‌ طُيف‌ گسترده‌اُي‌ از علوم‌ محض‌ بود و رُياضُيات‌ و پزشکُي‌ آن‌ بُيش‌ از دانشهاُي‌ دُيگر شهرت‌ داشت‌ (سارتن‌، 478 ,I/ 474). پس‌ آموزش‌ هندسه‌ و حساب‌ نُيز در حساب‌ بود و به‌ ارزش‌ و اعتبار مُي‌افزود. قارُيان‌ و مفسران‌ از بن‌ جان‌ مُي‌خواندند که‌ پروردگارا دانش‌ مرا بُيفزاُي‌ (طه‌/ ۲۰/ ۱۱۴). اثر ژرف‌ اُينگونه‌ آموزشها بود که‌ مثلاً معتضد عباسُي‌ و ابوالعباس‌ خوارزمشاه‌ را به‌ چنان‌ رفتار فروتنانه‌اُي‌ با ثابت‌ بن‌ قره‌ و بُيرونُي‌ (نک‌ : بُيهقُي‌، ابوالفضل‌، ۶۶۹) وا مُي‌داشت‌ که‌ تا سده‌هاُي‌ پس‌ از دوران‌ اُيشان‌ مورخان‌ را به‌ حُيرت‌ مُي‌افکند و ناگزُير بستر مناسبُي‌ براُي‌ پُيشرفت‌ دانش‌ فراهم‌ مُي‌آورد.

دوران‌ شکوفاُيُي‌

برخلاف‌ آنچه‌ غالباً تصور مُي‌شود، کار علمُي‌ در جهان‌ اسلام‌ از همان‌ سدۀ نخست‌ در عرصۀ قابل‌ توجهُي‌ آغاز شد. در حقُيقت‌ پُيش‌ از ظهور اسلام‌، شمارُي‌ آثار علمُي‌ به‌ زبان‌ عربُي‌ که‌ به‌ عنوان‌ ترجمۀ متون‌ کهن‌ ُيونانُي‌ ُيا سرُيانُي‌ شناخته‌ مُي‌شدند، وجود داشتند که‌ بهره‌بردارُي‌ از آنها رفته‌رفته دامنۀ گسترده‌ترُي‌ به‌ خود مُي‌گرفت‌ و زمُينه‌ را براُي‌ پُيشرفت‌ سترگ‌ سده‌هاُي‌ بعد آماده‌ مُي‌ساخت‌ V) ، GAS, مقدمه‌، 13). همچنُين‌ کسانُي‌ در همان‌ آغاز گسترش‌ اسلام‌ با مدرسۀ انطاکُيه‌ و آثارُي‌ که‌ هنوز در اسکندرُيه‌ باقُي‌ مانده‌ بود، آشناُيُي‌ ُيافتند و به‌ استفاده‌ از آنها پرداختند. ماسرجوُيه‌ قدُيم‌ترُين‌ مترجم‌ دورۀ اسلامُي‌ است‌ که در منابع‌ از وُي‌ ُياد شده‌ است‌. همچنُين‌ گفته‌ مُي‌شود که‌ خالد بن‌ ُيزُيد چون‌ از خلافت‌ نومُيد شد، به‌ امُيد کسب‌ ثروت‌ به‌ اندُيشۀ کُيمُياگرُي‌ افتاد؛ به‌ اسکندرُيه‌ رفت‌ و گروهُي‌ از اهل‌ دانش‌ را به‌ ترجمۀ آثار ُيونانُي‌ واداشت‌ (مسعودُي‌، ۴/ ۱۶۹؛ ابن‌ ندُيم‌، ۳۰۳، ۳۰۴، ۳۵۵، ۴۱۹؛ ابن‌ جلجل‌، ۶۱؛ صاعد، ۴۸؛ قفطُي‌، ۳۲۴؛ ابن‌ خلکان‌، ۲/ ۲۲۴؛ سارتن‌، 495 490, ,I/ 489).

به‌ زودُي‌ اوضاع‌ و احوالُي‌ پدُيد آمد که دانشمندان‌ و دانش‌پژوهان‌ بسُيارُي‌ از شرق‌ و غرب‌ به‌ جهان‌ اسلام‌، و به‌ وُيژه‌ به‌ بغداد روُي‌ آوردند. در حالُي‌ که‌ ُيهودُيان‌ در سراسر جهان‌ مسُيحُيت‌ موردآزار قرار داشتند و مسُيحُيان‌ دانش‌پژوه‌ نُيز با دانش‌ستُيزُي‌ کشُيشان‌ روبه‌رو بودند، در جامعۀ اسلامُي‌، مردم‌ دانشور از هر مذهب‌ و ملت‌، ارجمند شمرده‌ مُي‌شدند. بدُين‌سان‌، ماسرجوُيه‌، ُيهودُي‌ بصرُي‌ به دمشق‌ رفت‌ و براُي‌ مروان‌ بن‌ حکم‌ خلُيفۀ اموُي‌ به‌ ترجمۀ ُيک‌ اثر ُيونانُي‌ در پزشکُي‌ پرداخت‌. منصور عباسُي‌، جورجس‌ بن‌ جبرئُيل‌ بن‌ بختُيشوع‌ را به‌ بغداد فرا خواند و وُي‌ را در ُيکُي‌ از منازل‌ با شکوه‌ خوُيش‌ جاُي‌ داد و حاجب‌ خود را مأمور ساخت‌ که در فراهم‌ آوردن‌ وساُيل‌ آساُيش‌ و رفاه‌ او هُيچ‌ کوتاهُي‌ رواندارد. همو کسانُي‌ را مأمور ترجمۀ آثار ُيونانُي‌ ساخت‌؛ همچنُين‌ گروهُي‌ از دانشمندان‌ هندُي‌ را به‌ بغداد فراخواند و فرمان‌ ترجمۀ سُيدهانتا، و تدوُين‌ اثرُي‌ به‌ همان‌ شُيوه‌ به‌ زبان‌ عربُي‌ را صادر کرد (ابن‌ ندُيم‌، ۳۰۴، ۳۵۵؛ ابن‌ جلجل‌، همانجا؛ صاعد، ۴۹-۵۰؛ قفطُي‌، ۲۲۰، ۲۷۰، ۳۲۴-۳۲۷؛ ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۱/ ۱۳۳-۱۳۴؛ GAS, III/ 206-207).

در زمُينۀ حقوق‌ و پاداشها نُيز نه‌ تنها کمبودُي‌ در کار نبود، بلکه‌ گاه‌ بخششهاُي‌ فراوانُي‌ نُيز صورت‌ مُي‌گرفت‌. مقررُي‌ سالانۀ جبرئُيل‌ بن‌ بختُيشوع‌ از هارون‌ الرشُيد، ۴۸۰ هزار درهم‌ بود و با افزودن‌ آنچه‌ به‌ مناسبت‌ اعُياد اسلامُي‌ و مسُيحُي‌ به‌ وُي‌ پرداخت‌ مُي‌شد، جمع‌ درُيافتُي‌ مرتب‌ سالانۀ وُي‌ از آن‌ خلُيفه‌ به‌ ۶۰۰ هزار درهم‌ مُي‌رسُيد. آنچه‌ از نزدُيکان‌ هارون‌ به‌ وُي‌ مُي‌رسُيد، از اُين‌ نُيز بُيشتر بود و مثلاً تنها خانوادۀ برامکه‌ هر سال‌ مبلغ‌ ۰۰۰ ،۴۰۰،۲درهم‌ به‌ او مُي‌پرداختند (ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۱/ ۱۳۶-۱۳۷؛ کانتور، I/ 695).

تلاشهاُي‌ علمُي‌ و به‌ وُيژه‌ کار ترجمه در دوران‌ خلافت‌ هارون‌ الرشُيد سرعت‌ بُيشترُي‌ ُيافت‌. در اُين‌ هنگام‌، برمکُيان‌ نُيز در کار بودند که در تشوُيق‌ مترجمان‌ همت‌ بسُيار به‌ خرج‌ مُي‌دادند. ُيک‌ مرکز علمُي‌ نُيز بنُياد نهاده‌ شد که‌ بُيت‌الحکمه‌ نام‌ گرفت‌ و در دوران‌ مأمون‌ گسترش‌ بُيشترُي‌ ُيافت‌. دانشمندان‌ و مترجمان‌ بزرگُي‌ مانند بنُي‌ موسُي‌، حنُين‌ ابن‌ اسحاق‌، حبُيش‌ بن‌ حسن‌ و ثابت‌ بن‌ قره‌، در آن‌ به‌ کار ترجمه‌، وُيراُيش‌ و شرح‌ و تألُيف‌ اشتغال‌ داشتند. هر ُيک‌ از مترجمان‌ شهرُيه‌اُي‌ برابر ۵۰۰ دُينار درُيافت‌ مُي‌کرد. ترجمۀ حنُين‌ بن‌ اسحاق‌ به‌ قدرُي‌ هنرمندانه‌ بود که‌ مأمون‌ هم‌وزن‌ کتابُي‌ که‌ او به‌ عربُي‌ درمُي‌آورد، طلا به‌ او مُي‌پرداخت‌ (ابن‌ ندُيم‌، ۳۰۴؛ ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۱/ ۱۸۷).

بدُين‌ترتُيب‌، بزرگ‌ترُين‌ آثار ُيونانُي‌ در پزشکُي‌ و رُياضُيات‌ و نجوم‌، مانند وصاُيا، فصول‌، و اپُيدمُي‌ و اخلاط بقراط و تشرُيح‌، اسطقسات‌، مزاج‌ و النبض‌ الکبُير جالُينوس‌ و اصول‌ هندسۀ اقلُيدس‌ و مجسطُي‌ بطلمُيوس‌ و دهها اثر دُيگر، و نُيز شمارُي‌ کتابهاُي‌ فارسُي‌ و هندُي‌ به‌ عربُي‌ ترجمه‌ شدند، و چون‌ در متونِ ترجمه‌ شده‌ ابهامات‌ بسُيار به‌ چشم‌ مُي‌خورد، شروح‌ و تفاسُير بسُيارُي‌ نُيز بر آنها نوشته‌ شد و صدها تحرُير و تألُيف‌ تازه‌ فراهم‌ آمد (ابن‌ ندُيم‌، ۳۰۴- ۳۰۵، ۳۴۷-۳۵۰).

طُي‌ ۳ سده‌ صدها دانشمند نابغه‌ پرورش‌ ُيافتند: محمد بن‌ موسُي‌ خوارزمُي‌، پُيشتاز بزرگ‌ کاربرد روشهاُي‌ جبرُي‌ در حل‌ مسائل‌ هندسُي‌ که‌ ترجمۀ کتاب‌ حساب‌ وُي‌ به‌ زبان‌ لاتُينُي‌، با عنوان‌ کتاب‌ خوارزمُي‌، نام‌ او را جهانُي‌ ساخت‌ و آن‌را به‌ شکل‌ تصحُيف‌ شده‌ آلگورُيسم‌ به‌ معناُي‌ ُيک‌ شُيوۀ وُيژۀ محاسبه‌ به‌ واژگان‌ زبانهاُي‌ اروپاُيُي‌ افزود (زوتر، 11 -10 )؛ ثابت‌ بن‌ قره‌، که‌ ابتکاراتش‌ در حل‌ مسائل‌ رُياضُي‌ از جمله در محاسبۀ سطح‌ سهمُي‌ و حجم‌ سهمُيوار، نقش‌ بزرگُي‌ در پُيشرفت‌ رُياضُيات‌، و به‌ وُيژه‌ حساب‌ انتگرال‌ اُيفا کرد؛ ابوکامل‌ مصرُي‌، که‌ کار خوارزمُي‌ را در کاربرد روشهاُي‌ جبرُي‌ براُي‌ حل‌ مسائل‌ هندسُي‌ ادامه‌ و گسترش‌ داد و ظاهراً بدون‌ آگاهُي‌ از کارهاُي‌ ُيونانُيان‌، به‌ طرح‌ و حل‌ معادلات‌ سُياله‌ پرداخت‌ (سارتن‌، I/ 630-631؛ ه‌ د، ۶/ ۱۹۱-۱۹۳)؛ ابراهُيم‌ بن‌ سنان‌، که‌ روش‌ جدُيدُي‌، ساده‌تر از روش‌ ارشمُيدس‌، براُي‌ تربُيع‌ سهمُي‌ ابداع‌ کرد (سارتن‌، I/ 631-632؛ ه‌ د، ۲/ ۴۲۹)؛ اخوان‌ الصفا، با شمارُي‌ رسائل‌ در رُياضُيات‌ و دانشهاُي‌ دُيگر (سارتن‌، I/ 660)؛ ابوالوفاُي‌ بوزجانُي‌، که‌ با اثبات‌ رابطۀ مُيان‌ سُينوس‌ و کسُينوس‌ مجموع‌ و تفاضل‌ زواُيا، با سُينوس‌ و کسُينوس‌ هر ُيک‌ از آن‌ زواُيا و محاسبۀ سُينوس‌ نُيم‌ درجه‌، جاُيگاه‌ مهمُي‌ در تارُيخ‌ مثلثات‌ به‌ خود اختصاص‌ داد (زوتر، 72 -71 ؛ سارتن‌، I/ 666-667)؛ ابوسعُيد سجزُي‌، که‌ به‌ پژوهشهاُي‌ نو دربارۀ بسُيارُي‌ از مسائل‌ هندسُي‌، از جمله‌ قطوع‌ مخروطُي‌ پرداخت‌، مسألۀ تثلُيث‌ زاوُيه‌ را براُي‌ نخستُين‌بار با روش‌ علمُي‌ حل‌ کرد و بر اصل‌ توازُي‌ اقلُيدس‌ پرتو تازه‌اُي‌ افکند و در اسطرلابُي‌ که‌ ساخت‌، موضوع‌ حرکت‌ وضعُي‌ زمُين‌ را مطرح‌ کرد (بُيرونُي‌، استخراج‌...، ۴۰، ۴۱، ۵۶، ۹۱، استُيعاب‌...، گ‌ ۳۶)؛ ابن‌ هُيثم‌، که‌ پژوهشهاُي‌ وُي‌ در نورشناسُي‌ و حل‌ مسأله‌اُي‌ در همُين‌ زمُينه‌ که‌ به‌ ُيک‌ معادلۀ درجۀ چهارم‌ مُي‌انجامد و به‌ نام‌ خود او شهرت‌ ُيافته‌ است‌ و ابتکارات‌ نبوغ‌ آمُيزش‌ در حل‌ مسائل‌ مثلثات‌ از راههاُي‌ هندسُي‌ و استفاده‌ از رُياضُيات‌ در حل‌ مسائل‌ مربوط به‌ علوم‌ طبُيعُي‌ و کاربرد روش‌ افناء براُي‌ محاسبۀ حجم‌ - که‌ سرانجام‌ به‌ ابداع‌ حساب‌ انتگرال‌ منتهُي‌ شد - از سوُي‌ دانشمندان‌ غربُي‌ مورد استفادۀ فراوان‌ بوده‌ است‌ (شوُي‌، I/ 243-244؛ وُيدمان‌، II/ 771؛ سارتن‌، I/ 721؛ ه‌ د، ۵/ ۱۳۱)؛ ابوالجود، که دستاوردهاُي‌ بزرگ‌ او در رُياضُيات‌ و از جمله‌ رسم‌ ۷ ضلعُي‌ و ۹ ضلعُي‌ منتظم‌، و پاسخهاُي‌ او به‌ پرسشهاُي‌ بُيرونُي‌ در تارُيخ‌ رُياضُيات‌ با ارزش‌ بسُيار تلقُي‌ مُي‌شود (کانتور، I/ 759؛ زوتر، 97 ؛ ه‌ د، ۵/ ۳۰۲- ۳۰۵)؛ بُيرونُي‌، جامع‌ترُين‌ دانشمند عصر خوُيش‌ با ذهنُي‌ پژوهشگر و بُي‌نظُير که‌ به‌ برکت‌ ابداعاتش‌ در حل‌ بسُيارُي‌ مسائل‌ رُياضُي‌، از جمله‌ تثلُيث‌ زاوُيه‌، محاسبۀ وتر ُيک‌ درجه‌، و محاسبۀ نسبت‌ قطر داُيره‌ به‌ محُيط آن‌ در کنار دُيگر دانشها در تارُيخ‌ رُياضُيات‌ نُيز جاُيگاه‌ مهمُي‌ ُيافته‌ است‌ (زوتر، 100 -98 ؛ سارتن‌، 706 ,I/ 694-697؛ قربانُي‌، ۳۳۹-۴۲۲)؛ عمر خُيام‌، که‌ از جمله‌ با رساله‌اُي‌ در جبر و مقابله‌، ُيکُي‌ از برجسته‌ترُين‌ آثار رُياضُي‌ در زبان‌ عربُي‌ و پژوهش‌ منظم‌ در معادلات‌ درجۀ اول‌، دوم‌ و سوم‌ و رساله‌اُي‌ در شرح‌ دشوارُيهاُي‌ اصول‌ موضوعۀ اقلُيدس‌، توجه‌ مورخان‌ علم‌ را به‌ خود معطوف‌ داشته‌ است‌ (زوتر، 113 ؛ سارتن‌، I/ 759-760؛ مصاحب‌، ۱/ ۱۲۳۰-۱۲۳۱)؛ و صدها تن‌ دُيگر.

دوران‌ رکود

دوران‌ شکوفاُيُي‌ دانش‌ در جهان‌ اسلام‌ رفته‌ رفته‌ به‌ پاُيان‌ مُي‌رسُيد. البته‌ کار علمُي‌ به‌ نُيروُي‌ رونق‌ سده‌هاُي‌ گذشته‌ همچنان‌ ادامه داشت‌، اما شور و شوق‌ کاهش‌ مُي‌ُيافت‌. دانشجوُيانُي‌ که‌ همۀ توان‌ و قرُيحۀ خود را در خدمت‌ دانش‌ مُي‌نهادند و استادان‌ را بر سر شوق‌ مُي‌آوردند، کمتر و کمتر مُي‌شدند. بدُين‌سان‌، دانشمندانُي‌ چه در رُياضُيات‌ و نجوم‌ و چه در علوم‌ دُيگر پرورش‌ مُي‌ُيافتند، اما در شمار از بزرگان‌ دوران‌ شکوفاُيُي‌ بسُيار کمتر بودند و در نُيروُي‌ اندُيشه‌ و پژوهش‌ و نوآورُي‌ با اُيشان‌ هُيچ‌ نسبتُي‌ نداشتند. گوُيُي‌ دوران‌ خوارزمُي‌، کوهُي‌، ابوالوفا، سجزُي‌، ابن‌ هُيثم‌، ابوالجود، بُيرونُي‌ و ابن‌ سُينا بُي‌بازگشت‌ سپرُي‌ شده‌ است‌. بذرهاُي‌ دانش‌ ستُيزُي‌ که‌ برخُي‌ مکاتب‌ در سده‌هاُي‌ گذشته‌ پاشُيده‌ بودند، به‌ وُيژه‌ پُيروزُي‌ اندُيشۀ اشعرُي‌ در عرصۀ قدرتهاُي‌ حاکمه‌، رفته‌ رفته‌ آثار خود را در جلوگُيرُي‌ از پُيشرفت‌ دانش‌ آشکار مُي‌ساخت‌. حاصل‌ اُين‌ وُيرانگرُي‌ را با وُيرانُي‌ و رکود ناشُي‌ از هجوم‌ مغولان‌ که در پُي‌ آن‌ فرا رسُيد، برابر شمرده‌اند. جنگهاُي‌ صلُيبُي‌ و پرُيشانُي‌ و نااُيمنُي‌ ناشُي‌ از آنها - که‌ پُيش‌ از آن‌ فعالُيتهاُي‌ علمُي‌ را در بخشهاُيُي‌ از جهان‌ اسلام‌ مختل‌ ساخته‌ بود - با آنچه‌ از حملۀ مغولان‌ حاصل‌ آمد، قابل‌ قُياس‌ نُيست‌ (کانتور، I/ 777-780).

در طول‌ تارُيخ‌ هُيچ‌ تمدنُي‌ با چنُين‌ هجوم‌ فشردۀ وُيرانگرُي‌ روبه‌رو نشده‌ است‌. تنها نصُيرالدُين‌ طوسُي‌ بود که‌ توانست‌ بخشُي‌ از آن‌ فرهنگ‌ سترگ‌ را نجات‌ دهد. شکوفاُيُي‌ کوتاه‌ مدت‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ و ظهور کسانُي‌ چون‌ کمال‌الدُين‌ ابن‌ ُيونس‌، اثُيرالدُين‌ ابهرُي‌، محُيُي‌الدُين‌ مغربُي‌ و خود نصُيرالدُين‌، با رساله‌هاُيُي‌ در شکل‌ قطاع‌، دربارۀ خطوط موازُي‌ و اندُيشه‌هاُي‌ نو دربارۀ اصل‌ توازُي‌، تحرُير اصول‌ هندسۀ اقلُيدس‌ و تحرُير مجسطُي‌، حاصل‌ ُيک‌ رستاخُيز رُياضُي‌ با شکوه‌، ولُي‌ زودگذر بود (اقبال‌، ۵۰۱ -۵۰۲؛ زوتر، 205 -204 ، 155 ,148 -146 ؛ سارتن‌، 1015-1016 ,1001-1005 ,867, 600 , II/ 10؛ براون‌، «تارُيخ‌[۱]...»، I/ 286؛ دورانت‌، ۴/ ۴۳۱).

علل‌ رکود علمُي‌

مخالفت‌ با دانش‌، و تحقُير و تکفُير دانشمندان‌ از آفتهاُيُي‌ است‌ که دامن‌ بسُيارُي‌ جوامع‌ را گرفته‌ است‌. در جامعۀ اسلامُي‌ نُيز از همان‌ آغاز زمزمه‌هاُيُي‌ دربارۀ ناسودمندُي‌ ُيا حتُي‌ زُيان‌بخشُي‌ علوم‌ اوائل‌، ُيا دانشهاُي‌ ُيونان‌ شنُيده‌ مُي‌شد. مروجان‌ اُين‌ دانشها به‌ رغم‌ ستاُيشُي‌ که در کتاب‌ و سنت‌ از علم‌ شده‌ بود، دشمنان‌ بسُيار داشتند. در مُيان‌ سنت‌گراُيان‌ قشرُي‌، به‌ وُيژه‌ اشعرُيان‌، کسانُي‌ بودند که در کنار مبارزه‌ با فلسفه‌، آموزش‌ رُياضُيات‌، نجوم‌ و کُيمُيا را نُيز ناروا مُي‌شمردند. فن‌ پزشکُي‌ نُيز - گرچه‌ به‌ علل‌ روشن‌ نسبت‌ به‌ آن‌ اندک‌ تساهلُي‌ روا مُي‌داشتند - گه‌ گاه‌ از تعرض‌ اُيشان‌ برکنار نمُي‌ماند. اُين‌ نُيز روشن‌ است‌ که در جرُيان‌ گسترش‌ اسلام‌، برخُي‌ فرماندهان‌ دست‌ به‌ کتاب‌ سوزُي‌ زده‌اند؛ بعدها نُيز گاه‌ چنُين‌ اتفاقاتُي‌ مُي‌افتاد، چنانکه‌ محمود غزنوُي‌ هم‌ کتابهاُي‌ فلسفه‌ و نجوم‌ را مُي‌سوزاند (بُيرونُي‌، الآثار...، ۳۵-۳۶، ۴۸؛ ابن‌ اثُير، ۹/ ۳۷۲). در نامه‌اُي‌ منسوب‌ به‌ ُيک‌ نوُيسندۀ نامدار سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ مُي‌خوانُيم‌ که‌ از هندسه‌ بُيزارُي‌ مُي‌جوُيد، از خداوند مُي‌خواهد که‌ او را از شرّ اُين‌ دانش‌ مصون‌ دارد و سوگند ُياد مُي‌کند که‌ هُيچ‌گاه در پُي‌ هندسه‌ نرود (ابوحُيان‌، ۱۵۷-۱۶۳؛ ُياقوت‌، ۴/ ۱۶۸-۱۷۲). حتُي‌ اگر اعتقاد قلبُي‌ آن‌ نوُيسنده‌ چنان‌ نبوده‌، و اُين‌ سخنان‌ را براُي‌ دفع‌ تهمت‌ بددُينُي‌ از خود و خانواده‌اش‌ نوشته‌ باشد و ُيا آنگونه‌ که‌ گاه‌ گفته‌ مُي‌شود، آن‌ جملات‌ را ُيکُي‌ دو قرن‌ دُيرتر، از زبان‌ وُي‌ جعل‌ کرده‌ باشند (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۱۹۶-۱۹۷)، باز نشان‌ مُي‌دهد که در برخُي‌ محافل‌ نسبت‌ به‌ اُين‌ دانشها چگونه‌ مُي‌اندُيشُيده‌اند.

ابورُيحان‌ بُيرونُي‌ شکوه داشت‌ که‌ چون‌ به‌ مردمان‌ روزگار خوُيش‌ مُي‌نگرد، مشاهده‌ مُي‌کند که در همه‌ جا، کسانُي‌ در هُيأت‌ جهل‌ جلوه‌گرند و به‌ نادانُي‌ مباهات‌ مُي‌کنند و با اهل‌ فضل‌ دشمنُي‌ مُي‌ورزند و بر اُيشان‌ ستم‌ مُي‌کنند و به‌ اتفاق‌ زشت‌ترُين‌ و زُيان‌بخش‌ترُين‌ خصلتها را نُيک‌ مُي‌شمارند و برخُي‌ از اُيشان‌ دانش‌ را گمراهُي‌ مُي‌نامند تا آن‌را در نظر مردمان‌ نادانِ همانند خوُيش‌ ناپسند نماُيند و مهر الحاد بر آن‌ مُي‌نهند تا باب‌ سرکوب‌ اهل‌ دانش‌ را بر خوُيش‌ بگشاُيند و گروهُي‌ گرانجان‌ که‌ خوُيشتن‌ را به‌ انصاف‌ مُي‌ستاُيند، چهرۀ حکُيم‌ روشن‌راُي‌ به‌ خود مُي‌گُيرند و مُي‌پرسند: فاُيدۀ دانشها چُيست‌؟ زُيرا که‌ از فضُيلت‌ آدمُيان‌ بر جانوران‌ آگاهُي‌ ندارند ( تحدُيد...، ۳-۴). غزالُي‌، مدرس‌ نظامُيه‌ و امام‌ شافعُيان‌ که‌ چندُين‌ سده‌ پس‌ از روزگار خوُيش‌ همچنان‌ سُيدالفقها نامُيده‌ مُي‌شود و مذهب‌ شافعُي‌ بر مدار او مُي‌چرخد (نک‌ : هماُيُي‌، ۳۹۶-۳۹۷)، با دلُيرُي‌ تمام‌ فتوا مُي‌دهد که‌ پرداختن‌ به دانش‌ اقلُيدس‌ و مجسطُي‌ و دقاُيق‌ حساب‌ و هندسه‌ گرچه‌ ذهن‌ را نُيرومند مُي‌کند، ولُي‌ ما به‌ سبب‌ ُيک‌ آفت‌ آن‌را ناروا مُي‌شمرُيم‌، زُيرا که‌ از مقدمات‌ علم‌ اوائل‌ است‌ و اُينگونه دانشها، کار آموزندگان‌ آنها را به‌ مذاهب‌ فاسده‌ مُي‌کشاند (غزالُي‌، فاتحه‌...، ۵۶). همو در شرح‌ اُين‌ استدلال‌ در جاُي‌ دُيگرُي‌، نشانه‌هاُي‌ بُيشترُي‌ از داناُيُي‌ خوُيش‌ عرضه‌ مُي‌کند: از دانشهاُي‌ رُياضُي‌، ُيعنُي‌ حساب‌، هندسه‌ و هُيأت‌ دو آفت‌ زاده‌ مُي‌شود: ُيکُي‌ آنکه‌ آشکارُي‌ براهُين‌ در اُين‌ دانشها، موجب‌ پدُيد آمدن‌ اعتقاد نُيکو در حق‌ فُيلسوفان‌ - که‌ اُين‌ علوم‌ از پاُيه‌هاُي‌ کار اُيشان‌ است‌ - مُي‌شود و آن‌ کس‌ که‌ چنُين‌ اعتقادُي‌ پُيدا کند، چون‌ حدُيث‌ کفر و انکار اُيشان‌ را بشنود، به‌ تقلُيد محض‌ کافر مُي‌گردد و من‌ بسُيار کسان‌ را دُيده‌ام‌ که‌ با همُين‌ برهان‌ کافر گشته‌اند. غزالُي‌ بر نارواُيُي‌ آموزش‌ رُياضُيات‌ از اُينگونه‌ برهانها بسُيار داشت‌. وُي‌ البته در دورانُي‌، مانند بسُيارُي‌ فقهاُي‌ دُيگر دانش‌ پزشکُي‌ را براُي‌ حفظ تندرستُي‌ ضرورُي‌ مُي‌ُيافت‌، اما سرانجام‌ به‌ اُين‌ نتُيجه‌ رسُيد که‌ «از طب‌ نُيز جز تکبر نُيفزاُيد» ( احُياء...، ۱/ ۲۷، المنقذ...، ۱۱۲-۱۱۳، کُيمُيا...، ۲/ ۲۵۸). دانش‌ ستُيزُي‌ و تحرُيک‌ عوام‌ و جهال‌ بر ضد اهل‌ دانش‌ و پژوهش‌، به‌ قوت‌ قشرُيگرُي‌ پُيش‌ مُي‌رفت‌. گاه‌ آن‌را از تلبُيسهاُي‌ ابلُيس‌ مُي‌شمردند (ابن‌ جوزُي‌، صُيد...، ۴۱۱، تلبُيس‌...، ۹۶-۹۷). در بسُيارُي‌ موارد قدرت‌ سُياسُي‌ محرک‌ اصلُي‌ بود و به‌ هر حال‌، به‌ ُيارُي‌ قشرُيون‌ برمُي‌خاست‌ (غزالُي‌، المنقذ، ۱۵۵- ۱۵۷). جامعه‌اُي‌ که‌ جهل‌ بر آن‌ حاکم‌ گردد، عرصۀ تاخت‌ و تاز مردم‌ شُياد مُي‌شود، آنگاه‌ براُي‌ اهل‌ دانش‌ مجالُي‌ نمُي‌ماند.

دوران‌ شکوفاُيُي‌ در چنُين‌ شراُيطُي‌ رفته‌ رفته‌ به‌ سر آمد. مقاومت‌ دراز مدتُي‌ که‌ مردم‌ دانش‌پرور در برابر تهدُيد و تکفُير

قشرُيون‌ نشان‌ دادند و به‌ نُيروُي‌ روح‌ بزرگ‌ خوُيش‌ مدتها جامعۀ اسلامُي‌ را همچنان‌ به‌ عنوان‌ عمده‌ترُين‌ کانون‌ دانش‌ در جهان‌ حفظ کردند، حُيرت‌انگُيز است‌. دستاوردهاُيُي‌ که‌ حاصل‌ آمد و بعدها در روند تکامل‌ به‌ سطح‌ دانش‌ امروزُي‌ در مناطق‌ دُيگر جهان‌ رسُيد، ُيعنُي‌ دانشُي‌ که‌ بشر کنونُي‌ از برکات‌ آن‌ برخوردار است‌، بدون‌ فداکارُي‌ آن‌ فرزانگان‌ جهان‌ اسلام‌ که در برابر درنده‌خوُيُي‌ نگهبانان‌ جهل‌ و قدرتهاُي‌ حامُي‌ اُيشان‌ به‌ جد اُيستادند و پرچم‌ دانش‌ را از دست‌ ننهادند، ممکن‌ نبود (نک‌ : سارتن‌، I/ 21).

اکنون‌ که‌ به‌ آن‌ فرهُيختگان‌ و روزگار درخشان‌ اُيشان‌ مُي‌اندُيشُيم‌، از بُيت‌ الحکمه‌ و دارالحکمه‌، از مدرسها و کتابخانه‌هاُي‌ بغداد، قاهره‌، جندُيشاپور، بلخ‌، بخارا، قرطبه‌ و غرناطه‌، از رصدخانه‌هاُي‌ شماسُيه‌ و قاسُيون‌ و نُيشابور و مراغه‌ و سمرقند ُياد مُي‌کنُيم‌؛ از روُيدادهاُي‌ تلخ‌ و شُيرُين‌ بسُيار، از دق‌مرگ‌ شدن‌ حنُين‌ بن‌ اسحاق‌ و مصلوب‌ شدن‌ اسحاق‌ بن‌ عمران‌، از مرگ‌ ابوسهل‌ مسُيحُي‌ به‌ هنگام‌ گرُيز از محمود غزنوُي‌، از آوارگُي‌ و حبس‌ ابن‌سُينا و از اندوه‌ جانکاه‌ خواجه‌ نصُيرالدُين‌ (ابن‌ جلجل‌، ۶۸ -۷۰، ۸۴؛ نظامُي‌، ۷۶- ۷۸؛ نصُيرالدُين‌، ۴/ ۱۶۴)، و از آن‌ آرزوهاُي‌ خاک‌ شده‌ و شکوۀ غم‌انگُيز بُيرونُي‌، با آن‌ ذهن‌ تابناک‌ که‌ به‌ هوشمندُي‌ فرا رسُيدن‌ روزگار رکود دانش‌ را پُيش‌بُينُي‌ کرد: «نشان‌ روزگار پُيشرفت‌ دانشها آن‌ است‌ که‌ مردمان‌ به‌ علوم‌ رغبت‌ کنند و دانشوران‌ را گرامُي‌ دارند، اما روزگار ما بدُين‌نشان‌ نُيست‌، بلکه‌ به‌ وارونۀ آن‌ است‌، و اگر هنوز دانشُي‌ هست‌، بازمانده‌ از روزگارانُي‌ است‌ که‌ بدُين‌ نشان‌ بودند» (بُيرونُي‌، تحقُيق‌...، ۱۰۷).

مآخذ

ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، احمد، عُيون‌ الانباء، به‌کوشش‌ آوگوست‌ مولر، قاهره‌،۱۲۹۹ق‌/ ۱۸۸۲م‌؛ ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ بابوُيه‌، محمد، امالُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ همو، الخصال‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۳۶۲ش‌؛ ابن‌ جلجل‌، سلُيمان‌، طبقات‌ الاطباء و الحکماء، به‌کوشش‌ فؤاد سُيد، بُيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ جوزُي‌، تلبُيس‌ ابلُيس‌، به‌کوشش‌ سُيدجمُيلُي‌، بُيروت‌، دارالکتاب‌ العربُي‌؛ همو، صُيدالخاطر، به‌کوشش‌ محمد عبدالرحمان‌ عوض‌، بُيروت‌، دارالکتاب‌ العربُي‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفُيات‌؛ ابن‌ عبرُي‌، غرُيغورُيوس‌، تارُيخ‌ مختصر الدول‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ قتُيبه‌، عبدالله‌، الانواء فُي‌ مواسم‌ العرب‌، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌کوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقُي‌، بُيروت‌، ۱۳۹۵ق‌/ ۱۹۷۵م‌؛ ابن‌ مقفع‌، عبدالله‌، مقدمۀ کلُيله‌ و دمنه‌، بُيروت‌، المطبعۀ الکاثولُيکُيه‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابوحُيان‌ توحُيدُي‌، علُي‌، مثالب‌ الوزُيرُين‌، دمشق‌، ۱۹۶۱م‌؛ اقبال‌ آشتُيانُي‌، عباس‌، تارُيخ‌ مغول‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ بُيرونُي‌، ابورُيحان‌، الآثار الباقُيۀ، به‌کوشش‌ زاخاو، لاُيپزُيگ‌، ۱۹۲۳م‌؛ همو، استخراج‌ الاوتار، به‌کوشش‌ احمد سعُيد دمرداش‌، قاهره‌، ۱۹۶۵م‌؛ همو، استُيعاب‌ الوجوه‌ الممکنۀ فُي‌ صنعۀ الاسطرلاب‌، نسخۀ خطُي‌ کتابخانۀ آستان‌ قدس‌، شم ۳۳۱۹؛ همو، تحدُيد نهاُيات‌ الاماکن‌، آنکارا، ۱۹۶۲م‌؛ همو، تحقُيق‌ ماللهند، بُيروت‌، عالم‌ الکتب‌؛ بُيهقُي‌، ابوالفضل‌، تارُيخ‌، به‌کوشش‌ قاسم‌ غنُي‌ و علُي‌اکبر فُياض‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ بُيهقُي‌، احمد، شعب‌ الاُيمان‌، بُيروت‌، دارالکتب‌ العلمُيه‌؛ دورانت‌، وُيل‌، تارُيخ‌ تمدن‌، ترجمۀ ابوالقاسم‌ طاهرُي‌ و دُيگران‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ سُيوطُي‌، الجامع‌ الصغُير، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ صاعد اندلسُي‌، طبقات‌ الامم‌، بُيروت‌، ۱۹۱۲م‌؛ غزالُي‌، محمد، احُياء علوم‌الدُين‌، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌؛ همو، فاتحۀ العلوم‌، قاهره‌، ۱۳۲۲ق‌؛ همو، کُيمُياُي‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، المنقذ من‌ الضلال‌، قاهره‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ قرآن‌ کرُيم‌؛ قربانُي‌، ابوالقاسم‌، بُيرونُي‌ نامه‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌؛ قفطُي‌، علُي‌، تارُيخ‌ الحکماء، به‌کوشش‌ ُيولُيوس‌ لُيپرت‌، لاُيپزُيگ‌، ۱۹۰۳م‌؛ کلُينُي‌، محمد، الکافُي‌، به‌کوشش‌ علُي‌اکبر غفارُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۱ق‌؛ مسعودُي‌، علُي‌، مروج‌ الذهب‌، به‌کوشش‌ ُيوسف‌ اسعد داغر، بُيروت‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۵م‌؛ مصاحب‌، غلامحسُين‌، تئورُي‌ مقدماتُي‌ اعداد، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ نصُيرالدُين‌ طوسُي‌، شرح‌ الاشارات‌ و التنبُيهات‌، به‌کوشش‌ سلُيمان‌ دنُيا، قاهره‌، ۱۹۶۸م‌؛ نظامُي‌ عروضُي‌، احمد، چهار مقاله‌، به‌کوشش‌ محمد قزوُينُي‌، لُيدن‌، ۱۳۲۷ق‌/ ۱۹۰۹م‌؛ هماُيُي‌، جلال‌الدُين‌، غزالُي‌نامه‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌؛ ُياقوت‌، ادبا؛ نُيز:

Browne, E.G., Arabian Medicine, Cambridge, 1962; id, A Literary History of Persia, Cambridge, 1962; Cantor, M., Vorlesungen über Geschichte der Mathematik, Stuttgart, 1965; GAS; O'Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to the Arabs, London, 1964; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1927-1931; Schoy, C., Beitrage zur arabisch-islamischen Mathematik und Astronomie, Frankfurt, 1988; Suter, H., die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Leipzig, 1900; Wiedemann, E., Gesammelte Schriften zur arabisch-islamischen Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt, 1984.

محمدعلُي‌ مولوُي‌

طب‌ و داروشناسُي

تارُيخ‌ طب‌ و داروشناسُي‌ در تمدن‌ اسلامُي‌ از همان‌ آغاز اسلام‌ قابل‌ بررسُي‌ است‌. مسلمانان‌ از دُيرباز براُي‌ دانش‌ طب‌ اهمُيت‌ بسُيار قائل‌ مُي‌شدند و حتُي‌ در حدُيثُي‌ منسوب‌ به‌ پُيامبراکرم‌(ص‌) علم‌ ابدان‌ بر علم‌ ادُيان‌ مقدم‌ آمده‌ است‌. گرچه‌ انتقال‌ سنن‌ و مُيراث‌ پزشکُي‌ اُيرانُي‌ و هندُي‌ و ُيونانُي‌ به‌طور منظم‌ و عملُي‌ به‌ قرن‌ ۲ق‌/ ۸م‌ بازمُي‌گردد، ولُي‌ باُيد گفت‌ که‌ مسلمانان‌ صدر اسلام‌ در اُيام‌ پُيامبر اکرم‌(ص‌) در کنار تجربُيات‌ محدود و اندک‌ پزشکُي‌ خود، با سنت‌ پزشکُي‌ اُيران‌ و هند و مُيراث‌ ُيونان‌ از طرُيق‌ جندُي‌شاپور ناآشنا نبودند. چنانکه‌ گفته‌اند، حارث‌ بن‌ کلده‌، پزشک‌ عرب‌ معاصر پُيامبر(ص‌) از کسانُي‌ بود که در بُيمارستان‌ جندُي‌ شاپور تحصُيل‌ کرده‌ بود. به‌ روزگار خلفاُي‌ دمشق‌ نُيز پزشکانُي‌ چون‌ ماسرجوُيه‌، نوُيسندۀ کتابهاُيُي‌ چون‌ قوُي‌ العقاقُير و منافعها و مضارها حامل‌ مُيراث‌ پزشکُي‌ اُيرانُي‌ و ُيونانُي‌ به‌ قلمرو اسلام‌ بوده‌اند (قفطُي‌، ۳۲۴- ۳۲۵).

با اُينهمه‌، ورود جرجُيس‌ بن‌ بختُيشوع‌ جندُي‌شاپورُي‌ به‌ بغداد به دعوت‌ منصور عباسُي‌ در واقع‌ آغاز انتقال‌ مُيراث‌ طبُي‌ غُيرعربُي‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ است‌. کتاب‌ کنّاش‌، ُيا مجموعۀ مسائل‌ طبُي‌ و داروُيُي‌ او نخستُين‌ اثر، ُيا از نخستُين‌ آثارُي‌ است‌ که در اُين‌ دوره‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. پس‌ از او بسُيارُي‌ از جندُي‌ شاپورُيان‌ و شاگردان‌ آنها، خاصه‌ فرزندان‌ و نوادگان‌ جرجُيس‌ روُي‌ به‌ بغداد نهادند. از آن‌ مُيان‌ مُي‌توان‌ اُينان‌ را نام‌ برد: ۱. عُيسُي‌ بن‌ صهاربخت‌ صاحب‌ کتاب‌ قوُي‌ الادوُيۀ المفرده‌ (ابن‌ ندُيم‌، ۳۵۶)؛ ۲. ماسوُيه‌ پدر ُيوحنا که‌ چند دهه در جندُي‌شاپور به داروسازُي‌ اشتغال‌ داشت‌؛ ۳. پسر او ُيوحنا از پزشکان‌ و مترجمان‌ نامدار آثار پزشکُي‌ ُيونانُي‌ به‌ عربُي‌، و نوُيسندۀ الادوُيۀ المسهله‌ (قفطُي‌، ۳۸۳ - ۳۸۴؛ رازُي‌، الحاوُي‌ ، ۵/ ۲۳۴، ۶/ ۱۰۹، جم)؛ ۴. حنُين‌ بن‌ اسحاق‌ چشم‌ پزشک‌، داروشناس‌ برجسته‌ و صاحب‌ العشر مقالات‌ فُي‌ العُين‌، و اختُيار ادوُيۀ علل‌ العُين‌ و آثار مهم‌ دُيگر (قفطُي‌ ۱۷۳-۱۷۴؛ ابن‌ ندُيم‌، ۳۵۳).

ُيکُي‌ از پدُيده‌هاُي‌ اُين‌ دوره‌ رواج‌ سنت‌ «طب‌ شرعُي‌» است‌ که‌ به‌ تدرُيج‌ از خلال‌ احادُيث‌ پُيامبر(ص‌) و امامان‌ شُيعه‌ (ع‌) دربارۀ برخُي‌ مسائل‌ طبُي‌ و حفظ الصحه‌ تدوُين‌ گردُيد. از جمله‌ الطب‌ النبوُي‌ اثر ابن‌ قُيم‌ جوزُيه‌، المنهل‌ الروُي‌ فُي‌ الطب‌ النبوُي‌ از ابن‌ طولون‌، الطب‌ فُي‌ الکتاب‌ و السنه‌ از عبداللطُيف‌ بغدادُي‌، و طب‌ الصادق‌ و طب‌ الرضا و طب‌ الباقر را باُيد ُياد کرد. در اُين‌ عصر گذشته‌ از پزشکُي‌ جندُي‌شاپور، سنت‌ پزشکُي‌ هندُي‌ از طرُيق‌ ترجمۀ آثارُي‌ چون‌ السموم‌ اثر شاناق‌ هندُي‌، و پزشکُي‌ ُيونان‌ به‌طور مستقُيم‌ از طرُيق‌ ترجمۀ آثار بقراط و جالُينوس‌، بنُياد علم‌ پزشکُي‌ در تمدن‌ اسلامُي‌ را تشکُيل‌ مُي‌داد. ابن‌ ندُيم‌ فهرستُي‌ از منابع‌ پزشکُي‌ ُيونانُي‌ و اُيرانُي‌ و هندُي‌ به دست‌ داده‌ است‌ (ص‌ ۳۴۵-۳۶۰). همچنُين‌ فهرستُي‌ که‌ ابن‌ رضوان‌ (ه‌ م‌) از آثار بقراط آورده‌ است‌، از ۵۰ اثر درمُي‌گذرد. کتاب‌ الفصول‌ بقراط از آثار بسُيار راُيج‌ در جهان‌ اسلام‌ بوده‌ که‌ شروح‌ متعددُي‌ به‌ قلم‌ پزشکان‌ بزرگُي‌ چون‌ ابن‌ ابُي‌ صادق‌ و رازُي‌ بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌. رازُي‌ همچنُين‌ چند کتاب‌ جالُينوس‌ را تلخُيص‌ کرده‌ بوده‌ است‌ (بُيرونُي‌، فهرست‌...، ۱۳).

باُيد گفت‌ پزشکُي‌ و داروشناسُي‌ - که‌ آن‌را علم‌ صُيدنه‌ ُيا صُيدله‌ نُيز مُي‌خواندند - از همان‌ روزگار با ُيکدُيگر پُيوستگُي‌ تام‌ ُيافتند، به‌ گونه‌اُي‌ که‌ گاه‌ تماُيز مُيان‌ منابع‌ پزشکُي‌ و داروُيُي‌ غُيرممکن‌ مُي‌نماُيد. چنانکه‌ بهترُين‌ پزشکان‌ کسانُي‌ بودند که‌ خود داروشناس‌ و داروساز محسوب‌ مُي‌شدند (مثلاً رازُي‌، همان‌، ۲۲/ ۲، ۴)؛ اما داروسازان‌ غالباً تنها از خواص‌ و انواع‌ داروهاُي‌ مفرد و مرکب‌ اطلاع‌ داشتند و از واکنش‌ مزاجهاُي‌ گوناگون‌ در برابر بُيمارُي‌ و دارو مطلع‌ نبودند. از اُين‌رو، در دوران‌ پُيشرفت‌ علم‌ طب‌، ترکُيب‌ داروها نُيز اغلب‌ زُيرنظر پزشک‌ انجام‌ مُي‌گرفت‌، ُيا خود پزشکان‌ بدُين‌کار مُي‌پرداختند و در کنار آثار طبُي‌ خود، کتابها و رسالاتُي‌ نُيز در داروشناسُي‌ تألُيف‌ مُي‌کردند. آنان‌ کتابهاُي‌ داروشناسُي‌ را براساس‌ نظرُيۀ اخلاط و طباُيع‌ - که در آن‌ بُيمارُيها و داروها بر حسب‌ سردُي‌ و گرمُي‌ و ترُي‌ و خشکُي‌ مزاج‌ بُيمار ُيا طبُيعت‌ داروها بررسُي‌ مُي‌شد - تقسُيم‌بندُي‌ مُي‌کردند (مثلاً ابن‌ ربن‌ طبرُي‌، ۴۰۰). تشخُيص‌ غلبۀ ُيکُي‌ از اُين‌ اخلاط و طباُيع‌، علت‌ آن‌ و تجوُيز داروُي‌ مناسب‌ براُي‌ اُيجاد تعادل‌ مُيان‌ آنها بسُيار مهم‌ بود. باُيد گفت‌ داروها از نظر بساطت‌ و ترکب‌ به داروهاُي‌ مفرد (عقاقُير، جمعِ عُقّار) و مرکب‌ (قراباذُين‌، اقراباذُين‌) تقسُيم‌ مُي‌شد. پزشکان‌ داروهاُي‌ مرکب‌ را براُي‌ اُيجاد تعادل‌ مُيان‌ خواص‌ و مزاج‌ و طبُيعت‌ داروهاُي‌ مفرد و تأثُير متناسب‌ با بُيمارُي‌ مُي‌ساختند و تجوُيز مُي‌کردند (نک‌ : ابن‌ سُينا، ۲/ ۲۲۲؛ جرجانُي‌، ۶۸۷). نُيز از آنجا که داروها نباتُي‌، معدنُي‌، ُيا حُيوانُي‌ بود، داروشناسُي‌ ارتباط بسُيار نزدُيکُي‌ با گُياه‌شناسُي‌ و جانورشناسُي‌ و کُيمُيا داشت‌؛ چنانکه‌ آثارُي‌ چون‌ فردوس‌ الحکمه‌، الحاوُي‌ و قانون‌ هر ُيک‌ حاوُي‌ فصولُي‌ در گُياه‌شناسُي‌ و جانورشناسُيند.

به‌ هر حال‌ از قرن‌ ۳ق‌/ ۹م‌ پزشکان‌ و داروشناسان‌ نامدارُي‌ ظهور کردند که‌ آثارشان‌ تا مدتهاُي‌ مدُيد مرجع‌ و مستند پزشکان‌ بعدُي‌ قرار گرفت‌ و حاوُيِ نوآورُيها و تحقُيقات‌ و نظرُيات‌ نوُين‌ بود. در اُين‌ سده‌، نخست‌ باُيد از ابن‌ ربن‌ طبرُي‌ (ه‌ م‌) نام‌ برد؛ کتاب‌ فردوس‌ الحکمۀ او نخستُين‌ کتاب‌ جامع‌ پزشکُي‌ است‌ که‌ تأثُير بزرگُي‌ بر پزشکان‌ بعدُي‌ نهاد. بعضُي‌ نظرُيات‌ او در آسُيب‌شناسُي‌ و طب‌ بالُينُي‌ (ص‌ ۱۵۹-۱۷۲) و داروشناسُي‌ (ص‌ ۴۲۰-۴۲۳، ۴۴۹-۴۶۷) حائز اهمُيت‌ است‌. در همُين‌ سده‌ حنُين‌ بن‌ اسحاق‌ رساله‌اُي‌ ممتاز در چشم‌ پزشکُي‌ به‌ نام‌ العشر مقالات‌ فُي‌ العُين‌ نوشت‌ و از اُين‌رو او را بنُيان‌گذار اُين‌ علم‌ به‌ معناُي‌ اخص‌ در تمدن‌ اسلامُي‌ خوانده‌اند (ماُيرهوف‌، «پرتوُي‌ نو[۱]...»، 470). همچنُين‌ کتاب‌ اقراباذُين‌ شاپور بن‌ سهل‌ (د ۲۵۵ق‌) رئُيس‌ بُيمارستان‌ جندُي‌شاپور، سالُيان‌ دراز در بُيمارستانها و نزد اطبا و داروشناسان‌ رواجُي‌ بسُيار داشت‌ (بابا، ۵۷۹). کتاب‌ بختُيشوع‌ بن‌ جبرائُيل‌ (د ۲۵۶ق‌) موسوم‌ به‌ نصائح‌ الرهبان‌ فُي‌ الادوُيۀ المرکبه‌ از آثار مهم‌ در اُين‌ سده‌ به‌ شمار مُي‌رود (قفطُي‌، ۱۰۳؛ سامراُيُي‌، ۱/ ۳۹۳).

از دُيگر کتابهاُي‌ داروشناسُي‌ باُيد به‌ مفردات‌ الادوُيۀ غافقُي‌، المفردات‌ ابن‌ بُيطار، و از داروهاُي‌ مرکب‌ به‌ قراباذُين‌ کندُي‌، قراباذُين‌ سمرقندُي‌ و قراباذُين‌ قلانسُي‌ اشاره‌ کرد که‌ از آثار مهم‌ و راُيج‌ بوده‌، و از منابع‌ اساسُي‌ متأخران‌ به‌ شمار مُي‌رفته‌ است‌. کتابهاُي‌ فُي‌ المرض‌ المسمُي‌ دُيابُيطا از عبداللطُيف‌ بغدادُي‌، فُي‌ المعدۀ و مداواتها از ابن‌ جزّار قُيروانُي‌، و تذکرۀ الکحالُين‌ از علُي‌ بن‌ عُيسُي‌ جراح‌، نُيز از تک‌ نگارُيهاُي‌ جالب‌ و مهم‌ اُين‌ اعصار است‌. در سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ ابوالحسن‌ احمد بن‌ محمد طبرُي‌ کتاب‌ معروف‌ المعالجات‌ البقراطُيه‌ را نوشت‌ که‌ ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌ آن‌را نافع‌ترُين‌ کتاب‌ خوانده‌ است‌ (۱/ ۳۲۱). محمد بن‌ زکرُياُي‌ رازُي‌ کتاب‌ الحاوُي‌ را تألُيف‌ کرد که‌ بزرگ‌ترُين‌ دانشنامۀ طبُي‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار مُي‌رود و به‌ وُيژه دربارۀ آبله‌ و حصبه‌ و بعضُي‌ ترکُيبات‌ داروها - که‌ ۳ جلد از کتاب‌ خود را بدان‌ اختصاص‌ داده‌ - تحقُيقات‌ بدُيع‌ عرضه‌ کرده‌ است‌ (مثلاً الحاوُي‌، ۲۲/ ۶۱ -۶۷، الجدرُي‌ و الحصبۀ، جمـ ؛ نجم‌آبادُي‌، ۴۳۰-۴۳۱). الحاوُي‌ و نُيز طب‌ المنصورُي‌ او هر دو در قرون‌ ۱۳ و ۱۵م‌ به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ شد و بارها در اروپا به‌ چاپ‌ رسُيد. رازُي‌ در

تألُيف‌ آثار پزشکُي‌ و نُيز اشتغال‌ به‌ مداواُي‌ بُيمارُيها و داروشناسُي‌ از غالب‌ پزشکان‌ برجستۀ متقدم‌ از مسلمان‌ و مسُيحُي‌ و زرتشتُي‌ و اُيرانُي‌ و هندُي‌ و ُيونانُي‌ بهره‌ گرفته‌ ، و در مواضع‌ بسُيارُي‌ نام‌ و آثار آنها را ذکر کرده‌ است‌. کتاب‌ الجدرُي‌ و الحصبۀ (آبله‌ و سرخک‌) او حاصل‌ بخشُي‌ از مهم‌ترُين‌ تحقُيقات‌ طبُي‌ در تمدن‌ اسلامُي‌ و علم‌ پزشکُي‌ به‌ طور کلُي‌ به‌ شمار مُي‌رود. ترجمه‌هاُي‌ متعدد اُين‌ کتاب‌ در اروپا بارها چاپ‌ شده‌ است‌ (براُي‌ دُيگر آثار رازُي‌، نک‌ : بُيرونُي‌، فهرست‌؛ قفطُي‌، ۲۷۴).

همچنُين‌ کتاب‌ هداُية المتعلمُين‌ اثر ابوبکر اخوُينُي‌ بخارُي‌ در پزشکُي‌ و به‌وُيژه داروشناسُي‌ حائز اهمُيت‌ بسُيار است‌. اخوُينُي‌ در اُين‌ کتاب‌ با دُيدگاهُي‌ انتقادُي‌ به‌ نظرُيات‌ داروشناسانۀ پزشکان‌ متقدم‌ نگرُيسته‌، و غالب‌ داروهاُيُي‌ را که‌ وصف‌ کرده‌، خودآزموده‌ است‌ (مثلاً ص‌ ۴۰۷، ۴۵۵، ۴۵۷، ۵۶۰، ۵۸۹). کتاب‌ ابومنصور موفق‌ هروُي‌ به‌ نام‌ الابنُيۀ عن‌ حقاُيق‌ الادوُيه‌ که‌ حاوُي‌ نوعُي‌ تقسُيم‌بندُي‌ نوُين‌ در داروهاست‌ (ص‌ ۳ به‌ بعد)، به‌ وُيژه در شرق‌ اسلامُي‌ رواج‌ بسُيار داشت‌ (نُيز نک‌ : ماُيرهوف‌، «کتاب‌[۲]...»، مقدمه‌، 16-17). ُيعقوب‌ بن‌ زکرُيا کسکرُي‌ نوُيسندۀ کناش‌ فُي‌ الطب‌، احمد بن‌ ابُي‌ الاشعث‌ نوُيسندۀ الادوُيۀ المفرده‌، ابوماهر موسُي‌ بن‌ سُيار صاحب‌ امراض‌ العُين‌، و ابن‌ مندوُيۀ اصفهانُي‌ نوُيسندۀ رسالۀ فُي‌ ترکُيب‌ طبقات‌ العُين‌ و آثار دُيگرند که دو پزشک‌ اخُير از اطباُي‌ بُيمارستان‌ عضدُي‌ بوده‌اند (ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۱/ ۲۴۶-۲۴۷، ۲/ ۲۱- ۲۲؛ قفطُي‌ ۴۳۸). شاگرد ابوماهر به‌ نام‌ علُي‌ بن‌ عباس‌ مجوسُي‌ اهوازُي‌ صاحب‌ الطب‌ الملکُي‌، ُيا کامل‌ الصناعۀ الطبُيه‌ بزرگ‌ترُين‌ پزشک‌ پُيش‌ از ابن‌ سُيناست‌ که‌ کتابش‌ رواج‌ کامل‌ داشت‌ و از کتب‌ درسُي‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌ (دانش‌پژوه‌، ۱۸۷).

اما ابن‌ سُينا و کتاب‌ قانون‌ او نامدارترُين‌ مرجع‌ پزشکُي‌ قرون‌ گذشته‌ است‌ که‌ نظرُيات‌ نوُينُي‌ دربارۀ ساختمان‌ بعضُي‌ اندامها (مثلاً نک‌ : ۴/ ۶۲ - ۷۲) و شناخت‌ تأثُير داروها از طرُيق‌ آزماُيش‌ و تجربه‌ (۲/ ۲۲۲ به‌ بعد، ۳/ ۳۰۹ به‌ بعد) و انواع‌ داروهاُيُي‌ که‌ خود ساخته‌، و آزماُيش‌ کرده‌ است‌، ُيا نخستُين‌ توصُيفات‌ دقُيق‌ از داروهاُيُي‌ چون‌ «ترُياق‌ کبُير»، «بزرگ‌ دارو» و معجون‌ «فُيروزنوش‌» عرضه‌ کرده‌ است‌ (۳/ ۳۲۱؛ نُيز نک‌ : نفُيسُي‌، ۵۵ به‌ بعد). قانون‌ به‌ زبانهاُي‌ لاتُينُي‌، فرانسوُي‌، انگلُيسُي‌، آلمانُي‌ و عبرُي‌ ترجمه‌ شد و تا قرن‌ ۱۷م‌ در مراکز علمُي‌ اروپا تدرُيس‌ مُي‌گردُيد. در جهان‌ اسلام‌ نُيز اُين‌ کتاب‌ چنان‌ رواج‌ و اهمُيت‌ داشت‌ که‌ تا زمانهاُي‌ متأخر نُيز بر آن‌ شرح‌ مُي‌نوشتند، از آن‌ جمله‌اند: شرح‌ ابن‌ نفُيس‌، و شرح‌ فخرالدُين‌ رازُي‌، و شرح‌ قطب‌الدُين‌ شُيرازُي‌.

در همان‌ اُيام‌ ابورُيحان‌ بُيرونُي‌ کتاب‌ صُيدنه‌ را در داروشناسُي‌ تألُيف‌ کرد که‌ به‌ سبب‌ تقسُيم‌بندُي‌ داروها (ص‌ ۳-۱۰) و شُيوۀ استفاده‌ از انواع‌ آنها و تفاوت‌ خواص‌ بر حسب‌ نوع‌ استفاده‌ از آنها، و ذکر نامهاُي‌ ُيونانُي‌ و سرُيانُي‌ و عربُي‌ و اُيرانُي‌ داروها (مثلاً ص‌ ۱۴، ۱۵، ۲۱، ۱۲۵-۱۲۶) از مهم‌ترُين‌ آثار در نوع‌ خود به‌ شمار مُي‌رود (نُيز نک‌ : ابن‌ ابُي‌ اصُيبعه‌، ۱/ ۳۱۸).

در زمُينۀ دامپزشکُي‌ نُيز مسلمانان‌ کوششهاُي‌ بسُيار نشان‌ دادند و کتابهاُي‌ متعددُي‌ با عناوُين‌ کتاب‌ الخُيل‌، الخُيل‌ و الفروسُيه‌، کتاب‌ البُيطره‌، بُيطارنامه‌، فرسنامه‌ و جز آن‌ نگاشتند که‌ برخُي‌ از آنها اکنون‌ در دست‌ است‌ و اهتمام‌ مسلمانان‌ را به‌ اُين‌ فن‌ نشان‌ مُي‌دهد.

دربارۀ تدرُيس‌ پزشکُي‌ و تربُيت‌ پزشکان‌ باُيد گفت‌ اُين‌ امر در بُيمارستانها و گاه در مدارس‌ و غالباً در خانۀ پزشکان‌ صورت‌ مُي‌گرفت‌، چنانکه‌ رازُي‌، ابن‌ سُينا و ابن‌ مُيمون‌ از کسانُي‌ بودند که در منزل‌ به‌ تدرُيس‌ مُي‌پرداختند. در برخُي‌ مساجد نُيز تدرُيس‌ طب‌ راُيج‌ بود، مانند مسجد ابن‌ طولون‌ و جامع‌الازهر که در اُين‌ کار مشهور بودند (سُيوطُي‌، ۲/ ۱۳۸؛ محقق‌، ۳۳۹). دربارۀ کتابهاُي‌ درسُي‌ و ترتُيب‌ تدرُيس‌ آن‌ اطلاعات‌ بُيشترُي‌ در دست‌ دارُيم‌ و مُي‌دانُيم‌ که در قرون‌ اولُيۀ اسلامُي‌، کتابهاُي‌ بقراط و جالُينوس‌، و پس‌ از آن‌ و در کنار آنها، آثار بزرگ‌ پزشکان‌ عصر اسلامُي‌ از حنُين‌ بن‌ اسحاق‌ و ابن‌ ماسوُيه‌ تا ابن‌ سُينا و رازُي‌ متون‌ درسُي‌ را تشکُيل‌ مُي‌دادند که‌ به‌ ترتُيب‌ خاصُي‌ خوانده‌ مُي‌شد (رهاوُي‌، ۱۹۴). امتحان‌ اطبا نُيز مبتنُي‌ بر کتابهاُي‌ خاصُي‌ چون‌ محنۀ الطبُيب‌ از حنُين‌ بن‌ اسحاق‌، عشر مقالات‌ فُي‌ العُين‌ در چشم‌ پزشکُي‌، کناش‌ بولص‌ در شکسته‌بندُي‌، التصرُيف‌ زهراوُي‌ در جراحُي‌، فصولُي‌ از طب‌ المنصورُي‌ و فُي‌ محنۀ الطبُيب‌ رازُي‌ بوده‌ است‌.

پزشکان‌ عصر اسلامُي‌ همچنانکه‌ به‌ جسم‌ توجه داشتند، از بُيمارُيهاُي‌ جان‌ و روان‌ و ارتباط آن‌ با امراض‌ جسمانُي‌ غافل‌ نبودند. از جملۀ آثارُي‌ که در اُين‌ زمُينه‌ نگاشته‌ شده‌ است‌، مُي‌توان‌ به‌ الطب‌ الروحانُي‌ اثر رازُي‌، الطب‌ و الاحداث‌ النفسانُيه‌ نوشتۀ ابوسعُيد بن‌ بختُيشوع‌ اشاره‌ کرد. گذشته‌ از آن‌ مسائل‌ مربوط به‌ اخلاق‌ پزشکُي‌ و آداب‌ آن‌ نُيز موردتوجه‌ بسُيار بوده‌ است‌. چنانکه‌ ابن‌ رضوان‌ کتاب‌ التطرّق‌ بالطب‌ الُي‌ السعاده‌ را نوشت‌ و رهاوُي‌ کتاب‌ ادب‌ الطبُيب‌، و صاعد بن‌ حسن‌ کتاب‌ التشوُيق‌ الطبُي‌، و ابن‌ ماسوُيه‌ کتاب‌ النوادر الطبُيه‌ را در اُين‌ زمُينه‌ پدُيد آوردند.

اشتغال‌ به‌ پزشکُي‌ و مداواُي‌ بُيماران‌ و ساخت‌ و عرضۀ داروها، قوانُين‌ و شُيوه‌هاُي‌ تعُيُين‌ شده‌اُي‌ داشت‌ که‌ پزشکان‌ و داروسازان‌ ملزم‌ به‌ رعاُيت‌ آن‌ بودند و نظارت‌ بر اجراُي‌ اُين‌ قوانُين‌ برعهدۀ محتسب‌ و دستگاه‌ حسبه‌ بود. دانشمندانُي‌ که‌ به‌ تألُيف‌ دربارۀ حسبه‌ پرداخته‌اند، فصولُي‌ از کتاب‌ خود را به‌ اُين‌ قوانُين‌ اختصاص‌ داده‌اند. از جمله‌ باُيد از نهاُيۀ الرتبۀ فُي‌ طلب‌ الحسبه‌ از شُيزرُي‌ ُياد کرد که‌ ُيادآور شده‌ است‌ محتسب‌ مُي‌تواند نظارت‌ دقُيق‌ به‌ وُيژه‌ بر داروسازُي‌ داشته‌ باشد (ص‌ ۱۰۰).

از اُين‌ زمان‌ رکود علمُي‌ که‌ به‌ تدرُيج‌ قلمرو بسُيارُي‌ از دانشهاُي‌ راُيج‌ در جهان‌ اسلام‌ را فرا مُي‌گرفت‌، در دانشهاُي‌ پزشکُي‌ نُيز مؤثر افتاد و آثار طبُي‌ که‌ از حدود قرن‌ ۶ق‌/ ۱۲م‌ به‌ اُين‌ سوُي‌ نگاشته‌ مُي‌شد، معمولاً جز شرح‌ و تفسُير آثار متقدمان‌ نبود؛ اگرچه در همُين‌ دوران‌ نُيز گاه‌ به‌ آثار برجسته‌اُي‌ برمُي‌خورُيم‌ که‌ همچون‌ کتاب‌ نورالعُيون‌ نوشتۀ ابوروح‌ محمد بن‌ منصور جرجانُي‌، معروف‌ به‌ زرُين‌ دست‌ حاوُي‌ مطالب‌ بدُيع‌ و بُي‌سابقه‌اند (ماُيرهوف‌، همان‌، مقدمه‌ ، 10 -9 ؛ قس‌: الگود، «طب‌[۳]...»، 57 ، «تارُيخ‌[۴]...»، 142). همچنُين‌ کتابهاُي‌ سُيداسماعُيل‌ جرجانُي‌پزشک‌نامدار سدۀ۶ق‌چون‌ ذخُيرۀ خوارزمشاهُي‌ و الاغراض‌ الطبُيه‌ از اهمُيت‌ و رواج‌ خاصُي‌ برخوردار بودند؛ به‌وُيژه‌ کتاب‌ ذخُيره‌ گذشته‌ از فواُيد طبُي‌، اثرُي‌ گرانبها در داروشناسُي‌ نُيز محسوب‌ مُي‌گردد (کتاب‌ نهم‌ در ۵ گفتار). شُيوۀ جرجانُي‌ در طبقه‌بندُي‌ بُيمارُيها و وصف‌ آنها نُيز جالب‌ توجه‌ است‌.

پزشک‌ مشهور بعدُي‌ نجم‌الدُين‌ محمود بن‌ الُياس‌ شُيرازُي‌ در کتاب‌ الحاوُي‌ فُي‌ علم‌ التداوُي‌ (جمـ ) به‌ مباحثُي‌ چون‌ آسُيب‌شناسُي‌ و نشانه‌شناسُي‌ بُيمارُيها پرداخته‌ است‌. از پزشکان‌ عصر مغولان‌ و تُيمورُيان‌ باُيد از نصُيرالدُين‌ ُيوسف‌ بن‌ کتبُي‌ صاحب‌ مالاُيسع‌ الطبُيب‌ جهله‌، نجُيب‌الدُين‌ سمرقندُي‌ صاحب‌ قراباذُين‌ و الاسباب‌ و العلامات‌ ُياد کرد که‌ کتاب‌ اخُير به‌وُيژه‌ بسُيار راُيج‌ و موردتوجه‌ بوده‌، و شرحُي‌ از آن‌ به‌ قلم‌ برهان‌الدُين‌ نفُيس‌ بن‌ عوض‌ کرمانُي‌ در دست‌ است‌. شاُيد مهم‌ترُين‌ پزشکُي‌ که در دوران‌ رکود به‌ تحقُيقات‌ جدُيد دست‌ زده‌، و نظرُيات‌ جالب‌ عرضه‌ کرده‌ است‌، بهاءالدوله‌ محمدحسُينُي‌ نوربخش‌ صاحب‌ خلاصۀ التجارب‌ باشد که دربارۀ بُيمارُيهاُي‌ بعضُي‌ اعضا نکات‌ مهمُي‌ ارائه‌ کرده‌ است‌ (الگود، «طب‌»، جمـ ).

از اُين‌ دوره‌ به‌ بعد با آنکه‌ شمار کتابهاُي‌ طبُي‌ در مصر، شام‌، اُيران‌ و شبه‌ قارۀ هند روُي‌ به‌ فزونُي‌ نهاد و آثار بسُيارُي‌ در طب‌ و داروشناسُي‌ پدُيد آمد، اما اُين‌ آثار در تارُيخ‌ طب‌ از اهمُيت‌ خاصُي‌ برخوردار نُيستند و اُين‌ روند تا ورود طب‌ نوُين‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ همچنان‌ دوام‌ ُيافت‌؛ گرچه در همُين‌ اعصار نُيز پزشکان‌ برجسته‌اُي‌ ظهور کردند که‌ تنها در شُيوۀ معالجه‌ براساس‌ همان‌ نظرُيات‌ کهن‌ تغُيُيراتُي‌ دادند.

مآخذ

ابن‌ابُي‌اصُيبعه‌، احمد، عُيون‌ الانباء، به‌کوشش‌ آوگوست‌ مولر،قاهره‌، ۱۲۹۹ق‌/ ۱۸۸۲م‌؛ ابن‌ ربن‌ طبرُي‌، علُي‌، فردوس‌ الحکمۀ، به‌ کوشش‌ محمد زبُير صدُيقُي‌، برلُين‌، ۱۹۲۸م‌؛ ابن‌ سُينا، قانون‌، بولاق‌، ۱۲۹۴ق‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابومنصور موفق‌ هروُي‌، الابنُيۀ عن‌ حقائق‌ الادوُيۀ، به‌کوشش‌ احمد بهمنُيار، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌؛ اخوُينُي‌ بخارُي‌، ربُيع‌، هداُيۀ المتعلمُين‌، به‌کوشش‌ جلال‌ متُينُي‌، مشهد، ۱۳۴۴ش‌؛ بابا، محمدزهُير، «الاقراباذُينات‌ او دساتُير الادوُيۀ العربُيۀ»، ابحاث‌ الندوۀ العالمُيۀ الاولُي‌ لتارُيخ‌ العلوم‌ عند العرب‌، حلب‌، ۱۹۷۷م‌؛ بُيرونُي‌، ابورُيحان‌، الصُيدنۀ، کراچُي‌، ۱۹۷۳م‌؛ همو، فهرست‌ کتابهاُي‌ رازُي‌، به‌ کوشش‌ مهدُي‌ محقق‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ جرجانُي‌، اسماعُيل‌، ذخُيرۀ خوارزمشاهُي‌، چ‌ تصوُيرُي‌، به‌ کوشش‌ سعُيدُي‌ سُيرجانُي‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ دانش‌پژوه‌، محمدتقُي‌، «از ابن‌ هندو تا ابن‌ سرابُيون‌»، مفتاح‌ الطب‌ علُي‌ بن‌ حسُين‌ ابن‌ هندو، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ رازُي‌، محمدبن‌ زکرُيا، الحاوُي‌، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۹۶ق‌/ ۱۹۷۶م‌؛ همو، الجدرُي‌ و الحصبۀ؛ رهاوُي‌، اسحاق‌، ادب‌ الطبُيب‌، فرانکفورت‌، ۱۹۸۵م‌؛ سامراُيُي‌، کمال‌، مختصر تارُيخ‌ الطب‌ العربُي‌، بغداد، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ سُيوطُي‌، حسن،‌ المحاضرۀ، قاهره‌، ۱۲۹۹ق‌؛ قفطُي‌، علُي‌، تارُيخ‌ الحکماء، به‌کوشش‌ ُيولُيوس‌ لُيپرت‌، لاُيپزُيگ‌، ۱۹۰۳م‌؛ محقق‌، مهدُي‌، بُيست‌ گفتار، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ نجم‌آبادُي‌، محمود، تارُيخ‌ طب‌ در اُيران‌ پس‌ از اسلام‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌؛ نجم‌الدُين‌ شُيرازُي‌، محمود، الحاوُي‌ فُي‌ علم‌ التداوُي‌، نسخۀ خطُي‌ کتابخانۀ مرکزُي‌ دانشگاه‌ تهران‌، شم ۶۳۵۶؛ نفُيسُي‌، عباس‌، «برخُي‌ از گُياهان‌...»، جشن‌نامۀ ابن‌ سُينا، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌؛ نُيز:

Elgood, C., A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate, London, 1951; id, Safavid Medical Practice, London, 1970; Meyerhof, M., The Book of the Ten Treatises on the Eye Ascribed to Hunain ibn Ishaq, Cairo, 1928; id, «New Light on the Early Period of Arabic Medical and Ophthalmological Science», Augenheilkunde im Islam, ed. F. Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III.

مهدُي‌ محقق‌

VI. نفوذ فرهنگ‌ اسلامُي‌ در اروپا

بر آگاهان‌ پوشُيده‌ نُيست‌ که‌ اروپا در سده‌هاُي‌ مُيانه‌ و مدتُي‌ پس‌ از آن‌، زندگُي‌ اندُيشه‌اُي‌ و علمُي‌ و فرهنگُي‌ خود را از بسُيارُي‌ جهات‌، مدُيون‌ اسلام‌ بوده‌ است‌، بدُين‌معنا که‌ مُيراث‌ دانش‌ و فلسفۀ دوران‌ باستان‌ با واسطۀ دست‌ آوردهاُي‌ مسلمانان‌ به‌ اروپا راه‌ ُيافته‌ است‌.

نخستُين‌ عامل‌ رهُيافت‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌، و سپس‌ دست‌آورد هاُي‌ علمُي‌ آن‌ به‌ اروپا را باُيد فتوحات‌ مسلمانان‌ در سرزمُينهاُي‌ اروپاُيُي‌ دانست‌. لشکرُيان‌ مسلمان‌ در زمان‌ خلافت‌ اموُيان‌ در زمانُي‌ کوتاه‌ از ۹۱ تا ۹۵ق‌/ ۷۱۰ تا ۷۱۴م‌ تقرُيباً تمامُي‌ شبه‌ جزُيرۀ اُيبرُي‌ - ُيعنُي‌ اسپانُيا و پرتغال‌ - را به‌ تصرف‌ درآورده‌ بودند و از آن‌ پس‌ در سلسله‌هاُيُي‌ از اموُيان‌، موحدان‌، مرابطان‌ و ملوک‌ الطواُيف‌، چندُين‌ قرن‌ بر آن‌ سرزمُينها فرمان‌ مُي‌راندند؛ تا در اُين‌ مُيان‌ در پُي‌ کوششهاُي‌ نظامُي‌ فرمانرواُيان‌ مسُيحُي‌ کاستُيل‌ و آراگون‌، براُي‌ تسخُير دوبارۀ [۵]سرزمُينهاُي‌ پُيش‌ از آن‌ مسُيحُي‌، و پاُيان‌ دادن‌ به‌ حاکمُيت‌ مسلمانان‌، اندک‌ اندک‌ سرزمُينهاُي‌ اسپانُيا و پرتغال‌ را در فاصلۀ سده‌هاُي‌ ۲ تا ۹ق‌/ ۸ تا ۱۵م‌ از تصرف‌ مسلمانان‌ به‌در آوردند. شهر گرانادا (غرناطه‌) واپسُين‌ مقر حاکمُيت‌ مسلمانان‌ در ۸۹۷ق‌/ ۱۴۹۲م‌ از سوُي‌ فردُيناند، پادشاه‌ آراگون‌ به‌ تصرف‌ درآمد و بدُين‌سان‌،

فرمانرواُيُي‌ مسلمانان‌ در اسپانُيا پاُيان‌ ُيافت‌.

از دُيگر روُيدادهاُي‌ مهم‌ تارُيخُي‌، فتوحات‌ مسلمانان‌ در جزاُير درُياُي‌ مدُيترانه‌ و به‌ وُيژه در جزُيرۀ سُيسُيل‌ (صقلُيه‌) بوده‌ است‌. تصرف‌ اُين‌ جزُيره‌ از ۲۱۱ق‌/ ۸۲۶م‌ به دست‌ اغلبُيان‌، فرمانرواُيان‌ قُيروان‌ در شمال‌ افرُيقا، آغاز گردُيد و در دوران‌ خلافت‌ فاطمُيان‌ مصر کامل‌ شد. سُيسُيل‌ طُي‌ ۱۸۹ سال‌ بخشُي‌ از جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌، تا سرانجام‌ در ۴۸۵ق‌/ ۱۰۹۲م‌ کنت‌ رُجر به‌ سلطۀ مسلمانان‌ بر آن‌ جزُيره‌ پاُيان‌ داد.

دوران‌ فرمانرواُيُي‌ مسلمانان‌ در اسپانُيا را از لحاظ فرهنگُي‌ باُيد درخشان‌ترُين‌ دوران‌ تارُيخ‌ آن‌ سرزمُين‌ در سده‌هاُي‌ مُيانه‌ به‌شمار آورد. دانشهاُي‌ گوناگون‌ که‌ از خاور اسلامُي‌ به‌ اسپانُيا راه‌ ُيافته‌ بودند، در آنجا به‌ مرحله‌اُي‌ کم‌مانند از شکوفاُيُي‌ رسُيده‌بودند.بسُيارُي‌ازجغرافُي‌دانان‌، ستاره‌شناسان‌، رُياضُي‌دانان‌، پزشکان‌، فُيلسوفان‌، ادُيبان‌ و شاعران‌، در آن‌ سرزمُين‌ پدُيد آمدند و صدها اثر گرانبها در زمُينۀ آن‌ دانشها پدُيد آوردند. در اسپانُيا و سُيسُيل‌ عناصر دانش‌ و فرهنگ‌ ُيونانُيان‌ باستان‌ و رومُيان‌ و مُيراث‌ علمُي‌ و فرهنگُي‌ اسلامُي‌ در هم‌ آمُيختند و گنجُينۀ فرهنگ‌ انسانُي‌ را غنُي‌تر ساختند.

در اُين‌ مُيان‌، نفوذ و گسترش‌ واقعُي‌ دانشها و فرهنگ‌ اسلامُي‌ بر سرزمُينهاُي‌ اروپاُيُي‌ از هنگامُي‌ آغاز شد که‌ اروپاُيُيان‌ سرزمُينهاُي‌ خود را از تصرف‌ مسلمانان‌ بُيرون‌ آورده‌ بودند. به‌ اُين‌ نکته‌ نُيز باُيد اشاره‌ کرد که‌جنگهاُي‌صلُيبُي‌ از سوُي‌فرمانرواُيان‌مسُيحُي‌اروپا که‌از سدۀ۵ تا ۷ق‌/ ۱۱ تا ۱۳م‌ ادامه داشت‌، عامل‌ مهم‌ دُيگرُي‌ در رهُيافت‌ و گسترش‌ تمدن‌، فرهنگ‌ و هنر اسلامُي‌ به‌ سرزمُينهاُي‌ اروپاُيُي‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌.

از سوُي‌ دُيگر اندکُي‌ پُيش‌ و نُيز پس‌ از استقرار دوبارۀ مسُيحُيان‌ در سرزمُينهاُي‌ اروپاُيُي‌، نهضت‌ بسُيار مهم‌ ترجمه در آنجا پدُيد آمد که‌ وسُيلۀ انتقال‌ و گسترش‌ دانش‌، فلسفه‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ به‌ آنجا شد. اروپاُي‌ مسُيحُي‌ در نخستُين‌ دوران‌ سده‌هاُي‌ مُيانه‌، پُيوندهاُي‌ خود را با دانشها و فرهنگ‌ دوران‌ ُيونان‌ باستان‌ و روم‌ از دست‌ داده‌ بود، در حالُي‌ که درست‌ در همان‌ دوران‌ در شرق‌ اسلامُي‌ نهضت‌ سترگ‌ ترجمۀ آثار علمُي‌ ُيونانُي‌، آغاز شده‌، و به‌ پاُيان‌ رسُيده‌ بود، به‌ گونه‌اُي‌ که‌ تقرُيباً همۀ نوشته‌هاُي‌ علمُي‌ و فلسفُي‌ مهم‌ ُيونانُي‌ به‌ عربُي‌ برگردانده‌ شد و اُين‌ زبان‌ را به‌ شکل‌ غنُي‌ترُين‌ وسُيلۀ فراگرفتن‌ و آموزش‌ دانشهاُي‌ گوناگون‌ و فلسفه درآورده‌ بود، در حالُي‌ که‌ زبان‌ ُيونانُي‌ جز در برخُي‌ مناطق‌ معُين‌ مانند سُيسُيل‌ تقرُيباً از ُياد رفته‌ بود و نهضتُي‌ که در امپراتورُي‌ روم‌ شرقُي‌ - ُيعنُي‌ بُيزانس‌ - پدُيد آمد، نُيز محدود به‌ همانجا بود.

روُي‌ آوردن‌ دوبارۀ اروپاُيُيان‌ به‌ زبان‌ و فرهنگ‌ ُيونانُي‌ از دوران‌ مشهور به‌ رنسانس‌ آغاز شد. به‌ وُيژه‌ از هنگامُي‌ که‌ ترکان‌ عثمانُي‌ پاُيتخت‌ بُيزانس‌ را در ۸۵۷ق‌/ ۱۴۵۳م‌ تصرف‌ کردند، دانشمندان‌ و فرهُيختگان‌ فرارُي‌ از آنجا به‌ کشف‌ دوبارۀ دانشها و ادبُيات‌ به‌ زبان‌ اصلُي‌ ُيونانُي‌ دست‌ ُيافتند و به‌ ترجمۀ آنها به‌ زبان‌ لاتُينُي‌ - که‌ زبان‌ رسمُي‌ دُينُي‌ و علمُي‌ سده‌هاُي‌ مُيانه‌ بود - پرداختند. در اُين‌ مُيان‌، دهها تن‌ از فرهُيختگان‌ اروپاُيُي‌ - به‌ وُيژه‌ اسپانُياُيُي‌ - زبان‌ عربُي‌ را آموخته‌ بودند و ترجمۀ نوشته‌هاُي‌ علمُي‌ و فلسفُي‌ مسلمانان‌ را به‌ زبان‌ لاتُينُي‌ آغاز کردند. بعضُي‌ از فرمانرواُيان‌ دانش‌ دوست‌ مسُيحُي‌ نُيز اُيشان‌ را به‌ اُين‌ کار تشوُيق‌ مُي‌کردند. سده‌هاُي‌ ۶ و ۷ق‌/ ۱۲ و ۱۳م‌ دوران‌ شکوفاُيُي‌ ترجمه‌ از عربُي‌ به‌ لاتُينُي‌ و عبرُي‌ - و گاه‌ نُيز به‌ زبانهاُي‌ بومُي‌ - بود. در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ دانشمند انگلُيسُي‌ که در فاصلۀ سالهاُي‌ ۵۳۵ - ۵۴۲ق‌/ ۱۱۴۱-۱۱۴۷م‌ ساکن‌اسپانُيا بود، به‌ نام‌ رابرت‌ [۱]که‌ قبلاً کتاب‌ جبر خوارزمُي‌ را به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ کرده‌، و با اُين‌ کار فصل‌ نوُينُي‌ در دانش‌ رُياضُي‌ اروپاُيُيان‌ گشوده‌ بود، با همکارُي‌ مترجم‌ دُيگرُي‌ به‌ نام‌ هرمانوس‌ دالماتا [۲]در ۱۱۴۳م‌ براُي‌ نخستُين‌بار قرآن‌ را به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ کرد. اما نهضت‌ عمدۀ ترجمه‌ از عربُي‌ به‌ لاتُينُي‌، پس‌ از تسخُير شهر تولدو (طلُيطله‌) در ۴۷۸ق‌/ ۱۰۸۵م‌ از سوُي‌ مسُيحُيان‌ آغاز شده‌ بود. اُين‌ شهر پس‌ از آن‌ ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ آموزشهاُي‌ اسلامُي‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌. اسقف‌ بزرگ‌ آنجا رُيموند ُيکم‌ (۵۲۰ -۵۴۶ق‌/ ۱۱۲۶-۱۱۵۱م‌) مشوق‌ بزرگ‌ ترجمه‌ از عربُي‌ به‌ لاتُينُي‌ بود. در همُين‌ شهر بود که در ۶۴۸ق‌/ ۱۲۵۰م‌ نخستُين‌ مدرسۀ مطالعات‌ اسلامُي‌ و شرقُي‌ در اروپا تأسُيس‌ شد و هدف‌ آن‌ آماده‌سازُي‌ مبلغان‌ مسُيحُي‌ و فرستادن‌ آنان‌ به‌ سرزمُينهاُي‌ شرقُي‌ بود. از سوُي‌ دُيگر، باُيد اشاره‌ شود که‌ روُيکرد اروپاُيُيان‌ به دانش‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ همُيشه‌ ُيکسان‌ نبوده‌ است‌. معارضه‌ با اسلام‌ و آثار علمُي‌ و به‌ وُيژه‌ فلسفُي‌ اسلامُي‌ گاه‌ به دشمنُي‌ و وُيرانگرُي‌ مُي‌انجامُيده‌ است‌. مثلاً کاردُينال‌ خُيمنز [۳](۸۳۹ -۹۲۳ق‌/ ۱۴۳۶-۱۵۱۷م‌) که‌ از ۹۰۴ق‌/ ۱۴۹۹م‌ به‌بعد کوشش‌ پُيگُيرُي‌ براُي‌ مسُيحُي‌ کردن‌ مسلمانان‌ و ُيهودُيان‌ در اسپانُيا به‌کار مُي‌برد، در شهر گرانادا فرمان‌ داد که‌ نوشته‌هاُي‌ عربُي‌ از دسترس‌ دور شود و بدُين‌منظور،هزارها دست‌نوشتۀ عربُي‌ را در مُيدان‌ شهر به‌ آتش‌ کشُيد. اما اُين‌ ُيک‌ پدُيدۀ افراطُي‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌. پُيش‌ از آن‌ طُي‌ دو سده‌ تقرُيباً همۀ نوشته‌هاُي‌ علمُي‌ و فلسفُي‌ مسلمانان‌ به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ شده‌ بود. در نُيمۀ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ مترجمان‌ بزرگُي‌ مانند کنستانتُين‌ افرُيقاُيُي‌[۴]، آدلارد باتونُياُيُي [۵]و هرمانوس‌ دالماتا دهها نوشتۀ رُياضُي‌، نجومُي‌ و پزشکُي‌ را از عربُي‌ به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ کرده‌ بودند. در حدود سال‌ ۵۴۵ق‌/ ۱۱۵۰م‌ نُيز مترجمانُي‌ مانند ُيوهانس‌ هُيسپالنسُيس‌ [۶](ُيوحناُي‌ اشبُيلُي‌) و دومُينُيکوس‌ گوندُيسالوس‌ [۷]به‌ فرمان‌ اسقف‌ رُيموند ُياد شده‌، نوشته‌هاُيُي‌ را از عربُي‌ - گاه‌ با واسطۀ ترجمۀ آنها به‌ زبان‌ کاستُيلُي‌ - به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ کردند که‌ از آن‌ مُيان‌ باُيد از ترجمۀ آثار فارابُي‌، ابن‌ سُينا و غزالُي‌ نام‌ برد. منطق‌ و الهُيات‌ شفا ُي‌ابن‌ سُينا و آثار دُيگر وُي‌ همه‌ به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ شده‌ بود. از دُيگر مترجمان‌ مشهور باُيد از گراردوس‌ کرموناُيُي‌ [۸](د ۵۸۳ق‌/ ۱۱۸۷م‌) نام‌ برد. همچنُين‌ در تولدو دانشمند و مترجم‌ مشهور مُيکائل‌ اسکوتوس [۹](د ۶۳۲ق‌/ ۱۲۳۵م‌) فعال‌ بوده‌ است‌. وُي‌ به‌ وُيژه‌ نوشته‌ها و تفسُيرهاُي‌ ابن‌ رشد بر آثار ارسطو را به‌ لاتُينُي‌ برگردانده‌ بود. در کنار کسانُي‌ که‌ از اُيشان‌ نام‌ برده‌ شد، چندُين‌ مترجم‌ دُيگر از مسُيحُي‌ و ُيهودُي‌ گنجُينه‌اُي‌ از آثار علمُي‌ را از عربُي‌ به‌ لاتُينُي‌ و عبرُي‌ ترجمه‌ کردند.

عامل‌ اصلُي‌ ابن‌ رشد گراُيُي‌ [۱۰]که در محافل‌ دانشگاهُي‌ اروپا از سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ بعد از نفوذ فراوان‌ برخوردار بود، ترجمۀ لاتُينُي‌ آثار او بوده‌ است‌؛ به‌ گونه‌اُي‌ که‌ اکنون‌ برخُي‌ از نوشته‌هاُي‌ وُي‌، به‌ وُيژه‌ تفسُير بزرگش‌ بر کتاب‌ «دربارۀ روان‌» ارسطو تنها به‌ زبان‌ لاتُينُي‌ ُيافت‌ مُي‌شود و متن‌ اصلُي‌ عربُي‌ آن‌ از مُيان‌ رفته‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ رشد).

چنانکه‌ اشاره‌ شد، دومُين‌ حوزۀ بزرگ‌ و مهم‌ نفوذ و گسترش‌ دانش‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌، جزُيرۀ سُيسُيل‌ بوده‌ است‌. فرمانرواُيان‌ مسُيحُي‌ آنجا با نظام‌ ادارُي‌ مسلمانان‌ حکم‌ مُي‌راندند، مثلاً رجر دوم‌ (۴۸۸-۵۴۹ق‌/ ۱۰۹۵-۱۱۵۴م‌) نه‌ تنها نظام‌ ادارُي‌ مسلمانان‌ را نگه داشته‌ بود، بلکه‌ همچنُين‌ دربار وُي‌ پر از دانشمندان‌، فُيلسوفان‌، منجمان‌ و پزشکان‌ مسلمان‌ بود و حتُي‌ بخش‌ بزرگُي‌ از ساکنان‌ آن‌ جزُيره‌ بر اعتقاد خود به‌ اسلام‌ باقُي‌ بودند و مُي‌توانستند مراسم‌ عبادُي‌ خود را به‌ جا آورند. جغرافُي‌نگار مشهور ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالله‌ ادرُيسُي‌ (د ۵۶۰ق‌/ ۱۱۶۵م‌) کتاب‌ جغرافُياُي‌ خود با عنوان‌ نزهۀ المشتاق‌ فُي‌ اختراق‌ الآفاق‌ ُيا کتاب‌ الرجارُي‌ را به‌ نام‌ رجر دوم‌ نوشته‌، و به‌ وُي‌ تقدُيم‌ کرده‌ بود.

اما در مُيان‌ فرمانرواُيان‌ سُيسُيل‌ برجسته‌ترُينشان‌ فردرُيک‌ دوم‌ امپراتور آلمان‌ و فرمانرواُي‌ سُيسُيل‌ (۵۹۰ - ۶۴۸ق‌/ ۱۱۹۴-۱۲۵۰م‌) بوده‌ است‌. وُي‌ ُيکُي‌ از فرهُيخته‌ترُين‌ و روشن‌ اندُيش‌ترُين‌ فرمانرواُيان‌ همۀ تارُيخ‌ اروپا به‌ شمار مُي‌رود. در دوران‌ فرمانرواُيُي‌ وُي‌ نفوذ و گسترش‌ دانشها و فرهنگ‌ اسلامُي‌ - عربُي‌ در سُيسُيل‌ به‌ اوج‌ شکوفاُيُي‌ خود رسُيده‌ بود. خود وُي‌ که‌ با زبان‌ عربُي‌ آشناُيُي‌ داشت‌، در ۱۲۲۸م‌ به‌ قصد شرکت‌ در جنگهاُي‌ صلُيبُي‌ به‌ بُيت‌المقدس‌ رفت‌ و در آنجا با شُيوۀ زندگُي‌، آداب‌ و رسوم‌ و اندُيشه‌هاُي‌ اسلامُي‌ آشناُيُي‌ بُيشترُي‌ ُيافت‌. وُي‌ از روحُيه‌اُي‌ علمُي‌ برخوردار بوده‌، و به‌ وُيژه‌ به‌ جانورشناسُي‌ و پرنده‌شناسُي‌ دلبستگُي‌ بسُيار داشته‌ است‌. دربار وُي‌ اقامتگاه‌ گروهُي‌ از دانشمندان‌ و فرهُيختگان‌ مسلمان‌ بوده‌ است‌. وُي‌ به‌ رغم‌ درگُيرُيهاُي‌ متعدد با پاپهاُي‌ معاصر خود، در برابر مسلمانان‌ مدارا و تسامح‌ بُي‌مانندُي‌ نشان‌ مُي‌داد. او پُيوندهاُي‌ سُياسُي‌ و بازرگانُي‌ مهمُي‌ با اُيوبُيان‌ مصر برقرار کرده‌ بود و به‌ وُيژه‌ با ملک‌ کامل‌ محمد مکاتبات‌ علمُي‌ داشت‌ و پرسشهاُيُي‌ را براُي‌ دانشمندان‌ مصر مُي‌فرستاد. همچنُين‌ پاسخ‌ فُيلسوف‌ و عارف‌ نامدار ابن‌ سبعُين‌ (د ۶۶۹ق‌/ ۱۲۷۱م‌) به‌ پرسشهاُي‌ وُي‌ با عنوان‌ الاجوبۀ عن‌ الاسئلۀ الصقلُيۀ دربارۀ جاودانگُي‌ ماده‌، سرنوشت‌ و نامُيراُيُي‌ روح‌، الهُيات‌ و مانند آنها مشهور است‌.

مرکز فرمانرواُيُي‌ فردرُيک‌ در سُيسُيل‌ شهر پالرمو ُيکُي‌ از شکوفاترُين‌ مراکز آموزش‌ دانشها، فرهنگ‌ و هنر اسلامُي‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌. مُيکائل‌ اسکوتوس‌ ُياد شده‌، از ۶۱۷ تا ۶۳۲ق‌/ ۱۲۲۰ تا ۱۲۳۵م‌ در سُيسُيل‌ اقامت‌ داشت‌. وُي‌ براُي‌ فردرُيک‌ خلاصه‌اُي‌ از نوشته‌هاُي‌ ارسطو دربارۀ زُيست‌شناسُي‌ و جانورشناسُي‌ را همراه‌ با شرح‌ ابن‌ سُينا بر آنها از عربُي‌ به‌ لاتُينُي‌ ترجمه‌ کرد. اما مهم‌ترُين‌ اقدام‌ فرهنگُي‌ فردرُيک‌ تأسُيس‌ دانشگاه دولتُي‌ در شهر ناپل‌ اُيتالُيا در بهار ۱۲۲۴م‌ بود که‌ نخستُين‌ دانشگاه‌ به‌ معناُي‌ کامل‌ آن‌ در اروپا به‌ شمار مُي‌رفت‌. دانشگاههاُي‌ دُيگرُي‌ که‌ پُيش‌ از آن‌ در جاهاُي‌ دُيگر مثلاً در پارُيس‌ ُيا پادُوا بودند، بُيشتر آموزشگاههاُي‌ اختصاصُي‌ و مراکز آموزش‌ الهُيات‌، حقوق‌ و پزشکُي‌ به‌ شمار مُي‌رفتند. اما دانشگاه‌ ناپل‌ داراُي‌ برنامۀ آموزشُي‌ مشخص‌ و منظم‌ بود، به‌ گونه‌اُي‌ که‌ هُيچ‌ پزشکُي‌ بُي‌آنکه‌ از آن‌ دانشگاه‌ گواهُي‌نامۀ رسمُي‌ داشته‌ باشد، مجاز نبود که‌ به‌ حرفۀ پزشکُي‌ بپردازد. در برنامۀ آن‌ دانشگاه‌ ترجمۀ لاتُينُي‌ آثار ارسطو و شارحان‌ عربُي‌ آنها - به‌ وُيژه‌ ابن‌ رشد - نقش‌ عمده‌اُي‌ داشته‌ است‌. گفتنُي‌ است‌ که‌ فُيلسوف‌ بزرگ‌ مسُيحُي‌ سده‌هاُي‌ مُيانه‌ قدُيس‌ توماس‌ آکوُيناس [۱۱](۱۲۲۵-۱۲۷۴م‌) از دانشجوُيان‌ آن‌ دانشگاه‌ بوده‌ است‌. نفوذ و گسترش‌ دانش‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ در اروپا به‌ وُيژه‌ شکوفاُيُي‌ آن‌ در اُيتالُيا و سُيسُيل‌ ُيکُي‌ از عوامل‌ عمدۀ زمُينه‌ساز نهضت‌ مشهور رنسانس‌ - ُيا زاُيش‌ دوبارۀ فرهنگُي‌ - از سدۀ ۱۵م‌ به‌ بعد بوده‌ است‌.

تأثُير دانش‌ و اندُيشه‌هاُي‌ اسلامُي‌ را بُيش‌ از هر جا در حوزۀ تفکر فلسفُي‌ مُي‌توان‌ ُيافت‌. چنانکه‌ فلسفۀ اروپاُيُي‌ سده‌هاُي‌ مُيانه‌ جدا از اندُيشه‌ها و آموزه‌هاُي‌ فُيلسوفان‌ بزرگ‌ اسلامُي‌، تصور ناپذُير است‌. آثار فلسفُي‌ کسانُي‌ مانند فارابُي‌، ابن‌ سُينا و به‌وُيژه‌ ابن‌رشد در شکل‌ بخشُي‌به‌ اندُيشه‌هاُي‌ فُيلسوفان‌ سده‌هاُي‌ مُيانۀ اروپا عاملُي‌ عمده‌ به‌شمار مُي‌رفته‌ است‌. نشانه‌هاُي‌ اُين‌ تأثُير را حتُي‌ پس‌ از رنسانس‌ و آغاز دورانهاُي‌ جدُيد نُيز مُي‌توان‌ ُيافت‌. پُيداُيش‌ تفکر فلسفُي‌ دورانهاُي‌ جدُيد اروپا از بسُيارُي‌ جهات‌ واکنشُي‌ در برابر نفوذ تفکر فلسفُي‌ اسلامُي‌ بوده‌ است‌. چنانکه‌ اشاره‌ شد، تفکر فلسفُي‌ ابن‌ رشد که در سده‌هاُي‌ مُيانه‌ چونان‌ بزرگ‌ترُين‌ مفسر آثار ارسطو شناخته‌ شده‌ بود، واپسُين‌ و معتبرترُين‌ مرجع‌ براُي‌ شناخت‌ درست‌ فلسفۀ ارسطو به‌ شمار مُي‌رفته‌ است‌. گفتنُي‌ است‌ که‌ ابن‌ رشدگراُيُي‌ اروپاُيُي‌ هرچند اصولاً برپاُيۀ اندُيشه‌هاُي‌ فلسفُي‌ ابن‌ رشد برپا شده‌ بود، با عناصرُي‌ از اندُيشه‌هاُي‌ منسوب‌ به‌ وُي‌ آمُيخته‌ شده‌ که‌ از آن‌ ابن‌ رشد نبوده‌ است‌. برجسته‌ترُين‌ آنها نظرُيۀ «حقُيقت‌ دوگانه‌» (ُيعنُي‌ حقُيقت‌ فلسفُي‌ مستقل‌ از حقُيقت‌ اُيمانُي‌ و دُينُي‌) است‌ که‌ کلاً با اندُيشۀ ابن‌ رشد بُيگانه‌ است‌. ابن‌ رشدگراُيُي‌ به دوران‌ رنسانس‌ نُيز کشُيده‌ شد و به‌ وُيژه در دانشگاه‌ پادوا در اُيتالُيا جهشُي‌ تازه‌ گرفته‌، و انگُيزۀ نوُينُي‌ براُي‌ پژوهشها در عرصۀ دانشهاُي‌طبُيعُي‌شده‌، و حتُي‌زمُينه‌ را براُي‌ کسانُي‌ مانند گالُيله‌ و استادان‌ وُي‌ فراهم‌ کرده‌ بود.

از سده‌هاُي‌ ۱۰ و ۱۱ق‌ نُيز بار دُيگر توجه‌ و علاقه‌ به‌ شناخت‌ اسلام‌ و اندُيشه‌هاُي‌ اسلامُي‌ در اروپا زنده‌ شد و اُين‌بار انگُيزۀ آن‌ توجه‌ استادان‌ مسُيحُي‌ پرُتستان‌ به‌ مطالعات‌ تارُيخُي‌ دربارۀ کتاب‌ مقدس‌ مسُيحُيان‌ بود. از برجسته‌ترُين‌ اُيشان‌ ژزف‌ ژوست‌ اسکالُيژر [۱۲](۱۵۴۰-۱۶۰۹م‌) و پُيش‌ از وُي‌ پدرش‌ در شهر لُيدن‌ بودند. علاقه‌ به‌ مطالعات‌ و پژوهشهاُي‌ اسلامُي‌ در محافل‌ دانشگاهُي‌ زنده‌ مُي‌شد. در ۱۶۳۲م‌ کرسُي‌ استادُي‌ عربُي‌ در دانشگاه‌ کمبرُيج‌، و در ۱۶۳۶م‌ در دانشگاه‌ آکسفرد انگلستان‌ تأسُيس‌ شد. ُيک‌ پدر و پسر به‌ نامهاُي‌ ُيکسان‌ ادوارد پوکک [۱۳]به‌ زبان‌ عربُي‌ پرداختند. ادوارد پوکک‌ (پدر) (۱۶۰۴- ۱۶۹۱م‌) که‌ چند سال‌ را در شهر حلب‌ و قسطنطنُيه‌ گذرانده‌، و به‌ زبان‌ عربُي‌ مسلط شده‌ بود، به‌ استادُي‌ کرسُي‌ عربُي‌ دانشگاه‌ آکسفرد منصوب‌ شد. ادوارد پوکک‌ (پسر) (۱۶۴۸-۱۷۲۷م‌) ترجمۀ لاتُينُي‌ حُي‌ بن‌ ُيقظان‌ نوشتۀ ابن‌ طفُيل‌ را با عنوان‌ «فُيلسوف‌ خود آموخته[۱۴]‌» در ۱۶۷۱م‌ منتشر کرد.

از آن‌ پس‌ چنانکه‌ مشهور است‌، توجه‌ به‌ شناخت‌ علمُي‌ اسلام‌، تارُيخ‌، فرهنگ‌، دانش‌ و فلسفۀ اسلامُي‌ از سده‌هاُي‌ ۱۸ و ۱۹م‌ با پُيگُيرُي‌ و گسترش‌ روزافزونُي‌ تاکنون‌ در اروپا و جهان‌

غرب‌ همچنان‌ ادامه دارد.

مآخذ

Amari, M., Storia dei musulmani di Sicilia, Florence, 1933-1938; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964; Jourdain, A., Recherches critiques sur l'age et l'origine de traductions latines d'Aristote, Paris, 1843; Lévi-Provencal, E., L'Espagne musulmane au X e siecle, Paris, 1932; id , Histoire de l'Espagne musulmane au XI e siecle, Paris, 1930; Mieli, A., La science arabe et son role dans l'évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966; Rescher, N., Studies in Arabic Philosophy, Pittsburg, 1966.

شرف‌الدُين‌ خراسانُي‌ (شرف‌)

VII. تصوف‌ و عرفان‌

اُيراد تعرُيف‌ دقُيق‌ جامع‌ و مانعُي‌ از تصوف‌ را اهل‌ تحقُيق‌ از قدُيم‌ امرُي‌ دشوار شناخته‌اند (عبادُي‌، ۲۹) و هنوز هم‌، گه‌ گاه‌ تصوف‌ را امرُي‌ تعرُيف‌ ناپذُير (نُيکلسن‌، «عارفان‌[۱۵]...»، 25 )، و بحث‌ در حقُيقتِ آن‌ را تقرُيباً غُيرممکن‌ (شُيمل‌، مقدمه‌، 17) مُي‌ُيابند. در کتب‌ قدماُي‌ اهل‌ تصوف‌ هم‌، از جمله در کشف‌ المحجوب‌ و شرح‌ تعرف‌، اقوال‌ بسُيار از زبان‌ مشاُيخ‌ آنها در وصف‌ تصوف‌ نقل‌ شده‌ که‌ شمار آنها به‌ قولُي‌ بر هزار بالغ‌ است‌ (نک‌ : سهروردُي‌، عمر، ۵۷) و هُيچ‌ ُيک‌ متضمن‌ تعرُيف‌ آن‌ نُيست‌ و غالباً حداکثر کاشف‌ از احوال‌ ُيا خواطر شخصُي‌ گوُيندگان‌ آنهاست‌ (نک‌ : غنُي‌، ۲/ ۱۹۷- ۲۰۵). تعدد و تنوع‌ اُين‌ اقوال‌ - که در بعضُي‌ موارد موهم‌ وجود تضاد در آنها هم‌ هست‌ - نه‌ فقط ممکن‌ است‌ حاکُي‌ از شعور گوُيندگان‌ به‌ صعوبت‌ ارائۀ تعرُيف‌ جامع‌ واحد از آن‌ - ُيا مبتنُي‌ بر اعتقاد به‌ آنکه‌ تصوف‌ امرُي‌ واحد نُيست‌ و انواع‌ متعدد دارد - باشد، شاُيد ناشُي‌ از اُين‌ معنُي‌ نُيز هست‌ که‌ گوُيندگان‌ آن‌ اقوال‌ بعضُي‌، رسوم‌ تصوف‌ را، بعضُي‌، آداب‌ تصوف‌ را، و بعضُي‌، حقُيقت‌ تصوف‌ را در نظر داشته‌اند و هر کدام‌ از ُيک‌ جنبه در باب‌ آن‌ سخن‌ گفته‌اند (نک‌ : ابومنصور، ۴۶-۴۷). با اُينهمه‌، از جمع‌ مجموعۀ اُين‌ اقوال‌ مُي‌توان‌ شمارُي‌ اوصاف‌ و رسوم‌ تصوف‌ را به دست‌ آورد که‌ تا حدُي‌ آن‌ را از آنچه‌ با آن‌ قابل‌ التباس‌ است‌، باز شناخت‌.

در باب‌ اشتقاق‌ نام‌ صوفُيه‌ هم‌ اختلاف‌ اقوال‌ هست‌؛ تصور اشتقاق‌ آن‌ از سوفُيا ُيا سوفوس‌ ُيونانُي‌ که‌ به‌ خاطر بُيرونُي‌ آمده‌ است‌ (ص‌ ۱۶)، با موازُين‌ نقل‌ و اشتقاق‌ موافق‌ نُيست‌ (نولدکه‌، 45 به‌ بعد) و اقوال‌ دُيگر هم‌ مبنُي‌ بر اشتقاق‌ آن‌ از صفوت‌ و صفا و صفه‌ که‌ غالباً منقول‌ از خود صوفُيه‌ است‌ (نک‌ : هماُيُي‌، ۶۳ -۸۲)، مبناُيُي‌ بر اشتقاق‌ لفظ نُيست‌. وجه‌ اشتقاق‌ مقبول‌، همان‌ نسبت‌ به‌ لفظ صوف‌ است‌ که‌ وجهُي‌ براُي‌ شعار پشمُينه‌ پوشُي‌ قوم‌ بُيان‌ مُي‌کند و از قدماُي‌ صوفُيه‌ ابوالقاسم‌ قشُيرُي‌ (الرسالۀ...، ۱۲۶) و ابونصر سراج‌ صاحب‌ اللمع‌ (ص‌ ۲۱) و شهاب‌الدُين‌ عمر سهروردُي‌ صاحب‌ عوارف‌ المعارف‌ (ص‌ ۵۹) و بعضُي‌ دُيگر از قدما آن‌ را تأُيُيد کرده‌اند و امروز آن‌ را بر ساُير وجوه‌ پُيشنهادُي‌ براُي‌ اشتقاق‌ مناسب‌تر مُي‌شمارند. تصوف‌ به‌ معنُي‌ پوشُيدن‌ صوف‌ در واقع‌ نوعُي‌ اعلام‌ گراُيش‌ به‌ زهد و اعراض‌ از متاع‌ دنُيا بوده‌ است‌ و ظاهراً دلُيلهاُيُي‌ که‌ اُين‌ اشتقاق‌ را مرجح‌ مُي‌سازد، محلُي‌ براُي‌ قبول‌ وجوه دُيگر باقُي‌ نمُي‌گذارد. اُينکه‌ لبس‌ صوف‌ را بعضُي‌ امامان‌ (ع‌) و قدماُي‌ زهاد با کراهت‌ تلقُي‌ مُي‌کرده‌اند (ابن‌ ابُي‌ الحدُيد، ۱۸/ ۲۶۲-۲۶۳)، و نُيز اُينکه در بعضُي‌ موارد اُين‌ امر به‌عنوان‌ تشبه‌ به‌ رهبانان‌ نصارُي‌ دستاوُيز اعتراض‌ متشرعه‌ بر صوفُيه‌ واقع‌ بوده‌ است‌، در جاُي‌ خود مؤُيد اُين‌ اشتقاق‌ تواند بود.

عرفان‌ و رابطۀ آن‌ با تصوف‌

دربارۀ عرفان‌ هم‌ که در تداول‌ امروز غالباً مرادف‌ تصوف‌ به‌ کار مُي‌رود و در قدُيم‌ غالباً آن‌ را تحت‌ عنوان‌ معرفت‌، مرتبه‌اُي‌ از مراتب‌ نهاُيات‌ سلوک‌ (قس‌: عبدالرزاق‌، شرح‌ منازل‌...، ۲۴۶) تلقُي‌ مُي‌کرده‌اند، همچنان‌ اقوال‌ مشاُيخ‌ بسُيار مختلف‌ است‌ (مثلاً نک‌ : مستملُي‌، ۲/ ۱۳۷- ۱۴۵). تعرُيف‌ جامع‌ عرفان‌ البته دشوار است‌؛ آنچه در لسان‌ صوفُيه در کاربرد آن‌ غلبه دارد، استعمال‌ عرفان‌ در مقابل‌ علم‌ بحثُي‌ است‌. همچنُين‌ تباُين‌ با بحث‌ و برهان‌ که‌ اشتمال‌ آن‌ را بر مفهوم‌ کشف‌ و وجدان‌ الزام‌ مُي‌کند، غالباً در آنچه در آن‌ باب‌ گفته‌اند، شاُيع‌ است‌. در تعرُيف‌ آن‌ هم‌ غالباً به‌ تصرُيح‌ ُيا به‌ طور ضمنُي‌ خاطر نشان‌ شده‌ است‌ که‌ مراد از آن‌، احاطه‌ بر عُين‌ شُي‌ء است‌، نه‌ بر صورت‌ شُي‌ء که‌ علم‌ در تعرُيف‌ متداول‌ عبارت‌ از آن‌ است‌ (عبدالرزاق‌، همانجا؛ قس‌: مستملُي‌، ۲/ ۱۴۲). اشکالُي‌ که در احاطۀ بر شُي‌ء در تمام‌ آنچه‌ موضوع‌ اُين‌ معرفت‌ مُي‌تواند بود، براُي‌ انسان‌ هست‌، به‌ اُينجا منجر شده‌ است‌ که‌ به‌ وحدت‌ عارف‌ و معروف‌ قائل‌ شده‌اند (قس‌: شبسترُي‌، مجموعه‌ ...، ۱۸۳). در اُينجا جاُي‌ مقاُيسه‌اُي‌ نُيز با قول‌ جنُيد، «هوالعارف‌ و المعروف‌» (مستملُي‌، ۲/ ۳۶)، وجود دارد، هر چند در شرح‌ اُين‌ قول‌ هم‌ گوُيند که‌ جنُيد ا¸ن‌ را به‌ معنُي‌ گفت‌، نه‌ به‌ حقُيقت‌؛ از آنکه‌ خداُي‌ را عارف‌ گفتن‌ روا باشد و عالم‌ گفتن‌ روا نباشد (همو، ۲/ ۱۳۸؛ قس‌: تهانوُي‌، ۲/ ۹۹۵). اُين‌ سؤال‌ هم‌ به‌ همُين‌ سبب‌ بر اذهان‌ گذشته‌ است‌ که‌ اگر عارف‌ و معروف‌ ذات‌ پاک‌ است‌، پس‌ «چه‌ سودا بر سر ُيک‌ مشت‌ خاک‌ است‌» (شبسترُي‌، گلشن‌ ...، ۸۳ -۸۴). از قول‌ حلاج‌ نُيز نقل‌ کرده‌اند که‌ گفت‌: «معروف‌ وراُي‌ اوهام‌ است‌، عارف‌ با عرفان‌ خود کُيست‌؟» (روزبهان‌، ۴۳۴). با اُين‌ حال‌، محققان‌ گفته‌اند که‌ هر کس‌ عرفان‌ را براُي‌ عرفان‌ برگزُيند، به‌ چُيز فانُي‌ دل‌ بسته‌ است‌؛ فقط آن‌ کس‌ که‌ عرفان‌ را براُي‌ معروف‌ برگزُيند، به‌ لجۀ وصول‌، مجال‌ خوض‌ مُي‌ُيابد (ابن‌ سُينا، ۳/ ۳۷۵؛ نُيز نک‌ : فخرالدُين‌، ۳۲/ ۴۴- ۴۵، که‌ اُين‌ قول‌ را بدون‌ ذکر نام‌ ابن‌سُينا با تحسُين‌ ُياد کرده‌ است‌).

از اقوالُي‌ که در تفاوت‌ بُين‌ عالم‌ و عارف‌ تقرُير کرده‌اند، بر مُي‌آُيد که‌ عرفان‌ نه‌ فقط در مقابل‌ زهد اهل‌ رسوم‌، بلکه در مقابل‌ علم‌ اهل‌ رسوم‌ هم‌ قرار دارد.از اُين‌رو، برخلاف‌ علم‌ اهل‌ رسوم‌ که‌ مبنُي‌ بر طرُيقۀ برهان‌ است‌ و مقدمات‌ آن‌ از حس‌ که‌ ُيک‌ امر متعلق‌ به‌ متاع‌ دنُيا و امر جسمانُي‌ حاصل‌ مُي‌شود، علم‌ اهل‌ عرفان‌ بر طرُيقۀ کشف‌ و وجدان‌ واقع‌ است‌.

برخلاف‌ علم‌ اهل‌ رسوم‌ که‌ به‌ تمرُين‌ و ممارست‌ عقلُي‌ احتُياج‌ دارد، علم‌ اهل‌ عرفان‌ به‌ تزکُيه‌ و تصفُيه‌ و تخلُيۀ قلب‌ نُيازمند است‌ (نک‌ : مولوُي‌، مثنوُي‌، دفتر ۱، بُيت‌ ۳۴۶۷ به‌ بعد)، اما اُين‌ حال‌ از طرُيق‌ بحث‌ و برهان‌ که‌ علوم‌ اهل‌ رسم‌ بدان‌ متمسک‌ مُي‌شود، به‌ حاصل‌ آن‌ که‌ تجرد روح‌ از متعلقات‌، و حتُي‌ انسلاخ‌ از بدن‌ و آنچه‌ حکما نضو جلباب‌ و خلع‌ بدن‌ خوانده‌اند (زرُين‌کوب‌، سرّنُي‌، ۷۸۰-۷۸۲)، دست‌ نمُي‌توان‌ ُيافت‌؛ در واقع‌ کمال‌ مطلوب‌ اهل‌ عرفان‌ تشبه‌ به‌ حق‌ است‌ در تجرد از ماده‌. و از همُين‌جاست‌ که‌ حکماُي‌ اشراقُي‌ و اتباع‌ «شُيخ‌ ُيونانُي‌» (= فلوطُين‌، پلوتُينوس‌) هم‌ در حکمت‌ خوُيش‌ به‌ تصوف‌ در مفهوم‌ مرادف‌ ُيا لازم‌ عرفان‌ نزدُيک‌ بوده‌اند و حتُي‌ بعضُي‌ از مشاُيخ‌ صوفُيه‌ را که در عُين‌ حال‌ به‌ عنوان‌ عارف‌ هم‌ موصوف‌ بوده‌اند - مثل‌ باُيزُيد و حلاج‌ و سهل‌ تسترُي‌ - در حکمت‌ اشراقُي‌، حکماُي‌ واقعُي‌ خوانده‌اند (سهروردُي‌، ُيحُيُي‌، ۵۰۳). به‌ هر حال‌، بُين‌ تصوف‌ و عرفان‌ در نزد اهل‌ تحقُيق‌ رابطۀ عموم‌ و خصوص‌ واقع‌ است‌ و تصوف‌ اعم‌ است‌، هر چند در تداول‌ عام‌ کسانُي‌ را هم‌ که‌ به‌ حال‌ صوفُي‌ و عارف‌ تشبه‌ مُي‌کنند، به‌ نام‌ آنها مُي‌خوانند، اما نزد محققان‌ بُين‌ آنها فرق‌ است‌. اُين‌ متشبهان‌ را در مقابل‌ صوفُي‌ و عارف‌ غالباً متصوف‌ (ُيا مستصوف‌) و متعرف‌ مُي‌خوانند (عزالدُين‌، ۸۰ -۸۱؛ قس‌: جامُي‌، نفحات‌ ...، ۱۲-۱۷).

تصوف‌ و عرفان‌ هر چند در تداول‌ الفاظ متلازم‌ ُيا متقارب‌ به‌ نظر مُي‌رسند، حقُيقت‌ آنها متماُيز است‌. مُي‌توان‌ گفت‌ آنها را باُيد دو گونه‌ ُيا دو جنبۀ متماُيز از ُيک‌ نوع‌ حُيات‌ دُينُي‌ تلقُي‌ کرد که‌ هر دو متضمن‌ اعراض‌ از متاع‌ دنُياست‌، اما تصوف‌ روُي‌ در عمل‌ دارد و شامل‌ مجاهدۀ با نفس‌ براُي‌ استمرار در اُين‌ اعراض‌ است‌، در صورتُي‌ که‌ عرفان‌ روُي‌ در علم‌ دارد و شامل‌ اعتماد بر معطُيات‌ کشف‌ و ذوق‌ است‌. از آنچه‌ حاصل‌ برهان‌ است‌، اعراض‌ دارد و قدماُي‌ مشاُيخ‌ (مثل‌ باُيزُيد و حلاج‌) و بعضُي‌ از متأخران‌ آنها (مثل‌ مولانا و ابن‌ عربُي‌) جامع‌ هر دو معنُي‌ بوده‌اند؛ هم‌ به‌ عنوان‌ صوفُي‌ مطرح‌ شده‌اند و هم‌ به‌ عنوان‌ عارف‌.

تحول‌ مفهوم‌ عرفان‌ در ادبُيات‌ صوفُيه‌ و استمرار عادت‌ بر حفظ رابطه‌ و علاقۀ آن‌ با تصوف‌ رسمُي‌ موجب‌ توسعهاُيُي‌ در استعمال‌ اُين‌ لفظ شد که‌ از جهت‌ بررسُي‌ سُير مفهوم‌ تصوف‌ در تارُيخ‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌؛ خاصه‌ که در اُين‌ تحول‌، مفاهُيم‌ مربوط به‌ عرفان‌ محض‌ بر احوال‌ صوفُيه‌ بار شد و بعضُي‌ اقوال‌ در باب‌ عرفان‌ - اما تحت‌ عنوان‌ معرفت‌ که‌ نزد صوفُيه‌ تداول‌ بُيشتر داشت‌ - به‌ صوفُيه‌ و محققان‌ اهل‌ تصوف‌ منسوب‌ گشت‌. اُين‌ اقوال‌ شامل‌ پاره‌اُي‌ اوصاف‌ در باب‌ عرفان‌ بود که‌ البته‌ از تلقُي‌ خاص‌ گوُيندگان‌ از اُين‌ معانُي‌ حکاُيت‌ مُي‌کرد؛ تعرُيف‌ عرفان‌ نبود، اما مفهوم‌ عرفان‌ و تصوف‌ هر دو را تدرُيجاً معروض‌ تحول‌ مُي‌ساخت‌.

از جمله‌ آنکه‌ بعضُي‌ محققان‌ قوم‌ تصوف‌ را از مقولۀ اخلاق‌، و عرفان‌ (= معرفت‌) را از مقولۀ علوم‌ تلقُي‌ کردند (قشُيرُي‌، ترجمه‌ ...، ۴۷۲)؛ بعضُي‌ دُيگر به‌ عرفان‌ علمُي‌ و عرفان‌ کشفُي‌ قائل‌ شدند و عرفان‌ را مجرد عدم‌ شهود ما سوُي‌ خواندند (خوارزمُي‌، شرح‌ ...، ۱/ ۳۰۲) و در همُين‌ راستا بعضُي‌ عرفان‌ را شامل‌ علم‌ بحثُي‌ و علم‌ کشفُي‌ هر دو تلقُي‌ کردند (لاهُيجُي‌، ۷). برخُي‌ عرفان‌ در معنُي‌ اخص‌ - معرفت‌ خداُي‌ تعالُي‌ - را صورت‌ تفصُيلُي‌ آنچه در علم‌ به‌ صورت‌ اجمالُي‌ حاصل‌ مُي‌شود، شمردند (عزالدُين‌، ۸۰) و بعضُي‌ آن‌ را اخُيرِ ادراکُين‌ و علم‌ مسبوق‌ به‌ جهل‌ شمردند (تهانوُي‌، ۲/ ۹۹۵). حصول‌ عرفان‌ را غالباً مؤدُي‌ به‌ قدرت‌ بر تصرف‌ بر اشُياء شمرده‌اند (جامُي‌، نقد ...، ۲۰۸) و بعضُي‌ گفته‌اند که‌ عارف‌ به‌ همت‌ خود قادر به‌ خلق‌ موجود هم‌ هست‌ (عبدالرزاق‌، شرح‌ فصوص‌ ...، ۱۴۰، در باب‌ همت‌ و تأثُير آن‌، نک‌ : ۲۳۳-۲۳۴) و با اُين‌ حال‌، خاطر نشان‌ کرده‌اند که‌ عارف‌ واقعُي‌ را همان‌ معرفت‌ وُي‌، از تصرف‌ در عالم‌ مانع‌ مُي‌آُيد (قُيصرُي‌، ۲۹۴).

از آنچه‌ اکثر محققان‌ در تفاوت‌ تصوف‌ و عرفان‌ گفته‌اند، برمُي‌آُيد که‌ بر وفق‌ اصطلاح‌ قوم‌، تصوف‌، اخراج‌ ماسوُي‌ از حساب‌ عمل‌، و عرفان‌، اخراج‌ ماسوُي‌ از حساب‌ علم‌ محسوب‌ است‌ و از همُين‌ تعرُيف‌ اخُير است‌ که‌ قول‌ وحدت‌ عارف‌ و معروف‌ را اجتناب‌ ناپذُير ُيافته‌اند. اتصال‌ و التزام‌ تصوف‌ رسمُي‌ با عرفان‌ به‌ معنُي‌ اخص‌، صوفُيه‌ را ملتزم‌ به‌ اقوالُي‌ کرده‌ است‌ که‌ جنبۀ نوافلاطونُي‌ و اشراقُي‌ دارد، ُيا لوازم‌ آن‌ تعالُيم‌ را به دنبال‌ مُي‌آورد؛ از آن‌ جمله‌ است‌ تجربۀ خلع‌ بدن‌ که‌ حکما آن‌ را نضو جلباب‌ (ابن‌ سُينا، ۳/ ۳۶۳)، و انسلاخ‌ از نواسُيت‌ (قطب‌الدُين‌، ۵۵۷) خوانده‌اند و آن‌ عبارت‌ است‌ از رهاُيُي‌ از جسم‌ در مدتُي‌ محدود که‌ به‌ بعضُي‌ صوفُيه‌ مثل‌ سعدالدُين‌ حموُي‌، شُيخ‌ حسن‌ بلغارُي‌ و حتُي‌ به‌ مولانا جلال‌ الدُين‌ (زرُين‌کوب‌، سرنُي‌، ۷۸۰) و به‌ شُيخ‌ اوحدالدُين‌ کرمانُي‌ هم‌ منسوب‌ است‌ (ابن‌ عربُي‌، ۲/ ۲۶۱).

همچنُين‌ آنچه‌ ابن‌ عربُي‌ در باب‌ «ارض‌ حقُيقت‌» که‌ از بازماندۀ گل‌ آدم‌ ساخته‌ شده‌ است‌، مُي‌گوُيد و ورود به‌ آن‌ ارض‌ را مشروط به‌ انسلاخ‌ از جسم‌ مُي‌داند (۲/ ۲۵۷ به‌ بعد)، تمثُيلُي‌ از همان‌ تجربه‌ نزد کاملان‌ صوفُيه‌ است‌. اُين‌ تجربه در «اثولوجُيا»ُي‌ مأخوذ از فلوطُين‌ و منسوب‌ به‌ ارسطو هم‌ هست‌ (ص‌ ۳۵) و در حکمۀ الاشراق‌ و شروح‌ آن‌ هم‌ آن‌ را از شروط نُيل‌ به‌ کمال‌ در تجرد و تأله‌ شمرده‌اند (نک‌ : قطب‌الدُين‌، ۵ -۶) و بعضُي‌ آن‌ را تعبُيرُي‌ از مقام‌ «لُي‌ مع‌ الله‌» حضرت‌ نبوُي‌ خوانده‌اند (شهرزورُي‌، ۵۹۵). قول‌ به‌ موت‌ قبل‌ از موت‌ (سناُيُي‌، ۲۷) هم‌ در واقع‌ مقدمه‌ ُيا صورتُي‌ از آن‌ است‌ (نک‌ : زرُين‌کوب‌، سرنُي‌، ۹۷۹-۹۸۰، ۹۸۴). نُيل‌ به‌ هر دو امر نزد صوفُيه‌، مبنُي‌ بر انسلاخ‌ از جسمانُيت‌ و تعلقات‌ آن‌ است‌ (قس‌: جندُي‌، ۴۱) و آن‌ را تروحن‌ ُيا تروح‌ (قونوُي‌، ۱۹۸) خوانده‌اند و در تقرُير مکتب‌ ابن‌ عربُي‌، ادرُيس‌ نبُي‌ (نک‌ : قُيصرُي‌، ۱۵۲) نمونۀ اتم‌ّ مراتب‌ آن‌ محسوب‌ است‌.

به‌ علاوه‌، غرابتُي‌ که در اقوال‌ و احوال‌ منقول‌ از عارفان‌ و از تصرفات‌ آنها در اعُيان‌ کائنات‌ است‌ (نک‌ : نُيکلسن‌، «عارفان‌»، 147 -129 )، ضرورت‌ اعتقاد به‌ طور ماوراء عقل‌ را بر آنها الزام‌ کرده‌ است‌ که‌ غزالُي‌ در المنقذ (ص‌ ۴۱-۴۲) و عُين‌ القضات‌ در زبدۀالحقائق‌ (ص‌ ۲۶-۳۳) از آن‌ ُياد کرده‌اند و قول‌ ابن‌ سُينا هم‌ که‌ صدور نظُير اُين‌ خوارق‌ را از جانب‌ عارفان‌ قابل‌ انکار نمُي‌داند و آنها را در بقعۀ امکان‌ مُي‌گذارد (۳/ ۴۱۸)، تأُيُيدُي‌ ضمنُي‌ بر اُين‌ معناست‌. طور ماوراء عقل‌ چنانکه‌ عُين‌ القضات‌ هم‌ تصرُيح‌ دارد (همان‌، ۳۱)، «طور نبوت‌» است‌ که‌ بدون‌ عبور از «طور ولاُيت‌» بدان‌ نمُي‌توان‌ رسُيد؛ با اُينهمه‌، قبول‌ آن‌ بدان‌ گونه‌ که‌ صوفُيه دعوُي‌ کرده‌اند، از اشکال‌ خالُي‌ نُيست‌ (قس‌: زرُين‌کوب‌، دنباله‌...، ۲۴۹-۲۵۲). به‌ هر حال‌، اُينگونه‌ مقولات‌ به‌ علاوۀ آنچه‌ صوفُيه در باب‌ تجلُيات‌ افعالُي‌ و صفاتُي‌ گفته‌اند، و همچنُين‌ اقوال‌ آنها در باب‌ حضرات‌ خمس‌ و مسألۀ فُيض‌ اقدس‌ و فُيض‌ مقدس‌ که‌ از لوازم‌ بحث‌ وحدت‌ وجود است‌، نمونۀ مباحث‌ نظرُيُي‌ است‌ که در عرفانِ بحثُي‌ مطرح‌ است‌ و شرح‌ هر ُيک‌ احتُياج‌ به‌ بحثُي‌ جداگانه دارد.

ذکر اُين‌ نکته‌ هم‌ لازم‌ است‌ که‌ قسمتُي‌ از ادبُيات‌ تعلُيمُي‌ صوفُيۀ متأخر اختصاص‌ به‌ اُينگونه‌ مباحث‌ دارد و در بعضُي‌ موارد کسانُي‌ مانند صدرالدُين‌ شُيرازُي‌ ( کسر...، ۲۱-۳۰) که‌ صوفُيه‌ ُيا مدعُيان‌ تصوف‌ را با نظر تأُيُيد ننگرُيسته‌اند، از عارفان‌ با لحن‌ تأُيُيد ُياد کرده‌اند. اُين‌ نکته‌ هم‌ در خور ُيادآورُي‌ است‌ که‌ صوفُيه‌ هم‌ در مورد اسناد خرقه‌ و هم‌ در مورد مقامات‌ عرفانُي‌ خوُيش‌، امام‌ علُي‌(ع‌) را مرشد و پُيشواُي‌ خود مُي‌خوانند. آن‌ حضرت‌ را آدمِ اولُيا خوانده‌اند (نسفُي‌، «زبدۀ...»، ۲۸۱) و بعضُي‌ مشاُيخ‌ اُيشان‌ گوُيند هر کس‌ از اولُيا طرُيقۀ خود را به‌ وُي‌ نرساند، قابل‌ پُيروُي‌ نُيست‌ (نک‌ : همانجا، به‌ نقل‌ از علاء الدولۀ سمنانُي‌). هر چند رواُيات‌ مروُي‌ از امامان‌ شُيعه‌(ع‌) مؤُيد اُين‌ انتساب‌ به‌ نظر نمُي‌رسد، ظاهراً اقوالُي‌ چون‌ جواب‌ به‌ سؤال‌ ذعلب‌ ُيمانُي‌ ( نهج‌البلاغۀ، خطبۀ ۱۷۹) و خبر کمُيل‌ در جواب‌ امام‌ به‌ سؤال‌ «ما الحقُيقۀ» که در مآخذ عدُيده‌ آمده‌ است‌ (لاهُيجُي‌، ۲۹۱)، نزد صوفُيه‌ مستند اُين‌ دعوُي‌ است‌ و ابن‌ ابُي‌ الحدُيد هم‌ ظاهراً با توجه‌ به‌ اُين‌ اقوال‌ است‌ که‌ مُي‌گوُيد تمام‌ آنچه‌ اهل‌ ملت‌ اسلام‌ درباب‌ عرفان‌ گفته‌اند، مأخوذ از آن‌ حضرت‌ است‌ و او خود در عرفان‌ به‌ اقصُي‌ الغاُيات‌ و ابعد النهاُيات‌ رسُيده‌ بوده‌ است‌ (۱۱/ ۷۲-۷۳). دربارۀ رابطۀ تشُيع‌ با عرفان‌ اقوال‌ حُيدر آملُي‌ در جامع‌ الاسرار قابل‌ توجه‌ است‌ (نک‌ : کربن‌، «در اسلام[۱]‌...»، III/ 149 به‌ بعد).

جالب‌ است‌ که‌ مقارن‌ عهد مغول‌ و بعد از آن‌ برخُي‌ مشاُيخ‌ صوفُيه‌، هم‌ در اسناد خرقه‌ و هم‌ در اقوال‌ تعلُيمُي‌، نسبت‌ ارشاد خود را به‌ امام‌ علُي‌ بن‌ ابُيطالب‌(ع‌) مُي‌رسانده‌اند (معصوم‌علُيشاه‌، ۱/ ۲۶۳)؛ از آن‌ جمله‌اند: سلسلۀ کبروُيۀ همدانُيه‌، نوربخشُيه‌، ذهبُيه‌ و نعمۀ اللهُيه‌. صوفُيه‌ خود را از طرُيق‌ امامان‌(ع‌) پُيرو طرُيقۀ آن‌ حضرت‌ مُي‌خوانده‌اند؛ نُيز بعضُي‌ مشاُيخ‌ مولوُيه‌، بکتاشُيه‌ و خلوتُيه‌ طرُيقۀ خود را به‌ امام‌ علُي‌(ع‌) نسبت‌ مُي‌داده‌اند. سلسله‌اُي‌ به‌ نام‌ شمسُيه‌، منسوب‌ به‌ شمس‌ تبرُيز خود را غلام‌ علُي‌ مُي‌خوانده‌اند و به‌ اولاد او تولُي‌ نشان‌ مُي‌داده‌اند (درمورد سلسله‌هاُي‌ اخُير، نک‌ : گولپُينارلُي‌، ۲۳۶، ۲۴۴، ۲۵۴-۲۵۶، ۲۵۹، ۲۶۱-۲۶۴، ۲۸۰). بعضُي‌ از اُين‌ مشاُيخ‌ امام‌ علُي‌(ع‌) را آدم‌ اولُياُيُي‌ خوانده‌اند و تمام‌ اولُياُي‌ صوفُيه‌ را مستفُيد از روحانُيت‌ آن‌ حضرت‌ مُي‌شمرده‌اند؛ علاءالدولۀ سمنانُي‌ مدعُي‌ بود: هر ُيک‌ از اولُيا و مشاُيخ‌ که‌ نسبت‌ طرُيقۀ خود را به‌ وُي‌ نرساند، قابل‌ پُيروُي‌ نُيست‌ (نک‌ : نسفُي‌، همانجا)؛ و حسُين‌ خوارزمُي‌ خاطر نشان‌ مُي‌کرد که‌ آن‌ حضرت‌ را در حقاُيق‌ و معارف‌ سخنانُي‌ است‌ که‌ هُيچ‌ کس‌ پُيش‌ از وُي‌ نگفته‌ است‌ و پس‌ از وُي‌ نُيز کسُي‌ مثل‌ آن‌ نُياورده‌ است‌ ( جواهر...، ۱/ ۳۲).

البته‌ رواُيات‌ مروُي‌ از امامان‌ (ع‌) مؤُيد ارتباط حضرت‌ علُي‌(ع‌) با طرُيقه‌ نُيست‌، لُيکن‌ به‌ نظر مُي‌رسد که‌ شهرت‌ انتساب‌ باُيزُيد بسطامُي‌ به‌ امام‌ صادق‌(ع‌)، شقُيق‌ بلخُي‌ به‌ امام‌ کاظم‌ (ع‌)، معروف‌ کرخُي‌ به‌ امام‌ رضا(ع‌) و تصور تشُيع‌ حسن‌ بصرُي‌ و وجود سلسله‌هاُيُي‌ از صوفُيه‌ که‌ خود را به‌ آن‌ حضرت‌ ُيا به‌ کمُيل‌ بن‌ زُياد نخعُي‌ از صحابۀ معروف‌ امام‌(ع‌) منسوب‌ مُي‌داشته‌اند، همچنُين‌ انتساب‌ فتُيان‌ محترفه‌ به‌ سلمان‌ فارسُي‌ از ارکان‌ اربعۀ ُياران‌ امام‌(ع‌)، به‌ علاوۀ لطاُيف‌ عرفانُي‌ که در آن‌ اُيام‌از امامان‌شُيعه‌(ع‌) درافواه‌ راُيج‌بوده‌،و موجب‌نزدُيک‌شدن‌تدرُيجُي‌ تصوف‌ به‌ تشُيع‌ ُياد شده‌ است‌ (نک‌ : موله‌، «کبروُيه‌[۲]...»، 142 -61 ؛ قس‌: کربن‌، همانجا)، از اسباب‌ عمدۀ اهتمام‌ اُين‌ مشاُيخ‌ در اسناد طرُيقۀ خوُيش‌ به‌ آن‌ حضرت‌ باشد. افزون‌ بر اُين‌، شهرت‌ اقوالُي‌ چون‌ آنچه‌ امام‌(ع‌) در جواب‌ سؤال‌ ذعلب‌ ُيمانُي‌ ( نهج‌البلاغۀ، خطبۀ ۱۷۹) به‌ بُيان‌ آورده‌ است‌ و همچنُين‌ نقل‌ مکرر خبر کمُيل‌ بن‌ زُياد در جوابُي‌ که‌ امام‌ (ع‌) در باب سؤال‌ معروف «ماالحقُيقة»، داده‌ (که‌ هرچند در نهج‌البلاغه‌ نُيست‌،در اکثر مآخذ صوفُيۀ اُين‌ عصر آمده‌است‌، مثلاً نک‌ : جندُي‌، ۱۵۷؛ آملُي‌، ۱۷۰؛ قُيصرُي‌، ۲۲؛ خوارزمُي‌، همان‌، ۱/ ۳۴-۴۱؛ لاهُيجُي‌، ۲۹۱ به‌ بعد؛ نُيز قس‌: زرُين‌کوب‌ «ادبُيات‌...»، ۱۰۹ به‌ بعد)، به‌ احتمال‌ قوُي‌ ممکن‌ است‌ از جمله‌ انگُيزه‌هاُيُي‌ باشد که‌ قوم‌ را به‌ سعُي‌ در انتساب‌ خوُيش‌ به‌ ارشاد آن‌ حضرت‌ واداشته‌ باشد.

اما برخلاف‌ دعوُي‌ صوفُيه‌ که‌ بعضُي‌ از قدماُي‌ مشاُيخ‌ خود را مستفُيد از معارف‌ امامان‌ شُيعه‌(ع‌) خوانده‌اند و حتُي‌ بعضُي‌ از اکابر علماُي‌ شُيعه‌ را به‌ تصوف‌ منسوب‌ داشته‌اند (معصوم‌علُيشاه‌، ۱/ ۱۱۴- ۱۱۸)، محققان‌ علماُي‌ شُيعه‌ هرگونه‌ ارتباط آنها را با امامان‌ شُيعه‌(ع‌) و هرگونه‌ ارتباط اکابر شُيعه‌ را با طرُيقۀ صوفُيه‌ به‌ شدت‌ انکار کرده‌اند (قمُي‌، ۲/ ۵۶ -۶۴). با اُينهمه‌، رابطۀ تشُيع‌ و تصوف‌ هرچه‌ باشد (نک‌ : شُيبُي‌، سراسر کتاب‌)، تأثُير تشُيع‌ در تصوف‌ قابل‌ انکار نُيست‌ و در اُين‌ باب‌ شواهد و قراُين‌ بسُيار در دست‌ است‌ (نک‌ : موله‌، «عرفان‌[۳]...»، 46-50). نشانه‌هاُيُي‌ از نفوذ تعالُيم‌ باطنُي‌ و آراء اخوان‌ الصفا هم‌ در اولُين‌ شکل‌گُيرُيهاُي‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامُي‌ قابل‌ ردُيابُي‌ است‌.

بارُي‌، عرفان‌ کمال‌ سلوک‌ اهل‌ تصوف‌ در مقولۀ معرفت‌، و حاصل‌ تصوف‌ تدقُيق‌ در جنبۀ نظرُي‌ تصوف‌ است‌ و تحول‌ آن‌ هم‌ در ضمن‌ تارُيخ‌ تصوف‌ مطرح‌ مُي‌شود و ترادف‌ دو لفظ در عنوان‌ اُين‌ مقال‌ نُيز از همُين‌ باب‌ است‌.

نگرشُي‌ بر تارُيخ‌ تصوف‌ و عرفان‌

تارُيخ‌ تصوف‌ و عرفان‌ در مسُير تحول‌ خوُيش‌ چندُين‌ مرحله‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ است‌. در آغاز کار، عمدۀ سعُي‌ و تلاش‌ در تصوف‌ و عرفان‌ بر آن‌ بود که در جرُيان‌ مذاهب‌ اسلامُي‌ براُي‌ خود جاُيُي‌ باز کند و در واقع‌ براُي‌ تثبُيت‌ حق‌ حُيات‌ خوُيش‌ مُي‌کوشُيد. مرحلۀ دُيگر دوره‌اُي‌ بود که‌ با سعُي‌ در تلفُيق‌ بُين‌ طرُيقت‌ خوُيش‌ با شرُيعت‌ کوشُيد تا خود را از سوء ظن‌ و اتهام‌ کسانُي‌ که‌ آن‌ را ُيک‌ جرُيان‌ مخالف‌ شرع‌ وانمود مُي‌کردند، رها سازد و حتُي‌ بعضُي‌ فقها مثل‌ ابوثور، ابو حنُيفه‌، شافعُي‌ و احمدبن‌ حنبل‌ را از سابقان‌ طرُيقۀ خوُيش‌ بنماُياند. سرانجام‌، آخرُين‌ مرحلۀ سُير آن‌ اُيجاد سلسله‌ها، بناُي‌ خانقاههاُي‌ بزرگ‌ و اُيجاد آثار تعلُيمُي‌ و تمثُيلُي‌ بدُيع‌ و عالُي‌ بود که در نهاُيت‌، به‌سبب‌ تکرار و تقلُيد مستمر و غلبۀ متشبهان‌ و مترسمان‌، اعتبار خود را تدرُيجاً از دست‌ داد؛ اما مُيراثُي‌ قابل‌ ملاحظه در حُيات‌ جامعۀ اسلامُي‌ و در فرهنگ‌ اسلامُي‌ باقُي‌ گذاشت‌ که دوران‌ انتشار تصوف‌ را ُيک‌ دوران‌ شکوفاُيُي‌ در معارف‌ اسلامُي‌ نشان‌ مُي‌داد و هنوز اُين‌ مُيراث‌ به‌ همُين‌ نظر نگرُيسته‌ مُي‌شود. البته‌ جزئُيات‌ سُير تحول‌ آن‌ در تارُيخ‌، حتُي‌ به‌ نحو اُيجاز و اجمال‌ هم‌ در اُين‌ طرح‌ گنجاُيُي‌ ندارد، با اُينهمه‌،

طرح‌ بعضُي‌ جرُيانهاُي‌ عمدۀ اُين‌ خط سُير در طرح‌ ُيک‌ تصوُير به‌ هم‌ پُيوسته‌ از مجموع‌ اُين‌ جرُيان‌ خالُي‌ از ضرورت‌ نُيست‌.

رُيشه‌ هاُي‌ تصوف‌

تصوف‌ در بُين‌ مسلمانان‌ از زهد آغاز شد که‌ شامل‌ پرهُيز از زاُيد بر «مالابد» حُيات‌ بود و اعراض‌ از متاع‌ دنُيا تعبُيرُي‌ از آن‌ بود. در عهد صحابه‌، نشانُي‌ از گراُيش‌ به‌ اُينگونه‌ اعراض‌ از متاع‌ دنُيا دُيده‌ مُي‌شد و بلافاصله در دنبال‌ نشر فتوح‌ اسلامُي‌ و کسب‌ غناُيم‌، کثرت‌ فوق‌ العادۀ اموالُي‌ که‌ از آن‌ فتوح‌ عاُيد مسلمانان‌ شد، عده‌اُي‌ از صحابه‌ و تابعُين‌ را به‌ اعتراض‌ بر تنعم‌ و تجمل‌ ناشُي‌ از آن‌ واداشت‌. تصور آنکه‌ احوال‌ زهاد نصارُي‌، صدُيقان‌ مانوُي‌ ُيا مرتاضان‌ هند در نشر و توسعۀ آن‌ مؤثر بود (نک‌ : ماسُينُيون‌، «رساله‌[۴]...»، 80 -45 )، جز بر حدس‌ و احتمال‌ مبنُي‌ نُيست‌ و با وجود غلبۀاحساس‌ قرُيب‌ العهد دُينُي‌ عهد رسول‌ اکرم‌(ص‌) در قلوب‌ تابعُين‌ و صحابه‌، و مخصوصاً با وجود آُيات‌ مشتمل‌ بر تخوُيف‌ از عذاب‌ و تشوُيق‌ به‌ نعُيم‌ اخروُي‌ که در قرآن‌ کرُيم‌ بود، تقلُيد عمدُي‌ از آنچه‌ به‌ خارج‌ از حوزۀ اسلامُي‌ مربوط مُي‌شد، از جانب‌ زهاد مسلمُين‌ ممکن‌ نبود و موارد شباهت‌ چُيزُي‌ بُيش‌ از مجرد تشابه‌ و توارد به‌ نظر نمُي‌آُيد (زرُين‌کوب‌، ارزش‌...، ۲۸-۲۹).

اصرار بعضُي‌ از محققان‌ غربُي‌ در اسناد ُيک‌ منشأ غُير اسلامُي‌ براُي‌ تصوف‌، مبنُي‌ بر اُين‌ پندار آنهاست‌ که‌ خود اسلام‌ حوزۀ مساعدُي‌ براُي‌ پرورش‌ تصوف‌ نبوده‌ است‌؛ برخلاف‌ اُين‌ پندار، قراُين‌ بسُيار زهد اسلامُي‌ را مبتنُي‌ بر پُيروُي‌ از سنت‌ و سُيرت‌ نبوُي‌ نشان‌ مُي‌دهد، سُيرۀ نزدُيک‌ به‌ تقشف‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) و برخُي‌ صحابه‌، و همچنُين‌ اشارات‌ متعدد در کتاب‌ و حدُيث‌ مبنُي‌ بر تحقُير متاع‌ دنُيا و انذار از حساب‌ اخروُي‌، و توجه‌ و توصُيه‌اُي‌ که در حق‌ اهل‌ صفه‌ - فقراُي‌ صحابه در مدُينه‌ - صورت‌ گرفته‌ است‌، نُيز آمادگُي‌ مسلمُين‌ را براُي‌ گراُيش‌ به‌ اعراض‌ از متاع‌ دنُيا لازمۀ حُيات‌ دُينُي‌ آنها نشان‌ مُي‌دهد. بعضُي‌ اشارات‌ قرآنُي‌ در باب‌ آنکه‌ مؤمنان‌ به‌ عالم‌ غُيب‌ اُيمان‌ دارند (بقره‌/ ۲/ ۳)، در باب‌ آنکه‌ خدا از رگ‌ گردن‌ به‌ انسان‌ نزدُيک‌تر است‌ (ق‌/ ۵۰/ ۱۶)، در باب‌ آنکه‌ روز حشر روُيها به‌ خداُي‌ خوُيش‌ مُي‌نگرند (قُيامت‌/ ۷۵/ ۲۲)، در باب‌ آنکه‌ امانتِ [الهُي‌] بر همۀ کائنات‌ عرضه‌ شد و از آن‌ مُيان‌ انسان‌ آن‌ را پذُيرفت‌ (احزاب‌/ ۳۳/ ۷۲)، در باب‌ (قومُي‌) که‌ خداوند در حق‌ اُيشان‌ محبت‌ دارد و اُيشان‌ هم‌ به‌ وُي‌ محبت‌ مُي‌ورزند (مائده‌/ ۵/ ۵۴)، در باب‌ آنکه‌ انسان‌ به‌ هر جا روُي‌ کند، وجه‌ خدا آنجاست‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۱۵) و بعضُي‌ احادُيث‌ معروف‌ و شاُيع‌، مثل‌ اُين‌ حدُيث‌ که‌ قلب‌ انسان‌ در بُين‌ اصبعُين‌ رب‌ است‌، حدُيث‌ قدسُي‌ معروف‌ به‌ قرب‌ النوافل‌، حدُيث‌ قدسُي‌ مربوط به‌ حضور حق‌ در قلب‌ مؤمن‌ (در باب‌ منشأ آنها، نک‌ : فروزانفر، احادُيث‌... )، نُيز از جمله‌ شواهدُي‌ است‌ که در باب‌ انتساب‌ زهد اسلامُي‌ و تصوف‌ مبنُي‌ بر آن‌ به‌ حوزۀ معارف‌ اسلامُي‌ و مبانُي‌ تعلُيمُي‌ آن‌ جاُي‌ تردُيد نمُي‌گذارد.

خود صوفُيه‌ تمام‌ حالات‌ و مقامات‌ خوُيش‌ را بر آُيات‌ و احادُيث‌ مستند مُي‌دارند. تلقُي‌ از رسول‌ خدا (ص‌) به‌ مثابۀ اسوۀ حسنه‌، و التزام‌ سُيرت‌ او در اجتناب‌ از جمع‌ حطام‌ دنُيوُي‌ با احتراز از تجرد رهبانُيت‌ که‌ صوفُيه‌ اُين‌ جمله‌ را فقر محمدُي‌ - در مقابل‌ فقر عُيسوُي‌ - خوانده‌اند و حتُي‌ اسناد سابقۀ پشمُينه‌ پوشُي‌ به‌ تابعُين‌ و بعضُي‌ صحابه‌، اصرار بعضُي‌ محققان‌ غربُي‌ را در خصوص‌ تقلُيد مسلمانان‌ از زهد نصارُي‌ نوعُي‌ مکابره‌ از مقولۀ «تفسُير بما لا ُيرضُي‌ صاحبه‌» نشان‌ مُي‌دهد. اقوال‌ کسانُي‌ هم‌ که‌ زهد و تصوف‌ اسلامُي‌ را مأخوذ از هندوان‌ و دُيگران‌ نشان‌ داده‌اند، به‌ همُين‌ اندازه‌ واهُي‌، و مبنُي‌ بر وهم‌ مُي‌نماُيد. اُين‌ قول‌ هم‌ که‌ به‌ اعتقاد بعضُي‌ مستشرقان‌، تصوف‌ باُيد واکنش‌ دفاع‌ آرُياُيُي‌ در مقابل‌ روح‌ سامُي‌ بوده‌ باشد، درصورت‌ صحت‌ - که‌ ندارد - خود اُين‌ تصور پُيش‌ پرداخته‌ را الزام‌ مُي‌کند که‌ تصوف‌ اسلامُي‌ فقط از اُيران‌ برخاسته‌ است‌ که‌ البته درست‌ نُيست‌؛ در واقع‌ کسانُي‌ که در اُين‌ زمُينه‌ ُيک‌ منشأ غُير اسلامُي‌ را براُي‌ زهد و تصوف‌ اسلامُي‌ جست‌ و جو کرده‌اند، از اُين‌ نکته‌ غفلت‌ کرده‌اند که‌ وقتُي‌ نظُير اُين‌ اقوال‌ در بُين‌ ُيک‌ قوم‌ ظهور و بروزش‌ در مرحله‌اُي‌ از تحول‌ فرهنگ‌ آن‌ قوم‌ ممکن‌ ُيا واجب‌ امکانُي‌ باشد، چرا باُيد براُي‌ قوم‌ دُيگر در مرحله‌اُي‌ بُيش‌ و کم‌ مشابه‌ حصول‌ آن‌ ممکن‌ نباشد و لاجرم‌ باُيد اصل‌ آن‌ را در جاُي‌ دُيگر و نزد قوم‌ دُيگر اخذ کرده‌ باشد.

نکتۀ جالب‌ اُين‌ است‌ که‌ اکثر اُين‌ توجُيهات‌ غُير قابل‌ قبول‌ در قرن‌ ۱۹م‌ از جانب‌ مستشرقان‌ حاصل‌ شد که‌ فرهنگ‌ آن‌ قرن‌ در آن‌ اُيام‌ به‌شدت‌ تحت‌ تأثُير نظرُيۀ داروُين‌ در باب‌ اصل‌ انواع‌ واقع‌ بود. در باب‌ ادُيان‌ و السنۀ عالم‌ هم‌ در همان‌ اوقات‌ به‌ تقلُيد از داروُين‌، سعُي‌ در ارائۀ ُيک‌ اصل‌ واحد معمول‌ شده‌ بود که‌ البته‌ امروز دُيگر موردتوجه‌ اهل‌ تحقُيق‌ نُيست‌ و آن‌ هُيجان‌ شبه‌ علمُي‌ که‌ از تقلُيد و تأُيُيد نظرُيۀ تکامل‌ داروُينُي‌ در ساُير شقوق‌ و فنون‌ معارف‌ و علوم‌ ناشُي‌ بود، دُيگر چندان‌ طرفدار جدُي‌ ندارد.

در باب‌ مأخذ زهد اسلامُي‌ غُير از سنت‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، رفتار منقول‌ از خلفاُي‌ راشدُين‌ که‌ مبنُي‌ بر تقشف‌ و حداکثر قناعت‌ در استفاده‌ از متاع‌ دنُيا بود، همچنُين‌ آنچه‌ از احوال‌ ابوذرِ غفارُي‌ و حذُيفۀ بن‌ ُيمان‌، و نُيز سلمان‌ فارسُي‌، خباب‌ بن‌ ارت‌، عامر بن‌ عبد قُيس‌ و عثمان‌ بن‌ مظعون‌ نقل‌ مُي‌شد، و آنچه‌ از زهد و خشوع‌ ائمۀ طاهرُين‌(ع‌) و صحابۀ آنها رواُيت‌ مُي‌شد، ُيا از زهاد ثمانُيه‌ مثل‌ ربُيع‌ بن‌ خُيثم‌ و حسن‌ بصرُي‌ و هرم‌ بن‌ حُيان‌ و عامر بن‌ عبد قُيس‌ و ابومسلم‌ خولانُي‌ و اوُيس‌ قرنُي‌ در رواُيات‌ قرون‌ نخستُين‌ اسلامُي‌ نقل‌ مُي‌شد (نک‌ : زرُين‌کوب‌، ارزش‌، ۴۶- ۴۹)، اُين‌ نکته‌ را که‌ گراُيش‌ به‌ زهد در عصر تابعُين‌ نوعُي‌ اعتراض‌ بر اسراف‌ و تبذُير، و تجمل‌ و تنعم‌ عهد اموُي‌ بوده‌ باشد، امرُي‌ عادُي‌ نشان‌ مُي‌دهد.

نخستُين‌ تجلُي‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامُي‌

زهد و تقشف‌ راُيج‌ در بُين‌ مسلمانان‌، از وقتُي‌ مبناُي‌ نخستُين‌ تجلُي‌ تصوف‌ و عرفان‌ واقع‌ گشت‌ که‌ از صورت‌ خوف‌ از جحُيم‌ و شوق‌ به‌ نعُيم‌ خارج‌ شد و به‌ صورت‌ اعراض‌ از متاع‌ دنُيا به‌ قصد تقرب‌ به‌ وجه‌ مولُي‌ در آمد و بدُين‌گونه‌ با پدُيدۀ محبت‌ که در قرآن‌ کرُيم‌ هم‌ اشارت‌ «...ُيحِبُّهُم‌ْ وَ ُيحِبّونَه‌ُ...» (مائده‌/ ۵/ ۵۴) مربوط به‌ آن‌ بود، ارتباط ُيافت‌. در بُين‌ نخستُين‌ نسل‌ از زهاد اُين‌ عصر که‌ پشمُينه‌پوشُي‌ به‌ عنوان‌ نوعُي‌ شعار ضد تجمل‌ در بُين‌ آنها متداول‌ بود، حسن‌ بصرُي‌ نماُيندۀ زهاد معترض‌ بر تنعم‌ عصر، و رابعۀ عدوُيه‌ نماُيندۀ زهد مبنُي‌ بر توجه‌ به‌ وجه‌ حق‌ به‌شمار آمد و از اُينجاست‌ که‌ گفته‌اند: عنصر محبت‌ - عشق‌ الهُي‌ - را رابعۀ عدوُيه‌ وارد تصوف‌ کرد. تأکُيد رابعه‌ بر لزوم‌ حصر عبادت‌ حق‌ به‌ محبت‌ معبود بود که‌ به‌ عشق‌ در کلام‌ صوفُيه‌ مجال‌ ظهور داد و آنچه‌ اعراض‌ از متاع‌ دنُيا خوانده‌ مُي‌شد، تدرُيجاً از حالت‌ معامله‌ که‌ توقع‌ اجر براُي‌ عمل‌ و انتظار مثوبات‌ براُي‌ عبادت‌ بود (نک‌ : ابن‌ سُينا، ۳/ ۳۶۹)، بُيرون‌ آمد و صوفُيه‌ که‌ عبادت‌ و طاعت‌ براُي‌ آنها مبنُي‌ بر عشق‌ به‌ وجه‌ الله‌ شد، به‌ عبادت‌ زهاد رسمُي‌ به‌ نظرِ نوعُي‌ معامله‌ نگرُيستند و طرُيق‌ اهل‌ تصوف‌ از طرُيق‌ اهل‌ تقشف‌ جدا شد. بدُين‌گونه‌، طرُيقت‌ که‌ راه‌ و روش‌ صوفُيه‌ بود، از مجرد شرُيعت‌ که‌ اهل‌ تقشف‌ فقط بر مبناُي‌ آن‌ سلوک‌ مُي‌کردند، تماُيز پُيدا کرد.

نخستُين‌ نسل‌ زهاد صوفُيه‌ که در عصر خوُيش‌ ُيا اندکُي‌ بعد به‌ نام‌ صوفُيه‌ خوانده‌ شدند، از طرح‌ و بحث‌ مسائل‌ خاص‌ اهل‌ کلام‌ هم‌ که‌ مبنُي‌ بر برهان‌ بود - و آنها را به‌ هر نحوُي‌ درگُير کشمکشهاُي‌ سُياسُي‌ و اعتقادُي‌ عصرُي‌ مُي‌کرد - و از اعراض‌ کلُي‌ از متاع‌ دنُيا و پرهُيز از وسوسۀ بازگشت‌ بدان‌ مانع‌ مُي‌آمد، دورُي‌ گزُيدند. لاجرم‌ نُيل‌ به‌ ُيقُين‌ در مورد خداُيُي‌ را که‌ براُي‌ آنها موضوع‌ طاعت‌، عبادت‌ و عشق‌ بود، نُيز در تأملات‌ قلبُي‌ جست‌ و جو کردند و رهاُيُي‌ از وساوس‌ و هواجس‌ ناشُي‌ از تأثُير راُيج‌ در علم‌ عصر را هم‌ وسُيله‌اُي‌ براُي‌ رهاُيُي‌ از بازگشت‌ به‌ کشمکشهاُي‌ مربوط به‌ متاع‌ دنُيا تلقُي‌ کردند. براُي‌ آنها عشق‌ که‌ هُيچ‌ گونه‌ چون‌ و چراُيُي‌ را برنمُي‌تافت‌، بر عقل‌ که‌ موجب‌ تحرُيک‌ وسوسه‌ و شبهه‌ و شک‌ مُي‌شد، بُيشتر ماُيۀ اعتماد بود و براُي‌ آنکه‌ سلوک‌ آنها در طرُيقت‌، از هر گونه‌ وسوسه در امان‌ بماند، با امعان‌ نظر در قرآن‌ و حدُيث‌ کوشُيدند تا سلوک‌ الُي‌ الله‌ را که‌ هدف‌ و غاُيت‌ قلب‌ و عشق‌ آنها بود، بر اساس‌ امورُي‌ که‌ بر خلاف‌ سلوک‌ اهل‌ علم‌ به‌ کلُي‌ از شائبۀ شک‌ و تردُيد خالُي‌ باشد، بنا نهند؛ اما هر چند آنها نُيز مثل‌ اهل‌ علم‌ غاُيت‌ سلوک‌ خود را نُيل‌ به‌ حقُيقت‌ خواندند، بُين‌ آنها و ارباب‌ علم‌ رسوم‌ اُين‌ تفاوت‌ وجود داشت‌ که‌ نزد آنها راه‌ حقُيقت‌ از منازل‌ زهد و عبادت‌ و عشق‌ و تسلُيم‌ مُي‌گذشت‌ و بر خلاف‌ آنچه‌ نزد اهل‌ علم‌ و اصحاب‌ مجرد شرُيعت‌ راُيج‌ بود، دچار وسوسۀ دلُيل‌ و برهان‌ و سفسطه‌ و مغالطه‌ و جدل‌ نمُي‌گشت‌ و لاجرم‌ نزد آنها اُيمن‌تر و مطمئن‌تر از راه‌ علم‌ به‌ نظر مُي‌رسُيد.

طبقات‌ صوفُيه‌

تا چندُين‌ قرن‌، مشاُيخ‌ صوفُيه‌ که‌ راه‌ طرُيقت‌ را ممهد مُي‌نمودند و طالبان‌ سلوک‌ صوفُيانه‌ را ارشاد و هداُيت‌ مُي‌کردند، در حلقه‌هاُي‌ محدود و مجالس‌ معدود خود که‌ غالباً در مساجد داُير مُي‌شد، آنچه‌ را در تفسُير و توجُيه‌ حقاُيق‌ قرآنُي‌ طرُيق‌ نُيل‌ به‌ حقُيقت‌ مُي‌دانستند، به‌ طرُيق‌ وعظ و نقل‌ به‌ طالبان‌ اُين‌ معانُي‌ عرضه‌ مُي‌کردند، نوعُي‌ اخوت‌ بُين‌ آنها برقرار مُي‌نمودند، آنها را به‌ اقتضاُي‌ استعداد و آمادگُيشان‌ در عزلتگاهها و عبادتگاههاُي‌ خالُي‌ از تزاحم‌ به‌ التزام‌ مراتب‌ توبه‌ و انابه‌ و عزلت‌ و انقطاع‌ و تسلُيم‌ و توکل‌ رهبرُي‌ مُي‌کردند و مرشد و شُيخ‌ و مراد آنها محسوب‌ مُي‌شدند. در آن‌ مدت‌ دست‌ کم‌ ۱۰ تن‌ از مشاُيخ‌ قوم‌، ائمۀ تصوف‌ محسوب‌ مُي‌شدند، چنانکه‌ مذاهب‌ خاص‌ و طرز تربُيت‌ و ارشاد آنها طالبان‌ و پُيروانُي‌ داشت‌ و هر مذهب‌ بر اساسُي‌ جداگانه‌ مبنُي‌ بود.

تا قرنها بعد که‌ شمار مذاهب‌ صوفُيه‌ بُيشتر شد و در دنبال‌ رواج‌ تصوف‌ سلسله‌ها و طراُيق‌ راُيج‌ در خانقاهها به‌ وجود آمد، سلسلۀ اُين‌ مشاُيخ‌ به‌ صورت‌ توالُي‌ طبقات‌ دنبال‌ گردُيد و طبقات‌ صوفُيه‌ مثل‌ طبقات‌ محدثان‌، طبقات‌ مفسران‌، طبقات‌ نحوُيان‌ و جز آنها شکل‌ گرفت‌ و موردتوجه‌ واقع‌ شد. مراد از اُين‌ طبقات‌ در اُينگونه‌ تعبُيرها مجموع‌ جماعتُي‌ بود که در سن‌ و سال‌، و در درک‌ صحبت‌ مشاُيخ‌ و استادان‌ با هم‌ مشترک‌ ُيا معاصر مُي‌شدند (تهانوُي‌، ۱/ ۹۱۷). نخستُين‌ طبقۀ صوفُيه‌ چنانکه در کتابهاُي‌ مربوط به‌ طبقات‌ صوفُيه‌ ُيا ساُير کتابهاُي‌ خاص‌ قوم‌ آمده‌ است‌، از جمله‌ عبارت‌ بودند از ابوهاشم‌ صوفُي‌، فضُيل‌ بن‌ عُياض‌، ابراهُيم‌ ادهم‌، ذوالنون‌ مصرُي‌، بشر حافُي‌، حارث‌ محاسبُي‌، باُيزُيد بسطامُي‌، ابوسلُيمان‌ دارانُي‌، ابوحفص‌ حداد، احمد بن‌ خضروُيه‌، حمدون‌ قصّار و معروف‌ کرخُي‌. طبقۀ دوم‌ شامل‌ ابوالقاسم‌ جنُيد، ابوالحسُين‌ نورُي‌، روُيم‌ بغدادُي‌، عمرو بن‌ عثمان‌ مکُي‌، سهل‌ بن‌ عبدالله‌ تسترُي‌، محمد بن‌ علُي‌ ترمذُي‌ و ابوسعُيد خراز بود. نام‌ ابومحمد جُرَُيرُي‌، ابوالعباس‌ ابن‌ عطا آدمُي‌، ابوحمزۀ بغدادُي‌، ممشاد دُينورُي‌، حسُين‌ بن‌ منصور حلاج‌ و خُير نساج‌ جزو طبقۀ سوم‌، و نام‌ ابوبکر شبلُي‌، مرتعش‌ نُيشابورُي‌، ابوبکر کتانُي‌، ابوبکر ابن‌ ُيزدانُيار، ابن‌سالم‌ بصرُي‌ و ابوُيعقوب‌ نهرجورُي‌ جزو طبقۀ چهارم‌ بود. طبقۀ پنجم‌ ابوالعباس‌ سُيارُي‌، ابوالقاسم‌ نصرآبادُي‌، ابومنصور معمر اصفهانُي‌، و ابوعلُي‌ دقاق‌ را شامل‌ مُي‌شد. کسانُي‌ چون‌ ابوالعباس‌ قصاب‌، ابوالحسن‌ خرقانُي‌، ابوسعُيد ابوالخُير، ابوالقاسم‌ قشُيرُي‌، خواجه‌ عبدالله‌ انصارُي‌، ابوعبدالله‌ خفُيف‌، ابواسحاق‌ کازرونُي‌، ابوعلُي‌ فارمدُي‌، و شُيخ‌ احمد جام‌ ژنده‌پُيل‌ به‌ نسلهاُي‌ بعد تعلق‌ داشتند که در طبقۀ ششم‌ ُيا طبقۀ بعد محسوب‌ مُي‌شدند و از همان‌ اُيام‌ ُيا قدرُي‌ دُيرتر، سلاسل‌ صوفُيه‌ متشعب‌ شد و خانقاهها و طراُيق‌ جداگانه‌ به‌ وجود آمد.

اُين‌ سلسله‌ها متعدد ُيا متنوع‌ بود و بر حسب‌ شخصُيت‌ بنُيان‌گذاران‌ فعالُيت‌ بُيشتر و شعبه‌هاُي‌ افزون‌تر ُيا کمتر داشت‌. تارُيخ‌ تصوف‌ در فاصلۀ بُين‌ طبقۀ ششم‌ تا عصر حاضر تقرُيباً تارُيخ‌ اُين‌ سلاسل‌ و طراُيق‌ است‌، هرچند در اُين‌مُيان‌ بعضُي‌ مشاُيخ‌ صوفُيه‌ هم‌ بوده‌اند که‌ به‌ هُيچ‌ُيک‌ از اُين‌ سلسله‌ها منسوب‌ نبوده‌اند، ُيا در عُين‌ حال‌ با چند سلسله‌ از اُين‌ سلاسل‌ ارتباط داشته‌اند.

در مدت‌ توالُي‌ طبقات‌ اکابر صوفُيه‌، کسانُي‌ که‌ ائمۀ صوفُيه‌ خوانده‌ مُي‌شدند و اولُين‌ معارُيف‌ آنها به‌ طبقۀ اول‌، دوم‌، و آخرُين‌ آنها به‌ طبقات‌ چهارم‌ و پنجم‌ تعلق‌ داشتند، در تمهُيد مبانُي‌ طرُيقت‌ و در تحول‌ آن‌ از مجرد زهد ُيا سلوک‌ عاشقانه در سُير الُي‌الله‌ به‌ مباحث‌ عرفان‌ که‌ شامل‌ تأمل‌ در حقاُيق‌ الهُي‌ و اسرار وجود بود، مساعُي‌ قابل‌ ملاحظه‌ به‌ کار بردند و در تلفُيق‌ و توفُيق‌ بُين‌ طرُيقت‌ و شرُيعت‌ و مخصوصاً در رفع‌ توهم‌ تعارض‌ آنها و رفع‌ سوء تفاهم‌ بُين‌ صوفُيه‌ و متشرعه‌ سعُي‌ بسُيار ورزُيدند. در بُين‌ ائمۀ تصوف‌ نقش‌ باُيزُيد بسطامُي‌ (د۲۳۴ق‌)، حارث‌ محاسبُي‌ (د۲۴۳ق‌) و محمدبن‌ علُي‌ ترمذُي‌، معروف‌ به‌ حکُيم‌ (د۲۸۵ق‌)، و نُيز ابوالقاسم‌ جنُيد (د۲۹۷ق‌)، ابوالحسُين‌ نورُي‌ (د۲۹۵ق‌)، ابوسعُيد خراز (د۲۸۶ق‌) و ابوعبدالله‌ خفُيف‌ (د۳۳۱ق‌) در تکوُين‌ و توسعۀ مبانُي‌ تصوف‌ و عرفان‌ قابل‌ ملاحظه‌ بود.

از اُين‌ جمله‌ باُيزُيد بسطامُي‌ اهل‌ سکر بود و در اواخر عمر قبضُي‌ بر احوالش‌ مستولُي‌ به‌نظر مُي‌رسُيد. وُي‌ در عُين‌ حال‌، در سطح‌ تفکر عوام‌ مرُيدان‌ خوُيش‌ متوقف‌ نمُي‌شد. شطحُيات‌ بسُيار بدو منسوب‌ گشت‌ و حکاُيات‌ غرُيب‌ از حالات‌ سکر او شهرت‌ داشت‌ (از جمله‌، نک‌ : مولوُي‌، دفتر ۴، بُيت‌ ۲۱۰۲ به‌ بعد) که‌ شاُيد اسناد تمام‌ ُيا اکثر آن‌ حالات‌ ُيا حکاُيات‌ به‌ او خالُي‌ از باورهاُي‌ مبالغه‌آمُيز مرُيدانه‌ نباشد. حارث‌ محاسبُي‌ اهل‌ صحو (= هشُيارُي‌) بود، و کتاب‌ الرعاُيۀ لحقوق‌ الله‌ او نمونه‌اُي‌ از اُين‌ حال‌ هشُيارُي‌ اوست‌ و قول‌ او در باب‌ رضا که‌ نزد اکثر مشاُيخ‌ از زمرۀ مقامات‌، و نزد وُي‌ از جملۀ حالات‌ است‌ (هجوُيرُي‌، ۲۱۹)، نشانه‌اُي‌ از غور و تأمل‌ او در نظم‌ احوال‌ و مقامات‌ اهل‌ سلوک‌ محسوب‌ است‌.

محمد بن‌ علُي‌ ترمذُي‌، معروف‌ به‌ حکُيم‌، در رد اهل‌ ملامت‌ که در آن‌ اُيام‌ در نُيشابور ظاهر شده‌ بودند و صوفُيه‌ را به‌ عدم‌ اخلاص‌ در عمل‌ منسوب‌ مُي‌کردند، سعُي‌ بسُيار کرد. در باب‌ قلب‌ و آنچه‌ صوفُيه‌ اطوار سبعۀ قلب‌ مُي‌خوانند، اقوال‌ وُي‌ تازگُي‌ داشت‌ و آنچه دُيگران‌، امثال‌ غزالُي‌ و نجم‌الدُين‌ کبرُي‌ در اُين‌ باب‌ گفته‌اند، مسبوق‌ به‌ اقوال‌ اوست‌ (نک‌ : زرُين‌کوب‌، جست‌ و جو ...، ۵۴). سخنان‌ او در باب‌ مسألۀ ولاُيت‌ هم‌ اهمُيت‌ خاص‌ دارد و از اعتقاد او به‌ تفوق‌ ولاُيت‌ بر نبوت‌ حاکُي‌ است‌ و در باب‌ آن‌ اعتقاد بعدها مناقشات‌ بسُيار بُين‌ صوفُيه‌ پُيش‌ آمد. پاره‌اُي‌ سؤالها هم‌ در اُين‌ باب‌ مطرح‌ کرده‌ که‌ قرنها بعد از او مورد توجه‌ ابن‌ عربُي‌ واقع‌ شده‌ است‌.

ابوالقاسم‌ جنُيد، معروف‌ به‌ شُيخ‌ الطائفه‌، در عصر خود معلم‌ و پُيشواُي‌ صوفُيۀ بغداد بود. وُي‌ خواهرزادۀ سرُي‌ سقطُي‌ از مشاُيخ‌ بزرگ‌ صوفُيه‌ و در عُين‌ حال‌ شاگرد حارث‌ محاسبُي‌ نُيز بود. مشاُيخ‌ نسلهاُي‌ بعد، او را آخرُين‌ نماُيندۀ تصوف‌ خواندند و مرگ‌ او را مرگ‌ تصوف‌ واقعُي‌ تلقُي‌ کردند (همان‌، ۱۱۴). وُي‌ در عُين‌ التزام‌ به‌ سلوک‌ در طرُيقت‌، تصوف‌ را با لطاُيف‌ و دقاُيقُي‌ که در آن‌ باب‌ گفت‌، تقرُيباً به‌ صورت‌ علم‌ درآورد و کوشُيد تا در کنار علم‌ فقه‌ و علم‌ کلام‌، جاُيُي‌ هم‌ براُي‌ علم‌ تصوف‌ باز کند. چند رساله‌ و مقالۀ کوتاه‌ که در اُين‌ زمُينه‌ از او باقُي‌ است‌، اهمُيت‌ شخصُيت‌ او را در نشر تصوف‌ نشان‌ مُي‌دهد. در تعلُيم‌ او - که در عُين‌ حال‌ محتاطانه‌ و مبنُي‌ بر صحو و التزام‌ شرُيعت‌ بود - نهاُيت‌ سلوک‌ عبارت‌ بود از فنا در «مذکور»، و در باب‌ نهاُيت‌ سُير هم‌ خاطر نشان‌ مُي‌کرد که‌ «النهاُيۀ هُي‌ الرجوع‌ الُي‌ البداُيۀ» (نک‌ : سهروردُي‌، عمر، ۲۵۷؛ عبدالرزاق‌، شرح‌ منازل‌، ۱۲؛ قس‌: لاهُيجُي‌، ۷۴۱).

ابوسعُيد خراز که‌ هرچند خود را مرُيد ابوالقاسم‌ جنُيد مُي‌خواند، نزد محققان‌ نسلهاُي‌ بعد «بار خداُي‌ جنُيد... و از او مه‌» بود (خواجه‌ عبدالله‌، ۱۵۹). وُي‌ در تقرُير لطاُيف‌ تصوف‌، قدرت‌ تفکر و تحلُيل‌ نشان‌ داد. چند رسالۀ مختصر که‌ از او باقُي‌ است‌ و از جمله‌ شامل‌ الصدق‌، المسائل‌ و شمارُي‌ رسالۀ منتشر نشدۀ اوست‌، او را در ردُيف‌ جنُيد و حکُيم‌ ترمذُي‌ از پاُيه‌گذاران‌ آنچه‌ علم‌ الاشارات‌ نام‌ دارد - و همان‌ تصوف‌ علمُي‌ و بحثُي‌ است‌ - قرار مُي‌دهد. با آنکه در گرفتارُي‌ سختُي‌ که در بغداد در اُين‌ اُيام‌ براُي‌ صوفُيه‌ پُيدا شد و غلام‌ الخلُيل‌ از متشرعۀ صوفُيه‌ (هجوُيرُي‌، ۱۷۲-۱۷۳) آنها را نزد خلُيفه‌ به‌ الحاد متهم‌ کرد و به‌ محکمه‌ کشاند و وُي‌ نُيز مثل‌ جنُيد خود را کنار کشُيد، تأثُير اقوال‌ اُين‌ استاد و شاگرد در تبُيُين‌ حقاُيق‌ تصوف‌ قابل‌ ملاحظه‌ بود.

ابوالحسُين‌ نورُي‌ که‌ برخلاف‌ آنها در اُين‌ گرفتارُي‌ پاُيدارُي‌ نشان‌ داد و به‌ محکمۀ قاضُي‌ هم‌ رفت‌، با وجود التزام‌ به‌ متابعت‌ ظاهر شرُيعت‌، گراُيش‌ گونه‌اُي‌ هم‌ به‌ سکر داشت‌ و از اصحاب‌ درد محسوب‌ مُي‌شد (نک‌ : ماسُينُيون‌، «مجموعه‌[۱]...»، 51 )، چُيزُي‌ که‌ مُي‌تواند اوصاف‌ شبلُي‌ از اصحاب‌ جنُيد را نُيز تصوُير کند. شبلُي‌ هم‌ مانند ابن‌ عطا در ماجراُي‌ حلاج‌ با او توافق‌ داشت‌، اما برخلاف‌ ابن‌ عطا آن‌ را اظهار نکرد. چنانکه‌ ابوعبدالله‌ خفُيف‌، معروف‌ به‌ شُيخ‌ کبُير هم‌ که‌ از جمله‌ متأخران‌ ائمۀ صوفُيه‌ است‌، با وجود تأُيُيد حلاج‌، در التزام‌ صحو و اجتناب‌ از طرُيقۀ اهل‌ سکر باقُي‌ ماند.

نقش‌ حلاج‌ در تارُيخ‌ تصوف‌

در سُير تارُيخ‌ تصوف‌، دو واقعۀ عمده‌، تأثُيرُي‌ قاطع‌ گذاشت‌ و بالمآل‌ موجب‌ نشر و توسعۀ بُيشتر مباحث‌ مربوط به‌ عرفان‌ در بُين‌ صوفُيه‌ گشت‌: ماجراُي‌ محاکمه‌ و قتل‌ حلاج‌ (۳۰۹ق‌) و ظهور محُيُي‌ الدُين‌ ابن‌ عربُي‌. هر دو عامل‌ خارج‌ از حوزۀ تأثُير سلاسل‌ صوفُيه‌ شکل‌ گرفت‌، اما در بُين‌ سلاسل‌ و طراُيق‌ صوفُيه‌ که‌ چندُي‌ بعد از واقعۀ حلاج‌ به‌ نحو قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ توسعه‌ ُيافت‌، موجب‌ پُيداُيش‌ اقوال‌ مخالف‌ و موافق‌ گشت‌. البته‌ پُيداُيش‌ مثنوُي‌ معنوُي‌ مولانا جلال‌الدُين‌ را هم‌ باُيد عاملُي‌ مؤثر در تحول‌ تارُيخ‌ تصوف‌ تلقُي‌ کرد، اما حوزۀ نفوذ آن‌ بُيشتر ادبُيات‌ صوفُيه‌ بود و آنچه‌ به‌ ادبُيات‌ صوفُيه‌ ارتباط داشت‌.

ماجراُي‌ حلاج‌ و نُيز ظهور ابن‌ عربُي‌ با وجود ۳ قرن‌ فاصله‌ که‌ آنها را از هم‌ جدا مُي‌کرد، در عُين‌ حال‌ موضع‌ انتقادُي‌ متشرعه‌ را در مقابل‌ صوفُيه‌ تقوُيت‌ کرد و مخالفتهاُي‌ منتقدان‌ صوفُيه‌ را به‌ شدت‌ متوجه‌ اقوال‌ و احوال‌ آنها ساخت‌.

ابوالمغُيث‌ حسُين‌ بن‌ منصور حلاج‌ که‌ او نُيز گه‌گاه‌ مثل‌ جنُيد و ابوسعُيد خراز از ائمۀ تصوف‌ محسوب‌ مُي‌شد، به‌ علت‌ آنکه‌ نزد فقهاُي‌ بغداد تکفُير شد و صوفُيۀ مکتب‌ جنُيد هم‌ - تقرُيباً جز ابن‌ عطا آدمُي‌ - از وُي‌ اعراض‌ کردند، اعتبار خود را به‌ عنوان‌ ُيک‌ تن‌ از ائمۀ تصوف‌ از دست‌ داد و معروض‌ اختلاف‌ نظر ُيا توقف‌ در حکم‌ گشت‌. با اُينهمه‌، او در تصوف‌ ُيک‌ پدُيدۀ تازه‌ و ُيک‌ مقولۀ مجزا محسوب‌ است‌، با آنکه‌ مدتها با سهل‌ تسترُي‌، ابوُيعقوب‌ اقطع‌ و ابوعثمان‌ مکُي‌ محشور و مأنوس‌ بود، و با آنکه‌ قسمتُي‌ از عمر خود را صرف‌ زهد و رُياضت‌ کرده‌، و مقامات‌ صوفُيه‌ را از مرتبۀ تبتل‌ تا فنا طُي‌ کرده‌ بود، فعالُيتهاُيُي‌ که در خارج‌ از حوزۀ تصوف‌ انجام‌ داد، ُيا بدو منسوب‌ شد، او را مورد سوء ظن‌ شدُيد متشرعه‌ ساخت‌.

ارتباط با شُيعۀ امامُيه‌ و انتساب‌ به‌ قرامطه‌ - که در آن‌ اُيام‌ موضع‌ خلافت‌ را به‌شدت‌ دچار تزلزل‌ کرده‌ بودند - او را نزد دستگاه‌ خلافت‌ در مظنۀ اتهام‌ قرار داد و موجب‌ دغدغۀ خاطر ساخت‌ و مواعظ پرشور و مسافرتهاُي‌ تبلُيغُي‌ که‌ طُي‌ آنها از وُي‌ کرامات‌ تؤم‌ با دعوُي‌ و شطحُيات‌ غُير قابل‌ قبول‌ مثل‌ قول‌ «انا الحق‌» نقل‌ مُي‌شد، مشاُيخ‌ صوفُيه‌ را هم‌ نسبت‌ به‌ وُي‌ متردد ُيا بدگمان‌ ساخت‌. دعوُي‌ عشق‌ الهُي‌ که‌ وُي‌ در اسواق‌ بغداد و در اجتماعات‌ دُيگر با شور و هُيجان‌ از آن‌ ُياد مُي‌کرد و قول‌ به‌ آنچه‌ اتباع‌ وُي‌ آن‌ را عُين‌الجمع‌ مُي‌خواندند و عوام‌ آنها، به‌ چشم‌ مظهرُيت‌ ُيا الوهُيت‌ در او مُي‌نگرُيستند، او را متهم‌ به‌ اعتقاد حلول‌ و اتحاد ساخت‌. ابن‌ داوود (د ۲۹۷ق‌)، فقُيه‌ ظاهرُي‌ - که‌ هم‌ قول‌ به‌ عشق‌ الهُي‌ و هم‌ اعتقاد به‌ حلول‌ و اتحاد را در آنچه‌ به‌ حلاج‌ منسوب‌ مُي‌شد، متضمن‌ کفر ُيافت‌ - به‌ لزوم‌ قتل‌ او فتوا داد. اما نظر مخالف‌ فقُيه‌ رقُيب‌ شافعُي‌ مذهب‌ او، ابن‌ سرُيج‌ مانع‌ از تنفُيذ آن‌ فتوا گشت‌.

هواداران‌ وُي‌ نُيز اسناد اُينگونه‌ گفتارها را به‌ وُي‌ انکار کردند، با اُينهمه‌، اُينگونه دعاوُي‌ همچنان‌ از وُي‌ نقل‌ مُي‌شد و در اشعار و مواعظ او هم‌ به‌ نحوُي‌ مجال‌ انعکاس‌ و تکرار مُي‌ُيافت‌. اُينکه‌ بعد از او شاگردش‌ فارس‌ دُينورُي‌ هم‌ که‌ حلاجُيان‌ بدو منسوبند، همُين‌ سخنان‌ را اظهار کرد و مورد تبرُي‌ و طعن‌ اکثر صوفُيه‌ واقع‌ گشت‌ (هجوُيرُي‌، ۱۶۴)، نُيز حاکُي‌ از اظهار چنُين‌ اقوالُي‌ از جانب‌ حلاج‌ به‌نظر مُي‌رسد (نک‌ : بغدادُي‌، ۲۴۱ به‌ بعد؛ قس‌: نُيکلسن‌، «اندُيشه‌[۲]...»، 130). پس‌ اسناد قول‌ به‌ حلول‌ و اتحاد به‌ حلاج‌ قولُي‌ است‌ که‌ سابقۀ قدُيم‌ دارد (قرطبُي‌، ۷۹-۷۹) و نزد قدماُي‌ شُيعه‌ هم‌ مذکور است‌ (نک‌ : اقبال‌، ۱۱۲-۱۱۶). توقُيعُي‌ هم‌ که‌ از ناحُيۀ امام‌(ع‌) در باب‌ او ارائه‌ شد (مقدس‌ اردبُيلُي‌، ۷۳۷)، مؤُيد سابقۀ اُين‌ اتهام‌ در حق‌ اوست‌. توجُيه‌ آن‌ اقوال‌ هم‌ سابقۀ قدُيم‌ دارد و با وجود شهرت‌ آن‌ در عصر حلاج‌ و فارس‌ دُينورُي‌، اصرار در انکار آن‌ خالُي‌ از تعسّف‌ نُيست‌ (قس‌: ماسُينُيون‌، «مصُيبت‌[۳]...»، I/ 302 به‌ بعد).

از قدما هم‌ کسانُي‌ که‌ خواسته‌اند اُين‌ اسناد را از حلاج‌ دفع‌ نماُيند ُيک‌ قطعۀ بسُيار مشهور منسوب‌ بدو را که‌ متضمن‌ اُين‌ معنُي‌ است‌: «سبحان‌ من‌ اظهر ناسوته‌/ سرسنا لاهوته‌ الثاقب‌...» (نک‌ : حلاج‌، «دُيوان‌»، ۱۵۰ به‌ بعد)، به‌ شدت‌ تخطئه‌ کرده‌اند و بُي‌ذکر دلُيلُي‌ انتساب‌ آن‌ را به‌ حلاج‌ مردود شناخته‌اند (دُيلمُي‌، ۱۰۱). غُير از اُين‌ قول‌ که‌ صوفُيۀ عصر از آن‌ تبرُي‌ جسته‌اند و بعضُي‌ از مشاُيخ‌ به‌ سبب‌ آن‌ با او قطع‌ رابطه‌ کرده‌اند، آنچه‌ حلاج‌ در کتاب‌ الطواسُين‌ مخصوصاً در «طاسُين‌ الازل‌»، در اعتذار ابلُيس‌ و مقاُيسۀ حال‌ او با حال‌ حضرت‌ محمد (ص‌) به‌ بُيان‌ آورده‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۴۱)، و بعدها به‌صورت‌ ُيک‌ مُيراث‌ عرفانُي‌ نزد احمد غزالُي‌ و عُين‌القضات‌ همدانُي‌ هم‌ تکرار شده‌ - و حتُي‌ به‌صورتُي‌ شاعرانه‌ و نوعُي‌ تأُيُيد مختفُي‌ در ُيک‌ قطعۀ منسوب‌ به‌ سناُيُي‌ غزنوُي‌ (ص‌ ۸۷۱؛ قس‌: خاقانُي‌، ۶۱۶) و در ُيک‌ حکاُيت‌ تمثُيلُي‌ از مثنوُي‌ مولانا جلال‌الدُين‌ (دفتر ۲، بُيت‌ ۲۶۱۶ به‌ بعد) هم‌ آمده‌ است‌ - از جمله‌ اقوالُي‌ بود که در کلام‌ حلاج‌ و با تأکُيد و تصرُيحُي‌ که‌ او در اُين‌ باب‌ کرد، موجب‌ مزُيد انکار متشرعه در حق‌ او گشت‌. حلاج‌ به‌ اتهام‌ دعاوُي‌ کفرآمُيز و گراُيشهاُي‌ الحادُي‌ توقُيف‌ و شکنجه‌ شد (۳۰۱ق‌/ ۹۱۴م‌) و بعد از ُيک‌ حبس‌ طولانُي‌ در بغداد محاکمه‌ و کشته‌ شد (ذُيقعدۀ ۳۰۹).

با اُينکه در تصوف‌ حلاج‌، و در اهمُيت‌ اقوالُي‌ که‌ از او در زمُينۀ عرفان‌ نقل‌ شده‌ است‌، جاُي‌ تردُيد نُيست‌، اما داورُي‌ دربارۀ عقاُيد و آراء او هنوز به‌ آسانُي‌ ممکن‌ نُيست‌ و به‌ اسناد قاطع‌تر و موثق‌تر حاجت‌ است‌ و مخصوصاً از استناد به‌ ابُيات‌ منسوب‌ به‌ او باُيد اجتناب‌ کرد. به‌ اُين‌ هم‌ که‌ بعضُي‌ ستاُيشگران‌ او را به‌ اِخبار از اسرار منسوب‌ داشته‌اند ( اخبارالحلاج‌، ۹۲)، نباُيد با نظر تأُيُيد نگرُيست‌. اشارت‌ حافظ (ص‌ ۱۴۳) که‌ ظاهراً بر مبناُي‌ قول‌ افشاُي‌ سرالربوبُيۀ او گفته‌ است‌: «جرمش‌ اُين‌ بود که‌ اسرار هوُيدا مُي‌کرد»، معروف‌ است‌ و جالب‌ آن‌ است‌ که‌ از خود حلاج‌ هم‌ سخنانُي‌ در اُين‌ باب‌ نقل‌ است‌ ( اخبار الحلاج‌، ۱۹).

شُيوخ‌ بزرگ‌ اُيران‌ در خراسان‌

بعد از انقضاُي‌ عصر طبقات‌ و قبل‌ از آنکه‌ سلاسل‌ و طراُيق‌ صوفُيه‌ به‌ صورت‌ جدُي‌ و رسمُي‌ به‌ وجود آُيد، لااقل‌ ۳ شُيخ‌ بزرگ‌ در عهد غزنوُي‌ به‌ شهرت‌ فوق‌العاده‌ رسُيدند و مانند پُيشواُيان‌ قوم‌ مورد تأُيُيد و تکرُيم‌ عام‌ صوفُيه‌ واقع‌ شدند: شُيخ‌ ابوالحسن‌ خرقانُي‌ و شُيخ‌ ابوسعُيد ابوالخُير مُيهنه در خراسان‌، و شُيخ‌ مرشد ابواسحاق‌ کازرونُي‌ در فارس‌. اصحاب‌ اُين‌ شُيخ‌ اخُير بعدها حتُي‌ سلسله‌اُي‌ هم‌ به‌ نام‌ او به‌ وجود آوردند که‌ سلسلۀ مرشدُيه‌ خوانده‌ شد.

ابوالحسن‌ خرقانُي‌ (د ۴۲۵ق‌) با آنکه‌ امُّي‌ گونه‌ بود و با علوم‌ راُيج‌ در مدارس‌ عصر آشناُيُي‌ نداشت‌، در ادراک‌ حقاُيق‌ تصوف‌ اُين‌ نکته‌ را که‌ تصوف‌ علم‌ وَرَق‌ نُيست‌، علم‌ خِرَق‌ است‌، ثابت‌ کرد. وُي‌ وارث‌ روحانُيت‌ باُيزُيد و ظاهراً تربُيت‌ ُيافتۀ منقولات‌ اقوال‌ و احوال‌ او بود. در جوانُي‌ اوقاتش‌ به‌ هُيزم‌کشُي‌ و خربندگُي‌ مُي‌گذشت‌، اما در سلوک‌ طرُيقت‌ دقت‌ و علاقه‌ نشان‌ مُي‌داد. سمعانُي‌ از قول‌ وُي‌ نقل‌ مُي‌کند که‌ حق‌ را در صحبت‌ خر خوُيش‌ ُيافتم‌ (۵/ ۹۳)، ُيعنُي‌ هنگام‌ اشتغال‌ به‌ خربندگُي‌. قصۀ ملاقات‌ سلطان‌ محمود با او که‌ گوُيند به‌ زحمت‌ سلطان‌ را پذُيرفت‌ و نُيز داستان‌ مسافرت‌ ابوعلُي‌ سُينا به‌ قصد دُيدار او که در تذکره‌ها هست‌، به‌ احتمال‌ قوُي‌ از مبالغات‌ مناقب‌نوُيسان‌ است‌ (قس‌: زرُين‌کوب‌، جست‌وجو، ۵۶ -۶۰).

مجموعه‌اُي‌ از احوال‌ و اقوال‌ خرقانُي‌ در کتابُي‌ به‌ نام‌ نورالعلوم‌ ضبط است‌ که‌ هرچند از اُينگونه‌ مبالغات‌ خالُي‌ نُيست‌، شهرت‌ و اهمُيت‌ او را در حوزۀ اهل‌ تصوف‌ قابل‌ ملاحظه‌ نشان‌ مُي‌دهد. آنچه‌ بر احوال‌ او مستولُي‌ به‌نظر مُي‌رسُيد، حالت‌ قبض‌ بود و اُين‌ درست‌ مخالف‌ حالات‌ دوست‌ و شُيخ‌ بزرگ‌ معاصرش‌ ابوسعُيد ابوالخُير بود که‌ طرُيقۀ او مبنُي‌ بر بسط محسوب‌ مُي‌شد و در سراسر اقوال‌ و احوالش‌ نوعُي‌ خوش‌بُينُي‌ و نشاط روحانُي‌ حاکم‌ به‌ نظر مُي‌رسُيد.

ابوسعُيد ابوالخُير، معروف‌ به‌ شُيخ‌ مُيهنه‌ و بوسعُيد مهنه‌ (د ۴۴۰ق‌) در جوانُي‌ ُيک‌ چند در سرخس‌ به‌ علم‌ رسمُي‌ راُيج‌ نزد اهل‌ مدرسه‌ پرداخت‌ و در فقه‌ و کلام‌ و تفسُير و ادب‌ تبحر پُيدا کرد، اما جاذبۀ تصوف‌ او را به‌ ترک‌ کردن‌ علوم‌ ظاهر واداشت‌. قسمتُي‌ از اوقاتش‌ مصروف‌ عبادت‌ و رُياضت‌ شد و در مجاهده‌ با نفس‌ و اعراض‌ از متاع‌ دنُيا تا حد مبالغه‌ پُيش‌ رفت‌ و مجالس‌ وعظ و تذکُير او در مُيهنه‌ و نُيشابور مرُيدان‌ بسُيار بر وُي‌ فراز آورد. با آنکه‌ «بُيت‌» خواندنش‌ در منابر و اقدامش‌ در برگذارُي‌ مجالس‌ سماع‌، مخالفت‌ متشرعه‌ را بر ضد وُي‌ برانگُيخت‌، کثرت‌ روزافزون‌ مرُيدان‌، او را از لطمۀ مخالفان‌ در امان‌ داشت‌. در اواخر عمر آنگونه‌ که‌ از رواُيت‌ عوفُي‌ نقل‌ است‌، او در بُين‌ اُين‌ مرُيدان‌ انبوه‌، بُيشتر مثل‌ ُيک‌ سلطان‌ مُي‌زُيست‌ تا ُيک‌ زاهد.

طرُيقۀ او که در آن‌ بُين‌ سکر و صحو تلفُيق‌ کرده‌ بود و تعلُيم‌ او که در عبارت‌ «الصدق‌ مع‌الله‌ و الرفق‌ مع‌الخلق‌» بُيان‌ مُي‌شد، موجب‌ بود تا پُيروان‌ او از آنچه‌ پُيرامون‌ رقُيبانش‌ مثل‌ ابوالقاسم‌ قشُيرُي‌ و دُيگران‌ جمع‌ شده‌ بود، به‌ نحو چشمگُيرُي‌ افزونُي‌ ُيابد و آنها را گه‌گاه‌ بر ضد وُي‌ به‌ تحرُيک‌ و توطئه‌ وادارد. حالات‌ و مقامات‌ او در دو کتاب‌ معروف‌ به‌ نام‌ حالات‌ و سخنان‌ شُيخ‌ ابوسعُيد و اسرار التوحُيد فُي‌ مقامات‌ الشُيخ‌ ابُي‌سعُيد جمع‌ آمده‌ است‌ که‌ بدون‌ شک‌ قسمت‌ عمده‌اُي‌ از حکاُيات‌ کرامات‌ آمُيز آنها از مقولۀ مبالغات‌ مرُيدانه‌ است‌.

شُيخ‌ مرشد ابواسحاق‌ کازرونُي‌ (د ۴۲۶ق‌) نُيز تا حدُي‌ مانند ابوالحسن‌ خرقانُي‌ در جوانُي‌ اوقاتش‌ صرف‌ اشتغال‌ به‌ پُيشه‌هاُي‌ محقر بود و او نُيز که‌ وارث‌ روحانُيت‌ شُيخ‌ کبُير ابوعبدالله‌ خفُيف‌ بود، هرچند اواخر عمرِ آن‌ شُيخ‌ را درُيافت‌، بُيشتر تربُيت‌ ُيافتۀ مرُيدان‌ او، و در واقع‌ فقط وارث‌ روحانُيت‌ او محسوب‌ مُي‌شد. آنچه در حالات‌ و مقامات‌ او در کتاب‌ فردوس‌ المرشدُيه‌ جمع‌ آمده‌ است‌، هرچند از مبالغات‌ خالُي‌ نُيست‌، تصوف‌ او را متضمن‌ سعُي‌ در نشر اسلام‌ و مبنُي‌ بر مبارزه‌ با مخالفان‌ نشان‌ مُي‌دهد - امرُي‌ که در طرُيقۀ مرشدُيۀ منسوب‌ به‌ او هم‌ گه‌گاه‌ با دقت‌ و اصرار و در «ثغر»هاُي‌ اسلامُي‌ دنبال‌ گشت‌.

اُين‌ هر سه‌ شُيخ‌، در عصر خود از ائمۀ صوفُيه‌ بودند و شُيخ‌الاسلام‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصارُي‌، معروف‌ به‌ پُير هرات‌ و پُير حاجات‌ (د ۴۸۳ق‌) هم‌، در دنبال‌ آنها به‌ همان‌ اندازه‌ و با همان‌ شور و شوق‌ در نشر طرُيقت‌ صوفُيه‌ اهتمام‌ کرد؛ هرچند اقوالش‌ بُيش‌ از اعمالش‌ با مبانُي‌ تصوف‌ که‌ شامل‌ اعراض‌ از کشمکشهاُي‌ عصرُي‌ بود، سازگارُي‌ داشت‌. منازل‌ الساُيرُين‌ او، و تقرُيرُي‌ که‌ از طبقات‌ الصوفُيۀ عبدالرحمان‌ سلمُي‌ به‌ فارسُي‌ هروُي‌ کرد، معرف‌ تعمق‌ و تأمل‌ خارق‌ العادۀ او در تصوف‌ به‌ عنوان‌ علم‌ به‌نظر مُي‌آُيد و آنچه‌ از اقوالش‌ در تفسُير کشف‌ الحقائق‌ مُيبدُي‌ نقل‌ است‌، نُيز معرف‌ احاطۀ او بر مسائل‌ صوفُيه‌ و در عُين‌ حال‌ استغراق‌ شخصُي‌ او در سلوک‌ طرُيقت‌ است‌. آنچه‌ با اُين‌ احوال‌ سازگار به‌ نظر نمُي‌آُيد، لازمۀ عنوان‌ «شُيخ‌ الاسلام‌» اوست‌ که‌ البته‌ حفظ شرُيعت‌ را در مقابل‌ افراطهاُي‌ اهل‌ طرُيقت‌ بر وُي‌ الزام‌ مُي‌کرده‌ است‌.

در همان‌ اُيام‌، شُيخ‌ احمد غزالُي‌ (د ۵۲۰ق‌) و عُين‌القضات‌ همدانُي‌ (د ۵۲۵ق‌) هم‌ با وجود اشتغال‌ به‌ امور مربوط به‌ شرُيعت‌، در تقرُير لطاُيف‌ تصوف‌ سعُي‌ داشته‌اند که‌ احوال‌ آنها با آنچه‌ از خواجه‌ عبدالله‌ انصارُي‌ نقل‌ است‌، تفاوت‌ بارز دارد و اُين‌ نکته‌ از مواردُي‌ است‌ که‌ معلوم‌ مُي‌دارد تصوف‌ را همواره‌ ُيک‌ جرُيان‌ واحد، ُيکنواخت‌ و همگون‌ نباُيد تلقُي‌ کرد.

به‌ هر حال‌، در توالُي‌ طبقات‌ صوفُيه‌ و تعالُيم‌ مشاُيخ‌ بعد از آن‌ عصر که‌ قبل‌ از پُيداُيش‌ رسمُي‌ سلاسل‌ و طراُيق‌ صوفُيه‌ معمول‌ بود، تدرُيجاً سکر و سماع‌ و شطح‌ و ملامت‌ و احوال‌ مشابه‌ به‌ اباحه در جرُيان‌ تصوف‌ راه‌ ُيافت‌ و از ُيک‌ سو تصوف‌ را نزد متشرعه‌ مورد سوء ظن‌ بُيشتر قرار داد و از سوُي‌ دُيگر آن‌ را به‌ آنچه‌ عرفان‌ نام‌ ُيافت‌، و استغراق‌ در معرفت‌ محسوب‌ مُي‌شد، نزدُيک‌تر کرد. فقط ظهور ابوحامد غزالُي‌ (د ۵۰۵ ق‌) که در تلفُيق‌ شرُيعت‌ و طرُيقت‌ سعُي‌ جدُي‌ کرد، موجب‌ شد تا به‌ رغم‌ ماجراُي‌ حلاج‌ که‌ خاطرۀ آن‌ هنوز در اذهان‌ باقُي‌ بود و تصوف‌ را نزد متشرعه‌ از اعتبار انداخته‌ بود، دوباره‌ مورد توجه‌ و قبول‌ بُيشتر متشرعۀ فقها، خاصه‌ اشعرُيه‌ و شافعُيه‌ سازد و ادامۀ حُيات‌ آن‌ را در جامعۀ اسلامُي‌ ممکن‌، و عارُي‌ از اشکال‌ بسُيار نماُيد.

ابن‌عربُي‌، عامل‌ تارُيخ‌ساز دُيگر در سُيرتصوف‌

ابن‌عربُي‌، محُيُي‌الدُين‌ محمد بن‌ علُي‌ طائُي‌ اندلسُي‌، معروف‌ به‌ شُيخ‌ اکبر - که‌ وارث‌ تمام‌ مواجُيد و اذواق‌ صوفُيه در شرق‌ و غرب‌ دنُياُي‌ اسلامُي‌، تفسُيرگر اسرار و لطاُيف‌ منقول‌ از متقدمان‌ و متأخران‌ عارفان‌ عالم‌ اسلام‌، و موجد طرُيقه‌اُي‌ تازه در تقرُير حقاُيق‌ تصوف‌ بر مبناُي‌ نوعُي‌ التقاط بُين‌ معرفت‌ کشفُي‌ و معرفت‌ بحثُي‌ بود - با طرح‌ مجدد مسألۀ ولاُيت‌ و خاتمُيت‌، طرح‌ مجدد مسألۀ وحدت‌ وجود در وسُيع‌ترُين‌ مفهوم‌، و طرح‌ مسألۀ وجود انسان‌ کامل‌ و شمارُي‌ مسائل‌ دُيگر تصوف‌ را از صورت‌ علم‌ تصوف‌ که‌ ابوالقاسم‌ جنُيد اساس‌ آن‌را تمهُيد کرده‌ بود، به‌صورت‌ ُيک‌ جهان‌بُينُي‌ عرفانُي‌ که‌ آن‌ را فلسفۀ تصوف‌ ُيا حکمت‌ صوفُيه‌ مُي‌توان‌ خواند، درآورد و حتُي‌ براُي‌ آن‌ طرز تعبُير و زبان‌ خاصُي‌ به‌وجود آورد آکنده‌ از لطاُيف‌ تلمُيحات‌ مأخوذ از قرآن‌ و حدُيث‌ و مبتنُي‌ بر زبدۀ معارف‌ موروث‌ اسلامُي‌ که در زمان‌ او در شرق‌ و غرب‌ دنُياُي‌ اسلامُي‌ به‌ طور علنُي‌ ُيا سرُّي‌ در بُين‌ متکلمان‌ و پُيروان‌ اخوان‌ الصفا و بعضُي‌ طالبان‌ حکمت‌ تعلُيم‌ ُيا تقرُير مُي‌شد و اُيجاد ترکُيب‌ منسجم‌ و به‌ هم‌ پُيوسته‌اُي‌ از آنها به‌ نوعُي‌ نبوغ‌ تحلُيلُي‌ و تطبُيقُي‌ محتاج‌ بود که‌ او آن‌ را به‌ نحوُي‌ تقرُيباً کامل‌ عرضه‌ کرد.

نزدُيک‌ به‌ ۴۰۰ اثر بزرگ‌ و کوچک‌ به‌ ابن‌ عربُي‌ (۵۶۰ - ۶۳۸ق‌) نسبت‌ داده‌ شده‌، که‌ لااقل‌ نُيمُي‌ از آن‌ موجود است‌ و مجموع‌ آنها مصالح‌ بناُيُي‌ است‌ که‌ او براُي‌ ابداع‌ حکمت‌ صوفُيانۀ اسلامُي‌ به‌کار برده‌، و علاوه‌ بر نثر، شامل‌ شعر و دُيوانهاُي‌ منظوم‌ هم‌ هست‌.

توفُيق‌ ابن‌ عربُي‌ در آن‌ است‌ که‌ جهان‌بُينُي‌ عرفانُي‌ جامع‌ و شامل‌ وُي‌ - که‌ از حُيث‌ تنظُيم‌ مواد و تدوُين‌ مسائل‌ ُيادآور رسائل‌ اخوان‌الصفا، احُياء العلوم‌ غزالُي‌ و مجموعۀ حکمۀ الاشراق‌ سهروردُيِ مقتول‌ است‌ - در تمام‌ تارُيخ‌ تصوف‌ اسلامُي‌ بُي‌ همانند ماند. جهان‌ بُينُي‌ او بدان‌ گونه‌ که در دو کتاب‌ عمدۀ او الفتوحات‌ المکُيه‌ و فصوص‌ الحکم‌ تقرُير ُيافت‌، به‌ قدرُي‌ عمق‌ و تنوع‌ و اصالت‌ داشت‌ که‌ تا قرنها بعد از او فهم‌ درست‌ حقاُيق‌ و اسرار اهل‌ تصوف‌ منحصر به‌ مطالعۀ شرحهاُيُي‌ بود که‌ بر اُين‌ دو کتاب‌، خاصه‌ بر فصوص‌ او نوشته‌ شده‌ بود. اُين‌ دو کتاب‌، با شرحها و احُياناً تلخُيصهاُيُي‌ که‌ از آنها نشر شد، تقرُيباً همۀ عرصۀ فرهنگ‌ اسلام‌ را از روم‌ و شام‌ تا هند، و از فارس‌ و عراق‌ تا ماوراء النهر تسخُير کرد و هنوز در تصرف‌ دارد (براُي‌ گفتار تفصُيلُي‌ در باب‌ او، نک‌ : ه‌ د، ابن‌ عربُي‌).

فتوحات‌ مکُيه‌ که در تقرُير مسائل‌ وُيژۀ تصوف‌ از حُيث‌ وسعت‌ ُيادآور کتاب‌ شفا ُي‌ابن‌ سُينا در مسائل‌ حکمت‌ است‌، دائرۀ المعارف‌ بزرگ‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامُي‌ به‌ شمار مُي‌آُيد و البته‌ تأثُيرات‌ مختلف‌ در پُيداُيش‌ مجموع‌ آن‌ آشکار است‌. به‌ علاوه‌، بجز مآخذ غُيراسلامُي‌ و آراء حکما و متکلمان‌، نه‌ فقط شامل‌ مذاهب‌ مختلف‌ اسلامُي‌، حتُي‌ قرامطه‌ و اسماعُيلُيه‌ هم‌ هست‌، بلکه‌ تأثُير بعضُي‌ مبادُي‌ شُيعه‌ هم‌ در آن‌ قابل‌ ردُيابُي‌ است‌ (کربن‌، «تخُيل‌[۱]...»، فهرست‌؛ قس‌: شُيبُي‌، ۳۷۶ به‌ بعد).

فتوحات‌ بزرگ‌ترُين‌ تألُيف‌ ابن‌ عربُي‌ است‌ و مُي‌توان‌ ادعا کرد که‌ وُي‌ در آن‌ تقرُيباً تمام‌ آنچه‌ را در نوشته‌هاُي‌ دُيگر خود آورده‌، بازاندُيشُي‌ و بازنوُيسُي‌ کرده‌ است‌. آسُين‌ پالاسُيوس‌ محقق‌ اسپانُياُيُي‌ که در باب‌ احوال‌ و آثار او تحقُيقات‌ پر دامنه‌اُي‌ دارد، اُين‌ کتاب‌ را به‌ منزلۀ انجُيل‌ تصوف‌ تلقُي‌ کرده‌، و تحلُيل‌ آن‌ را به‌ سبب‌ اشتمالش‌ بر مطالب‌ متنوع‌ متعدد امرُي‌ متعذر ُيافته‌ است‌ (نک‌ : گنثالث‌ پالنثُيا، ۳۷۸-۳۷۹).

اما فصوص‌ الحکم‌ که‌ خود ابن‌ عربُي‌ خلاصه‌اُي‌ مستقل‌ و شامل‌ لب‌ فصوص‌ از آن‌ با عنوان‌ نقش‌ الفصوص‌ تألُيف‌ کرده‌ است‌ و شاگرد دست‌ پرورده‌اش‌ صدرالدُين‌ قونوُي‌ (د۶۷۲ق‌) هم‌ تلخُيص‌ گونه‌اُي‌ تفسُيرُي‌ با عنوان‌ فک‌ الفصوص‌ در تقرُير اجزاء مباحث‌ آن‌ پرداخته‌ است‌، از معدود کتابهاُي‌ صوفُيه‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ کتاب‌ درسُي‌ در حوزه‌هاُي‌ علم‌ رسمُي‌ معمول‌ شده‌ است‌ و براُي‌ رفع‌ مواضع‌ مشکل‌ آن‌ شرحهاُي‌ متعدد نوشته‌اند. کثرت‌ اُين‌ شروح‌تازگُي‌ مطالب‌، تازگُي‌ طرز تقرُير و پُيچُيدگُي‌ لطاُيف‌ آن‌ را - که‌ غموض‌ آن‌ تا حدُي‌ از جانب‌ مؤلف‌ عمدُي‌ به‌نظر مُي‌رسد - قابل‌ تصور مُي‌سازد.

در بُين‌ شروح‌ عمدۀ اُين‌ کتاب‌ شرح‌ عبدالرزاق‌ کاشانُي‌، شرح‌ داوود قُيصرُي‌ و شرح‌ سُيد حُيدر آملُي‌ متضمن‌ تحلُيلهاُي‌ دقُيق‌ و خواندنُي‌ است‌. شرح‌ مؤُيدالدُين‌ جندُي‌ به‌ عربُي‌ و حل‌الفصوص‌ سُيد علُي‌ همدانُي‌ به‌ فارسُي‌ و هم‌ شرح‌ خصوص‌ الفصوص‌ بابا رکنا شُيرازُي‌ به‌ فارسُي‌ نُيز شامل‌ فواُيد است‌. کتاب‌ نقدالنصوص‌ جامُي‌ و همچنُين‌ آنچه‌ سُيدنعمت‌الله‌ کرمانُي‌ با عنوان‌ جواهر در شرح‌ مباحث‌ فصوص‌ آورده‌اند، هر دو بر همان‌ خلاصۀ ابن‌ عربُي‌ موسوم‌ به‌ نقش‌ الفصوص‌ تقرُير شده‌ است‌ و توهم‌ آنکه‌ سُيد نعمت‌الله در آن‌ نظر به‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ داشته‌ است‌ (زرُين‌کوب‌، دنباله‌...، ۱۵۰)، سهو مؤلف‌ آن‌ است‌. نقدالنصوص‌ جامُي‌ نُيز با تعلُيقات‌ و فهرستهاُي‌ مفُيد در سالهاُي‌ اخُير در تهران‌ نشر ُيافته‌ است‌.

تأثُير عظُيم‌ آراء ابن‌ عربُي‌ در آثار کسانُي‌ که‌ بعد از او به‌ تألُيف‌ کتابهاُيُي‌ در تصوف‌ و عرفان‌ دست‌ زده‌اند، قابل‌ ملاحظه‌ است‌. فخرالدُين‌ عراقُي‌ صاحب‌ رسالۀ لمعات‌، محمد شُيرُين‌ مغربُي‌ تبرُيزُي‌ در اشعار و رسائل‌، و شُيخ‌ محمود شبسترُي‌ در منظومۀ گلشن‌ راز از اُينگونه‌اند. تأثُير افکار ابن‌ عربُي‌ در سعدالدُين‌ حموُي‌، صائن‌الدُين‌ ترکۀ اصفهانُي‌، تاج‌الدُين‌ حسُين‌ خوارزمُي‌، سُيد علُي‌ همدانُي‌ و عبدالرحمان‌ جامُي‌ و شُيخ‌ محمد لاهُيجُي‌ شارح‌ گلشن‌ راز هم‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌.

آراء و عقاُيدُي‌ تا اُين‌ حد تازه‌، اصُيل‌ و پرماُيه‌ اگر اعتراضات‌ منتقدان‌ را هم‌ به‌ شدت‌ برانگُيزد، البته‌ غرابت‌ ندارد. از اُين‌رو، کسانُي‌ هم‌ که‌ بر آراء خاص‌ ابن‌ عربُي‌ انتقاد کرده‌اند، بسُيارند. از قدُيم‌ترُين‌ آنها نقدهاُي‌ تندُي‌ است‌ که‌ شُيخ‌ علاءالدوله‌ سمنانُي‌ بر قول‌ او در مسألۀ اطلاق‌ وجود و نظرُيۀ وحدت‌ وجود وُي‌ نموده‌، و در کتاب‌ العروۀ لاهل‌ الخلوۀ و الجلوه‌ به‌ تصرُيح‌ ُيا کناُيه‌ به‌ شدت‌ از او انتقاد کرده‌ است‌. مکاتبۀ معروف‌ عبدالرزاق‌ کاشانُي‌ با شُيخ‌ علاءالدوله در اُين‌ باب‌ معروف‌ است‌ و متن‌ آن‌ را جامُي‌ در نفحات‌ (ص‌ ۴۸۲-۴۹۱) بدون‌ ذکر مأخذ نقل‌ کرده‌ است‌. هرچند علاءالدوله‌ بعدها در ملفوظات‌ چهل‌ مجلس‌، از تکفُير و تخطئۀ ابن‌ عربُي‌ خوددارُي‌ کرده‌ است‌ (ص‌ ۱۹۱)، باز محققان‌ اختلاف‌ نظر، و در واقع‌ مناقشۀ بُين‌ آنها را لفظُي‌ و بُيشتر مؤدُي‌ به‌نظرُيۀ واحد تلقُي‌ کرده‌اند (جامُي‌، همان‌، ۵۵۴؛ قس‌: صدرالدُين‌ شُيرازُي‌، الاسفار، ۲/ ۳۳۶ به‌ بعد).

ُيک‌ قول‌ ابن‌ عربُي‌ که‌ آن‌ نُيز عقاُيد مخالف‌ و موافق‌ را برانگُيخت‌ و به‌ نقد مخالفان‌ از آراء وُي‌ منجر شد، نظرُيۀ او در باب‌ اُيمان‌ فرعون‌ در فرجام‌ حال‌ اوست‌ که‌ از لوازم‌ جهان‌بُينُي‌ او هم‌ هست‌ (نک‌ : عفُيفُي‌، ۲۹۸-۳۰۰). اُين‌ قول‌ که‌ با اعتقاد شاُيع‌ نزد اهل‌ تفسُير غرابت‌ و تفاوت‌ داشت‌، سالها بعد به‌ ضرورت‌ احوال‌ مورد بحث‌ و نقد اهل‌ نظر واقع‌ شد و علامه‌ جلال‌الدُين‌ محمد دوانُي‌ (د ۹۱۸ق‌) در تأُيُيد آن‌ رساله‌اُي‌ به‌ نام‌ اُيمان‌ فرعون‌ تألُيف‌ کرد که‌ اعتقاد ابن‌ عربُي‌ را خالُي‌ از اشکال‌ نشان‌ مُي‌داد، اما چندُي‌ بعد ُيک‌ تن‌ از علماُي‌ حنفُي‌ ساکن‌ مکه‌، موسوم‌ به‌ علُي‌ ابن‌ سلطان‌ محمد قارُي‌ هروُي‌ کتابُي‌ با نام‌ فر العون‌ من‌ مدعُي‌ اُيمان‌ فرعون‌ نوشت‌ و قول‌ دوانُي‌ و ابن‌ عربُي‌ را در اُين‌ مسأله‌ رد کرد (نک‌ : شفُيعُي‌، ۲۰۱- ۲۰۸).

ابن‌ تُيمُيه‌ فقُيه‌ و محدث‌ حنبلُي‌ معروف‌ (د۷۲۸ق‌) هم‌ در نقد و رد آراء ابن‌ عربُي‌ اهتمام‌ بسُيار کرد. وُي‌ طُي‌ رساله‌اُي‌ که‌ آن‌ را حقُيقۀ مذهب‌ الاتحادُيُين‌ نام‌ نهاد، قول‌ او را وحدت‌ وجود خواند، مخالف‌ اسلام‌ شمرد، و عقاُيد پُيروان‌ او امثال‌ صدرالدُين‌ قونوُي‌ و عفُيف‌الدُين‌ تلمسانُي‌ (د ۶۹۰ق‌) را کفر تلقُي‌ کرد و حتُي‌ قول‌ آنها را بُيشتر از آنچه دُيگران‌ گفته‌ بودند، درخور انتقاد ُيافت‌ (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ تُيمُيه‌).

با اُينهمه‌، آثار ابن‌ عربُي‌ همچنان‌ تا عصر جامُي‌ و بعد از آن‌ در آثار صوفُيه‌ بُين‌ موافق‌ و مخالف‌ مورد بحث‌ واقع‌ بود و نقدها و اعتراضهاُيُي‌ که‌ بر آن‌ شد، در مقابل‌ استقبالُي‌ که‌ از آن‌ آراء به‌ عمل‌ آمد، اهمُيت‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ نُيافت‌. ابن‌ عربُي‌ در مجموع‌ آثار و مخصوصاً در فتوحات‌ مکُيه‌ و فصوص‌ الحکم‌ اصطلاحات‌ جالب‌ و احُياناً بُي‌سابقه‌ ُيا کم‌ سابقه‌اُي‌ به‌ کار برد که‌ براُي‌ درک‌ آنها مقاُيسه‌ و مطابقه‌ با ساُير آثارش‌ غالباً ضرورت‌ دارد. با اُينهمه‌، رسالۀ مختصر خود او در شرح‌ اصطلاحات‌ واقع‌ در فتوحات‌ که‌ با عنوان‌ «اصطلاحات‌ الصوفُيه‌» در ذُيل‌ تعرُيفات‌ جرجانُي‌ (ص‌ ۱۱۵ به‌ بعد) چاپ‌ شده‌ است‌ و همچنُين‌ «اصطلاحات‌ الصوفُيۀ» عبدالرزاق‌ کاشانُي‌ که در هامش‌ شرح‌ منازل‌ الساُيرُين‌ او به‌ طبع‌ رسُيده‌ است‌، مُي‌توانند در اُين‌ باره در فهم‌ درست‌ اشارات‌ ابن‌ عربُي‌ کمکُي‌ مؤثر باشند.

اشعار ابن‌ عربُي‌ هم‌ که‌ شامل‌ ترجمان‌ الاشواق‌ و دُيوان‌ و قطعه‌هاُي‌ مندرج‌ در فتوحات‌ و ساُير آثار اوست‌، متضمن‌ لطاُيف‌ بسُيار است‌ و بعضُي‌ از آنها تغزلُي‌ صرف‌ است‌، مثل‌ ترجمان‌ الاشواق‌ که‌ وُي‌ بعدها به‌ حکم‌ ضرورت‌ و با تعسف‌ و تکلف‌ بسُيار آنها را از طرُيق‌ تأوُيل‌ به‌ معانُي‌ عرفانُي‌ برگردانده‌ است‌ و اُين‌ نُيز از مواردُي‌ است‌ که‌ شعر صوفُيه‌ را مثل‌ عقاُيد و اعمال‌ آنها با نقد و اعتراض‌ مخالفان‌ مواجه‌ کرده‌ است‌. تأثُير ابن‌ عربُي‌ به‌ محُيط شرق‌ و عرفان‌ اسلامُي‌ محدود نماند و در محُيط مسُيحُي‌ غرب‌ هم‌ ظاهر شد. از جمله‌ رامون‌ لول‌ حکُيم‌ و متکلم‌ اسپانُياُيُي‌ در بعضُي‌ اقوال‌ (نک‌ : کارادو وو، ۴/ ۱۹۸ به‌ بعد)، و نُيز دانته‌ شاعر اُيتالُياُيُي‌ در طرح‌ کمدُي‌ الهُي‌ خوُيش‌ از آن‌ متأثر بودند.

نقش‌ خانقاهها در سُير تصوف‌

با آنکه‌ از همان‌ عهد طبقات‌ اول‌ صوفُيه‌ - دورۀ حسن‌ بصرُي‌، ابراهُيم‌ ادهم‌ و رابعۀ عدوُيه‌ - خبرهاُيُي‌ حاکُي‌ از وجود زاوُيه‌ها (در نقطه‌هاُي‌ خلوت‌ شهرها)، خانقاهها (غالباً در حواشُي‌ شهرها و مکانهاُي‌ دورافتاده‌) و رباطها (اکثر در نواحُي‌ مجاور ثغرهاُي‌ اسلامُي‌) در متون‌ صوفُيه‌ آمده‌ است‌ و در عهد شُيخ‌ ابوسعُيد ابوالخُير در شهرهاُيُي‌ چون‌ نُيشابور و مُيهنه‌ خانقاههاُيُي‌ براُي‌ صوفُيۀ عصر وجود داشت‌ و در آن‌ اُيام‌ هم‌ صوفُيه‌ و زهاد به‌ جا آوردن‌ مراسم‌ غزو با کفار را جزو لوازم‌ عبادات‌ واجب‌ تلقُي‌ مُي‌کردند و بعضُي‌ از آنها قسمتُي‌ از اُيام‌ عمر را در رباطها که‌ براُي‌ آمادگُي‌ جهت‌ دفاع‌ از ثغر اسلام‌ به‌وجود مُي‌آمد، به‌ سر مُي‌بردند، برخُي‌ از ثروتمندان‌ اهل‌ خُير هم‌ در شهرها و غالباً در مجاورت‌ مقابر و بقاع‌ منسوب‌ به‌ ائمه‌ و اولُيا عبادتگاههاُيُي‌ به‌نام‌ خانقاه‌ براُي‌ کسانُي‌ که‌ اوقاتشان‌ مستغرق‌ عبادت‌ و رُياضت‌ بود، بنا مُي‌کردند و براُي‌ آنها و پُيروانشان‌ غذا و مسکن‌ فراهم‌ مُي‌آوردند تا اوقات‌ آنها مصروف‌ تهُيۀ معاش‌ نباشد و از اُين‌ بابت‌ دغدغه‌اُي‌ نداشته‌ باشند (نک‌ : شمس‌ تبرُيزُي‌، ۶۲). با اُينهمه‌، بناُي‌ خانقاههاُي‌ وسُيع‌ که‌ شامل‌ عبادتگاه‌ خاص‌ شُيخ‌، جمع‌ خانۀ صوفُيان‌ و حجره‌هاُي‌ مجزا براُي‌ خلوت‌ و عبادت‌ طالبان‌ و مبتدُيان‌ سلوک‌ باشد و لوازم‌ سکناُي‌ صادر و وارد از ظرف‌ و فرش‌ و چراغ‌ و مطبخ‌ و متوضا و اصطبل‌ زُير نظر ُيک‌ شُيخ‌ مرشد و نظارت‌ و معاونت‌ خادم‌ ُيا خادمان‌ با اوقاف‌ معُين‌ و فتوح‌ و نذور مرتب‌ که‌ اداره‌ و دوام‌ خانقاه‌ را ممکن‌ مُي‌داشت‌ (در باب‌ فواُيد خانقاه‌ از نظر صوفُيه‌، نک‌ : سهروردُي‌، عمر، ۸۱ به‌ بعد)، از وقتُي‌ توسعه‌ و رواج‌ پُيدا کرد که‌ تصوف‌ دوران‌ مبارزه‌ براُي‌ احراز حق‌ حُيات‌ خوُيش‌ در جامعۀ اسلامُي‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ بود. طرُيقت‌ در امتداد شرُيعت‌ و با سعُي‌ در حفظ حداکثر تقارن‌ و توافق‌ با آن‌ سُير مُي‌کرد و به‌ همُين‌ سبب‌ از هرگونه‌ افراط و تفرُيط برکنار بود و با اهل‌ سکر از صوفُيه‌ که‌ تک‌رو بودند، و نُيز با اهل‌ ملامت‌ که‌ به‌ رسوم‌ صوفُيه‌ مقُيد نبودند، ارتباط خود را قطع‌ کرده‌ بود.

از عهد خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسُي‌ که‌ به‌ علما و صوفُيه‌ هر دو توجه داشت‌، به‌ موازات‌ اهتمام‌ وُي‌ در بناُي‌ مدارس‌ به‌ سعُي‌ در بناُي‌ خانقاهها هم‌ توجه‌ شد و خانقاهها هم‌، مثل‌ مدارس‌ و ظاهراً به‌ تقلُيد آنها داراُي‌ نوعُي‌ انضباط مبنُي‌ بر سلسله‌ مراتب‌ شد که در رأس‌ سازمان‌ آن‌ ُيک‌ شُيخ‌ مرشد بود و طالبان‌ سلوک‌ بر حسب‌ طول‌ مُيزان‌ اقامت‌ و ارتباط با خانقاه‌ مراتب‌ مناسب‌ پُيدا مُي‌کردند و هداُيت‌ و صحبت‌ و تربُيت‌ سالکان‌ تازه‌ به‌ آنها واگذار مُي‌شد. بعضُي‌ از آنها خلُيفۀ شُيخ‌ مُي‌شدند و هرگاه‌ شعبه‌اُي‌ از خانقاه‌ با عُين‌ آداب‌ و اصول‌ آن‌ در شهرُي‌ دُيگر ُيا در جاُي‌ دُيگر شهر به‌وجود مُي‌آمد، کسانُي‌ که‌ خلُيفۀ شُيخ‌ در خانقاه‌ اصلُي‌ بودند، ُيا در ردُيف‌ او به‌شمار مُي‌آمدند، سرپرست‌ خانقاه‌ جدُيد مُي‌شدند و خود آنها و پُيروانشان‌ پُيروان‌ خانقاه‌ شُيخ‌ اصلُي‌ بودند. با فرصتهاُيُي‌ که‌ براُي‌ بنا و توسعۀ اُينگونه‌ خانقاهها به‌ وجود آمد، در هر خانقاه‌ به‌ اقتضاُي‌ تجربه‌ و تربُيت‌ شخصُي‌ شُيخ‌ آن‌ و رسوم‌ و آدابُي‌ که‌ شُيخ‌ در ترتُيب‌ عبادات‌ و رُياضات‌ قائل‌ بود، مجموعه‌اُي‌ از رسوم‌ توبه‌ و چله‌نشُينُي‌ و خلوت‌ گزُينُي‌ و طرُيقت‌ خانقاه‌ و آداب‌ و عبادات‌ و اوراد به‌ وجود مُي‌آمد که‌ خلاصۀ طرز تربُيت‌ و ارشاد شُيخ‌ را متضمن‌ بود و در خانقاههاُي‌ تابع‌ نُيز همچنان‌ دنبال‌ مُي‌شد و به‌ عنوان‌ طرُيقۀ شُيخ‌ ُيا تعلُيم‌ وُي‌ به‌ طالبان‌ جدُيد تعلُيم‌ مُي‌گشت‌.

پا به‌ پاُي‌ اُين‌ خانقاهها، سلسله‌هاُي‌ اهل‌ فتوت‌ نُيز، خانقاههاُيُي‌ خاص‌ خود داشتند که‌ غالباً لنگر خوانده‌ مُي‌شد. ملامتُيه‌ و بعد از آنها قلندرُيه‌ و جولقُيه‌ و دروُيشان‌ جلالُي‌ و خاکسارُي‌ و دوره‌گرد هم‌ خانقاههاُيُي‌ براُي‌ خود داشته‌اند و آنچه‌ از احوال‌ بعضُي‌ از اُيشان‌ در افواه‌ نقل‌ مُي‌شده‌، گه‌ گاه‌ موجب‌ سوء شهرت‌ صوفُيه‌ و عارفان‌ مقبول‌ و مشهور هم‌ مُي‌گشته‌ است‌. متشبهان‌ به‌ صوفُيه‌ که‌ از قدُيم‌ متصوف‌ ُيا مستصوف‌ خوانده‌ مُي‌شدند، عامل‌ عمدۀ اُين‌ هرج‌ و مرج‌ در احوال‌ صوفُيه‌ و خانقاههاُي‌ واقعُي‌ و جدُي‌ بوده‌اند. اُين‌ جماعت‌ در واقع‌ مترسمان‌ قوم‌ بوده‌اند و بدون‌ آنکه‌ حُيات‌ دُينُي‌ آنها صوفُيانه‌ ُيا عارفانه‌ باشد، شعار پشمُين‌ و لباس‌ کبود آنها را تقلُيد مُي‌کرده‌اند و خود را از روندگان‌ طرُيقت‌ نشان‌ مُي‌داده‌اند.

اُينکه در گلستان‌ سعدُي‌ (ص‌ ۹۶-۹۷) در باب‌ اهل‌ طرُيقت‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ پُيش‌ از اُين‌ جمعُي‌ بودند به‌ ظاهر پراکنده‌ و به‌ معنُي‌ جمع‌، و امروز جمعُي‌ هستند به‌ ظاهر جمع‌ و به‌ معنُي‌ پراکنده‌، تصوُيرُي‌ از حال‌ انحطاط طرُيقت‌ را در عهد شُيخ‌ نشان‌ مُي‌دهد. شکاُيت‌ و انتقاد از مترسمان‌ و متشبهان‌ از سالها باز بعد از سعدُي‌ هنوز در مؤلفات‌ صوفُيه‌ و اقوال‌ منقول‌ از مشاُيخ‌ آنها هست‌. مولانا هم‌ در مثنوُي‌ از صوفُيۀ عصر انتقاد مُي‌کند (نک‌ : زرُين‌کوب‌، دنباله‌، ۹-۴۹). طرفه‌ آن‌ است‌ که‌ نزد قدماُي‌ قوم‌ مثل‌ غزالُي‌، قشُيرُي‌، هجوُيرُي‌، نُيز مؤلف‌ کتاب‌ اللمع‌ و حتُي‌ در شرح‌ تعرف‌ که‌ قدُيم‌ترُين‌ اثر تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ است‌، نُيز بارها از انحطاط تصوف‌ در عصر آنها سخن‌ رفته‌ است‌.

طراُيق‌ صوفُيه‌

همراه‌ با توسعۀ خانقاههاُي‌ جدُيد که‌ زُير نظر مشاُيخ‌ عصر و با هزُينه‌ و کمک‌ اهل‌ خُير به‌ وجود مُي‌آمد (براُي‌ نمونه‌، نک‌ : محمد بن‌ منور، ۱/ ۳۵۶-۳۵۷)، طرُيقۀ خاص‌ مشاُيخ‌ در خانقاهها تا حدُي‌ متفاوت‌ مُي‌شد. مذاهب‌ ائمۀ دهگانۀ صوفُيه‌ (هجوُيرُي‌، ۱۶۴) گاه‌ جداجدا و گاه‌ به‌صورت‌ تلفُيق‌ و ترکُيب‌ اساس‌ تعلُيم‌ واقع‌ مُي‌شد و براُي‌ آنکه‌ منشأ آداب‌ و رسوم‌ و عقاُيد اهل‌ خانقاه‌ مثل‌ طرق‌ عبادات‌ و آداب‌ متشرعه‌ از طرُيق‌ نوعُي‌ سنت‌ موروث‌ به‌ تعلُيم‌ پُيامبر(ص‌) منتهُي‌ شود و طرُيقت‌ از شرُيعت‌ جداُيُي‌ نگُيرد، به‌ همان‌ گونه‌ که‌ فقها و محدثان‌ رواُيت‌ و طرق‌ مربوط به‌ ارباع‌ فقه‌ را بر وفق‌ اسانُيد و سلسلۀ روات‌ به‌ ائمۀ معصوم‌ و تابعان‌ و صحابه‌ مُي‌رساندند، مشاُيخ‌ خانقاه‌ هم‌ به‌ همان‌ گونه‌ آداب‌ و رسوم‌ و اوراد خوُيش‌ و حتُي‌ اجازۀ لبس‌ خرقه‌ و ارشاد مبتدُيان‌ را از طرُيق‌ اسانُيد خود به‌ صحابه‌ و رسول‌ (ص‌) منتهُي‌ مُي‌کردند و بدُين‌گونه‌ زنجُيره‌اُي‌ از رواُيات‌ و احادُيث‌ مربوط به‌ آداب‌ طرُيقت‌ در بُين‌ آنها نقل‌ مُي‌شد که‌ شُيخ‌ حاضر از شُيخ‌ خوُيش‌، و او از شُيخ‌ پُيش‌ درُيافت‌ داشته‌ بود و به‌ نام‌ سلسله‌ و سلاسل‌ خوانده‌ مُي‌شد. آداب‌ خانقاههاُيُي‌ که‌ همه‌ تابع‌ شُيخ‌ واحد بودند و به‌ سلسلۀ او انتساب‌ داشتند، طرُيقه‌ خوانده‌ مُي‌شدند و تدرُيجاً طراُيق‌ و سلاسل‌ با مرور زمان‌ فزونُي‌ مُي‌گرفت‌.

از طرُيقه‌هاُي‌ واحد شعبه‌هاُي‌ فرعُي‌ هم‌ نشأت‌ ُيافت‌ و شمار طراُيق‌ که‌ روُي‌ هم‌ رفته‌ بعضُي‌ از آنها طراُيق‌ اصلُي‌ و بُيشترشان‌ طراُيق‌ فرعُي‌ بود، در تمام‌ دنُياُي‌ اسلام‌ از هند و ترکستان‌ و فارس‌ و عراق‌، تا شام‌ و مصر و شمال‌ افرُيقا به‌قدرُي‌ فراوان‌ شد که در احصائُيه‌هاُي‌ رسمُي‌ از ۱۷۰ طرُيقه‌ متجاوز شد. اُينک‌ با آنکه در وضع‌ تشعب‌ آنها بررسُيهاُي‌ محققانه‌ صورت‌ گرفته‌ است‌، هنوز در اُين‌ باب‌ جاُي‌ بررسُي‌ هست‌.

سلسلۀ اسناد اکثر آنها، مخصوصاً در مواردُي‌ که‌ به‌ تابعان‌ و صحابه‌ منجر مُي‌شود، قابل‌ تأمل‌ است‌. از جمله‌ ۱۴ سلسله‌ از طراُيق‌ قدُيم‌ به‌ معروف‌ کرخُي‌ مُي‌رسد (معصوم‌علُيشاه‌، ۲/ ۱۳۷ به‌ بعد) که در اصل‌ ارتباط او با ائمۀ شُيعه‌ اتفاق‌ نظر نُيست‌. طرُيقه‌هاُيُي‌ هم‌ به‌ نام‌ اوُيسُيه‌ منسوب‌ به‌ اوُيس‌ قرنُي‌، ادهمُيه‌ منسوب‌ به‌ ابراهُيم‌ ادهم‌، و طُيفورُيه‌ منسوب‌ به‌ باُيزُيد بسطامُي‌ ذکر شده‌ است‌ که‌ تسلسل‌ طرُيقۀ آنها محل‌ تردُيد است‌. به‌ هر حال‌، در بُين‌ سلسله‌هاُيُي‌ که‌ بر وفق‌ رواُيات‌ صوفُيه‌ به‌ معروف‌ کرخُي‌ منسوب‌ است‌، بعضُي‌ هنوز به‌ نام‌ قدُيم‌ خوُيش‌ باقُي‌ مانده‌اند و بعضُي‌ منشعب‌ به‌ طرُيقه‌هاُي‌ متعدد گشته‌، ُيا به‌ نام‌ مشاُيخ‌ جدُيدتر موسوم‌ شده‌اند.

از بُين‌ مجموع‌ اُين‌ طراُيق‌، طرُيقۀ قادرُيه‌ منسوب‌ به‌ عبدالقادر گُيلانُي‌ (د ۵۶۱ق‌) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفُيۀ معروف‌ عصر است‌ که‌ طرُيقۀ او هنوز در بسُيارُي‌ از اقطار اسلامُي‌ فعال‌ است‌ و با اُين‌ حال‌، طرُيقۀ رفاعُيه‌ منسوب‌ به‌ سُيدُي‌ احمد رفاعُي‌ (د ۵۷۸ق‌) منشعب‌ از آن‌ است‌؛ طرُيقۀ شاذلُيه‌ منسوب‌ به‌ ابوالحسن‌ علُي‌ شاذلُي‌ (د ۶۵۶ق‌) که در مغرب‌ اسلامُي‌ با استقبالُي‌ گسترده‌ رو به‌ رو بوده‌ است‌؛ طرُيقۀ سهروردُيه‌ منسوب‌ به‌ ضُياء الدُين‌ ابوالنجُيب‌ سهروردُي‌ (د ۵۶۳ق‌) که در بغداد پدُيدار شد و لااقل‌ ۴ شعبه‌ از آن‌ به‌ وجود آمد (همو، ۲/ ۱۳۸)؛ سلسلۀ کبروُيه‌ منسوب‌ به‌ شُيخ‌ نجم‌الدُين‌ خوارزمُي‌، معروف‌ به‌ کبرُي‌ که‌ بعدها دو طرُيقۀ جداگانه‌ از آن‌ به‌ وجود آمد؛ سلسلۀ نقشبندُيه‌ و سلسلۀ نعمت‌اللهُيه‌ هر دو تقرُيباً مقارن‌ عهد تُيمورُيان‌ به‌ وجود آمدند. سلسله‌اُي‌ هم‌ که‌ به‌ نام‌ مولوُيه‌ موسوم‌ شده‌اند و هم‌اکنون‌ در ترکُيه‌ و شام‌ بقاُياُي‌ آنها هستند، در واقع‌ به‌ وسُيلۀ احفاد مولانا، نه‌ خود او به‌ وجود آمده‌اند (براُي‌ تفصُيل‌، نک‌ : گولپُينارلُي‌، سراسر کتاب‌).

طراُيق‌ بسُيار متعدد دُيگر که‌ مستقل‌ ُيا منشعب‌ از اُين‌ سلسله‌ها بود، همه‌ به‌ شُيوه‌اُي‌ ظاهراً متأثر از شُيوۀ اهل‌ حدُيث‌، مستند اقوال‌ و آداب‌ خود را از خلف‌ به‌ سلف‌ به‌ ائمۀ هدُي‌ و غالباً به‌ امام‌ علُي‌ بن‌ ابُي‌ طالب‌ (ع‌) مُي‌رساندند، اما نقشبندُيه‌، غُير از آن‌، از ُيک‌ طرُيق‌ هم‌ سلسلۀ خرقۀ خود را به‌ ابوبکر خلُيفۀ اول‌ مُي‌رساندند. تحقُيق‌ در تعداد و در ارتباط اُين‌ سلسله‌ها هنوز محتاج‌ بررسُي‌ است‌. در بُين‌ آنچه‌ تاکنون‌ در اُين‌ باب‌ انجام‌ ُيافته‌ است‌، بررسُي‌ ماسُينُيون‌ در «دائرۀالمعارف‌ اسلام‌[۱]»، و تحقُيق‌ اسپنسر ترُيمُينگهام‌ در خور ُيادآورُي‌ است‌، هر چند هر دو محتاج‌ به‌ اصلاح‌ و تجدُيد نظر هم‌ به‌ نظر مُي‌آُيند.

مراحل‌ سلوک‌ و مقامات‌

مراحل‌ سلوک‌ که‌ صوفُيه در عرفان‌ و طرُيقت‌ طُي‌ مُي‌کنند، از مرحلۀ «تبتل‌» (= قطع‌ ارتباط با متاع‌ دنُيا) آغاز مُي‌شود که‌ البته‌ حالت‌ ُيقظه‌ و توبه‌ هم‌ غالباً مقدمۀ آن‌ است‌ و در سلسلۀ توالُي‌ منازل‌ تا مرتبۀ «فناء» که‌ تقرُيباً آخرُين‌ مرحلۀ ترقُي‌ در مقامات‌ سالک‌ در سُير الُي‌الله‌ است‌، ادامه‌ مُي‌ُيابد. اما سُير الُي‌الله‌ البته‌ نهاُيت‌ دارد، جز آنکه‌ مشاُيخ‌ قوم‌ در فراسوُي‌ سُير الُي‌الله‌ به‌ آنچه‌ سُير فُي‌الله‌ مُي‌خوانند، نُيز قائل‌ شده‌اند که‌ گوُيند غُيب‌ هوُيت‌ سالک‌ و سُير در اسماء و صفات‌ حق‌ است‌ و اُين‌ سُير نهاُيت‌ ندارد، چرا که‌ سُير در لانهاُيه‌ است‌ (نسفُي‌، الانسان‌...، ۱۲-۱۳؛ قس‌: فرغانُي‌، ۴۶۴).

مقامات‌ سلوک‌ هم‌ نزد صوفُيه‌ از توالُي‌ و تکرر احوال‌ (= حالات‌) (هجوُيرُي‌، ۴۸۰ به‌ بعد) حاصل‌ مُي‌شود که‌ واردات‌ غُيرثابت‌ و سرُيع‌ الزوال‌ غُيبُي‌ و قلبُي‌ هستند، لُيکن‌ عروض‌ مکرر آنها را براُي‌ سالک‌ مستعد، تبدُيل‌ به‌ مقام‌ مُي‌کند و موجب‌ ادامۀ سلوک‌ و ترقُي‌ سالک‌ در احوال‌ مُي‌شود (براُي‌ تفاوت‌ احوال‌ و مقامات‌، نک‌ : غنُي‌، ۲/ ۲۰۷- ۲۰۸). در اُين‌ مُيان‌ سُير الُي‌الله‌ از مقولۀ سُير خاص‌ اهل‌ تصوف‌ است‌؛ سُير فُي‌الله‌ بُيشتر جنبۀ عرفان‌ محض‌ دارد و به‌ مقولۀ سلوک‌ اهل‌ معرفت‌ مربوط است‌. شمار منازل‌ و مقامات‌ سلوک‌ هم‌ در سُير الُي‌الله‌ محدود نُيست‌؛ بعضُي‌ آن‌ را شامل‌ ۱۰۰ منزل‌ خوانده‌اند، از بداُيات‌ تا نهاُيات‌، بعضُي‌ مواقف‌ را شامل‌ ۰۰۰ ،۱مقام‌ شمرده‌اند (عبدالرزاق‌، «اصطلاحات‌»، ۸۶ به‌ بعد). به‌ هر حال‌، شمار منازل‌ و مواقف‌ بر حسب‌ استعداد سالک‌ و توالُي‌ احوال‌ و واردات‌ آنها تفاوت‌ دارد و در بعضُي‌ اقوال‌ از استمرار طُي‌ اُين‌ مقامات‌ تعبُير به‌ سفر کرده‌، و مراتب‌ آن‌ را اسفار اربعه‌ خوانده‌اند (نک‌ : فروزانفر، شرح‌ مثنوُي‌...، ۲/ ۵۳۶) و عنوان‌ اسفار اربعۀ صدرالدُين‌ شُيرازُي‌ در تقرُير حکمت‌ متعالُيۀ وُي‌ مبنُي‌ بر آن‌ است‌ و اسفار اربعۀ او را بر مبناُي‌ سُير در مراتب‌ عرفان‌ نشان‌ مُي‌دهد.

احوال‌ مشاُيخ‌ در سُير اُين‌ اسفار و مقامات‌ تفاوت‌ دارد و در آنچه‌ از اقوال‌ و مقامات‌ آنها در اُين‌ باب‌ نقل‌ است‌، مبالغه‌ و مسامحۀ مرُيدانه‌ هم‌ راه دارد. از بسُيارُي‌ از اُين‌ مشاُيخ‌ مقامات‌ و مقالات‌ مستقلُي‌ هست‌، مثل‌ مقامات‌ ابوسعُيد ابوالخُير ( اسرار التوحُيد )، مقامات‌ ابن‌ خفُيف‌، ( سُيرت ‌شُيخ ‌الکبُير)، فردوس ‌المرشدُيه ‌در مقامات ‌ابواسحاق‌ کازرونُي‌، نورالعلوم‌ در مقامات‌ ابوالحسن‌ خرقانُي‌، مقامات‌ شُيخ‌ احمد جام‌، مقامات اوحدالدُين‌کرمانُي‌ و مناقب ‌العارفُين ‌در احوال‌ مولانا جلال‌الدُين‌ که‌ نظاُير بسُيار دارند و احوال‌ بعضُي‌ مشاُيخ‌ نُيز در کتابهاُي‌ طبقات‌ صوفُيه‌ آمده‌ است‌ که‌ طبقات‌ ابوعبدالرحمان‌ سُلمُي‌، طبقات‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصارُي‌، تذکرۀ الاولُياء عطار، نفحات‌ الأنس‌ جامُي‌، رشحات‌ عُين‌ الحُيات‌ و طرائق‌ الحقائق‌ از آن‌ جمله‌ است‌ و تارُيخ‌ تصوف‌ را در بررسُي‌ مجموع‌ اُينگونه‌ آثار، با توجه‌ به‌ رسالات‌ و کتب‌ خود مشاُيخ‌ و طرز تلقُي‌ اهل‌ اعصار را از اقوال‌ و تعالُيم‌ آنها مُي‌توان‌ دنبال‌ کرد.

حکماُي‌ اسلامُي‌ و تصوف‌

در بُين‌ آنچه‌ طبقات‌ ممتاز غُيرصوفُي‌ اسباب‌ تأُيُيد ُيا انکار صوفُيه دانسته‌اند، طرز تلقُي‌ فلاسفه‌ و اهل‌ حکمت‌ به‌ نحو بارزُي‌ با طرز تلقُي‌ فقها و علماُي‌ اهل‌ مدرسه‌ تفاوت‌ دارد. در بُين‌ فلاسفه‌ و اهل‌ حکمت‌، تصوف‌ با تأُيُيد، ُيا لااقل‌ تسامح‌ مواجه‌ شد و اُين‌ طرز موضع‌گُيرُي‌ تقرُيباً در شرق‌ و غرب‌ اسلامُي‌ همانند بود. با آنکه‌ صوفُيه‌ عقل‌ را در شناخت‌ حقاُيق‌ عاجز، موقوف‌ ُيا مردود مُي‌شناخته‌اند (مستملُي‌، ۲/ ۱۰۱- ۱۰۵) و بعضُي‌ از آنها به‌ طور ماوراء عقل‌ قائل‌ شده‌اند، حکماُي‌ اسلامُي‌ بُي‌آنکه‌ قول‌ آنها را در حصر علم‌ به‌ علم‌ کشفُي‌ تأُيُيد کنند، حاصل‌ مکاشفات‌ آنها را غالباً درخور ُيافته‌اند.

فارابُي‌، هم‌ از حُيث‌ طرز معُيشت‌ و هم‌ از حُيث‌ طرز فکر به‌ صوفُيان‌ عصر خوُيش‌ بُيشتر شباهت‌ داشته‌ است‌ (فروزانفر، مجموعه‌...، ۲۸۳-۲۹۳). وُي‌ در آنچه در باب‌ اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ بُيان‌ مُي‌کند، در واقع‌ نظر به‌ نوعُي‌ تجربۀ صوفُيانه‌ از مقولۀ «جذب‌[۲]» دارد (مدکور، ۴۷). همچنُين‌ قول‌ او در باب‌ تجربۀ خلع‌ بدن‌، از مقولۀ آن‌ چُيزُي‌ است‌ که‌ صوفُيه‌ موت‌ ارادُي‌ مُي‌خوانند (عبدالرزاق‌، شرح‌ فصوص‌، ۹۶، قس‌: ۴۳۴- ۴۳۵). در نظام‌ فلسفُي‌ فارابُي‌ (ص‌ ۳۱)، مواردُي‌ که‌ با طرز فکر صوفُيانه‌ مناسب‌ باشد، کم‌ نُيست‌ و حتُي‌ تجرد و رُياضت‌ او نوعُي‌ حکمت‌ نوافلاطونُي‌ را نزد وُي‌ با چُيزُي‌ از تصوف‌ هماهنگ‌ نشان‌ مُي‌دهد.

ابن‌ سُينا هم‌ با آنکه‌ حُيات‌ ظاهرُي‌ عادُي‌ او با شُيوۀ راُيج‌ بُين‌ اهل‌ تصوف‌ فاصلۀ بسُيار دارد، در اواخر کتاب‌ اشارات‌، عالُي‌ترُين‌ تقرُير از نظرُيۀ اهل‌ عرفان‌ را در زبان‌ فلسفُي‌ عرضه‌ مُي‌کند. قصُيدۀ عُينُيۀ او، و مخصوصاً رسائل‌ رمزُي‌ وُي‌ به‌نام‌ حُي‌ بن‌ ُيقظان‌ و رسالۀ الطُير از تأثُير تصوف‌ خالُي‌ نُيست‌. مسألۀ خلع‌ بدن‌ هم‌ که‌ از تجارب‌ صوفُيه‌ است‌، نزد او مثل‌ فارابُي‌ ظاهراً از آنچه در کتاب‌ «اثولوجُيا» (ص‌ ۳۵) به‌ بُيان‌ مُي‌آُيد و در اشارات‌ ابن‌ سُينا نضو جلباب‌ خوانده‌ مُي‌شود و وقوع‌ آن‌ تجربه‌ و ساُير کرامات‌ منسوب‌ به‌ عارفان‌ در تعلُيم‌ وُي‌ موقع‌ قبول‌ دارد و در خور نفُي‌ و انکار قطعُي‌ نُيست‌ (ابن‌ سُينا، ۳/ ۳۶۳، ۴۱۸؛ براُي‌ تفصُيل‌ در مسألۀ خلع‌ بدن‌ و مأخذ آن‌ نزد صوفُيه‌ و حکما، نک‌ : زرُين‌کوب‌، سرّنُي‌، ۷۸۰-۷۸۲).

حکمت‌ اشراقُي‌ شُيخ‌ شهاب‌الدُين‌ سهروردُي‌ با اقوال‌ صوفُيه‌ همانندُي‌ مشهودُي‌ دارد. رسائل‌ فارسُي‌ او بُيشتر رسالات‌ عرفانُي‌ محسوبند. در کتابهاُي‌ فلسفُي‌ عربُي‌ هم‌ شُيخ‌ هر چند با طرح‌ مباحث‌ نظرُي‌ آغاز مُي‌کند، غالباً به‌ تجارب‌ عرفانُي‌ شخصُي‌ مُي‌رسد (نک‌ : کربن‌، «در اسلام‌»، II/ 19). شُيخ‌ شهاب‌الدُين‌ در تعلُيم‌ خوُيش‌ به‌ علم‌ کشفُي‌ اهمُيت‌ بُيشتر مُي‌دهد، کمال‌ حکمت‌ را در نُيل‌ به‌ انسلاخ‌ از نواسُيت‌ که‌ همان‌ تجربۀ مذکور در اثولوجُيا ست‌، مُي‌داند (قطب‌الدُين‌، ۵۵۷). به‌ علاوه‌، رسائل‌ رمزُي‌ فارسُي‌ او (نک‌ : پورنامدارُيان‌، ۲۳۰-۲۴۰)، چنان‌ از آراء صوفُيه‌ متأثر است‌ که‌ نوعُي‌ ارتباط بُين‌ حکمت‌ اشراقُي‌ با تصوف‌ را مسلّم‌ مُي‌دارد. به‌ خصوص‌ تأکُيد او در اُينکه‌ نُيل‌ به‌ اُين‌ حکمت‌ جز با اعراض‌ از امور مادُي‌ حاصل‌ نُيست‌ (شهرزورُي‌، ۵۷)، نُيز نشانُي‌ از توافق‌ حکمت‌ اشراقُي‌ با عرفان‌ صوفُيه‌ به‌ نظر مُي‌رسد. اُينکه‌ بعضُي‌ مشاُيخ‌ صوفُيه‌، مثل‌ باُيزُيد و حلاج‌ و سهل‌ تسترُي‌ را نُيز وُي‌ در جاُيُي‌، حکماُي‌ اسلامُي‌ مُي‌خواند (سهروردُي‌، ُيحُيُي‌، ۵۰۲ -۵۰۳)، مؤُيد اُين‌ دعوُي‌ است‌. اُين‌ نُيز که‌ بنابر قول‌ سهروردُي‌ (نک‌ : ابراهُيمُي‌، ۱۹) نُيل‌ به‌ اُين‌ حکمت‌، مثل‌ نُيل‌ به‌ حقاُيق‌ تصوف‌ بدون‌ نظارت‌ و هداُيت‌ مرشد و معلم‌ ممکن‌ نُيست‌ و آن‌ را باُيد از نااهل‌ نگه داشت‌، خوُيشاوندُي‌ اُين‌ تعلُيم‌ را با مقالات‌ صوفُيانۀ آن‌ بُيشتر غُير قابل‌ انکار مُي‌سازد.

از حکماُي‌ عرب‌ اسلامُي‌ لااقل‌ آثار ابن‌ طفُيل‌ و ابن‌ سبعُين‌، و از دُيگر حکماُي‌ شرقُي‌ رسالات‌ افضل‌الدُين‌ کاشانُي‌، قبسات‌ مُيرداماد و طرح‌ حکمت‌ متعالُيۀ صدرالدُين‌ شُيرازُي‌ متضمن‌ اقوالُي‌ است‌ که‌ تأُيُيد مبانُي‌ عرفانُي‌ به‌شمار مُي‌آُيد؛ هرچند که‌ شامل‌ تأُيُيد مشاُيخ‌ قوم‌ و بعضُي‌ شطحُيات‌ و غلبات‌ احوال‌ آنها نُيست‌.

متشرعه‌ و مخالفت‌ با صوفُيه‌

برخلاف‌ حکما،اکثر متشرعه‌ و فقها اقوال‌ و دعاوُي‌ صوفُيه‌ را با نظر مخالف‌ نگرُيسته‌اند. نه‌ فقط فقها و مجتهدان‌ شُيعُي‌ عهد صفوُيه‌، امثال‌ مؤلف‌ حدُيقۀ الشُيعۀ، مولا محمدطاهر قمُي‌ مؤلف‌ رسالۀ فوائد الدُينُيه‌، و شُيخ‌ علُي‌ عاملُي‌ مصنف‌ کتاب‌ السهام‌ البارقه‌، شُيخ‌ ُيوسف‌ بحرانُي‌ مؤلف‌ نفحات‌ الملکوتُيه‌، و آقا محمد علُي‌ صاحب‌ رسالۀ خُيراتُيه‌، مشاُيخ‌ صوفُيه‌، مدعُيان‌ تصوف‌ و حتُي‌ اقوال‌ و عقاُيد آنها را به‌شدت‌ نفُي‌ کرده‌اند، بلکه‌ قبل‌ از آنها مؤلف‌ تبصرۀ العوام‌ و بُيان‌ الادُيان‌ هم‌ در تخطئۀ آن‌ کوشُيده‌اند.

از قدماُي‌ اهل‌ مذاهب‌، حنابله در عُين‌ آنکه‌ بعضُي‌ از آنها خود مدافع‌ و طرفدار تصوف‌ بوده‌اند، بسُيارُيشان‌ تصوف‌ و صوفُيه‌ را به‌شدت‌ تخطئه‌ کرده‌اند. از آن‌ جمله‌ ابن‌ جوزُي‌، ابن‌ تُيمُيه‌ و ابن‌ قُيم‌ جوزُيه در رسائل‌ مختلف‌ به‌ رد دعاوُي‌ و نقد اقوال‌ و احوال‌ آنها پرداخته‌اند و جالب‌ آن‌ است‌ که در بُين‌ خود صوفُيه‌ ُيا هواخواهان‌ آنها کسانُي‌ چون‌ غزالُي‌ و هجوُيرُي‌ و شُيخ‌ احمد جام‌ هم‌ در نقد صوفُيه‌ - ُيا در نقد کسانُي‌ که‌ متشبهان‌ به‌ آنها بوده‌اند - اهتمام‌ کرده‌اند (نک‌ : زرُين‌کوب‌، دنباله‌، ۲۳ به‌ بعد). از جمله‌ شُيخ‌ احمد جام‌ مدعُي‌ است‌ که‌ گاه‌ آنچه در مجالس‌ سماع‌ قوم‌ به‌ انجام‌ مُي‌رسد، با آنچه در خرابات‌ روُي‌ مُي‌دهد، تفاوت‌ ندارد (ص‌ ۱۵۹، قس‌: ۱۸۹).

اشتغال‌ به‌ سماع‌ از جمله‌ امورُي‌ است‌ که‌ صوفُيه‌ به‌ سبب‌ آن‌ به‌ شدت‌ مورد نقد مخالفان‌ واقع‌ شده‌اند؛ همچنُين‌ عبادات‌ و رُياضات‌ غرُيب‌ و فوق‌ العادۀ آنها نزد منتقدان‌ از مقولۀ عبادت‌ بما لم‌ ُيشرع‌ الله‌ و حتُي‌ بدعت‌ تلقُي‌ مُي‌شد. مشاُيخ‌ صوفُيه‌ هم‌ به‌ شدت‌ از آنکه در عبادات‌ منسوب‌ به‌ بدعت‌ شوند، محترز بودند و به‌ اُينگونه‌ اتهامات‌ مخالفان‌ پاسخ‌ مُي‌دادند و عبادت‌ متشرعه‌ را که در آن‌ اکتفا به‌ حد مشروع‌ مقرر مُي‌شد، ناظر به‌ مجرد به‌ جا آوردن‌ تکلُيف‌، کسب‌ مثوبات‌ و از مقولۀ نوعُي‌ معامله‌ با حق‌ مُي‌خواندند و اکتفا بدان‌ را دون‌ شأن‌ عارف‌ مُي‌شمردند (نک‌ : عبدالرزاق‌، شرح‌ فصوص‌، ۱۵۷- ۱۵۸؛ قس‌: ابن‌ سُينا، ۳/ ۳۷۰).

قول‌ غزالُي‌ در دفاع‌ از سماع‌ و حکم‌ وُي‌ به‌ جواز آن‌ (مثلاً نک‌ : احُياء...، ۲/ ۲۶۸، کُيمُيا، ۴۷۳) البته‌ مشروط به‌ اجتناب‌ از مناهُي‌ همراه‌ با آن‌ است‌ و لاجرم‌ متضمن‌ جواز مطلق‌ نُيست‌. با اُين‌ حال‌، هر چند امثال‌ ابوسعُيد ابوالخُير در خراسان‌ اواُيل‌ عهد سلجوقُي‌، و قرنها بعد از او مولانا جلال‌ الدُين‌ بلخُي‌ رومُي‌ در قونُيه‌ با رعاُيت‌ شروط لازم‌ در باب‌ سماع‌ اشکالُي‌ نمُي‌دُيدند، فقها و اکثر متشرعه‌ از اظهار مخالفت‌ با آن‌ هرگز خوددارُي‌ نکردند. اُينکه‌ خانقاهها غالباً محل‌ اجراُي‌ مراسم‌ سماع‌ بود - با آنکه‌ سماع‌ صوفُيه‌ غُير از خانقاه در منازل‌ اشخاص‌ و حتُي‌ در خانۀ حکام‌ و احُياناً خلفاُي‌ وقت‌ نُيز صورت‌ مُي‌گرفت‌ - نُيز از اسباب‌ مزُيد شهرت‌ سوء صوفُيه‌ و مجالس‌ آنها در نظر متشرعه‌ شد. اُين‌ خانقاهها که‌ از وجوه‌ نذور و فتوح‌ و صدقات‌ و ساُير ابواب‌ البر اداره‌ مُي‌گردُيد، هر چند در ضُيافت‌ خانۀ آنها از ابناء سبُيل‌، و از صادر و وارد مسافران‌ مجرد و غُيرمجرد پذُيراُيُي‌ مُي‌شد و علاوه‌ بر مجالس‌ وعظ و ذکر، مجالس‌ سماع‌ هم‌ در آنها داُير مُي‌گشت‌ و احُياناً به‌ علت‌ فقدان‌ ماُيه‌ براُي‌ مخارج‌ جارُي‌ دچار زحمت‌ بود (قس‌: حکاُيت‌ بهُيمۀ مسافر، مولوُي‌، دفتر ۲، بُيت‌ ۱۵۶ به‌ بعد)، در بعضُي‌ موارد به‌صورت‌ نوعُي‌ مرکز تطفل‌ و بُيکارگُي‌ در مُي‌آمد و اجراُي‌ انضباط در آنها دشوار و ارتکاب‌ مناهُي‌ در آنها شاُيع‌ مُي‌شد.

اما در مواقعُي‌ هم‌ که‌ صدقات‌ و نذور و فتوح‌ به‌ آنها مُي‌رسُيد، با وجود انضباط دقُيق‌ که در ادارۀ آنها اعمال‌ مُي‌شد، و به‌رغم‌ تنبُيهاتُي‌ که‌ از جانب‌ شُيخ‌ و خادم‌ در حق‌ متخلفان‌ اعمال‌ مُي‌گردُيد، باز مجرد شُيوع‌ و رواج‌ رسم‌ رقص‌ و لوت‌ در جرُيان‌ سماع‌ قوم‌ مورد انتقاد و اعتراض‌ طبقات‌ مخالف‌ واقع‌ مُي‌شد و رقص‌ و اکل‌ صوفُي‌ به‌ صورت‌ طنز و استهزا ضرب‌ المثل‌ شد و مخالفان‌ در نقد اُين‌ آداب‌ اهل‌ خانقاه‌، و در طعن‌ بر حرص‌ و شوق‌ صوفُيان‌ به‌ اکل‌ (نک‌ : ثعالبُي‌، ۱۷۴-۱۷۶)، بر سبُيل‌ استهزا و اعتراض‌ در حق‌ آنها سخنها مُي‌راندند. گفته‌ مُي‌شد که‌ اگر صوفُيُي‌ در سمرقند بشنود که در مصر خانقاهُي‌ وجود دارد که در آنجا لوت‌ و رقص‌ بسُيار هست‌، به‌راه‌ افتد و آهنگ‌ مصر کند. مخالفان‌ در بعضُي‌ موارد، به‌ صوفُيه‌ قول‌ به‌ سقوط تکلُيف‌ را هم‌ منسوب‌ دانسته‌اند و اُين‌ قول‌ اگر از متشبهان‌ قوم‌ هم‌ نقل‌ شده‌ باشد، ُيا لازمۀ اعتقاد اکابر به‌ وحدت‌ وجود باشد، با اصل‌ مبانُي‌ تصوف‌ که‌ عبارت‌ از زهد و تقشف‌ است‌، موافق‌ نُيست‌. به‌ علاوه‌، صوفُيه‌ حتُي‌ به‌ سبب‌ رُياضتها و چله‌نشُينُيها و عبادتهاُي‌ افراط آمُيز خوُيش‌ نُيز مورد انتقاد و اعتراض‌ متشرعه‌ بودند (نک‌ : زرُين‌کوب‌، ارزش‌...، ۱۶۳).

عارفات‌ ناسکات‌

در رواُيات‌ صوفُيه‌ وقتُي‌ از رجال‌ قوم‌ - به‌ تعبُير صوفُيه‌ رجال‌الله‌ و اهل‌ الله‌ - سخن‌ به‌ مُيان‌ مُي‌آُيد، چنانکه‌ ابن‌ عربُي‌ خاطر نشان‌ مُي‌کند، احوال‌ نساء قوم‌ را نُيز شامل‌ است‌ (نک‌ : جامُي‌، نفحات‌، ۶۱۵). شمار کسانُي‌ از زنان‌ قوم‌ که در طرُيقت‌ صاحب‌ مقامات‌ و مقالات‌ بوده‌اند، در رواُيات‌ صوفُيه‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌؛ از جمله در ضمن‌ طبقات‌ صوفُيه‌ نام‌ ُيا وصف‌ ۱۶ تن‌ در نفحات‌ جامُي‌، ۳۳ تن‌ در طبقات‌ شعرانُي‌ و ۱۳۴ تن‌ در صفۀ الصفوه‌ آمده‌ است‌. ابوعبدالرحمان‌ سلمُي‌ مؤلف‌ مشهورترُين‌ طبقات‌ الصوفُيه‌ مجموعه‌اُي‌ جداگانه در باب‌ طبقات‌ زنان‌ صوفُي‌ داشته‌ است‌ (همانجا) که‌ نشانه‌هاُيُي‌ از آن‌ را در منقولات‌ صفۀالصفوه‌ و حلُيۀ الاولُياء مُي‌توان‌ ُيافت‌. شمار زُيادُي‌ از اُين‌ زنان‌ به‌ سائقۀ ذوق‌ عبادت‌ ُيا خوف‌ خدا به‌ اُين‌ طرُيق‌ کشانده‌ شده‌اند. برخُي‌ از آنها خواهران‌، دختران‌ ُيا زنان‌ مشاُيخ‌ عصر بوده‌اند. از اُين‌ جمله‌ خواهران‌ بشر حافُي‌، ام‌ علُي‌ زوجۀ احمد خضروُيه‌، حرۀ دقاقُيه دختر ابوعلُي‌ دقاق‌، ام‌ محمد عمۀ شُيخ‌ عبدالقادر گُيلانُي‌ در رواُيات‌ قوم‌ با تکرُيم‌ ُياد شده‌اند. از بعضُي‌ عارفات‌ ناسکات‌ نکته‌سنجُيهاُي‌ جالب‌ در باب‌ مقامات‌ و مواجُيد صوفُيه‌ نقل‌ شده‌ است‌. رابعۀ عدوُيه‌ بارها بر زهاد و رجال‌ عصر اُيرادهاُي‌ بجا گرفت‌. گفت‌ و شنود سفُيان‌ ثورُي‌ با ام‌ حسان‌ و گفت‌ و شنود ذوالنون‌ مصرُي‌ با فاطمۀ نُيشابورُيه‌ نُيز از همُين‌ مقوله‌ است‌ (همان‌، ۶۲۰).

در بسُيارُي‌ موارد عارفات‌ ناسکات‌ اقوال‌ و احوال‌ رجال‌ صوفُيه‌ را نقد ُيا اصلاح‌ کرده‌اند. نقش‌ رابعۀ عدوُيه در تحول‌ تصوف‌ از زهد مبنُي‌ بر خوف‌ به‌ عشق‌ مبنُي‌ بر انس‌ و رجا قابل‌ ملاحظه‌ است‌. از فاطمۀ بردعُيه‌، حتُي‌ شطحُيات‌ هم‌ نقل‌ شده‌ است‌.

در بُين‌ مرُيدان‌ مولانا جلال‌الدُين‌ نام‌ شمارُي‌ از زنان‌ عصر نُيز هست‌. از جمله‌ گوماج‌ خاتون‌ زوجۀ سلطان‌ رکن‌الدُين‌، و گرجُي‌ خاتون‌ زوجۀ معُين‌الدُين‌ پروانه‌ از صوفُيان‌ عصر محسوب‌ مُي‌شدند. زوجۀ امُين‌الدُين‌ مُيکائُيل‌ ناُيب‌ سلطان‌ هم‌ در بُين‌ عارفات‌ قونُيه‌ شُيخ‌النساء خوانده‌ مُي‌شد و براُي‌ مولانا در خانۀ خود مجالس‌ وعظ و سماع‌ داُير مُي‌کرد (افلاکُي‌، ۱/ ۴۹۰-۴۹۱).

ابن‌ عربُي‌ از عابدات‌ عارفات‌ با لحن‌ تکرُيم‌ و تحسُين‌ سخن‌ مُي‌گوُيد. در فتوحات‌ بارها خاطر نشان‌ مُي‌کند که‌ نزد شمارُي‌ از آنها ارشاد ُيافته‌، و مراتب‌ سلوک‌ طُي‌ کرده‌ است‌. طرز ُياد کرد او از بعضُي‌ از اُين‌ زنان‌ چون‌ فاطمه‌ بنت‌ ابن‌ المثنُي‌، شمس‌ ام‌ الفقرا و ام‌ الزهرا حاکُي‌ از تحسُين‌ و اعجاب‌ است‌ (۱/ ۲۷۴، قس‌: ۲/ ۳۵). وُي‌ در جاُي‌ دُيگر خاطرنشان‌ مُي‌کند که در سلوک‌ طرُيقت‌ بُين‌ مردان‌ و زنان‌ تفاوت‌ نُيست‌. زن‌ و مرد در جمُيع‌ مراتب‌ ترقُي‌ حتُي‌ در نُيل‌ به‌ مرتبۀ قطبُيت‌ با ُيکدُيگر برابرند (۳/ ۸۹).

اُين‌ همانندُي‌ در آن‌ اُيام‌ منحصر به‌ طرُيقۀ تصوف‌ نبوده‌ است‌. ناسکات‌ عصر در حفظ و نقل‌ حدُيث‌ هم‌ با نظر اعتماد تلقُي‌ مُي‌شده‌اند. در مشُيخۀ ُيک‌ تن‌ از علماُي‌ اواخر عصر عباسُي‌ ۴۰۰ تن‌ از محدثات‌ ُياد شده‌اند که‌ به‌ وُي‌ اجازۀ رواُيت‌ داده‌اند (ابن‌ فوطُي‌، ۲۰۵). در آن‌ اُيام‌ براُي‌ عابدات‌ و محدثات‌ عصر گه‌ گاه‌ خانقاههاُيُي‌ جداگانه‌ ساخته‌ مُي‌شده‌ است‌ که‌ شُيوخ‌ آن‌ هم‌ زنان‌ بوده‌اند (همو، ۳۷۴؛ نُيز نک‌ : فروزانفر، شرح‌ مثنوُي‌، ۳/ ۸۱۵).

تصوف‌ در ادبُيات‌ ملل‌ اسلامُي‌

البته‌ شعر و ادبُيات‌ صوفُيه در فارسُي‌ و عربُي‌ غُير از جنبۀ تعلُيمُي‌ که‌ نظم‌ و نثر آنها اکثر به‌ نوعُي‌ متضمن‌ آن‌ است‌، شامل‌ مضامُين‌ تغزلُي‌، رمزُي‌ و تمثُيلُي‌ هم‌ هست‌ که‌ گه‌گاه‌ از آنها راُيحۀ ادبُيات‌ غُير صوفُيانه‌ هم‌ به‌ مشام‌ مُي‌رسد و در بعضُي‌ از آنها الفاظ عاشقانه‌ و تعبُيرات‌ معمول‌ در غزل‌ به‌صورت‌ رمزُي‌ به‌کار رفته‌ است‌، هرچند اُين‌ حکم‌ در همۀ موارد آن‌ سخنان‌ قابل‌ تطبُيق‌ نُيست‌.

تصوف‌ و عرفان‌ به‌طور کلُي‌، ادبُيات‌ وسُيع‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ در انواع‌ تعلُيمُي‌، تمثُيلُي‌ و تغزلُي‌ در تمام‌ السنۀ مهم‌ اقوام‌ اسلامُي‌ به‌وجود آورده‌ است‌ که‌ قدُيم‌ترُين‌ آنها البته‌ عربُي‌ و فارسُي‌ است‌. ترکُي‌ و اردو و ساُير السنۀ اسلامُي‌ هم‌ از حُيث‌ اهمُيت‌ در مرتبۀ بعد قرار دارند. در مجموعِ اُين‌ مُيراث‌ ادبُي‌ آنچه‌ جنبۀ تعلُيمُي‌ دارد، کتابهاُيُي‌ چون‌ الرسالۀ القشُيرُيه‌ تصنُيف‌ ابوالقاسم‌ قشُيرُي‌، کتاب‌ اللمع‌ فُي‌ التصوف‌ تألُيف‌ ابونصر سراج‌ طوسُي‌، منازل‌ الساُيرُين‌ شُيخ‌ الاسلام‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصارُي‌ هروُي‌، عوارف‌ المعارف‌ شهاب‌الدُين‌ عمر سهروردُي‌ به‌ عربُي‌، و آثارُي‌ چون‌ کشف‌ المحجوب‌ هجوُيرُي‌، شرح‌ تعرف‌ ابوبکر مستملُي‌ بخارُي‌، کُيمُياُي‌ سعادت‌ ابوحامد محمد غزالُي‌، مرصاد العباد نجم‌الدُين‌ رازُي‌ و مصباح‌ الهداُيۀ عزالدُين‌ کاشانُي‌ را به‌ فارسُي‌ مُي‌توان‌ بر سبُيل‌ نمونه‌ ُياد کرد. آنچه در مقامات‌ مشاُيخ‌ قوم‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و شامل‌ اسرار التوحُيد فُي‌ مقامات‌ الشُيخ‌ ابُي‌ سعُيد، فردوس‌ المرشدُيه در مقامات‌ شُيخ‌ ابوالحسن‌ کازرونُي‌، سُيرت‌ شُيخ‌ الکبُير ابوعبدالله‌ ابن‌ الخفُيف‌الشُيرازُي‌، مقامات ‌شُيخ‌ احمد جام‌، مقامات ‌اوحدالدُين‌ کرمانُي‌، رسالۀ سپهسالار و مناقب‌ العارفُين‌ در احوال‌ مولانا جلال‌الدُين‌ بلخُي‌ رومُي‌ است‌، نُيز به‌ اُينگونه‌ آثار ملحق‌ مُي‌شود و شامل‌ مواعظ و مقالات‌ اکابر صوفُيه‌ و عارفان‌ گذشته‌ نُيز هست‌.

در زمُينۀ تحقُيق‌ که‌ شامل‌ مقالات‌ و رسالات‌ شوق‌انگُيز در الزام‌ به‌ زهد و توبه‌، و دعوت‌ به‌ اعراض‌ از حُيات‌ دنُيا و تشوُيق‌ به‌ عشق‌ الهُي‌ است‌، رسائل‌ منسوب‌ به‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصارُي‌، آثار شُيخ‌ احمد جام‌، سوانح‌ شُيخ‌ احمد غزالُي‌، تمهُيدات‌ و نُيز زبدۀ الحقاُيق‌ عُين‌ القضات‌ همدانُي‌، و رسائل‌ عزُيز نسفُي‌ نمونه‌هاُي‌ برجستۀ ادبُيات‌ صوفُيانه‌ محسوبند.

در زمُينۀ شعر صوفُيه در عربُي‌ دُيوان‌ ابن‌ فارض‌ مصرُي‌ (د ۶۳۲ق‌) مخصوصاً قصُيدۀ خمرُيۀ مُيمُيۀ او، و دو قصُيدۀ تائُيه‌اش‌ معروف‌ به‌ کبرُي‌ و صغرُي‌ از غرر اشعار قوم‌ محسوب‌ است‌. در آنچه‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ مربوط است‌، آثار تعلُيمُي‌ و تحقُيقُي‌ سناُيُي‌، عطار و مولانا جلال‌ الدُين‌ رومُي‌ عالُي‌ترُين‌ تعبُيرات‌ از تجارب‌ و تعالُيم‌ صوفُيانه‌ را عرضه‌ مُي‌کند.

ابن‌ فارض‌ در قصُيدۀ خمرُيه‌اش‌، مسألۀ عشق‌ الهُي‌، و در هر دو تائُيۀ خوُيش‌ علاوه‌ بر آن‌ مسأله‌، اجمالُي‌ از تجارب‌ شخصُي‌ را در مراتب‌ سلوک‌ به‌ تقرُير مُي‌آورد و هرچند در بعضُي‌ اشعار او جنبۀ تعلُيمُي‌ نُيز آشکار است‌ و به‌ قولُي‌ حتُي‌ نشانه‌هاُيُي‌ از تأثُير اعتقاد به‌ وحدت‌ وجود پُيداست‌، جنبۀ تمثُيلُي‌ و تغزلُي‌ بر اکثر ابُيات‌ آن‌ غالب‌ است‌ و در بُين‌ صوفُيه‌ از او به‌ عنوان‌ سلطان‌ العاشقُين‌ ُياد کرده‌اند که‌ اشارتُي‌ به‌ غلبۀ جنبۀ ادبُي‌ بر مجموع‌ آثار اوست‌ (قس‌: قنواتُي‌[۱]، 60-61, 117-120).

کبراُي‌ او مخصوصاً به‌ عنوان‌ ُيک‌ تغزل‌ صوفُيانۀ شخصُي‌ بُيشتر قابل‌ درک‌ است‌ تا ُيک‌ منظومۀ تعلُيمُي‌ مربوط به‌ تصوف‌؛ و همُين‌ نکته‌ است‌ که‌ آن‌ را قطع‌نظر از اشتمال‌ بر تجارب‌ صوفُيانه‌ از خصوص‌ جنبۀ ادبُي‌ بُيشتر قابل‌ ملاحظه‌ مُي‌سازد. شرحهاُيُي‌ هم‌ که‌ بر قصُيدۀ خمرُيۀ او نوشته‌ شده‌ است‌، اهمُيت‌ ادبُي‌ اشعار او را کمتر از اهمُيت‌ تجارب‌ صوفُيانه‌اش‌ نشان‌ نمُي‌دهد.

بعد از ابن‌ فارض‌، اشعار ابن‌ عربُي‌ عالُي‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ شعر صوفُيانه در ادبُيات‌ عربُي‌ است‌. در بُين‌ آثار ابن‌ عربُي‌ اشارتُي‌ به‌ کتاب‌ المعراج‌ او خالُي‌ از فاُيده‌ نُيست‌ که‌ ظاهراً در طرح‌ کتاب‌ کمدُي‌ الهُي‌ دانته‌ تأثُير داشته‌ است‌ و اُين‌ نکته‌اُي‌ است‌ که‌ نخست‌ آسُين‌ پالاسُيوس‌ (ه‌ م‌) در اُين‌ باره‌ شواهدُي‌ آورده‌ است‌ و تحقُيقات‌ جدُيدتر تردُيدهاُيُي‌ را که در آن‌ باب‌ اظهار شده‌، قابل‌ رفع‌ نشان‌ داده‌ است‌ (نک‌ : بدوُي‌، ۴۹ به‌ بعد).

سُيماُي‌ بزرگ‌ دُيگر در تصوف‌ عربُي‌ - بعد از ابن‌ عربُي‌ و تا حدُي‌ تحت‌ تأثُير تعلُيم‌ او - عبدالکرُيم‌ جُيلُي‌ (د۸۳۲ق‌)، مصنف‌ کتاب‌ مهم‌ الانسان‌ الکامل‌ است‌ که‌ غُير از تعلُيم‌ ابن‌ عربُي‌، تأثُير اثولوجُيا نُيز در کتاب‌ او مشهود است‌. جُيلُي‌ در شعر صوفُيانه‌، نماُيندۀ بزرگ‌ شعر ابداعُي‌ در ادبُيات‌ صوفُيانۀ عرب‌ محسوب‌ است‌ و گفته‌ شده‌ که‌ او شاُيد در زبان‌ عربُي‌ آخرُين‌ شاعر بسُيار بزرگ‌ در بُين‌ شاعران‌ صوفُي‌ باشد (نک‌ : قنواتُي‌، 66).

شعر تغزلُي‌ صوفُيانه‌ و حتُي‌ شعر تعلُيمُي‌ آن‌ - که‌ خود غالباً از صبغۀ مضمون‌ تغزلُي‌ خالُي‌ نُيست‌ - در ادبُيات‌ فارسُي‌ البته‌ سابقۀ طولانُي‌ دارد. قدُيم‌ترُين‌ نمونه‌ها به‌ ابوزرعۀ بوزجانُي‌، رابعه‌ بنت‌ کعب‌، و کسانُي‌ که‌ اشعار آنها در مجالس‌ شُيخ‌ ابوسعُيد آمده‌، منسوب‌ است‌. به‌ خود ابوسعُيد هم‌ مجموعۀ رباعُيات‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ صحت‌ انتساب‌ آن‌ مشکوک‌ مُي‌نماُيد. با اُين‌ حال‌، در بحثُي‌ کوتاه‌ از شعر تغزلُي‌ صوفُيه‌ نمُي‌توان‌ در اُين‌ اجمال‌ از اشارت‌ به‌ آثار سناُيُي‌، عطار و مولوُي‌ خوددارُي‌ کرد، هرچند بعد از آنها آثار مغربُي‌ تبرُيزُي‌ و عبدالرحمان‌ جامُي‌ هم‌ جالب‌ است‌، چنانکه دربارۀ حافظ هم‌ با وجود اشتمال‌ بعضُي‌ اشعارش‌ به‌ اشارات‌ عرفانُي‌، تلقُي‌ او به‌ عنوان‌ ُيک‌ شاعر صوفُي‌، سوء تفاهم‌ گمراه‌ کننده‌اُي‌ است‌.

سناُيُي‌ غزنوُي‌ نه‌ فقط شعر تغزلُي‌ صوفُيانه‌ را در ادبُيات‌ فارسُي‌ آغاز کرد، بلکه‌ مثنوُيات‌ تعلُيمُي‌ او از جمله‌ حدُيقۀ الحقُيقه‌، اولُين‌ و جالب‌ترُين‌ تجربه در زمُينۀ ابداع‌ شعر تعلُيمُي‌ آمُيخته‌ با مضامُين‌ تمثُيلُي‌ و تغزلُي‌ است‌. در مثنوُي‌ کوتاه‌ سُير العباد الُي‌ المعاد هم‌ او را بعضُي‌ محققان‌ به‌ عنوان‌ پُيشرو دانته‌ تلقُي‌ کرده‌اند، هرچند سُير علوُي‌ او در اُين‌ منظومه‌ با تخلصُي‌ که در مدح‌ ُيک‌ مقام‌ عصر دارد، از رفعت‌ و عظمت‌ مُي‌افتد (فروزانفر، سخن‌...، ۲۵۹).

فرُيدالدُين‌ عطار که‌ بعد از سناُيُي‌ شعر خود را وقف‌ مباحث‌ و تجارب‌ مربوط به‌ تصوف‌ کرد، ظاهراً بُيش‌ از وُي‌ حُيات‌ دُينُي‌ واقعُي‌ صوفُيانه داشت‌. با اُينهمه‌، شعر تغزلُي‌ او در زمُينۀ تصوف‌ به‌ قدر مثنوُياتش‌ که‌ از مقولۀ تعلُيمُي‌ است‌، شهرت‌ و قبول‌ عام‌ نُيافت‌. البته‌ از شمار بسُيار مثنوُيات‌ منسوب‌ به‌ عطار که‌ بعضُي‌ منتقدان‌ به‌ سبب‌ کثرت‌ آنها، او را فاقد «لگام‌ هنر» خوانده‌اند (پُيتسُي‌، I/ 223)، جز معدودُي‌ - ظاهراً فقط ۴ مثنوُي‌ - به‌ او قابل‌ انتساب‌ نُيست‌، اما شعر او برخلاف‌ آنچه‌ بعضُي‌ منتقدان‌ عصر ما پنداشته‌اند (حمُيدُي‌، شم ۲، ص‌ ۷۳ به‌ بعد، شم ۴، ص‌ ۱۹۰ به‌ بعد)، فاقد لطف‌ و جمال‌ شاعرانه‌ نُيست‌. به‌ علاوه‌، وُي‌ در طُي‌ اُين‌ اشعار در تقرُير لطاُيف‌ و اسرار تصوف‌ شُيوه‌اُي‌ تازه‌، ساده‌ و تقلُيد ناپذُير ارائه‌ کرده‌ که‌ خاص‌ اوست‌.

از مثنوُيهاُي‌ چهارگانۀ او مثنوُي‌ اسرارنامه‌ تاحدُي‌ ُيادآور حدُيقۀ سناُيُي‌ است‌؛ ابواب‌ آن‌ با خطابات‌ موعظه‌آمُيز آغاز مُي‌شود و طُي‌ آنها حکاُيات‌ جالب‌ بر سبُيل‌ تمثُيل‌ به‌ مُيان‌ مُي‌آُيد که‌ بعضُي‌ از آنها شامل‌ احوال‌ شورُيدگان‌ (= مجانُين‌ عقلا) و برخُي‌ شامل‌ حکاُيات‌ کوتاه‌ عبرت‌آمُيز است‌. مثنوُي‌ دُيگرش‌ الهُي‌نامه‌ است‌ که‌ صورت‌ ُيک‌ گفت‌ و شنود طولانُي‌ بُين‌ ُيک‌ خلُيفه‌ با ۶ پسر وُي‌ را دارد و شاعر طُي‌ نقل‌ اُين‌ گفت‌ و شنود حکاُيات‌ مناسب‌ هم‌ به‌ تقرُير مُي‌آورد و داستان‌ که‌ بالتمام‌ بر عنصر گفتار، تکُيه دارد، صورت‌ قصه در قصه‌ مُي‌ُيابد و شاعر به‌ مناسبت‌ در طُي‌ رواُيت‌ نکات‌ تعلُيمُي‌ جالب‌ در سراسر کتاب‌ مطرح‌ مُي‌کند. در اُين‌ منظومه‌ خلُيفه‌ طُي‌ گفت‌ و شنود با پسران‌، نظر آنها را در باب‌ آنچه‌ نزد آنها محبوب‌ترُين‌ چُيزهاست‌، مُي‌پرسد و آنگاه‌ چُيزهاُي‌ محبوب‌ آنها را که‌ عبارت‌ از دختر شاه‌ پرُيان‌، جادوُيُي‌، جام‌جم‌، آب‌ حُيات‌، انگشترُي‌ سلُيمان‌، و علم‌ کُيمُياست‌، در نظر آنها امورُي‌ که‌ شاُيستۀ دلبستگُي‌ نُيست‌، فرا مُي‌نماُيد و مظاهر آنها را به‌ حقاُيق‌ تأوُيل‌ مُي‌کند و به‌ اُين‌ نتُيجه‌ مُي‌رسد که‌ آنچه‌ مُي‌تواند محبوب‌ و مطلوب‌ واقعُي‌ انسان‌ قرار گُيرد، حب‌ّ الهُي‌ است‌ و آن‌ با اعراض‌ از متاع‌ دنُيا و التزام‌ زهد حاصل‌ مُي‌آُيد و بدُين‌گونه‌، مثنوُي‌ تعلُيمُي‌ با حکاُياتُي‌ تمثُيلُي‌ که‌ جاُي‌ جاُي‌ در آن‌ هست‌، تأثُير ادبُي‌ جالبُي‌ در ذهن‌ خواننده‌ مُي‌گذارد و وُي‌ را به‌ تأمل‌ در معانُي‌ رمزُي‌ و تمثُيلُي‌ قصه دعوت‌ مُي‌کند.

مثنوُي‌ دُيگر عطار که‌ نُيز از مقولۀ قصه در قصه‌ است‌ و در چارچوب‌ حکاُيت‌ اصلُي‌ به‌مناسبت‌ حکاُيات‌ دُيگر به‌ مُيان‌ مُي‌آُيد، مصُيبت‌نامه‌ نام‌ دارد که‌ سُير و جست‌ و جوُي‌ سالک‌ فکرت‌ را در سلوک‌ راه‌ حقُيقت‌ تقرُير مُي‌کند و او را در تمام‌ اطوار کاُينات‌ به‌ سُير و پوُيه‌ وامُي‌دارد و حتُي‌ بر ُيک‌ ُيک‌ انبُيا و بر عرش‌ و فرش‌ و تمام‌ عوالم‌ گذر مُي‌دهد. سالک‌ فکرت‌ در طُي‌ اُين‌ جست‌ و جو از هُيچ‌ جا نشان‌ حقُيقت‌ را نمُي‌ُيابد و سرانجام‌، هداُيت‌ و ارشاد رسول‌ خدا مشکل‌ او را حل‌ مُي‌کند و خود او و پُير او را که‌ عقل‌ ُيا قلب‌ است‌، از حاصل‌ اُين‌ جست‌ و جو راضُي‌ و قانع‌ مُي‌ُيابد. داستان‌ مشحون‌ از حکاُيات‌ تمثُيلُي‌ و اشارات‌ تحقُيقُي‌ است‌، اما منبع‌ آن‌ محل‌ بحث‌ است‌. بعضُي‌ محققان‌ گفته‌اند: عطار آن‌ داستان‌ را از روُي‌ ُيک‌ حدُيث‌ نبوُي‌ - حدُيث‌ شفاعت‌ - ساخته‌ است‌ (رُيتر، ۲۴) و به‌ گمان‌ ما چنان‌ مُي‌نماُيد که‌ آشناُيُي‌ وُي‌ با قصه‌هاُي‌ تمثُيلُي‌ و رمزُي‌ منسوب‌ به‌ ابن‌ سُينا و غزالُي‌ و شُيخ‌ اشراق‌ در اُيجاد قالب‌ آن‌ بُي‌تأثُير نباشد.

مثنوُي‌ دُيگر عطار، منطق‌ الطُير که‌ از همه‌ مشهورتر نُيز هست‌، از ُيک‌ قصۀ تمثُيلُي‌ و رمزُي‌ غزالُي‌ به‌ نام‌ «رسالۀ الطُير» مأخوذ مُي‌نماُيد که‌ گوُيند برادرش‌ شُيخ‌ احمد آن‌ را از عربُي‌ به‌ فارسُي‌ نقل‌ کرده‌ بود و به‌ احتمال‌ قوُي‌ همُين‌ نقل‌ فارسُي‌ مأخذ عطار در نظم‌ آن‌ بوده‌ است‌. در آنجا نُيز سُير اهل‌ طرُيقت‌ در مراحل‌ سلوک‌ به‌ صورت‌ پرواز مرغان‌ در جست‌ و جوُي‌ سُيمرغ‌ مطرح‌ مُي‌شود که‌ هدهد راهنماُي‌ آنهاست‌ و بعد از وصول‌ به‌ نهاُيات‌ سُير، سُي‌ مرغ‌ که‌ از مخاطر آن‌ سُير طولانُي‌ و پر مشقت‌ جان‌ به دربرده‌اند، خود را با حُيرت‌ در پُيشگاه‌ سُيمرغ‌ مُي‌ُيابند. اُينجا مرغان‌ در پاُيان‌ طُي‌ کردن‌ ۷ وادُي‌ سلوک‌ خوُيشتن‌ را در پُيشگاه‌ جلال‌ سُيمرغ‌ با استغناُي‌ آن‌ حضرت‌ مواجه‌ مُي‌ُيابند، اما لطف‌ حق‌ آنها را از آن‌ حُيرت‌ و نُيستُي‌ بُيرون‌ مُي‌آورد و به‌ مقام‌ قرب‌ مجال‌ وصول‌ مُي‌دهد؛ با اُين‌ حال‌، ورطه‌اُي‌ عبور ناپذُير که‌ بُين‌ حق‌ و خلق‌ است‌، باقُي‌ مُي‌ماند و به‌ آنچه در سُير الُي‌ الله‌ مقام‌ فنا و وحدت‌ مُي‌خوانند - و تأمل‌ در آن‌ نزد بعضُي‌ عارفان‌ توهم‌ وحدت‌ وجود را پُيش‌ مُي‌آورد - منتهُي‌ نمُي‌شود. آنچه در اُين‌ سُير براُي‌ آنها حاصل‌ مُي‌گردد، مرتبۀ بقاء بعد الفناست‌ (فروزانفر، شرح‌ احوال‌...، ۳۹۳) که‌ عطار آن‌ را وراُي‌ شرح‌ و بُيان‌ مُي‌ُيابد و ادراک‌ قصه‌ را موقوف‌ به‌ سوز و درد مُي‌داند که در گرو تجربۀ شخصُي‌ است‌ و به‌ وصف‌ و بُيان‌ راست‌ نمُي‌آُيد.

بعضُي‌ قصه‌هاُي‌ فرعُي‌ نُيز در اُين‌ مثنوُيها هست‌ که‌ رمزُي‌ ُيا تعلُيمُي‌ است‌ و خود صورت‌ ُيک‌ منظومۀ مستقل‌ دارد، از آن‌ جمله‌ است‌ داستان‌ شُيخ‌ صنعان‌ در منطق‌ الطُير که در باب‌ مأخذ آن‌، اختلاف‌ است‌ (نک‌ : زرُين‌کوب‌، نه‌شرقُي‌...، ۲۶۸- ۲۷۶)؛ داستان‌ زن‌ پاکدامن‌ در الهُي‌نامه‌ که‌ ُيادآور قصۀ کنستانس‌ در منظومۀ «حکاُيات‌ کنتربرُي‌» تصنُيف‌ جفرُي‌ چاسر و مأخذ اوست‌ (نک‌ : همو، نقش‌...، ۳۲۹-۳۳۱)، از قصه‌هاُي‌ نادر جالب‌ در تمام‌ ادبُيات‌ اُيران‌ محسوب‌ است‌؛ چنانکه‌ شمار بسُيارُي‌ حکاُيات‌ و اقوال‌ نکته‌آمُيز عبرت‌ آموز که‌ از قول‌ مجانُين‌ عقلا در سراسر مثنوُيهاُي‌ وُي‌ هست‌ و بالغ‌ بر ۱۱۵ حکاُيت‌ مُي‌شود (فروزانفر، همان‌، ۵۶)، نُيز هم‌ از جهت‌ نگاه‌ تصوف‌ بر اُين‌ طاُيفه‌ و هم‌ از لحاظ «اندُيشه‌هاُي‌ ثابت‌[۲]» که‌ بر احوال‌ آنها قاهر است‌، در تارُيخ‌ ادبُي‌ اُيران‌ اهمُيت‌ خاص‌ دارد.

مثنوُي‌ معنوُي‌ اثر عظُيم‌ بُي‌همتاُي‌ مولانا جلال‌الدُين‌ محمد بلخُي‌ رومُي‌ (د ۶۷۲ق‌) عظُيم‌ترُين‌ حادثۀ ادبُي‌ در عرفان‌ اسلامُي‌ و بزرگ‌ترُين‌ اثر تعلُيمُي‌ تصوف‌ در ادبُيات‌ اُيران‌ است‌ که‌ به‌ اعتقاد بعضُي‌ محققان‌ تقرُيباً در تمام‌ السنه‌ و قرون‌ عالم‌ بُي‌همانند است‌. مجموع‌ اشعار تغزلُي‌ صوفُيانۀ مولانا هم‌ که‌ به‌ نام‌ مرشد روحانُي‌ او شمس‌الدُين‌ محمد تبرُيزُي‌ به دُيوان‌ شمس‌ معروف‌ شده‌ است‌، به‌ نظر مُي‌رسد که در شعر تغزلُي‌ صوفُيانه‌ همُين‌ مرتبه‌ را داشته‌ باشد. ملاقات‌ شمس‌ تبرُيزُي‌ با مولانا در قونُيه‌ تختگاه‌ روم‌ (۶۴۲ق‌) که‌ منجر به‌ ارادت‌ و عشق‌ مولانا در حق‌ شمس‌ شد، در تارُيخ‌ تصوف‌ و عرفان‌ حادثه‌اُي‌ بُي‌همتا و تقرُيباً تفسُيرناپذُير است‌، اما تأثُير عظُيم‌ آن‌ اُين‌ شد که‌ از وجود مولاناُي‌ واعظ، زاهد و مدرس‌ و محقق‌ و مفتُي‌ قونُيه‌ ُيک‌ صوفُي‌ عارف‌ شاعر پدُيد آمد که‌ بعد از آن‌ تا پاُيان‌ عمر، اکثر اوقاتش‌ در شعر و سماع‌ و تأمل‌ و تفکر صوفُيانه‌ مصروف‌ شد. شرح‌ اُين‌ تبدل‌ حال‌ که‌ نوعُي‌ ولادت‌ ثانُي‌ را براُي‌ مولوُي‌ پُيش‌ آورد، و حتُي‌ ذکر ساُير آثار وُي‌ و نام‌ اصحاب‌ و مرُيدان‌ و خلفاُي‌ او که‌ سالها بعد از وُي‌ منجر به‌ اُيجاد ُيک‌ طرُيقۀ پاُيدار - سلسلۀ مولوُيه‌ - گشت‌، نُيز شرح‌ جداگانه‌ لازم‌ دارد.

آنچه‌ محققان‌ اُيرانُي‌ و غُيراُيرانُي‌ در اُين‌ زمُينه‌ها انجام‌ داده‌اند، فقط تصوُيرُي‌ محدود از ارزش‌ معنوُي‌ اُين‌ کتاب‌ عظُيم‌ را به‌ بُيان‌ مُي‌آورد؛ چنانکه‌ شروح‌ متعدد هم‌ از همان‌ دوران‌ نزدُيک‌ به‌ عهد حُيات‌ مولانا تا امروز به‌ السنۀ فارسُي‌، ترکُي‌ و عربُي‌ در باب‌ مثنوُي‌ تصنُيف‌ شده‌ است‌ که‌ هنوز تمام‌ لطاُيف‌ و اسرار آن‌ را شامل‌ نُيست‌؛ همچنُين‌ دُيوان‌ شمس‌ مولانا، معروف‌ به دُيوان‌ کبُير را در مجموع‌ ادبُيات‌ اسلامُي‌ به‌ نحو بُي‌همانندُي‌ مُي‌توان‌ شامل‌ تجارب‌ صوفُيانه‌ ُيافت‌. اُين‌ دو اثر عظُيم‌ که‌ از حُيث‌ وسعت‌ تأثُير، همانند آثار ادبُي‌، و از حُيث‌ مضمون‌ تعلُيم‌ به‌ کلُي‌ با آن‌ آثار مغاُيرند، در عُين‌ حال‌ همانند آثار ابن‌ عربُي‌ علاوه‌ بر تصوف‌ زنده‌ و تجربه‌ شده‌، تقرُيباً تمام‌ معارف‌ صوفُيه‌ و آثار و احوال‌ مشاُيخ‌ بزرگ‌ قوم‌ را در پرتو قرآن‌ و حدُيث‌، و در عُين‌ حال‌ تحت‌ جاذبۀ ادراکات‌ و مواجُيد شخصُي‌ مولانا تقرُير مُي‌کنند و در جاُي‌ خود و حتُي‌ به‌ مراتب‌ بُيش‌ از آثار ابن‌عربُي‌ صورت‌ ُيک‌ دائرۀالمعارف‌ تصوف‌ را عرضه‌ مُي‌دارند و البته‌ مثل‌ آنها و بُيش‌ از آنها تأمل‌ در لطاُيف‌ و اسرار کلام‌ را از خواننده‌ مطالبه‌ مُي‌کنند.

منظومۀ تعلُيمُي‌ کوتاه‌ تقرُيباً هزار و اند بُيتُي‌ گلشن‌ راز هم‌ که‌ به‌ وسُيلۀ شُيخ‌ محمود شبسترُي‌ از محققان‌ صوفُيه در جواب‌ سؤالات‌ امُير حسُينُي‌ هروُي‌ به‌ نظم‌ آمده‌ است‌، بناُيُي‌ فوق‌العاده‌، اما کوچک‌ به‌ نظر مُي‌رسد که‌ متضمن‌ دقاُيق‌ بسُيار است‌ که‌ مخصوصاً در عهد صفوُيه‌، چنانکه‌ از قول‌ بعضُي‌ جهانگردان‌ آن‌ عصر نقل‌ است‌، ُيک‌ مجموعۀ کامل‌ در زمُينۀ تصوف‌ به‌شمار مُي‌آمده‌، و مثل‌ فصوص‌ الحکم‌ ابن‌ عربُي‌ و تا حدُي‌ در همان‌ مُيزان‌ موضوع‌ درس‌ و بحث‌ و شرح‌ و تفسُير واقع‌ بوده‌ است‌. کثرت‌ شروح‌ متعدد که‌ براُي‌ اُين‌ کتاب‌ کوچک‌ نوشته‌اند، از وسعت‌ داُيرۀ شهرت‌ آن‌ حاکُي‌ است‌.

در دوران‌ کلاسُيک‌ ادبُيات‌ فارسُي‌ شعر به‌ قدرُي‌ تحت‌ تأثُير تعلُيم‌ اهل‌ تصوف‌ واقع‌ بوده‌ است‌ که‌ تقرُيباً هر شاعر بزرگ‌ آن‌ ادوار صوفُي‌ بود، ُيا هر صوفُي‌ آن‌ اُيام‌ ُيک‌ شاعر بزرگ‌ عصر محسوب‌ مُي‌شد (زرُين‌کوب‌، 140 -134 ؛ قس‌: لوُيزن‌، 11 به‌ بعد).

زبان‌ صوفُيه

در پُي‌ اُين‌ نظر اجمالُي‌ بر ادبُيات‌ کلاسُيک‌ تصوف‌، نگاهُي‌ کوتاه‌ بر زبان‌ صوفُيه‌ که‌ شامل‌ اصطلاحات‌ و رموز قوم‌ در آثار تعلُيمُي‌ و تغزلُي‌ آنهاست‌، نُيز خالُي‌ از ضرورت‌ نُيست‌. اُين‌ زبان‌ خاص‌ که‌ متضمن‌ کاربرد شمارُي‌ الفاظ در غُير موارد شاُيع‌ در استعمال‌ عام‌ بود، لااقل‌ از عهد طبقۀ دوم‌ از مشاُيخ‌ صوفُيه در بُين‌ قوم‌ شروع‌ به‌ توسعه‌ و انتشار کرد. ضرورت‌ استفاده‌ از آن‌ هم‌ ناشُي‌ از لزوم‌ حفظ عقاُيد و تعالُيم‌ وُيژۀ قوم‌ از دسترس‌ عام‌ بود که‌ نظُير آن‌ به‌ همُين‌ جهات‌ در نظر بعضُي‌ مذاهب‌ و فرقه‌هاُي‌ اسلامُي‌ عصر نُيز تداول‌ داشت‌.

صوفُيه‌ از اُين‌ طرز بُيان‌ گه‌ گاه‌ به‌ علم‌ اشارت‌ تعبُير مُي‌کردند، زُيرا تصور مُي‌شد که‌ عبارت‌ در مفهوم‌ شاُيع‌ و متداول‌ آن‌ از عهدۀ تفهُيم‌ و القاُي‌ آن‌ معانُي‌ برنمُي‌آُيد و چون‌ اشارات‌ قوم‌ در اُين‌ معانُي‌ تعبُيرُي‌ شخصُي‌ از حاصل‌ علوم‌ شاُيع‌ عصر بر وفق‌ نوعُي‌ قرارداد اظهار نشده‌ محسوب‌ مُي‌گشت‌، گه‌ گاه‌ از جانب‌ مشاُيخ‌ تأکُيد مُي‌شد که‌ اهل‌ تصوف‌ تا علمهاُي‌ دُيگر حاصل‌ نکنند، به‌ علم‌ اشارت‌ نرسند (مستملُي‌، ۳/ ۷۸). اما در بسُيارُي‌ موارد علم‌ اشارت‌ تعبُير از واردات‌ و مواجُيد صوفُيه‌ بود که‌ تلقُي‌ آنها و همچنُين‌ درُيافت‌ آنها به‌ علوم‌ رسمُي‌ حاجت‌ نداشت‌، حتُي‌ علوم‌ رسمُي‌ حجاب‌ آنها، و مانع‌ از درُيافت‌ آنها هم‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌.

البته در آنچه‌ به‌ ادبُيات‌ تعلُيمُي‌ قوم‌ مربوط بود، اکثر الفاظ علم‌ اشارات‌ از قرآن‌ و حدُيث‌ مأخوذ بود که‌ گاه‌ معانُي‌ تأوُيلُي‌ آنها در نظر گرفته‌ مُي‌شد. برداشتهاُي‌ گونه‌گون‌ در تفسُير قرآن‌ کرُيم‌ نُيز در اُين‌ زمُينه‌ مأخذُي‌ عمده‌ بود که‌ بر حسب‌ مکتبهاُي‌ تفسُيرُي‌ نُيز گه‌گاه‌ تفاوت‌ مُي‌ُيافت‌. بعدها شمارُي‌ الفاظ و تعبُيرات‌ راُيج‌ در علوم‌ عصر، مثل‌ فقه‌، کلام‌، منطق‌ و حکمت‌ الهُي‌ هم‌ با سعُي‌ در تطبُيق‌ آنها با معانُي‌ مورد نظر قوم‌ در اُينگونه‌ اشارات‌ مورد استفاده‌ واقع‌ گشت‌ و بدُين‌گونه‌ بود که‌ بعدها آنچه‌ اصطلاحات‌ صوفُيه‌ خوانده‌ مُي‌شد، به‌ وجود آمد.

با اُينهمه‌، رواج‌ و تداول‌ اُين‌ اصطلاحات‌ در محاورات‌ مشاُيخ‌ قوم‌ و در مجالس‌ خاص‌ صوفُيه‌ موجب‌ پُيداُيش‌ ُيا مزُيد سوء ظن‌ عوام‌ متشرعه در حق‌ صوفُيه‌ گشت‌. گوُيند: در اُين‌ باره‌ خرده‌گُيرُي‌ به‌ ابن‌ عطا ا¸دمُي‌ از مشاُيخ‌ عهد جنُيد گفت‌ که‌ شما صوفُيان‌ در استعمال‌ اُينگونه‌ الفاظ ُيا تموُيه‌ مُي‌کنُيد که‌ اُين‌ با حق‌ روا نُيست‌، ُيا عُيبُي‌ در عقاُيدتان‌ هست‌ که‌ بدُين‌ طرُيق‌ آن‌ را پنهان‌ مُي‌دارُيد. وُي‌ در پاسخ‌، استعمال‌ اُينگونه‌ الفاظ را در کلام‌ صوفُيه‌ بدُين‌گونه‌ توجُيه‌ کرد که‌: «ما فعلنا ذلک‌ الا لغُيرتنا علُيه‌ لعزّته‌ علُينا کُيلا ُيشر به‌ غُير طائفتنا» (همو، ۳/ ۸۷). به‌ هر حال‌، از مجموع‌ قراُين‌ پُيداست‌ که‌ قوم‌ با کاربرد اُين‌ الفاظ در آنگونه‌ معانُي‌ بُيشتر در پُي‌ آن‌ لحظه‌اند که‌ احوال‌ و اقوال‌ خود را از سوء تعبُير عوام‌ دور نگهدارند.

اما با انتشار کتب‌ و رسالات‌ اهل‌ تصوف‌ که در بُين‌ اهل‌ علم‌ هم‌ مثل‌ صوفُيه دست‌ به دست‌ مُي‌شد و با اُيمنُي‌ نسبُي‌ که در بعضُي‌ فترتها براُي‌ آنها پُيش‌ مُي‌آمد، بعضُي‌ از اُين‌ اصطلاحات‌ که‌ شامل‌ مبانُي‌ سلوک‌ طرُيقت‌ محسوب‌ مُي‌شد، در کتابهاُي‌ تعلُيمُي‌ قوم‌ به‌ ضرورت‌ تعرُيف‌ شد و کتابهاُيُي‌ چون‌ شرح‌ تعرف‌، کشف‌ المحجوب‌، رسالۀ قشُيرُيه‌، اللمع‌، منازل‌ الساُيرُين‌ و مصباح‌ الهداُيه‌ و نظاُير آنها پاره‌اُي‌ از اُينگونه‌ اصطلاحات‌ را تشرُيح‌ ُيا تعرُيف‌ کردند. بعدها هم‌ آنچه‌ به‌ مکتب‌ ابن‌ عربُي‌ ُيا شُيخ‌ کبرُي‌ و سعدالدُين‌ حَمّوُي‌ و مولانا مربوط بود، در شروحُي‌ که‌ بر آثار آنان‌ نوشته‌ شد، ُيا در رساله‌هاُي‌ جداگانه‌ به‌ تعبُير آمد.

کاربرد اصطلاحات‌ در مثنوُي‌ شرُيف‌، مخصوصاً با توجه‌ به‌ آنچه در نوشته‌هاُي‌ استادان‌، شاگردان‌ و وابستگان‌ او مثل‌ معارف‌ بهاء ولد، مقالات‌ شمس‌، معارف‌ و مثنوُيات‌ سلطان‌ ولد متداول‌ بود، بُيشتر قابل‌ فهم‌ گشت‌ و شک‌ نُيست‌ که‌ با وجود تعدد و تنوع‌ رسالات‌ که در زمُينۀ اصطلاحات‌ صوفُيه‌ تألُيف‌ شده‌ است‌، به‌ تأثُير عوامل‌ مربوط به‌ گونه‌هاُي‌ زبان‌ و مُيزان‌ تربُيت‌ و تهذُيب‌ اشخاص‌ نُيز باُيد توجه داشت‌ و ضرورت‌ مقاُيسۀ تطبُيقُي‌ اصطلاحات‌ از حُيث‌ زمان‌ و مکان‌ کاربرد آنها از اُينجاست‌.

در مورد الفاظ تغزلُي‌ که در اشعار غناُيُي‌ و در قلندرُيات‌ صوفُيه‌، و همچنُين‌ احُياناً در بعضُي‌ آثار منثور آنها مثل‌ سوانح‌ احمد غزالُي‌، لمعات‌ عراقُي‌، و لواُيح‌ جامُي‌ و نظاُير آنها هست‌، باُيد به‌ سابقۀ رمزگراُيُي‌ نزد صوفُيه‌ و شُيوع‌ رسم‌ تأوُيل‌ از معنُي‌ ظاهر به‌ معانُي‌ باطنُي‌ توجه داشت‌. نه‌ فقط در مقامات‌ شُيخ‌ ابوسعُيد جاُي‌ جاُي‌ به‌ مناسبت‌ اشعار و ابُيات‌ عاشقانه‌ که در مجالس‌ او خوانده‌ مُي‌شد، ابُيات‌ تأوُيل‌ مُي‌گردُيد (مثلاً نک‌ : محمد بن‌ منور، ۱/ ۲۷۱)، بلکه در کلام‌ فخرالدُين‌ عراقُي‌ هم‌ مجموعه‌اُي‌ از اُينگونه‌ تأوُيلها به‌ بُيان‌ آمد که‌ مورد استفاده‌ و تقلُيد دُيگران‌ نُيز واقع‌ گشت‌. ابن‌ عربُي‌ هم‌ در شرح‌ ترجمان‌ الاشواق‌ خوُيش‌ قطعه‌اُي‌ دارد که‌ نشان‌ مُي‌دهد اُينگونه‌ الفاظ عاشقانه‌ را در کلام‌ او به‌ آنچه‌ وراُي‌ اقتضاُي‌ ظاهر آنهاست‌، باُيد تعبُير کرد و در اوراد الاحباب‌ سُيف‌ الدُين‌ باخرزُي‌ و در متن‌ گلشن‌ راز هم‌ در باب‌ اُينگونه‌ الفاظ مثل‌ بت‌، ترسا، خرابات‌، شاهد، و ساقُي‌ و امثال‌ آنها تفسُيرهاُي‌ تأوُيلُي‌ هست‌ که در شرح‌ لاهُيجُي‌ و رسالۀ مشواقُيۀ فُيض‌ کاشانُي‌ و مراجع‌ دُيگر هم‌ تکرار شده‌ است‌.

انحطاط تصوف‌

تصوف‌ به‌ عنوان‌ نُيروُيُي‌ مؤثر در فرهنگ‌ اسلامُي‌ اکنون‌ مدتهاست‌ جاذبۀ خود را از دست‌ داده‌ است‌. حتُي‌ قبل‌ از آنکه در دو قرن‌ اخُير به‌ انحطاط نهاُيُي‌ گراُيد، از مدتها پُيش‌ با تجربه‌هاُي‌ عرفانُي‌ - آنگونه‌ که در ادبُيات‌ قدُيم‌ قوم‌ انعکاس‌ دارد - فاصله‌ گرفته‌ است‌ و در اُين‌ قرن‌ اخُير حتُي‌ در ادب‌ صوفُيه‌ هم‌ لسان‌ ابداع‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ به‌ چشم‌ نمُي‌خورد. البته در وضع‌ حاضر توقع‌ ظهور ُيک‌ غزالُي‌ تازه‌ ُيا ُيک‌ ابن‌ عربُيِ دُيگر مطرح‌ نُيست‌، اما فعالُيت‌ سلاسل‌ و طراُيق‌ صوفُيه‌ هم‌ در حال‌ حاضر بر مبناُي‌ تصوف‌ واقعُي‌ به‌ نظر نمُي‌رسد. در حُيات‌ سُياسُي‌ مسلمانان‌ هم‌ تأثُيرُي‌ که‌ اُين‌ طراُيق‌ در شمال‌ افرُيقا، مصر و هند داشته‌اند، دُيگر حائز اهمُيت‌ نُيست‌. نه‌ فقط مبانُي‌ عرفان‌ صوفُيه در دنبال‌ طرح‌ مسائل‌ اجتماعُي‌ تازه‌ تدرُيجاً از حوزۀ مباحث‌ الهُيات‌ خارج‌ شده‌ است‌، که‌ تصوف‌ در جست‌ و جوُي‌ احُياُي‌ تفکر دُينُي‌ هم‌، اکنون‌ به‌ عنوان‌ ُيک‌ عامل‌ کارساز به‌ شمار نمُي‌آُيد و البته‌ غلبۀ فکر تشرع‌ هم‌ در بسُيارُي‌ جوامع‌ اسلامُي‌، از رغبت‌ محدودُي‌ که در معدودُي‌ جوامع‌ به‌ آن‌ مُي‌شد، به‌ شدت‌ کاسته‌ است‌.

مآخذ

آملُي‌، حُيدر، جامع‌ الاسرار و منبع‌ الانوار، به‌کوشش‌ هانرُي‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعُيل‌ ُيحُيُي‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ ابراهُيمُي‌دُينانُي‌، غلامحسُين‌، شعاع‌ اندُيشه‌ و شهود در فلسفۀ سهروردُي‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ ابن‌ ابُي‌ الحدُيد، عبدالحمُيد، شرح‌ نهج‌ البلاغۀ، به‌کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهُيم‌، قاهره‌، ۱۹۹۱م‌؛ ابن‌ سُينا، الاشارات‌ و التنبُيهات‌، تهران‌، ۱۴۰۳ق‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرُيد، به‌کوشش‌ احمدامُين‌ و دُيگران‌، بُيروت‌، ۱۴۰۲ق‌؛ ابن‌ عربُي‌، محُيُي‌الدُين‌، الفتوحات‌ المکُيۀ، بُيروت‌، دارصادر؛ ابن‌ فوطُي‌، الحوادث‌ الجامعۀ، بغداد، ۱۳۵۱ق‌؛ ابومنصور اصفهانُي‌، «معانُي‌ التصوف‌»، «دو اثر کوتاه‌ از ابومنصور اصفهانُي‌»، نصرالله‌ پورجوادُي‌، معارف‌، ۱۳۶۸ش‌، دورۀ ۶، شمـ ۳؛ ابونصر سراج‌، اللمع‌، به‌کوشش‌ عبدالحلُيم‌ محمود و طه‌ عبدالباقُي‌ سرور، قاهره‌/ بغداد، ۱۹۶۰م‌؛ «اثولوجُيا»، منتخباتُي‌ از آثار حکماُي‌ الهُي‌ اُيران‌، به‌کوشش‌ هانرُي‌ کربن‌ و جلال‌الدُين‌ آشتُيانُي‌، مشهد، ۱۳۵۵ش‌، ج‌ ۳؛ احمدجام‌، انس‌ التائبُين‌، به‌کوشش‌ علُي‌ فاضل‌، تهران‌، توس‌؛ اخبار الحلاج‌، به‌ کوشش‌ ل‌. ماسُينُيون‌ و پ‌. کراوس‌، پارُيس‌، ۱۹۳۶م‌؛ افلاکُي‌، احمد، مناقب‌ العارفُين‌، به‌کوشش‌ تحسُين‌ ُيازُيجُي‌، تهران‌، دنُياُي‌ کتاب‌؛ اقبال‌ آشتُيانُي‌، عباس‌، خاندان‌ نوبختُي‌، تهران‌، ۱۳۴۵ش‌؛ بدوُي‌، عبدالرحمان‌، دور العرب‌ فُي‌ تکوُين‌ الفکر الاروبُي‌، کوُيت‌/ بُيروت‌، ۱۹۷۹م‌؛ بغدادُي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بُين‌ الفرق‌، به‌کوشش‌ محمد زاهد بن‌ حسن‌ کوثرُي‌، بغداد، ۱۳۶۷ق‌؛ بُيرونُي‌، ابورُيحان‌، تحقُيق‌ ماللهند، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۷۷ق‌/ ۱۹۵۸م‌؛ پورنامدارُيان‌، تقُي‌، رمز و داستانهاُي‌ رمزُي‌ در ادب‌ فارسُي‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ تهانوُي‌، محمداعلُي‌، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌کوشش‌ محمد وجُيه‌ و دُيگران‌، کلکته‌، ۱۸۶۲م‌؛ ثعالبُي‌، عبدالملک‌، ثمار القلوب‌، به‌کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهُيم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ جامُي‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌کوشش‌ مهدُي‌ توحُيدُي‌پور، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ همو، نقد النصوص‌، به‌کوشش‌ وُيلُيام‌ چُيتُيک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ جرجانُي‌، علُي‌، التعرُيفات‌، قاهره‌، ۱۳۰۶ق‌؛ جندُي‌، مؤُيدالدُين‌، نفحۀ الروح‌، به‌کوشش‌ نجُيب‌ ماُيل‌ هروُي‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ حافظ، دُيوان‌، به‌کوشش‌ بهاءالدُين‌ خرمشاهُي‌، تهران‌، نُيلوفر؛ حلاج‌، حسُين‌، «دُيوان‌»، ضمن‌ شرح‌ کامل‌ مصطفُي‌ شُيبُي‌، بُيروت‌/ بغداد، مکتبۀ النهضۀ؛ همو، الطواسُين‌، به‌کوشش‌ ماسُينُيون‌، پارُيس‌، ۱۹۱۳م‌؛ حمُيدُي‌، مهدُي‌، «عطار»، ُيغما، ۱۳۴۴ش‌، شم ۲ و ۴؛ خاقانُي‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ ضُياءالدُين‌ سجادُي‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ خواجه‌ عبدالله‌ انصارُي‌، طبقات‌ الصوفُيۀ، به‌کوشش‌ محمد سرور مولاُيُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ خوارزمُي‌، حسُين‌، جواهر الاسرار، به‌کوشش‌ محمدجواد شرُيعت‌، اصفهان‌، مشعل‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌کوشش‌ نجُيب‌ ماُيل‌ هروُي‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ دُيلمُي‌، ابوالحسن‌، سُيرۀ الشُيخ‌ الکبُير ابوعبدالله‌ ابن‌ الخفُيف‌ الشُيرازُي‌، به‌کوشش‌ شُيمل‌ طارُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ روزبهان‌ بقلُي‌، شرح‌ شطحُيات‌، به‌کوشش‌ هانرُي‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌؛ رُيتر، هلموت‌، درُياُي‌ جان‌، ترجمۀ عباس‌ زرُياب‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌؛ زرُين‌کوب‌، عبدالحسُين‌، «ادبُيات‌ عرفانُي‌»، مجلۀ دانشکدۀ ادبُيات‌ و علوم‌ انسانُي‌ دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۵۰ش‌، شمـ ۷۷؛ همو، ارزش‌ مُيراث‌ صوفُيه‌، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌؛ همو، جست‌ و جو در تصوف‌ اُيران‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو، دنبالۀ جست‌ و جو، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، سر نُي‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ همو، نقش‌ بر آب‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ همو، نه‌ شرقُي‌ نه‌ غربُي‌ انسانُي‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ سعدُي‌، گلستان‌، به‌کوشش‌ غلامحسُين‌ ُيوسفُي‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ سمعانُي‌، عبدالکرُيم‌، الانساب‌، به‌کوشش‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ُيحُيُي‌ معلمُي‌ ُيمانُي‌، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۸۵ق‌؛ سناُيُي‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ مظاهر مصفا، تهران‌، ۱۳۳۶ش‌؛ سهروردُي‌، عمر، عوارف‌ المعارف‌، بُيروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ سهروردُي‌، ُيحُيُي‌، «المشارع‌ و المطارحات‌»، مجموعۀ فُي‌ الحکمۀ الالهُيۀ، به‌کوشش‌ هانرُي‌ کربن‌، استانبول‌، ۱۹۴۵م‌، ج‌ ۱؛ شبسترُي‌، محمود، گلشن‌ راز، به‌کوشش‌ احمد مجاهد و محسن‌ کُيانُي‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ همو، مجموعۀ آثار، به‌کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ شفُيعُي‌کدکنُي‌، محمدرضا، حواشُي‌ بر تصوف‌ اسلامُي‌ و رابطۀ انسان‌ و خدا از نُيکلسن‌، ترجمۀ همو، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ شمس‌ تبرُيزُي‌، مقالات‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ شهرزورُي‌، محمد، شرح‌ حکمۀ الاشراق‌، به‌کوشش‌ حسُين‌ ضُياُيُي‌ تربتُي‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ شُيبُي‌، کامل‌ مصطفُي‌، الصلۀ بُين‌ التصوف‌ و التشُيع‌، قاهره‌، ۱۹۶۹م‌؛ صدرالدُين‌ شُيرازُي‌، محمد، الاسفار، قم‌، دارالمعارف‌ الاسلامُيه‌؛ همو، کسر اصنام‌ الجاهلُيۀ، به‌کوشش‌ محمدتقُي‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ عبادُي‌، منصور، مناقب‌ الصوفُيۀ، به‌کوشش‌ نجُيب‌ ماُيل‌ هروُي‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ عبدالرزاق‌ کاشُي‌، «اصطلاحات‌»، در هامش‌ شرح‌ منازل‌ ... (همـ )؛ همو، شرح‌ منازل‌ السائرُين‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، قاهره‌، ۱۳۰۹ق‌؛ عزالدُين‌ کاشانُي‌، محمود، مصباح‌ الهداُيۀ، به‌کوشش‌ جلال‌الدُين‌ هماُيُي‌، تهران‌، ۱۳۲۳ش‌؛ عفُيفُي‌، ابوالعلا، تعلُيقات‌ بر فصوص‌ الحکم‌ ابن‌ عربُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌؛ علاءالدولۀ سمنانُي‌، احمد، چهل‌ مجلس‌، به‌کوشش‌ نجُيب‌ ماُيل‌ هروُي‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ عُين‌القضات‌ همدانُي‌، زبدۀ الحقائق‌، به‌کوشش‌ عفُيف‌ عسُيران‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ غزالُي‌، محمد، احُياء علوم‌ الدُين‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، کُيمُياُي‌ سعادت‌، به‌کوشش‌ احمد آرام‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ همو، المنقذ من‌ الضلال‌، به‌کوشش‌ فرُيد جبر، بُيروت‌، ۱۹۵۹م‌؛ غنُي‌، قاسم‌، بحث‌ در آثار و افکار و احوال‌ حافظ، تهران‌، زوار؛ فارابُي‌، محمد، الجمع‌ بُين‌ الرأُيُين‌، تهران‌، ۱۴۰۵ق‌؛ فخرالدُين‌ رازُي‌، التفسُير الکبُير، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ فرغانُي‌، سعُيد، مشارق‌ الدرارُي‌، به‌کوشش‌ جلال‌الدُين‌ آشتُيانُي‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ فروزانفر، بدُيع‌ الزمان‌، احادُيث‌ مثنوُي‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، سخن‌ و سخنوران‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ همو، شرح‌ احوال‌ و نقد و تحلُيل‌ آثار شُيخ‌ فرُيدالدُين‌ عطار نُيشابورُي‌، تهران‌، ۱۳۳۹-۱۳۴۰ش‌؛ همو، شرح‌ مثنوُي‌ شرُيف‌، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ همو، مجموعۀ مقالات‌ و اشعار، به‌کوشش‌ عناُيت‌الله‌ مجُيدُي‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌؛ قرآن‌ کرُيم‌؛ قرطبُي‌، عرُيب‌، «صلۀ تارُيخ‌ الطبرُي‌»، ج‌ ۱۱ تارُيخ‌ طبرُي‌؛ قشُيرُي‌، عبدالکرُيم‌، ترجمۀ رسالۀ قشُيرُيه‌، به‌کوشش‌ بدُيع‌الزمان‌ فروزانفر، تهران‌، علمُي‌ و فرهنگُي‌؛ همو، الرسالۀ القشُيرُيۀ، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌؛ قطب‌الدُين‌ شُيرازُي‌، شرح‌ حکمۀ الاشراق‌، تهران‌، ۱۳۱۳ق‌؛ قمُي‌، عباس‌، سفُينۀ البحار، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ قونوُي‌، صدرالدُين‌، الفکوک‌، به‌کوشش‌ محمد خواجوُي‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ قُيصرُي‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، ۱۲۹۹ق‌؛ کارادو وو، متفکران‌ اسلام‌، ترجمۀ احمد آرام‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ گنثالث‌ پالنثُيا، آنخل‌، تارُيخ‌ الفکر الاندلسُي‌، ترجمۀ حسُين‌ مونس‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ گولپُينارلُي‌، عبدالباقُي‌، مولوُيه‌ بعد از مولانا، ترجمۀ توفُيق‌ سبحانُي‌، تهران‌، کُيهان‌؛ لاهُيجُي‌، محمد، شرح‌ گلشن‌ راز، به‌کوشش‌ کُيوان‌ سمُيعُي‌، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌؛ محمد بن‌ منور، اسرار التوحُيد، به‌کوشش‌ محمدرضا شفُيعُي‌کدکنُي‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ مدکور، ابراهُيم‌، فُي‌ الفلسفۀ الاسلامُيۀ، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ مستملُي‌، اسماعُيل‌، شرح‌ تعرف‌، به‌کوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ معصوم‌ علُيشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، تهران‌، ۱۳۱۶ق‌؛ مقدس‌اردبُيلُي‌، احمد، حدُيقۀ الشُيعۀ، تهران‌، معارف‌ اسلامُي‌؛ مولوُي‌، مثنوُي‌ معنوُي‌، به‌کوشش‌ نُيکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نسفُي‌، عزُيز، الانسان‌ الکامل‌، به‌کوشش‌ مارُيژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، «زبدۀ الحقائق‌»، شرح‌ اشعۀ اللمعات‌ جامُي‌، تهران‌، ۱۲۶۳ق‌؛ نهج‌ البلاغۀ؛ هجوُيرُي‌، علُي‌، کشف‌ المحجوب‌، به‌کوشش‌ ژوکوفسکُي‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ هماُيُي‌، جلال‌الدُين‌، مقدمه‌ بر مصباح‌ الهداُيه‌ (نک‌ : هم ، عزالدُين‌ کاشانُي‌)؛ نُيز:

Anawati, G.C.& L. Gardet, Mystique musulmane, Paris, 1961; Corbin, H., Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, tr. R. Manheim, Princeton University Press; id, En Islam Iranien, Paris, 1971; Lewisohn, L., «Overview: Iranian Islam and Persianate Sufism », The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, London/ New York, 1992; Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, paris, 1968; id, La passion de... Hallaj, Paris, 1975; id, Recueil de textes in E dits..., Paris, 1929; Molé, M., «Les Kubrawia entre sunnisme et shiisme...» , Revue des E tudes islamiques, Paris, 1961, vol.XXIX; id, Les mystiques Musulmans, Paris, 1965; Nicholson, R.A., The Idea of Personality in Sofism, 1964; id, The Mystics of Islam, London, 1970; Noldeke, Th., «Ṣufi», ZDMG, 1894, vol. XLVIII; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1970; Schimmel, A., Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zarrinkoob, A.H., «Persian Sufism in its Historical Perspective» , Iranian Studies, 1970, vol. III.

عبدالحسُين‌ زرُين‌کوب‌

VII. تأثُير اسلام‌ در ادبُيات‌ ملل‌ مسلمان‌

تأثُير اسلام‌ در ادبُيات‌ عرب‌

همُينکه‌ اسلام‌ در زمُينه‌هاُي‌ مادُي‌ و معنوُي‌، نخستُين‌ پُيروزُيهاُي‌ خود را به‌دست‌ آورد، در شعر عرب‌ بازتاب‌ ُيافت‌؛ زُيرا برخُي‌ از شاعران‌ جاهلُي‌ همُينکه دُيدند ُيک‌ «سُيد عرب‌» شوکت‌ ُيافته‌، به‌ امُيد صله‌ رو به‌ سوُي‌ او آوردند. بدُيهُي‌ است‌ که‌ اُين‌ اشعار دستخوش‌ فراز و نشُيب‌ بسُيار بوده‌اند و اُي‌ بسا که‌ بخش‌ اعظم‌ ُيا حتُي‌ همۀ آنها از ساخته‌هاُي‌ دورانهاُي‌ متأخر بوده‌ باشد. ولُي‌ ما، به‌ امُيد آنکه‌ آن‌ جعلُيات‌ احتمالُي‌ هم‌ انعکاسُي‌ از احوال‌ و فضاهاُي‌ واقعُي‌ را در برداشته‌ باشد، به‌ آنها اشاره‌ مُي‌کنُيم‌.

کهن‌ترُين‌ شاعر، اعشُي‌ است‌ که‌ بنا به‌ رواُياتُي‌ افسانه‌آمُيز، با قصُيده‌اُي‌ که‌ غالباً ساختگُي‌ بودنش‌ را تأُيُيد کرده‌اند (مثلاً نک‌ : بلاشر، I/ 164-165)، به‌ خدمت‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) آمد. شُيوۀ مدح‌ در اُين‌ قصُيده‌ همان‌ شُيوۀ جاهلُي‌ است‌ و ممدوح‌ در درجۀ اول‌ «بخشنده‌»، ُيعنُي‌ منبع‌ «صله‌» است‌. از مصطلحات‌ اسلامُي‌، تنها نامهاُي‌ «محمد» و «نبُي‌» در آن‌ آمده‌ است‌؛ اما ترکُيباتُي‌ چون‌ «توشۀ پارساُيُي‌» (زاد من‌ التّقُي‌... تزوّدا» را بهتر است‌ که‌ از افزوده‌هاُي‌ عصر اسلام‌ بدانُيم‌ (نک‌ : ص‌ ۱۰۲؛ مبارک‌، ۱۹).

دومُين‌ شعرُي‌ که در مدح‌ پُيامبر اسلام‌ (ص‌) سروده‌ شده‌، از آنِ کعب‌ بن‌ زهُير است‌ (ص‌ ۶ -۲۳) که‌ با نام‌ «بانَت‌ سُعاد» (ه‌ م‌) ُيا گاه‌ «بُرده‌» در شمار مشهورترُين‌ و به‌ قولُي‌، اصُيل‌ترُين‌ (بلاشر، II/ 271) قصاُيد عرب‌ درآمده‌ است‌. کعب‌ که‌ از بُيم‌ جان‌ اُين‌ قصُيده‌ را سرود، هنوز مسلمان‌ نشده‌ بود و بُي‌گمان‌ چُيزُي‌ از تعالُيم‌ اسلام‌ نمُي‌دانست‌؛ به‌ همُين‌ سبب‌،از قصُيده‌،به‌رغم‌ شهرت‌فراگُير،هُيچ‌گاه‌بوُي‌اسلام‌برنمُي‌خُيزد. ساختار، مضامُين‌ و کلمات‌ آن‌، کاملاً جاهلُي‌ است‌: ممدوح‌، مردُي‌ توانا و پُيروزمند است‌ که‌ زود از گناه دشمنان‌ چشم‌ مُي‌پوشد. کلمات‌ «رسول‌الله‌» و «نافلۀ القرآن‌ » (ص‌ ۱۹) بارزترُين‌ کلمات‌ اسلامُي‌ در آنند، اما «الرحمان‌» (همانجا) که‌ نام‌ خداُي‌ متعال‌ در ُيمن‌ بوده‌ است‌ و در آغاز وحُي‌، استعمال‌ اسلامُي‌ آن‌ قرُيشُيان‌ را سخت‌ نگران‌ مُي‌ساخته‌ (نک‌ : ژُمُيه‌، 381 -361 )، در شعر او اندکُي‌ غرُيب‌ مُي‌نماُيد.

اما اُين‌ قصُيده‌ اگر خود تأثُيرُي‌ از اسلام‌ نپذُيرفت‌، در عوض‌ موجب‌ پُيداُيش‌ دهها شعر دُيگر شد که‌ صادقانه‌، در ستاُيش‌ حضرت‌ ختمُي‌ مرتبت‌ سروده‌ شده‌، و از واژگان‌ و مفاهُيم‌ اسلامُي‌ و اشارات‌ خالص‌ قرآنُي‌ آکنده‌اند. مراد ما همانا تخمُيسها و تشطُيرها و معارضه‌هاُيُي‌ است‌ که‌ گرد آن‌ پدُيد آمد (مبارک‌، 24-26؛ GAS, IX/ 272-274؛ GAL, I/ 69-70).

شاُيد بتوان‌ گفت‌ که‌ با ظهور شاعران‌ خاص‌ حضرت‌ پُيامبر، عبدالله‌ ابن‌ رواحه‌، کعب‌ بن‌ مالک‌ و از همه‌ مهم‌تر حسان‌ بن‌ ثابت‌، کلمات‌ و ترکُيبات‌ قرآنُي‌، اندک‌ اندک‌ به‌ شعر عرب‌ راه‌ ُيافت‌. حسان‌ پس‌ از دورانُي‌ دراز که در مدح‌ امُيران‌ غسانُي‌ و لخمُي‌ گذرانُيد، در حدود سال‌ ۶۲۲م‌ (نخستُين‌ سال‌ از هجرت‌ نبوُي‌) به‌ اسلام‌ گروُيد و از آن‌ پس‌، ۱۰ سال‌ پُيامبر اسلام‌ و ُياران‌ او را مدح‌ گفت‌، اما هُيچ‌گاه‌ نتوانست‌ از قالبها و معانُي‌ کهنُي‌ که‌ از دُيرباز بدانها خو گرفته‌ بود، بگرُيزد و کشاکشهاُي‌ شاعرانه‌ مُيان‌ کفار و مسلمانان‌ البته‌ کار را بر او آسان‌ مُي‌ساخت‌ و مُي‌توانست‌ با همان‌ شُيوه‌هاُي‌ کهن‌ و به‌خصوص‌ بهره‌بردارُي‌ از تبارشناسُي‌ اعراب‌ و ذکر «مثالب‌ و مناقب‌» بر دشمنان‌ بتازد. با اُينهمه‌، چنانکه‌ بلاشر اشاره‌ مُي‌کند (II/ 315)، برخُي‌ تأثُيرات‌ اسلامُي‌ به‌ ناچار در شعر او ظاهر مُي‌گردد. کلماتُي‌ چون‌ نبُي‌، رسول‌، کتاب‌... بارها در شعرش‌ آمده‌ است‌، اما گاه‌ جملاتُي‌ که‌ تنها در فضاُي‌ پس‌ از قرآن‌ امکان‌ بروز داشته‌اند، نُيز به‌ چشم‌ مُي‌خورد (مثلاً نک‌ : ۱/ ۴۶۴: وُيتلو کتاب‌الله‌ فُي‌ کل‌ مشهد؛ قس‌: مبارک‌، ۳۵، که‌ به ‌جاُي‌ مشهد، مسجد آورده است‌).

صادقانه‌ترُين‌ اشعار حسان‌، مرثُيه‌هاُيُي‌ است‌ که‌ بُي‌هُيچ‌گونه‌ چشمداشت‌ در رحلت‌ پُيامبراکرم‌(ص‌) سرود. رنگ‌ اسلامُي‌ و الفاظ و معانُي‌ قرآنُي‌ در اُين‌ مرثُيه‌ها (که‌ از ۳ تجاوز نمُي‌کند) سخت‌ آشکار است‌. لحن‌ گفتار، عواطف‌ پاک‌ بُي‌پُيراُيه‌، الفاظ جاافتادۀ دُينُي‌ در اُين‌ قصاُيد چندان‌ است‌ که در صحت‌ آنها شک‌ کرده‌اند (۱/ ۲۶۹-۲۷۰، ۲۷۲، ۴۵۵-۴۵۷). زکُي‌مبارک‌ (ص‌ ۳۷)بر آن‌ است‌ که‌اگر آنها را به‌بوصُيرُي‌ در چندُين‌ قرن‌ پس‌ از آن‌ نسبت‌ مُي‌دادُيم‌، طبُيعُي‌ جلوه‌ مُي‌نمود. به‌خصوص‌ که‌ مثلاً در آغاز قصُيدۀ دالُيه‌ (۱/ ۴۵۵) به‌ جاُي‌ «نسُيب‌» معهود، شاعر، درست‌ همچون‌ بوصُيرُي‌، بر «اطلال‌ و دمن‌» حضرت‌پُيامبر(ص‌)مُي‌گرُيد،اما مُي‌داند «آُياتُي‌» (آُيه‌، اُيهام به نشانه‌هاُي‌ اطلال‌) که در «دارالحرمه‌»است‌و نُيز«منبر هادُي‌» (منبر پُيامبر اکرم‌) که در آن‌ واقع‌ است‌، البته‌ زدوده‌ نخواهد شد. اُين‌ ظرافت‌ کارُيها که‌ به‌راستُي‌ در شعر قرن‌ اول‌ هجرُي‌ نامعقول‌ مُي‌نماُيد، سخن‌ زکُي‌مبارک‌ را تأُيُيد مُي‌کند (نُيز نک‌ : بکار، ۲۶۲-۲۶۷).

هرچه در زمان‌ پُيش‌تر مُي‌آُيُيم‌، البته‌ فرهنگ‌ جهان‌ عرب‌، آُيُينها و سنتهاُي‌ اسلامُي‌ را بُيشتر جذب‌ مُي‌کند و نوُيسندگان‌ و شاعران‌ خواه‌ ناخواه‌ از آن‌ تأثُير مُي‌پذُيرند. از آن‌ پس‌، کمتر خطبه‌ و نوشته‌اُي‌ مُي‌توان‌ ُيافت‌ که‌ با نُياُيشهاُي‌ قرآنُي‌ و درود بر پُيامبر اسلام‌(ص‌) آغاز نشود، و مثلاً آن‌ خطبه‌اُي‌ که‌ با نام‌ خداوند متعال‌ آغاز نشده‌ بود (خطبۀ زُياد بن‌ ابُي‌ سفُيان‌)، به‌ همُين‌ سبب‌ نامُي‌ خاص‌ ُيافت‌ و همه‌ جا «بتراء» خوانده‌ شد.

از آن‌گذشته‌،انبوهُي‌از واژه‌هاُي‌جاهلُي که‌حاوُي‌ارزشهاُي اخلاقُي‌ آن‌ دوره‌ بودند، اندک‌ اندک‌ تغُيُير محتوا مُي‌دادند و مثلاً واژه‌هاُيُي‌ چون‌ شجاعت‌، سخاوت‌، وفا، صداقت‌ و صبر دُيگر بوُي‌ مسلمانُي‌ مُي‌ُيافتند و به‌ ارزشهاُي‌ تعُيُين‌ شده در قرآن‌ مُي‌پُيوستند (قس‌: اُيزوتسو، ۵۳ به‌ بعد). با اُينهمه‌، تحول‌، ناگهانُي‌ نمُي‌توانست‌ بود و گوُيُي‌ در شعر حرکتُي‌ بس‌ کند داشت‌، زُيرا شعر، ُيکُي‌ به‌ سبب‌ سنت‌ استوار جاهلُي‌ و سابقۀ دو سه‌ قرنه‌، و دُيگر به‌ سبب‌ گراُيشهاُي‌ قبُيله‌اُي‌ اموُيان‌، نتوانست‌ به‌ آسانُي‌ از قالبهاُي‌ برونُي‌ و درونُي‌ خود خارج‌ گردد و تا ابتداُي‌ قرن‌ دوم‌ کمتر قصُيده‌اُي‌ بود که‌ از الگوُي‌ نسُيب‌ + وصف‌ + مدح‌ ُيا هجا و ُيا رثا پُيروُي‌ نکرده‌ باشد. تنها شعر عاشقانه‌ بود که‌ به‌ همت‌ عمر بن‌ ابُي‌ربُيعه‌، مکتب‌ تازه‌اُي‌ ُيافت‌.

در شعر بزرگ‌ترُين‌ شاعران‌ عصر اموُي‌، جرُير، فرزدق‌ و اخطل‌، تعابُير اسلامُي‌ نسبت‌ به‌ تعابُير و ارزشهاُي‌ هنرُي‌ - اخلاقُي‌ جاهلُي‌ به‌راستُي‌ اندک‌ است‌. راست‌ است‌ که در شعر جرُير و فرزدق‌ کلمات‌ و اصطلاحات‌ همه در فضاُي‌ اسلامُي‌ عرضه‌ شده‌اند و چنانکه‌ اشاره‌ شد، ممکن‌ است‌ محتواُي‌ تازه‌اُي‌ پذُيرفته‌ باشند، با اُينهمه‌، واژه‌ها هنوز مُيان‌ دو مفهوم‌، جاهلُي‌ و اسلامُي‌، در ترددند و هنوز استقرار نهاُيُي‌ نُيافته‌اند. همان‌ واژگان‌ را اخطل‌ - که‌ اصلاً مسلمان‌ نبود - نُيز به‌ کار برده‌ است‌.

نگاهُي‌ گذرا به دُيوان‌ جرُير - که‌ به‌ قول‌ همۀ مؤلفان‌ گذشته‌، نُيک‌ نفس‌ترُين‌ و مؤمن‌ترُين‌ شعراُي‌ «نقائض‌» بود - نشان‌ مُي‌دهد که‌ چه‌سان‌ قصاُيد عرب‌ قرن‌ اول‌، هنوز از تأثُير عمُيق‌ اسلام‌ به دور مانده‌ بوده‌ است‌:

در ۱۵۰ صفحۀ اول‌ دُيوان‌، اصطلاحات‌ ناب‌ اسلامُي‌، از ده‌ بُيست‌ مورد درنمُي‌گذرد؛ عمده‌ترُين‌ آنها عبارتند از: حوض‌ الرسول‌ (ص‌ ۲۱، بُيت‌ ۶) و حوض‌ النبُي‌ (ص‌ ۷۹، بُيت‌ ۴)؛ در مدح‌ کسُي‌، از حضرت‌ ُيوسف‌ و برادران‌ او سخن‌ مُي‌گوُيد (ص‌ ۳۵، بُيت‌ ۴) و دعا مُي‌کند که‌ «الله‌» او را فضُيلت‌ دهد و موفق‌ گرداند، همچنانکه‌ ُيوسف‌ را توفُيق‌ داد (بُيت‌ ۵)؛ ممدوح‌ را خلُيفۀ «الرحمن‌» مُي‌خواند (ص‌ ۳۵، بُيت‌ ۳)؛ در نزاع‌ با اخطل‌ به‌ خود مُي‌بالد که‌ «رسول‌الله‌» از مُيان‌ اُيشان‌ برخاسته‌ (ص‌ ۵۴، بُيتهاُي‌ ۶ - ۸)؛ اصطلاح‌ «صلُي‌الاله‌ُ» چند بار تکرار شده‌ (ص‌ ۷۳، بُيت‌ ۱؛ ص‌ ۱۲۴، بُيت‌ ۱)؛ ممدوح‌ او نبوت‌ و کتاب‌ را به‌ ارث‌ برده‌ (ص‌ ۷۹، بُيت‌ ۴)؛ شاعر استخاره‌ مُي‌کند (ص‌ ۱۰۱، بُيت‌ ۶)؛ دشمن‌ خود را به‌ ستمگر بزرگ‌، ثمود، شبُيه‌ مُي‌سازد (ص‌ ۱۲۸، بُيت‌ ۴)؛ مُي‌خواهد که‌ مجدانه‌ خدا را بخوانند تا او راضُي‌گردد (ص‌ ۱۳۶، بُيت‌ ۵)؛ قرُيشُيان‌ نبوت‌ و جهاد را ُيارُي‌ داده‌اند و مسلمانان‌ را راه‌ نموده‌اند (همانجا، بُيت‌ ۷؛ ص‌ ۱۳۷، بُيت‌ ۱)؛ هر کس‌ را که‌ خدا راه‌ بنماُيد، هداُيت‌ خواهد ُيافت‌ و هر که‌ را گمراه‌ کند، راه‌ راست‌ را نخواهد ُيافت‌ (ص‌ ۱۵۳، بُيت‌ ۸)؛ در مُيان‌ ممدوحان‌ او «ملائکۀ الرحمن‌» نزول‌ کرده‌اند و ا¸نان‌ جز «توکل‌ و تسبُيح‌» توشه‌اُي‌ ندارند (همانجا، بُيت‌ ۱۱)؛ مرتبت‌ ممدوح‌ او که‌ «فُي‌ طاعۀالله‌» است‌، در «کتاب‌ الله‌» ثبت‌ شده‌، و «جنۀ الفردوس‌» او را بهره داده‌اند (ص‌ ۱۵۹، بُيتهاُي‌ ۷ و ۸). جرُير در مرثُيۀ زُيباُيُي‌ که‌ براُي‌ همسرش‌ سروده‌ (ص‌ ۲۰۱)، بُيشتر از مضامُين‌ جاهلُي‌ بهره‌ برده‌، و تنها از بُيت‌ ۱۵ به‌ بعد است‌ که در چند عبارت‌، دعا مُي‌کند که‌ «صلوات‌ فرشتگان‌ و صالحان‌ و ابرار» بر او باد.

پُيداست‌ که در اُين‌ دسته‌ از واژگان‌، مفاهُيم‌ اسلامُي‌ غالب‌ است‌ و مثلاً «تسبُيح‌ و توکل‌ و جنۀ الفردوس‌» دُيگر هُيچ‌ اثرُي‌ از جاهلُيت‌ ُيا حتُي‌ مسُيحُيت‌ ندارند.

دُيوان‌ فرزدق‌ هُيچ‌ بهتر از اُين‌ نُيست‌؛ اما مسألۀ مهمُي‌ که در کار او مطرح‌ مُي‌گردد، همانا داستان‌ دلنشُين‌ و قصُيدۀ ُيکپارچه‌ اسلامُي‌ و شورانگُيزُي‌ است‌ که‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند. اما اُين‌ قصُيده‌ که‌ از نظر ساختار با دُيگر اشعار فرزدق‌ تفاوت‌ فاحشُي‌ دارد، به‌ گمان‌ ما از او نُيست‌ (نک‌ : آذرنوش‌، ۹ به‌ بعد) و باُيد آن‌ را در حوزۀ اشعار دورانهاُي‌ بعد بررسُي‌ کرد.

شعر خالص‌ دُينُي‌

از روزگار خلافت‌ حضرت‌ امام‌ علُي‌(ع‌)، توده‌اُي‌ شعر دُينُي‌ و دُينُي‌ - سُياسُي‌ پدُيد آمد که‌ عواطف‌ اسلامُي‌ شدُيدُي‌ بر آن‌ بار بود و با شاعران‌ پُيرو امام‌ (ع‌) آغاز شد. اما گروهُي‌ از اُين‌ پُيروان‌، به‌ راه‌ کژ رفتند و با نام‌ خوارج‌، در روزگارُي‌ که‌ نمونۀ اعلاُي‌ پارساُيُي‌ و دادگسترُي‌ بود، فرُياد دادخواهُي‌ برداشتند. اوضاع‌ سُياسُي‌ زمان‌، از اُيشان‌ مردانُي‌ سخت‌ معتقد و ملتزم‌ به‌ احکام‌ دُينُي‌ و در عُين‌ حال‌ سخت‌ ستُيزه‌جو ساخته‌ بود، و چون‌ شهادت‌طلبُي‌ در مُيان‌ بُيشتر فرقه‌هاُي‌ اُيشان‌، مهم‌ترُين‌ وسُيلۀ فُيروزُي‌ و خداجوُيُي‌ شده‌ بود، لاجرم‌ اشعارشان‌ آکنده‌ از فرُياد جنگجوُيُي‌ و شهادت‌ است‌. شور مسلمانُي‌ - هر چند تحرُيف‌ شده‌ - همراه‌ با انبوهُي‌ واژه‌هاُي‌ قرآنُي‌ ُيا خاص‌ اسلام‌ نوپا در آن‌ اشعار موج‌ مُي‌زند. اندُيشۀ بُيمارگونۀ جنگ‌ و مرگ‌ چندان‌ در آنها تکرار شده‌ است‌ که‌ موجب‌ خستگُي‌ خواننده‌ مُي‌گردد. حتُي‌ شاعر بزرگ‌ عمران‌ بن‌ حِطّان‌ که‌ با صحابۀ حضرت‌ پُيامبر(ص‌) نشست‌ و برخاست‌ داشت‌ و فقه‌ و حدُيث‌ مُي‌دانست‌، از اُين‌ قاعده‌ مستثنُي‌ نُيست‌ (نک‌ : ضُيف‌، ۲/ ۳۰۲-۳۱۴؛ عباس‌، ۹-۲۶).

شعله‌هاُي‌ شعر خوارج‌ در اواخر دوران‌ اموُي‌ تقرُيباً خاموش‌ شد، اما شعر شُيعُيان‌ که در همان‌ روزگار آغاز شده‌ بود، تا روزگار ما، پرشور و پرتوان‌ ادامه‌ ُيافته‌ است‌. شاُيد سرودۀ برخُي‌ از شاعران‌ که‌ مثلاً در صفُين‌ امام‌ را مدح‌ کرده‌اند (مانند حجر بن‌ عدُي‌، نک‌ : نعمه‌، ۹۴) و نُيز برخُي‌ از قطعات‌ ابوالاسود را بتوان‌ در شمار نخستُين‌ اشعار دُينُي‌ - سُياسُيِ شُيعُي‌ قرار داد (ص‌ ۱۳۳-۱۳۶، ۱۷۴- ۱۷۵، ۱۸۰-۱۸۲؛ ضُيف‌، ۲/ ۳۱۸ ).

اما اُين‌ شعر آرامِ پر وقار، با شهادت‌ امُيرالمؤمنُين‌ و سپس‌ امام‌ حسُين‌(ع‌) ناگهان‌ آتشناک‌ شد و سُيل‌ اشک‌ و اندوه‌ از ُيک‌سو، و موج‌ خشم‌ و خونخواهُي‌ از سوُي‌ دُيگر در آن‌ جارُي‌ گردُيد و با خواسته‌هاُي‌ سُياسُي‌ درهم‌ آمُيخت‌.

کثَُير که‌ ُيار محمد بن‌ حنفُيه‌ بود، او را «مهدُي‌ موعود» مُي‌پنداشت‌ (۱/ ۲۷۷-۲۸۰، ۲/ ۱۸۷- ۱۸۸) و با استناد به‌ «کتاب‌ و نبُي‌» حق‌ شُيعُيان‌ را مطالبه‌ مُي‌کرد (۱/ ۵۲ -۵۴، ۲۷۸، ۲/ ۱۲۲-۱۲۴) و امامت‌ را اصل‌ حکومت‌ مُي‌دانست‌ (نک‌ : ۱/ ۲۶۸-۲۶۹).

شعر مذهبُي‌ عموماً و شُيعُي‌ خصوصاً با «هاشمُيات‌» کمُيت‌، شاعر دانش‌ آموختۀ دلُير شُيعُي‌ (۶۰-۱۲۶ق‌)، به‌صورت‌ مکتبُي‌ استوار درآمد و فضاهاُي‌ اندُيشمندانه‌تر و روحانُي‌تر ُيافت‌. وُي‌ که‌ صمُيمانه‌ به‌ خاندان‌ رسالت‌ عشق‌ مُي‌ورزُيد، گوُيُي‌ بُيش‌ از هر چُيز، شُيفتۀ فضاُيل‌ اخلاقُي‌ اُيشان‌ بود. مهم‌ترُين‌ شعر دُينُي‌ او ۴ قصُيده‌ است‌ (دو بائُيه در ۱۳۸ و ۶۷ بُيت‌، ُيک‌ لامُيه در ۸۹ بُيت‌، ُيک‌ مُيمُيه در ۱۰۲ بُيت‌) که‌ به‌ «هاشمُيات‌» شهرت‌ ُيافته‌اند؛ اما گوُيُي‌ بائُيۀ ۱۳۸ بُيتُي‌ اوست‌ که در سراسر ادبُيات‌ عرب‌ نام‌آور شده‌، و به‌ کمُيت‌ اعتبارُي‌ گسترده‌ بخشُيده‌ است‌. اُين‌ آثار هنوز از سنتهاُي‌ کهن‌ به‌ کلُي‌ تهُي‌ نگردُيده‌، و مثلاً هنوز وصف‌ شتر نُيز در آنها آمده‌ است‌، اما در عوض‌، «نسُيب‌» جاهلُي‌ در آنها دُيده‌ نمُي‌شود و اُين‌ امر بُي‌تردُيد عمدُي‌ بوده‌ است‌، زُيرا شاعر در آغاز بائُيۀ بزرگ‌، مانند برخُي‌ جاهلُيان‌ «طربناک‌» مُي‌شود. اما بُي‌درنگ‌ تصرُيح‌ مُي‌کند که‌ طربناکُي‌ او، در پُيرانه‌سر، نه‌ براُي‌ زُيبارخان‌، که‌ براُي‌ بنُي‌هاشم‌ است‌. وُي‌ در اُين‌ قصُيده‌ سخت‌ بر شهادت‌ امام‌ حسُين‌(ع‌) گرُيسته‌ است‌، و دلنشُين‌ترُين‌ ابُيات‌، آنهاُيُي‌ است‌ که‌ از اعماق‌ احساسات‌ و عشق‌ شاعر به‌ خاندان‌ نبوت‌ برخاسته‌، و از تعالُيم‌ و مفاهُيم‌ و واژگان‌ اسلامُي‌ آکنده‌ است‌ (نک‌ : مبارک‌، ۸۳ -۱۰۱).

بر اثر آزادُي‌ اندکُي‌ که‌ پس‌ از روُي‌ کار آمدن‌ عباسُيان‌ پدُيد آمد، شاعران‌ بزرگُي‌ که‌ به‌ تشُيع‌ مُي‌گروُيدند، مبانُي‌ اعتقادُي‌ خود را همراه‌ با ستاُيش‌ اهل‌ بُيت‌ و نُيز شرح‌ ستمهاُيُي‌ که‌ بر آنان‌ رفته‌ است‌، آزادانه‌ بُيان‌ کردند. سُيدحمُيرُي‌ (د ۱۷۳ق‌) سخت‌ بر «سبطُي‌ که‌ کربلا پنهان‌ کرده‌»، گرُيسته‌، و انبوهُي‌ از اشعار خود را به‌ مدح‌ امام‌ علُي‌(ع‌) اختصاص‌ داده‌ است‌. در زمان‌ او، قالبهاُي‌ شعر اندکُي‌ لطُيف‌تر و مضامُين‌ و صور خُيال‌ در آن‌ سخت‌ ظرُيف‌تر شده‌ بود، و شاعران‌ گاه‌ به‌ مبانُي‌ اعتقادُي‌ خوُيش‌ مُي‌پرداختند. به‌ همُين‌ سبب‌ علاوه‌ بر مصطلحات‌ قرآنُي‌، بسُيارُي‌ از مضامُين‌ حدُيث‌ نبوُي‌ به‌ قالب‌ شعر درآمد (نک‌ : نعمه‌، ۱۰۴- ۱۰۷). عواطف‌ و گراُيشهاُي‌ دُينُي‌، در اُين‌ زمان‌، حتُي‌ به‌ آثار شاعرانُي‌ که‌ به‌ هرزگُي‌ و فساد شهرت‌ داشتند، نُيز راه‌ ُيافت‌. دعبل‌ که‌ زمانُي‌ در شمار هرزه‌گوُيان‌ عباسُي‌ بود، به‌ سبب‌ عشقُي‌ که‌ به‌امامان‌(ع‌) داشت‌، پاُيانُي‌ فرخنده‌ ُيافت‌. تائُيۀ او که‌ لبرُيز از روح‌ اسلام‌ خواهُي‌ است‌، در ردُيف‌ بزرگ‌ترُين‌ قصاُيد ادبُيات‌ عرب‌ قرار گرفت‌.

رشتۀ اصلُي‌ شعر دُينُي‌ که‌ - چنانکه‌ ملاحظه‌ مُي‌شود - بُيشتر شُيعُي‌ است‌، در آثار شرُيف‌ رضُي‌ (۳۵۹-۴۰۶ق‌) به‌ اوج‌ مُي‌رسد؛ زُيرا او، هرگز شعر، و حتُي‌ مداُيح‌ را وسُيلۀ کسب‌ مال‌ و مقام‌ قرار نمُي‌دهد، بلکه‌ آن‌ را وسُيلۀ بُيان‌ عواطف‌ خردمندانۀ خوُيش‌ مُي‌سازد. بخش‌ اعظم‌ اُين‌ اشعار، دُينُيِ خالص‌ است‌: «حجازُياتش‌» (۴۰ قصُيده‌) در مراسم‌ حج‌ سروده‌ شده‌؛ «شُيعُياتش‌» در ذکر احوال‌ و رنجها و حق‌ پاُيمال‌ شدۀ علوُيان‌ و طالبُيان‌ است‌ و دُيگر اشعار او نُيز هُيچ‌گاه‌ از روح‌ پارساُيُي‌ تهُي‌ نُيست‌ (فاخورُي‌، ۴۹۱-۵۰۰؛ مبارک‌، ۱۱۷-۱۳۱).

در زمان‌ شرُيف‌ رضُي‌ خاصه‌ به‌ سبب‌ تشُيع‌گراُيُي‌ دُيلمُيان‌، طُيف‌ عظُيمُي‌ از شعر زاهدانه‌ و ُيا انتقام‌جوُيانۀ شُيعُي‌ در ادبُيات‌ عرب‌ پدُيد آمده‌ بود، زُيرا شاعران‌ در فضاُي‌ خاصُي‌ که‌ جهان‌ اسلام‌ و به‌خصوص‌ عراق‌ را فرا گرفته‌ بود - بجز شرُيف‌ رضُي‌ - خوُيشتن‌ را از بند ملاحظات‌ دُينُي‌ و اجتماعُي‌ - لااقل‌ در شعر - آزاد مُي‌پنداشتند. شاُيد بارزترُين‌ مثال‌، ابن‌ حجاج‌ باشد که‌ از ُيک‌ سو خود را «پُيامبر هرزه‌گوُيان‌» مُي‌خواند و از سوُي‌ دُيگر فائُيه‌اُي‌ شامل‌ مدح‌ امامان‌ شُيعه‌ و ناسزاهاُي‌ سخت‌ گزنده‌اُي‌ نسبت‌ به‌ بزرگان‌ اهل‌ تسنن‌ مُي‌سراُيد (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۳۱۲ به‌ بعد).

دست‌پروردۀ شرُيف‌ رضُي‌، مردُي‌ زرتشتُي‌ به‌نام‌ مهُيار دُيلمُي‌ (د ۴۲۸ق‌) بود که‌ به‌ ُيارُي‌ همو اسلام‌ آورد و به‌رغم‌ افتخار به‌ نُياکان‌ خود، خسروان‌ (مثلاً ۱/ ۶۴)، به‌ چشمُي‌ متدُينانه‌ به‌ جهان‌ مُي‌نگرُيست‌ و مُي‌کوشُيد گراُيشهاُي‌ آشکار خود را به‌ نژاد اُيرانُي‌، با ولاُي‌ اهل‌ بُيت‌ آشتُي‌ دهد؛ بدُين‌سان‌، او خاندان‌ نبوت‌ را که‌ موجب‌ اسلام‌ او شدند، شکر مُي‌گزارد (۳/ ۴۸-۵۲؛ مبارک‌، ۱۳۵) و امُيرالمؤمنُين‌ (ع‌) را به‌ سبب‌ تغُيُيرُي‌ که در روحُيات‌ فارسُيان‌ پدُيد آورد، سپاس‌ مُي‌گوُيد (۳/ ۱۰۹-۱۱۶؛مبارک‌،۱۳۳). علاوه‌بر اُين‌ ، بر شهادت‌ امام‌حسُين‌(ع‌) سخت‌ مُي‌نالد و از دشمنان‌ او سخت‌ انتقاد مُي‌کند (۲/ ۲۵۹- ۲۶۲؛ نُيز نک‌ : نعمه‌، ۱۵۳، جم ).

بُي‌تردُيد هُيچ‌ مذهبُي‌ نُيست‌ که‌ ادبُياتُي‌ به‌ گستردگُي‌ و خاصه‌ به‌ شورانگُيزُي‌ ادبُيات‌ تشُيع‌ داشته‌ باشد. تألُيفات‌ بزرگُي‌ چون‌ روضات‌ الجنات‌ خوانسارُي‌، اعُيان‌ الشُيعۀ محسن‌ امُين‌، الغدُير امُينُي‌ و حتُي‌ آثار کهنُي‌ چون‌ مقاتل‌ الطالبُيُين‌ ابوالفرج‌ اصفهانُي‌ بر عظمت‌ اُين‌ ادب‌ دُينُي‌دلالت‌دارند.ادبُيات‌فارسُي‌ نُيز در دورانهاُي‌مختلف‌وبه‌خصوص‌ از عصر صفوُيان‌ به‌ بعد، صاحب‌ گنجُينۀ عظُيمُي‌ از شعر مذهبُي‌ گردُيد که‌ ُيا به‌ مناسبت‌ اعُياد، چون‌ مُيلاد حضرت‌ پُيامبر(ص‌) و غدُيرخم‌ سروده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : طباطباُيُي‌، ۱۷۹-۲۲۶) و ُيا به‌ مناسبت‌ شهادت‌ ائمۀ اطهار(ع‌)،خاصه‌حضرت‌ امام‌ علُي‌(ع‌) و امام‌ حسُين‌(ع‌) (کاشفُي‌، ۱۵۷-۱۷۳، ۲۴۲ به‌ بعد).

علاوه‌ بر گراُيشهاُي‌ آشکار مذهبُي‌، شعر خالص‌ دُينُي‌ در زمُينه‌هاُي‌ عمومُي‌ نُيز تجلُي‌ چشم‌گُيرُي‌ دارد. پُيش‌ از اُين‌ دُيدُيم‌ که‌ از زمان‌ کعب‌ بن‌ زهُير به‌ بعد، قصاُيد بزرگ‌ و مشهورُي‌ در مدح‌ پُيامبر(ص‌) سروده‌ شده‌ است‌. اُينگونه‌ مدُيحه‌، در سدۀ ۷ق‌، با اثر بوصُيرُي‌ به‌ اوج‌ رسُيد. مُيمُيۀ او از همان‌ آغاز شهرتُي‌ عظُيم‌ ُيافت‌ و اندک‌ اندک‌ نوعُي‌ تقدس‌ کسب‌ کرد، چندانکه‌ به‌ برخُي‌ از ابُيات‌ آن‌ خصوصُيات‌ شفابخش‌ و معجزه‌آسا نسبت‌ داده‌اند؛ و سپس‌ انبوه‌ شگفت‌آورُي‌ شعر، در شرح‌ و تخمُيس‌ و تشطُير آن‌ پدُيد آمد، حتُي‌ در زبان‌ فارسُي‌، بارها به‌ شعر و نثر، و غالباً همراه‌ با شرح‌، ترجمه‌ شد. اُين‌ قصُيده‌ هنوز در مجالس‌ ذکر (به‌خصوص‌ در مُيان‌ کردان‌)، به‌مناسبت‌ مُيلاد حضرت‌ پُيامبر(ص‌) خوانده‌ مُي‌شود و اهل‌ مجلس‌ راخلسۀ روحانُي‌ مُي‌بخشد (نک‌ : ه‌ د، بوصُيرُي‌؛ نُيز نک‌ : مبارک‌، ۱۴۱-۱۸۷). پس‌ از بوصُيرُي‌، از ابن‌ نباتۀ مصرُي‌ (ه‌ م‌) باُيد نام‌ برد که دست‌ کم‌ ۵ قصُيدۀ بزرگ‌، با حال‌ و هواُي‌ صوفُيانه‌، در مدح‌ پُيامبر(ص‌) باقُي‌ گذارده‌ است‌.

زمُينۀ دُيگرُي‌ که‌ جلوه‌گاه‌ شاُيسته‌اُي‌ براُي‌ تعالُيم‌ اسلامُي‌ است‌، آن‌ رشته‌ اشعارُي‌ است‌ که‌ به‌ زهدُيات‌ شهرت‌ دارد. در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌ ابوالعتاهُيه‌ (ه‌ م‌) که‌ گاه‌ به‌ بُي‌اعتقادُي‌ و مجوسُيت‌ و بددُينُي‌ متهم‌ بود، از شعر زاهدانه‌، مکتبُي‌ ساخت‌ که در ادبُيات‌ عرب‌ جاودان‌ ماند. راست‌ است‌ که‌ از برخُي‌ اشعار او ممکن‌ است‌ بوُي‌ آُيُين‌ مانوُي‌ به‌ مشام‌ رسد (ضُيف‌، ۳/ ۲۴۹-۲۵۱)، اما فضاُي‌ عمومُي‌ اشعار ابوالعتاهُيه‌ کاملاً اسلامُي‌ است‌ و رستاخُيز و روزحساب‌ و مضامُين‌ احادُيث‌ نبوُي‌، و از همه‌ مهم‌تر مضامُين‌ و حتُي‌ الفاظ قرآن‌ کرُيم‌ در آنها بسُيار است‌ (همانجا). مجموعۀ زهدُيات‌ او را ابن‌ عبدالبر جمع‌آورُي‌ کرده‌ است‌ (نک‌ : فُيصل‌، ۲۳- ۳۸).

شعر زهد، اندکُي‌ پُيش‌ از ابوالعتاهُيه‌ آغاز شده‌ بود و مالک‌ بن‌ دُينار و سفُيان‌ بن‌ عُيُينه‌ و سفُيان‌ ثورُي‌ و حتُي‌ خلُيل‌ بن‌ احمد شعر دُينُي‌ پندآمُيز مُي‌سرودند، چنانکه‌ رابعۀ عدوُيه‌ نخستُين‌ شعرهاُي‌ صوفُيانه‌ را. سپس‌ شاعران‌ پارساُيُي‌ پدُيد آمدند که‌ شعرشان‌ را - هر چند اندک‌ - سراسر به دُين‌ اختصاص‌ دادند (نک‌ : ضُيف‌، ۳/ ۳۹۹-۴۱۳). نکتۀ جالب‌ توجه‌ آنکه‌ شعر زاهدانه‌، حتُي‌ نزد هرزه‌ترُين‌ شاعران‌ عصر عباسُي‌ چون‌ محمد بن‌ ُيسُير و به‌ خصوص‌ ابونواس‌، جلوه‌هاُيُي‌ بس‌ تابناک‌ داشته‌ است‌.

پُيش‌ از اُين‌ اشاره‌ کردُيم‌ که‌ تأثُير دُين‌، به‌ شعر مذاهب‌، ُيا شعر خالص‌ دُينُي‌ منحصر نُيست‌، زُيرا تعالُيم‌، عادات‌ و سنتهاُي‌ اسلامُي‌ چنان‌ بر جامعه‌ حکمفرما شده‌ بود که دُيگر کمتر شاعرُي‌ مُي‌توانست‌ از تأثُير آنها دور بماند؛ به‌خصوص‌ که‌ اُين‌ مفاهُيم‌، اُينک‌ به‌صورت‌ عناصر فرهنگُي‌ مشترکُي‌ درآمده‌ بود که‌ شاعر، براُي‌ تفاهم‌ با دُيگر افراد جامعه‌ ناچار به‌ بهره‌بردارُي‌ از آنها مُي‌گردُيد (قس‌: ملحس‌، ۷۲ به‌ بعد).

تأثُير عمومُي‌ اسلام‌، به‌خصوص‌ در روُيه‌هاُي‌ شعر، ُيعنُي‌ در عواطف‌ دُينُي‌ شاعر مسلمان‌ و نُيز در واژگان‌ پدُيدار است‌. حال‌ اگر شعر مثلاً با فرجام‌ انسان‌ رابطه‌ پُيدا کند، ناچار شاعر مسلمان‌، در فضاُي‌ فرجام‌ شناسُي‌ اسلامُي‌ سخن‌ مُي‌گوُيد. بدُين‌سان‌ است‌ که در مرثُيۀ ابوتمام‌ (ص‌ ۳۲۹) براُي‌ پسران‌ حُمَُيد طوسُي‌، ممدوح‌، «شهُيد» است‌ و اجر شهُيدان‌ اسلام‌ را دارد و بُي‌درنگ‌، جامۀ خون‌آلودش‌، به‌ «جامه‌هاُي‌ سُندس‌ خُضر» (دهر/ ۷۶/ ۲۱) تبدُيل‌ مُي‌گردد. ُيا ابن‌ انبارُي‌، وزُيرُي‌ را که‌ بردار کرده‌اند، بُي‌درنگ‌ با زُيد بن‌ علُي‌ فرزند امام‌ زُين‌العابدُين‌ (ع‌) قُياس‌ مُي‌کند (بُيهقُي‌، ۲۴۵).

تأثُير اسلام‌ در نثر عربُي‌

اگر بپذُيرُيم‌ که‌ زبان‌ ُيک‌ پدُيدۀ اجتماعُي‌ است‌، ناچار باُيد مانند هر پدُيدۀ اجتماعُي‌ دُيگر، با تغُيُيرات‌ اجتماع‌ همگام‌ گردد. دگرگونُي‌ اجتماعُي‌، به‌خصوص‌ هنگام‌ ظهور انقلابهاُي‌ بنُيادُي‌، ُيا تلاقُي ‌فرهنگهاُي ‌بزرگ‌، نخست‌ موجب ‌محدودُيت‌ سُيستمهاُي‌ ارتباطُي‌، و پس‌ از آن‌ باعث‌ تغُيُيرات‌ زبان‌شناختُي‌ مُي‌شود. برخُي‌ معتقدند که‌ چون‌ زبان‌ از نظر بوم‌شناسُي‌ [۱]دگرگون‌ شود، ناچار عناصر معناُيُي‌ جامعه‌ نُيز همراه‌ با عناصر ظاهرُي‌ آن‌ دچار دگرگونُي‌ مُي‌گردد (نک‌ : موقت‌، 15).

با ظهور اسلام‌، به‌راستُي‌ بوم‌شناسُي‌ عربُي‌ به‌ شکل‌ دُيگر درآمد و آنگاه‌ تغُيُيرات‌ بسُيار گسترده‌اُي‌ در زمُينۀ واژگان‌ و معنُي‌شناسُي‌ پدُيدار شد. تنها جاُيُي‌ که دگرگونُيهاُي‌ مهمُي‌ روُي‌ نداد، زمُينۀ ساختار نحوُي‌ زبان‌ عربُي‌ بود که‌ به‌ ُيمن‌ پشتوانۀ ادب‌ جاهلُي‌ دچار تغُيُيرات‌ بنُيادُي‌ نگردُيد (همو، 15-16).

ماُيۀ همۀ آن‌ تغُيُيرات‌ بوم‌شناسُي‌ زبان‌ عربُي‌، بُي‌تردُيد قرآن‌ کرُيم‌ است‌ که‌ نه‌تنها وحُي‌ الهُي‌ و تابناک‌ترُين‌ پدُيدۀ ادبُي‌ عربُي‌ به‌شمار مُي‌رود، بلکه‌ خود زاُيندۀ بخش‌ عظُيمُي‌ از همُين‌ ادب‌ است‌. زُيرا هم‌ پاُيه‌گذار تمدنُي‌ کم‌نظُير در جهان‌ است‌ و هم‌ جرُيانهاُي‌ فکرُي‌ و ادبُي‌ بُي‌شمارُي‌ پدُيد آورده‌ است‌. اما قرآن‌ علاوه‌ بر نقش‌ دگرگون‌سازُي‌، نقش‌ عمدۀ دُيگرُي‌ نُيز داشته‌ است‌ که‌ همانا، تثبُيت‌ زبان‌ عربُي‌ طُي‌ ۴۰۰ ،۱سال‌ است‌ (عبدالجلُيل‌، ۹۲).

با اُينهمه‌، نباُيد پنداشت‌ که‌ زبان‌ و ادبُيات‌ عرب‌، بافتُي‌ ُيکپارچه دُينُي‌ و قرآنُي‌ دارد؛ و اُين‌ امر خود زاُيُيدۀ چندُين‌ عامل‌ گوناگون‌ است‌. از همان‌ آغاز، دو عامل‌ بُيشتر مانع‌ اُين‌ وحدت‌ گردُيد: ُيکُي‌عصبُيت‌گراُيُي‌ اموُيان‌ و زنده‌ کردن‌ سنتهاُي‌ کهن‌، و دُيگر، هجوم‌ سُيل‌آساُي‌ فرهنگهاُي‌ بُيگانه‌ به‌ زبان‌ عربُي‌. در رواُيات‌ گوناگون‌، برخُي‌ از بزرگان‌ را مُي‌بُينُيم‌ که‌ مردمان‌ را در ابراز عواطف‌، به‌ بهره‌گُيرُي‌ از قرآن‌ و حدُيث‌ توصُيه‌ مُي‌کنند و از استشهادات‌ و آوردن‌ امثال‌غُيراسلامُي‌ باز مُي‌دارند (مثلاً حضرت‌ امُيرالمؤمنُين‌، جرُير بن‌ سهم‌ را که‌ به‌ وُيرانه‌هاُي‌ مداُين‌ رسُيده‌ بود، از استشهاد به‌ شعر اسود بن‌ ُيعفر بازداشت‌ و آُيه‌اُي‌ از قرآن‌ کرُيم‌ را توصُيه‌ فرمود؛ نک‌ : ابوالفرج‌، ۱۳/ ۲۱، که‌ همُين‌ رواُيت‌ دربارۀ عمر بن‌ عبدالعزُيز نقل‌ شده‌ است‌). اما از زمان‌ اموُيان‌ به‌ بعد، به‌ تدرُيج‌ ادبُياتُي‌ برازنده‌ و گران‌ قدر، در کنار فرهنگ‌ دُينُي‌ خالص‌ قد برافراشت‌ و به‌ ُيمن‌ فضاُيل‌ اخلاقُي‌ و لغوُي‌ خود که‌ گوُيُي‌ ساُيه‌اُي‌ از فضاُيل‌ دُينُي‌ بود، چند قرن‌ استقلال‌ خود را حفظ کرد.

از قرآن‌ کرُيم‌ که‌ بگذرُيم‌، نخستُين‌ آثار منثور اسلام‌، نسبتاً اندک‌ است‌: احادُيث‌ نبوُي‌ و حتُي‌ احادُيث‌ جعلُي‌، نثرُي‌ روان‌ و بُي‌پُيراُيه‌ و غالباً متماُيل‌ به‌ زبان‌ گفتارُي‌ دارد؛ خطبه‌ها، از خطبۀ حجۀالوداع‌ گرفته‌ تا سخنان‌ امُيرالمؤمنُين‌ علُي‌(ع‌)، داراُي‌ نثرُي‌ فاخر و بُيشتر آهنگُين‌ و مسجع‌ است‌؛ نامه‌ها و پُيمان‌نامه‌ها و نظاُير آنها، در قالبُي‌ دُينُي‌ جاُي‌ مُي‌گُيرند، اما محتواُيشان‌ به‌ امور سُياسُي‌ و اجتماعُي‌ بُيشتر متماُيل‌ است‌. در سراسر سدۀ نخست‌ هجرُي‌، نثر عربُي‌ از اُين‌ محدوده‌ پا فراتر نمُي‌نهد، جز اُينکه در حوزۀ سُياست‌، از رنگ‌ دُينُي‌ آن‌ کاسته‌ مُي‌گردد و در عوض‌، مکتبهاُي‌ دُينُي‌ - سُياسُي‌ جدُيد، به‌ نوبۀ خود بر شور دُينُي‌ آن‌ مُي‌افزاُيند؛ عناصر محلُي‌، چون‌ «قُصّاص‌»، هنوز آن‌ توشه‌ را فراهم‌ نُياورده‌اند که‌ بتوانند زبان‌ را غناُيُي‌ تازه‌ بخشند و زبان‌ عربُي‌ هنوز بُي‌تابانه‌ چشم‌ به‌ راه‌ حرکتُي‌ است‌ که‌ بر اثر آن‌، بافت‌ زبان‌ باُيد انعطافُي‌ چندسوُيه‌ بپذُيرد و سپس‌ ابزار تعبُير فرهنگهاُيُي‌ گردد که‌ اُينک‌ به درون‌ جامعۀ اسلامُي‌ سرازُير شده‌اند.

وضع‌ تارُيخُي‌ نثر عربُي‌، از آغاز سدۀ ۲ق‌، چنُين‌ است‌ که‌ از ُيک‌سو، برخُي‌ از سنتهاُي‌ کهن‌ عربُي‌، با بار معناُيُي‌ تازۀ دُينُي‌ و بافتُي‌ آمُيخته‌ از سنت‌ و تجدد، در ساختارُي‌ زبان‌شناسانه‌ که‌ هنوز از قالبهاُي‌ خود سر بُيرون‌ نکشُيده‌، تداوم‌ دارد؛ از سوُي‌ دُيگر، نُيازهاُي‌ سُياسُي‌ و اجتماعُي‌ و فرهنگُي‌، در جامعۀ ناهمگنِ عراقُي‌ زبانُي‌ پدُيد آورده‌ است‌ که‌ قُيدهاُي‌ کهن‌ را از هم‌ گسُيخته‌، و آمادۀ بُيان‌ معانُي‌ فلسفُي‌، منطقُي‌، علمُي‌، اخلاقُي‌، و داستانُي‌ و تارُيخُي‌... شده‌ است‌. اُين‌ زبان‌ که‌ با عبدالحمُيد کاتب‌ آغاز شده‌ بود، به دست‌ ابن‌ مقفع‌ به‌ اوج‌ تواناُيُي‌ رسُيد و در قالبهاُي‌ استوارُي‌ تثبُيت‌ شد. پس‌ از ابن‌ مقفع‌، دبُيران‌ مسلمان‌، آن‌ زبان‌ را در زمُينه‌هاُيُي‌ بس‌ گوناگون‌ به‌کار گرفتند و از آن‌، ادبُي‌ ارجمند ساختند، تا آنجا که در آثار بزرگانُي‌ چون‌ جاحظ، ابن‌ قتُيبه‌، ابوالفرج‌، وشاء، ابوحُيان‌ و حتُي‌ فُيلسوفان‌، به‌صورت‌ شاهکارهاُي‌ جاوُيدان‌ تجلُي‌ کرد.

اُين‌ ادب‌، از آنجا که در بسترُي‌ اسلامُي‌ پرورش‌ مُي‌ُيافت‌، لاجرم‌ هُيچ‌گاه‌ از مصطلحات‌ و تعبُيرات‌ دُينُي‌ تهُي‌ نبود و به‌خصوص‌ در آنها پُيوسته‌ به‌ آُيات‌ الهُي‌ استشهاد مُي‌شد و خود موضوع‌ ادب‌ واقع‌ مُي‌گردُيد. اما ماُيه‌هاُي‌ نخستُين‌ آن‌، بُيشتر مفاهُيمُي‌ بود که‌ نخست‌ از فرهنگ‌ اُيرانُي‌ و هندُي‌، و سپس‌ از دانش‌ ُيونانُي‌ و سنتهاُي‌ کهن‌ عربُي‌ فراهم‌ آمده‌ بود و چون‌ بخش‌ عظُيمُي‌ از آن‌ را ماُيه‌هاُي‌ اخلاقُي‌ تشکُيل‌ مُي‌داد، با تعالُيم‌ دُينُي‌ تقارن‌ مُي‌ُيافت‌. بُي‌جهت‌ نُيست‌ که‌ برخُي‌ از گفتارهاُي‌ امُيرالمؤمنُين‌(ع‌) را به‌ ابن‌مقفع‌، و عباراتُي‌ از ابن‌مقفع‌ را به‌آن‌ حضرت‌ نسبت‌ داده‌اند.

ادب‌ عام‌ (نک‌ : ه‌ د، ادب‌) تهُي‌ از راهنماُيُيها و فرمانهاُي‌ دُين‌، موردپسند برخُي‌ از دانشمندان‌ بزرگ‌ قرار نمُي‌گرفت‌. ابن‌ قتُيبه‌ که دُير زمانُي‌ در آثار خاورشناسان‌ به‌ عنوان‌ نوُيسنده‌اُي‌ غُيردُينُي‌ (لائُيک‌) معرفُي‌ مُي‌شد، اتفاقاً داعُيه‌دار «دُين‌ در ادب‌» است‌. در برنامه‌اُي‌ که‌ او در آغاز عُيون‌ براُي‌ ادُيبان‌ نهاده‌، آموختن‌ « قرآن‌ و تفسُير و فقه‌» را نُيز در کنار دُيگر علوم‌ «ادب‌» ضرورُي‌ مُي‌داند. فصل‌ پنجم‌ همُين‌ کتاب‌ نُيز شامل‌ گفتارها و خطبه‌هاُي‌ بزرگان‌ صدر اسلام‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ابن‌قتُيبه‌).

حضور قرآن‌ در اُين‌ ادب‌، دو گونه‌ است‌: ُيکُي‌ همان‌ حضور عام‌ و شاُيد ناپُيدا و عاطفُيِ مسلمانُي‌ است‌ و دُيگر حضور آنُي‌، شورانگُيز و برنده‌. مراد از اُين‌ حالت‌ دوم‌، همانا انبوه‌ مصطلحات‌ و ترکُيبات‌ و عباراتُي‌ قرآنُي‌ است‌ که‌ بُيشتر در آغاز و گاه در درون‌ نوشته‌هاُي‌ ادبُي‌ به‌کار رفته‌ است‌. حضور ذهنُي‌ که‌ عامۀ مسلمانان‌ از قرآن‌ داشتند، اثراتُي‌ بدُيع‌ به‌دنبال‌ داشته‌ است‌؛ از همه‌ مهم‌تر آنکه‌ وحدت‌ موضوع‌ و آشناُيُي‌همگان‌ با آن‌،ارتباط ادبُي‌را مُيان‌افرادجامعه‌آسان‌مُي‌گردانُيد. مُي‌دانُيم‌ که‌ صاحب‌ بن‌ عباد در انتقاد از العقد الفرُيد ابن‌ عبدربه‌ آُيۀ «... هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّت‌ْ اِلَُينا...» (ُيوسف‌/ ۱۲/ ۶۵) را برخواند (قس‌: ابن‌خلکان‌، ۱/ ۲۳۰). طُيف‌ معناُيُي‌ آُيه‌ که در سخن‌ صاحب‌ بار انتقادُي‌ ُيافته‌ بود، به‌ سبب‌ آشناُيُي‌ همگان‌ با منابع‌ قرآنُي‌، به‌ صورت‌ ُيکُي‌ از مشهورترُين‌ نکته‌هاُي‌ ادبُي‌ درآمد (قس‌: نظامُي‌، ۲۱، استشهاد دختر سهل‌ به‌ آُيه‌اُي‌ در مقابل‌ شوُيش‌ مأمون‌؛ دربارۀ اُينگونه‌ استشهادها، نُيز نک‌ : خرمشاهُي‌، ۱۲-۱۷). در انبوه‌ نمونه‌هاُيُي‌ که‌ از اُينگونه در دست‌ دارُيم‌، غرض‌، بُيشتر غرضُي‌ ادبُي‌ است‌، نه دُينُي‌.

پس‌ از ابن‌ قتُيبه‌ و با گسترش‌ مبانُي‌ اعتقادُي‌، ادب‌ دُينُي‌ جاُي‌ نسبتاً معتبرُي‌ در دائرۀ المعارفهاُي‌ ادب‌ عام‌ براُي‌ خود گشود؛ مثلاً در نهاُيۀ الارب‌ نوُيرُي‌، از ۵ «فن‌» کتاب‌، ُيک‌ فن‌ به داستانها و رواُيات‌ دُينُي‌ اختصاص‌ داده‌ شده‌ است‌.

اما تأثُير دُين‌ از اُين‌ حد نُيز فراتر رفت‌ و مکتبُي‌ تقرُيباً مستقل‌ در ادب‌ براُي‌ آن‌ پدُيد آمد. از آغاز سدۀ ۲ق‌، احادُيث‌ نبوُي‌ جمع‌آورُي‌ شد و براُي‌ مسلمانان‌، در زمُينه‌هاُي‌ ادب‌ اخلاقُي‌ و رفتارُي‌ و حتُي‌ هنرُي‌ (خاصه‌ نزد صوفُيان‌) و صنفُي‌، الگوُيُي‌ دست‌ ُيافتنُي‌ گردُيد. راست‌ است‌ که‌ ساخت‌ ظاهرُي‌ اُين‌ الگوها به‌ ادب‌ عام‌ شباهت‌ دارد، اما هدف‌ - که‌ اُين‌ بار سعادت‌ اخروُي‌ است‌ - آنها را از گونه‌هاُي‌ دُيگر متماُيز مُي‌سازد. ادب‌ دُينُي‌، با اُين‌ دست‌ماُيه‌، از آغاز سدۀ ۳ق‌، فرآورده‌هاُي‌ خود را آشکار ساخت‌: کار با آثارُي‌ چون‌ الادب‌ المفرد بخارُي‌ و آداب‌ النفوس‌ محاسبُي‌ شروع‌ شد و سپس‌ در پاُيان‌ همان‌ قرن‌، بخش‌ عظُيمُي‌ از آثار بُي‌شمار ابن‌ ابُي‌ الدنُيا بناُي‌ ادب‌ دُينُي‌ را استوار ساخت‌ و در سدۀ ۳ و ۴ق‌، نوُيسندگان‌ متعددُي‌، خاصه‌ ماوردُي‌ آن‌ را تداوم‌ بخشُيدند؛ در سدۀ ۵ق‌، ادب‌، با آثارُي‌ چون‌ الآداب‌ بُيهقُي‌، بهجۀ المجالس‌ ابن‌ عبدالبر و خلاصۀ احُياء العلوم‌ و کُيمُياُي‌ سعادت‌ غزالُي‌ و از همه‌ چشمگُيرتر کتاب‌ الادب‌ فُي‌الدُين‌ همو، بر زمان‌ خود چُيره‌ شد و ادب‌ عام‌ غُيردُينُي‌ را به‌ فراموشُي‌ سپرد و ُيا دست‌کم‌، آن‌ را از پوُياُيُي‌ بازداشت‌. در سدۀ ۶ق‌، ادب‌ رفتارُي‌ نُيز در آثار نوُيسندگان‌ بزرگ‌ چون‌ سمعانُي‌، جامۀ دُين‌ به‌ تن‌ کرد و منش‌ و کنش‌ مرد مسلمان‌ حتُي‌ در جزئُي‌ترُين‌ رفتارهاُي‌ اجتماعُي‌ و شخصُي‌، در چار چوب‌ تعالُيم‌ دُينُي‌ نظام‌ ُيافت‌. آنچه در الاملاء و الاستملاء سمعانُي‌ نظر را جلب‌ مُي‌کند، آن‌ است‌ که‌ وُي‌ به‌ آُيُين‌ آموزش‌، آموزگار و آموزنده‌ عناُيت‌ خاص‌ داشته‌، و با ُيادآورُي‌ نکته‌هاُي‌ بسُيار ظرُيف‌، پا به‌ ادب‌ صنفُي‌ نهاده‌ است‌.

اُين‌ نوع‌ ادب‌ را گروهُي‌ از جمله‌ ابوالقاسم‌ صُيمرُي‌ و به‌خصوص‌ ابن‌ صلاح‌ شهرزورُي‌ (سدۀ ۷ق‌) در ادب‌ المفتُي‌ و المستفتُي‌ ادامه دادند. اما زُيباترُين‌ مباحث‌ ادب‌ صنفُي‌، به‌ آُيُين‌ تعلُيم‌ و تربُيت‌ اختصاص‌ دارد که در آداب‌ المتعلمُين‌ خواجۀ طوسُي‌ تجلُي‌ بارز ُيافته‌، و از آن‌ پس‌ تا سده‌هاُي‌ ۱۰ و ۱۱ق‌ در آثار بسُيار متعدد دُيگر دنبال‌ شده‌ است‌.

مآخذ

آذرنوش‌، آذرتاش‌، «پژوهشُي‌ در قصُيده‌اُي‌ بزرگ‌»، مقالات‌ و بررسُيها، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌، شم ۳۸-۳۹؛ ابن‌ خلکان‌، وفُيات‌؛ ابوالاسود دؤلُي‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ عبدالکرُيم‌ دجُيلُي‌، بغداد، ۱۹۵۴م‌؛ ابوتمام‌، حبُيب‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ شاهُين‌ عطُيه‌، بُيروت‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانُي‌، الاغانُي‌، به‌کوشش‌ ُيوسف‌ علُي‌ طوُيل‌، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ اعشُي‌، مُيمون‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ حنا نصرحتُي‌، بُيروت‌، ۱۴۱۲ق‌؛ اُيزوتسو، توشُي‌هُيکو، ساختمان‌ معناُيُي‌ مفاهُيم‌ اخلاقُي‌ - دُينُي‌ در قرآن‌، ترجمۀ فرُيدون‌ بدره‌اُي‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌؛ بکار، ُيوسف‌ حسُين‌، «اثر القرآن‌ فُي‌ شعر حسان‌ بن‌ ثابت‌»، نشرُيۀ دانشکدۀ الهُيات‌ و معارف‌ اسلامُي‌، مشهد، ۱۳۵۱ش‌، شمـ ۴؛ بُيهقُي‌، ابوالفضل‌، تارُيخ‌، به‌کوشش‌ علُي‌اکبر فُياض‌، مشهد، ۱۳۵۰ش‌؛ جرُير بن‌ عطُيه‌، دُيوان‌، شرح‌ محمداسماعُيل‌ عبدالله‌ صاوُي‌، بُيروت‌، دارمکتبۀ الحُياۀ؛ حسان‌ بن‌ ثابت‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ ولُيد عرفات‌، بُيروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ خرمشاهُي‌، بهاءالدُين‌، «استشهادهاُي‌ ظرُيف‌ به‌ آُيات‌ قرآن‌ »، نشر دانش‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌، شم ۶؛ ضُيف‌، شوقُي‌، تارُيخ‌ الادب‌ العربُي‌، قاهره‌، ۱۹۶۳م‌؛ طباطباُيُي‌، محمود، «غدُيرُيه‌ها در ادب‌ پارسُي‌»، مجلۀ دانشکدۀ ادبُيات‌ و علوم‌ انسانُي‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌، شم ۲۹؛ عباس‌، احسان‌، شعر الخوارج‌، بُيروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ عبدالجلُيل‌، ج‌.م‌.، تارُيخ‌ ادبُيات‌ عرب‌، ترجمۀ آذرتاش‌ آذرنوش‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ فاخورُي‌، حنا، تارُيخ‌ ادبُيات‌ زبان‌ عربُي‌، ترجمۀ عبدالمحمد آُيتُي‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ فُيصل‌، شکرُي‌، ابوالعتاهُيۀ، اشعاره‌ و اخباره‌، دمشق‌، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ قرآن‌ کرُيم‌؛ کاشفُي‌، حسُين‌، روضۀ الشهداء، به‌کوشش‌ ابوالحسن‌ شعرانُي‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ کثُير بن‌ عبدالرحمان‌ خزاعُي‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ هنرُي‌ پرس‌، پارُيس‌، ۱۹۳۰م‌؛ کعب‌ بن‌ زهُير، دُيوان‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ش‌/ ۱۹۵۰م‌؛ مبارک‌، زکُي‌، المدائح‌ النبوُيۀ فُي‌ الادب‌ العربُي‌، قاهره‌، ۱۳۵۴ق‌/ ۱۹۳۵م‌؛ ملحس‌، ثرُيا عبدالفتاح‌، القُيم‌ الروحُيۀ فُي‌ الشعر العربُي‌، بُيروت‌، مکتبۀ المدرسۀ و دارالکتاب‌ اللبنانُي‌؛ مهُيار دُيلمُي‌، دُيوان‌، قاهره‌، ۱۳۴۴ق‌/ ۱۹۲۵م‌؛ نظامُي‌ عروضُي‌، احمد، چهار مقاله‌، به‌کوشش‌ محمد قزوُينُي‌، لُيدن‌، ۱۳۲۷ق‌/ ۱۹۰۹م‌؛ نعمه‌، عبدالله‌، الادب‌ فُي‌ ظل‌ التشُيع‌، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ نُيز:

Blach I re, R., Histoire de la littérature arabe des origines, Paris, 1964; GAL; GAS; Jomier,J., «Le nom divin Al-Raḥman dans Le Coran» , Extrait des mélanges Louis Massignon, Damascus, 1957; Mouakket, A., Linguistics and Translation, Semantic Problems in Arabic- English Translation, Damascus, 1988.

آذرتاش‌ آذرنوش‌

اسلام‌ و ادبُيات‌ فارسُي‌

ادبُيات‌ فارسُي‌ درُي‌ از همان‌ آغاز پُيداُيش‌ و توسعۀ خود (نُيمۀ قرن‌ ۳ق‌) ادبُياتُي‌ اسلامُي‌ محسوب‌ مُي‌شد. حتُي‌ بر خلاف‌ ادبُيات‌ عربُي‌ ُيک‌ دورۀ جاهلُي‌ هم‌ پشت‌ سر نداشت‌. لاجرم‌ تأثُير اسلام‌ در آن‌، تأثُيرُي‌ خارجُي‌ نبود، بلکه‌ ادامۀ تأثُير محُيط پُيداُيش‌ آن‌ بود. اُين‌ ادبُيات‌ در عهد صفارُيان‌ و حداکثر در آغاز دورۀ طاهرُيان‌ شکل‌ گرفت‌. آنچه‌ به‌ اُيران‌ قبل‌ از اسلام‌ تعلق‌ داشت‌، سابقۀ بلافصل‌ اُين‌ ادبُيات‌ اسلامُي‌ به‌ شمار نمُي‌آمد. قبل‌ از عهد طاهرُيان‌ و اواُيل‌ عهد خلافت‌ مأمون‌ هم‌، ادبُيات‌ فارسُي‌ درُي‌ شکل‌ مکتوب‌ و مضبوط نداشت‌. آنچه‌ بعد از فتوح‌ اسلامُي‌ در اُين‌ زبان‌ به‌ وجود آمده‌ بود، از حدود ترانه‌ها و تصنُيفهاُي‌ متداول‌ در افواه‌ عام‌ عصر، مثل‌ سرود اهل‌ بخارا (زرُين‌کوب‌، «سرود...»، ۲۸۸ به‌ بعد) و ترانۀ کودکان‌ بلخ‌ (قزوُينُي‌، ۱/ ۳۴- ۴۵) و سرود کرکوُي‌ ( تارُيخ‌ سُيستان‌، ۳۷) تجاوز نمُي‌کرد. سرودهاُي‌ خسروانُي‌ هم‌ که‌ اکنون‌ دست‌ کم‌ ُيک‌ نمونۀ آن‌ ردُيابُي‌ شده‌ (شفُيعُي‌، ۵۷۱ -۵۷۳)، تا عصر شمس‌ قُيس‌ رازُي‌ مؤلف‌ المعجم‌ ظاهراً شهرت‌ و تداول‌ محدودُي‌ داشته‌ است‌ و در واقع‌ تقرُيباً تمام‌ اُين‌ سرودها به‌ ادبُيات‌ عامُيانه‌ و غُيرمکتوب‌، تعلق‌ دارد.

نخستُين‌ نمونۀ شعر فارسُي‌ درُي‌ که در مآخذ آمده‌ است‌، به‌ اواُيل‌ عهد مأمون‌ و دورۀ اقامتش‌ در مرو خراسان‌ مُي‌رسد. با وجود اُين‌، صحت‌ انتساب‌ ۴ بُيتُي‌ که‌ از آن‌ نمونه در رواُيت‌ عوفُي‌ مؤلف‌ لباب‌ الالباب‌ آمده‌ است‌، قابل‌ تأُيُيد نُيست‌ و به‌ هر حال‌ هنوز مورد مناقشه‌ است‌ (نک‌ : صادقُي‌، ۸۷ به‌ بعد). نمونه‌هاُي‌ دُيگرُي‌ هم‌ نقل‌ شده‌ که‌ مربوط به‌ همان‌ عهد است‌ و نشانه‌هاُي‌ کهنگُي‌ که در بعضُي‌ از آنها هست‌، احتمال‌ اصالت‌ آنها را قابل‌ تأُيُيد مُي‌سازد. اما در تارُيخ‌ سُيستان‌ نخستُين‌ شعرُي‌ که‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ سروده‌ شده‌، به‌ محمد بن‌ وصُيف‌ دبُير دُيوان‌ انشاء ُيعقوب‌ لُيث‌ منسوب‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۲۱۰) و جالب‌ آن‌ است‌ که‌ اُين‌ اشعار همان‌ اندازه‌ که‌ نمونۀ قدُيم‌ترُين‌ شعر به‌ زبان‌ فارسُي‌ درُي‌ است‌، قدُيم‌ترُين‌ شعر اسلامُي‌ هم‌ در زبان‌ فارسُي‌ هست‌.

از مقولۀ نثر فارسُي‌ درُي‌ هم‌، هُيچ‌ اثر غُير اسلامُي‌ ُيا ما قبل‌ اسلام‌ که‌ مبنُي‌ بر «تعبُير ادبُي‌» باشد، در دست‌ نُيست‌. چند اثرُي‌ که‌ به‌ اُين‌ زبان‌ از اواخر عهد فتوح‌ اسلامُي‌ به دست‌ آمده‌، نمونۀ اسناد و قباله‌هاست‌ و از مقولۀ آثار ادبُي‌ نُيست‌ (لازار، 31). بعضُي‌ آثار هم‌ که‌ از تورفان‌ و از انقاض‌ مُيراث‌ مانوُيان‌ ترکستان‌ به دست‌ آمده‌، آثار دُينُي‌ مانوُي‌ است‌ و چند ورق‌ از ُيک‌ منظومۀ فارسُي‌ بلوهر و بوداسف‌ که‌ از اُين‌ جمله‌ به دست‌ آمده‌ است‌ (هنُينگ‌، 104 -89 )، ظاهراً به‌ مدتها بعد از نظم‌ قدُيم‌ترُين‌ شعر فارسُي‌ - ُيعنُي‌ به‌ عهد رودکُي‌ - تعلق‌ دارد. به‌ هر حال‌، قدُيم‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ نثر موجود که‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ تصنُيف‌ شده‌ است‌، نُيز جنبۀ اسلامُي‌ دارد، خواه‌ بازماندۀ اجزائُي‌ از تفسُير منسوب‌ به‌ ابوعلُي‌ جباُيُي‌ (د ۳۰۳ق‌) از ائمۀ معتزله‌ باشد، خواه‌ اجزاء موجود اما دست‌کارُي‌ شدۀ ُيک‌ کتاب‌ مفقود در باب‌ مباحث‌ کلامُي‌، موسوم‌ به‌ سواد اعظم‌ منسوب‌ به‌ ابوالقاسم‌ حکُيم‌ سمرقندُي‌ (د ۳۴۲ق‌) که‌ آن‌ را به درخواست‌ امُير نصر سامانُي‌ به‌ عربُي‌ نوشت‌ و بعد به‌ فارسُي‌ درآورد.

مقدمۀ قدُيم‌ شاهنامه‌، معروف‌ به‌ شاهنامۀ ابومنصورُي‌ و آنچه در زمُينۀ ترجمۀ تفسُير طبرُي‌ به‌ فارسُي‌ درُي‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، نُيز از حُيث‌ تارُيخ‌ در همُين‌ زمُينه‌ قرار دارد و مجموع‌ آنها نشان‌ مُي‌دهد که‌ نثر فارسُي‌ هم‌ مثل‌ شعر فارسُي‌ قدُيم‌ترُين‌ نمونه‌ هاُيش‌ اسلامُي‌ است‌. و اُين‌ دعوُي‌ که‌ ادبُيات‌ فارسُي‌ درُي‌، در شعر و نثر خوُيش‌، به‌ عنوان‌ ادبُياتُي‌ اسلامُي‌ ظاهر شد و قبل‌ از آن‌ سابقۀ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ نداشت‌، قولُي‌ که‌ محل‌ تردُيد و اختلافِ عارُي‌ از مکابره‌ باشد، نُيست‌. اُينکه‌ فارسُي‌ زبانان‌ اُين‌ قرون‌ و چند قرن‌ تالُي‌ خود در نشر زبان‌ عربُي‌ هم‌ به‌ عنوان‌ زبان‌ اسلامُي‌، مجاهده‌ کردند و دست‌ کم‌ آثار علمُي‌ خود را به‌ آن‌ زبان‌ منتشر ساختند، فرهنگ‌ اُيرانُي‌ را مقارن‌ ظهور ادبُيات‌ فارسُي‌ درُي‌، فرهنگُي‌ اسلامُي‌ مُي‌سازد. اُين‌ نکته‌ هم‌ که‌ اُين‌ آثار در اروپا از قرون‌ وسطُي‌ آثار عربُي‌ خوانده‌ شده‌اند، اصل‌ اُيرانُي‌ مؤلفان‌ آنها را پوشُيده‌ نمُي‌دارد و آن‌ را امرُي‌ غُير قابل‌ تردُيد نشان‌ مُي‌دهد (نک‌ : پُيتسُي‌، 422). با اُينهمه‌، زبان‌ عربُي‌ هم‌ در تکوُين‌ و توسعۀ زبان‌ ادبُي‌ فارسُي‌ بُي‌تأثُير نماند و اُين‌ تأثُير البته‌ نوعُي‌ تأثُير اسلامُي‌ بود. شمار واژگان‌ عربُي‌ که‌ همزمان‌ با فتوح‌ اسلامُي‌ و تا مدتها بعد، طُي‌ قرون‌ نخستُين‌ اسلامُي‌، در زبان‌ فارسُي‌ وارد شد و مجال‌ کاربرد گسترده‌ ُيافت‌، از همُين‌ تأثُير ناشُي‌ مُي‌شد. در واقع‌ اگر فتوح‌ اسلامُي‌ به‌ استقرار حکومت‌ خلفا در مدتُي‌ طولانُي‌ در اُيران‌ نمُي‌انجامُيد، البته‌ اُين‌ واژگان‌ دخُيل‌ تا اُين‌ اندازه‌ فراوان‌، متنوع‌ و رُيشه دار در فارسُي‌ درُي‌ مجال‌ ورود و بقا نمُي‌ُيافت‌.

اُينگونه‌ واژه‌ ها بعضُي‌ مربوط به دُين‌ تازه‌ بود، مثل‌ آُيت‌، اذان‌، اُيمان‌، ثواب‌، جمعه‌، جهاد، حج‌، حرام‌، حلال‌، دعا، رکوع‌، سجود، سلام‌، صَلات‌، صوم‌، عذاب‌، عقاب‌، غزو، غُيب‌، فاسق‌، قبله‌، قضا و قدر، قلم‌، کافر، لوح‌، محراب‌، مسجد، مسلم‌، مؤمن‌ و نظاُير آنها. برخُي‌ لغات‌ ادارُي‌ و مربوط به‌ طرز حاکمُيت‌ و حکومت‌ جدُيد بود، مثل‌ امام‌، امر و نهُي‌، امُير، بُيت‌المال‌، تعزُير، ثغر، جباُيت‌، جزُيه‌، حاکم‌، حد، خراج‌، خطبه‌، خطُيب‌، خلُيفه‌، رعُيت‌، زجر و حبس‌، سلطان‌، طاعت‌، طغُيان‌، عاصُي‌، عصُيان‌، قتل‌، قهر، کاتب‌، محتسب‌، مصلُي‌، مولُي‌، والُي‌، وزُير و مانند آنها. شمارُي‌ هم‌ الفاظ مترادف‌ بود که‌ به‌ ضرورت‌ احوال‌ در پاره‌اُي‌ موارد از زبان‌ عربُي‌ به‌ جاُي‌ واژگان‌ فارسُي‌، ُيا به‌ همراه‌ آنها در زبان‌ فارسُي‌ وارد شد و تداول‌ ُيافت‌ و بعدها در محاورۀ عام‌ فارسُي‌ زبانان‌، ُيا در ادبُيات‌ فارسُي‌ هم‌ براُي‌ خود جاُيُي‌ باز کرد و راُيج‌ شد.

به‌ احتمال‌ قوُي‌ تفاوت‌ و تنوع‌ گونه‌ها و گوُيشهاُي‌ فارسُي‌ در اواُيل‌ قرون‌ نخستُين‌ اسلامُي‌ به‌ نحو بارزُي‌ در عرصۀ رواج‌ فارسُي‌ درُي‌ باقُي‌ بود (نک‌ : رواقُي‌، ۷-۲۴) و ضرورت‌ اجتناب‌ از سرگشتگُي‌ ناشُي‌ از ناهمگونُي‌ آنها از اسباب‌ و انگُيزه‌هاُي‌ عمده در دخول‌ اُينگونه‌ مترادفات‌ غُير لازم‌ در زبان‌ فارسُي‌ بوده‌ است‌. از اُينگونه‌ بود الفاظ اُيام‌ حرب‌، حُيات‌ و موت‌، خُير و شر، سمع‌، سهل‌، صبح‌، صعب‌، صلح‌، قلُيل‌ و کثُير، لسان‌، ُيوم‌ و امثال‌ آنها که‌ البته‌ ورودشان‌ در زبان‌ فارسُي‌ از تأثُير لوازم‌ حاکمُيت‌ اسلام‌ بود و بعدها هم‌ استعمال‌ آنها به‌ زبان‌ و ادبُيات‌ فارسُي‌ وسعت‌ و غناُيُي‌ قابل‌ ملاحظه‌ بخشُيد (براُي‌ نمونه‌هاُي‌ بُيشتر، نک‌ : بهار، ۱/ ۲۹۵ به‌ بعد، ۲/ ۸۵ به‌ بعد، ۱۹۰ به‌ بعد).

لغات‌ علمُي‌، کلامُي‌ و فلسفُي‌ هم‌ در زبان‌ فارسُي‌ درُي‌ هست‌ که‌ مأخوذ از قرآن‌ و حدُيث‌ ُيا معادلهاُي‌ قُياسُي‌ در مقابل‌ اصطلاحات‌ راُيج‌ در ترجمه‌ هاُي‌ عربُي‌ آثار ُيونانُي‌، هندُي‌، آرامُي‌، سرُيانُي‌ و پهلوُي‌ بود و از همان‌ قرون‌ نخستُين‌ در زبان‌ علمُي‌ عربُي‌ شاُيع‌ شده‌ بود، مثل‌ برهان‌، جسم‌، جوهر، جهت‌، حس‌، خاطر، صواب‌، خطا، مطلق‌ و مقُيد، فرع‌ و اصل‌، نفس‌، روح‌، عقل‌، حرکت‌، زمان‌، ظاهر و باطن‌، قوه‌، مقوله‌، قُياس‌، حجت‌ و نظاُير آنها که‌ چون‌ نخست‌ در عربُي‌ راُيج‌ بود، از آن‌ طرُيق‌ وارد فارسُي‌ شد و اُين‌ پدُيده‌ را هم‌ مُي‌توان‌ از تأثُير اسلام‌ در زبان‌ فارسُي‌ تلقُي‌ کرد. اما اُين‌ نکته‌ که‌ زبان‌ عربُي‌ در آن‌ اُيام‌ زبان‌ علمُي‌ عصر بود، قابلُيت‌ زبان‌ فارسُي‌ را براُي‌ تقرُير معانُي‌ علمُي‌ نفُي‌ نکرد و کتابهاُيُي‌ علمُي‌ هم‌ در همان‌ اُيام‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ به‌ وجود آمد که در مقابل‌ واژگان‌ عربُي‌، الفاظ فارسُي‌ را اصطلاح‌ کرد (نک‌ : معُين‌، ۶۳ به‌ بعد). البته‌ استعداد زبان‌ فارسُي‌ و نُيز زبانهاُي‌ اُيرانُي‌ مُيانه در بُيان‌ معانُي‌ علمُي‌ و دُينُي‌ از مدتها قبل‌ از اسلام‌ در محُيط فرهنگ‌ عربُي‌ تجربه‌ شده‌ بود.

وجود شمار بسُيارُي‌ از لغات‌ فارسُي‌ و اُيرانُي‌ در بُين‌ لغات‌ غُير عربُي‌ دخُيل‌ در قرآن‌ کرُيم‌ (جفرُي‌، 44 ، جمـ ) و شمار بُيشترُي‌ از واژگان‌ فارسُي‌ در شعر جاهلُي‌ عرب‌ (آذرنوش‌، ۱۲۲-۱۴۴)، اُين‌ نکته‌ را در خاطر مُي‌نشاند که دخول‌ بسُيارُي‌ از لغات‌ عربُي‌ را در فارسُي‌ درُي‌ نباُيد از ُيک‌ نُياز ادبُي‌ فارغ‌ از تأثُير اسلام‌ به‌ شمار آورد؛ عامل‌ و انگُيزۀ عمدۀ آن‌، سلطۀ اسلام‌ و ضرورت‌ هماهنگُي‌ با زبان‌ قرآن‌ بود. تأثُير زبان‌ عربُي‌ در ادبُيات‌ فارسُي‌ و زبان‌ محاورۀ آن‌ محدود به‌ ورود شمارُي‌ واژۀ عربُي‌ در زبان‌ فارسُي‌ نماند. به‌ علت‌ زمُينۀ اسلامُي‌ فرهنگ‌ اُيران‌ در آن‌ عصر به‌ تدرُيج‌ مقدار قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ ترکُيبات‌، تعبُيرات‌ و امثال‌ و تلمُيحات‌ عربُي‌ هم‌ در زبان‌ فارسُي‌ راُيج‌ شد که‌ بعضُي‌ از آنها رُيشۀ قرآنُي‌ داشت‌، ُيا از طرُيق‌ احادُيث‌ و تفاسُير وارد فارسُي‌ شد و چندُي‌ بعد در ادبُيات‌ فارسُي‌ جزو سنتهاُي‌ ادبُي‌ درآمد؛ از اُينگونه‌ بود ترکُيباتِ آتش‌ ابراهُيم‌، آتش‌ طور، آتش‌ نمرود، پُيراهن‌ ُيوسف‌، پُير کنعان‌، حزن‌ ُيعقوب‌، حسن‌ ُيوسف‌، حکمت‌ لقمان‌، دم‌ عُيسُي‌، صبر اُيوب‌، طوفان‌ نوح‌، طُينت‌ آدم‌، عصاُي‌ موسُي‌، کشتُي‌ نوح‌، گناه‌ آدم‌، لحن‌ داوود و ملک‌ سلُيمان‌ که در فارسُي‌ نظاُير آنها کم‌ نُيست‌ و بسُيارُي‌ از آنها رُيشۀ قرآنُي‌ دارد. با اُين‌ حال‌، ورود تدرُيجُي‌ واژگان‌ و تعبُيرات‌ عربُي‌ در فارسُي‌، هرچند نفوذ و دوام‌ بقاُياُي‌ مُيراث‌ باستانُي‌ اُيران‌ را در ادبُيات‌ فارسُي‌ از بُين‌ نبرد، به‌ هر صورت‌ در سُير تکامل‌ زبان‌ فارسُي‌ در جهت‌ قبول‌ هرچه‌ بُيشتر نفوذ اسلامُي‌ تأثُير قابل‌ ملاحظه داشت‌. نه‌ فقط فنون‌ بلاغت‌ عربُي‌ که‌ خود غالباً مأخوذ از بلاغت‌ قرآنُي‌ بود، تدرُيجاً در سبک‌ بُيان‌ و تقرُير معانُي‌ در زبان‌ فارسُي‌ تأثُير گذاشت‌ و سجع‌ و موازنه‌ و صناُيع‌ بدُيعُي‌ راُيج‌ در نثر و نظم‌ عربُي‌، در نثر فارسُي‌ خاصه‌ آنچه‌ نثر فنُي‌ خوانده‌ مُي‌شد، مورد تقلُيد واقع‌ گشت‌، بلکه‌ شعر فارسُي‌ هم‌ از همان‌ آغاز کار، شعر عربُي‌ راُيج‌ عصر را سرمشق‌ ساخت‌، اوزان‌ عروضُي‌ عربُي‌ را از آن‌ نمونه‌ اخذ کرد، بعضُي‌ از آن‌ اوزان‌ را کنار گذاشت‌ و بعضُي‌ اوزان‌ خاص‌ را که در شعر عربُي‌ راُيج‌ نبود، مورد توجه‌ قرار داد. در زمُينۀ قافُيه‌ هم‌ شعر فارسُي‌ از همان‌ قرون‌ نخستُين‌ اسلامُي‌ تحت‌ تأثُير شعر عربُي‌ واقع‌ گشت‌ و هرچند «ردُيف‌» را خود بر اوصاف‌ قافُيه‌ افزود، خود قافُيه‌ را از شعر عرب‌ گرفت‌. در واقع‌ وجود قافُيه‌ را در شعر پهلوُي‌ قبل‌ از اسلام‌، آنگونه‌ که‌ بعضُي‌ از محققان‌ (از جمله‌، بنوِنُيست‌، 245 به‌ بعد) خواسته‌اند در رسالۀ پهلوُي‌ ُيادگار زرُيران‌ نشان‌ دهند، نمُي‌توان‌ مسلم‌ شمرد. در متنهاُي‌ پهلوُي‌ دُيگر مانند قطعۀ اندر متنِ شاه‌ وهرام‌ وجود قافُيه‌ شاُيد ناشُي‌ از تقلُيد شعر عربُي‌ باشد. قطعۀ منظوم‌ اندرز داناکان‌ هم‌ در زبان‌ پهلوُي‌ ظاهراً از همان‌ مقوله‌ است‌. در قطعۀ پهلوُي‌ درخت‌ آسورُيک‌ هم‌ قافُيه‌ هست‌، اما اهل‌ تحقُيق‌ در آن‌ مورد هم‌ اُين‌ احتمال‌ را که‌ از شعر عربُي‌ اخذ شده‌ باشد، بعُيد نشمرده‌اند. به‌ علاوه‌، با آنکه‌ فنون‌ ادب‌، آنگونه‌ که در عهد اول‌ عباسُي‌ در بغداد شاُيع‌ بود، عناصرُي‌ هم‌ از فرهنگ‌ اُيرانُي‌ قبل‌ از اسلام‌ داشت‌. تقلُيد شعر و نثر فارسُي‌ از نظم‌ و نثر عربُي‌ در قرن‌ ۳ق‌ و پس‌ از آن‌ از الزام‌ تأثُير اسلام‌ بود. ارتباط دولتهاُي‌ محلُي‌ اُيران‌ با دربار خلافت‌ بغداد و ضرورت‌ اجتناب‌ از سوءتفاهم‌، مکاتبات‌ رسمُي‌ را مدتها به‌ همان‌ صورت‌ عربُي‌ راُيج‌ در ساُير بلاد اسلامُي‌ درآورد. از اُين‌رو، تحت‌ تأثُير شُيوۀ نثرنوُيسُي‌ عربُي‌ عصر استفاده‌ از قالبهاُي‌ بُيانُي‌ عربُي‌ در نظم‌ و نثر فارسُي‌ هم‌ الزام‌ شد و نثر فارسُي‌ به‌ حکم‌ اُين‌ ضرورت‌ از انواع‌ و قالبهاُي‌ عربُي‌ الگو گرفت‌. اخذ اُين‌ قالبها در شعر و نثر فارسُي‌ در عُين‌ حال‌، هم‌ نشان‌ تفاهم‌ با ادبُيات‌ رسمُي‌ عامۀ مسلمانان‌ و هم‌ علامت‌ تربُيت‌ اسلامُي‌ بود. از اُين‌ رو، در نامه‌ها و توقُيعات‌ شُيوۀ دربار خلفا تقلُيد شد. در شعر، قالب‌ قصُيده‌ و تغزل‌ راُيج‌ نزد اعراب‌ سرمشق‌ شد. قالب‌ قصُيده‌، با آنکه در اصل‌ ُيک‌ مُيراث‌ جاهلُي‌ عرب‌ بود، در اُيران‌ به‌ عنوان‌ جزئُي‌ از سنت‌ شعر اسلامُي‌ اخذ و تقلُيد شد. قالبهاُي‌ دُيگر مثل‌ مسمط، غزل‌، قطعه‌ و ترکُيب‌ بند تفننهاُي‌ تازه‌اُي‌ بود که‌ از قصُيده‌ اخذ شد و به‌ قالبهاُي‌ خاص‌ شعر فارسُي‌ نوعُي‌ مزُيت‌ داد.

با اُينهمه‌، نه‌ تمام‌ اوزان‌ راُيج‌ در عروض‌ عربُي‌ در فارسُي‌ شاُيع‌ شد، نه در قالبهاُي‌ شعرُي‌ مأخوذ از عرب‌ تمام‌ اوصاف‌ و حدود راُيج‌ در ادبُيات‌ عربُي‌ مورد تقلُيد واقع‌ گشت‌. چنانکه‌ قصُيده‌ و تغزل‌ از حُيث‌ شمار ابُيات‌ در فارسُي‌ به‌ آنچه در عربُي‌ متداول‌ بود، محدود نماند و قالبهاُي‌ مثنوُي‌ که در فارسُي‌ راُيج‌ شد، هر چند شاُيد از تأثُير ارجوزه‌هاُي‌ عربُي‌ خالُي‌ نبود، در ادبُيات‌ فارسُي‌ تنوع‌ و اهمُيت‌ بسُيار ُيافت‌ و در ادبُيات‌ عربُي‌ هرگز چُيزُي‌ همانند آن‌ به‌ وجود نُيامد (فروزانفر، مباحثُي‌...، ۳۳- ۳۵؛ قس‌: شبلُي‌ نعمانُي‌، ۴/ ۱۱۳-۱۱۹، ترجمه‌، ۴/ ۹۹-۱۰۱). قالب‌ رباعُي‌ و آنچه‌ به‌ عنوان‌ دوبُيتُي‌ به‌ آن‌ ملحق‌ شده‌ است‌، البته‌ جزو قالبهاُي‌ قدُيم‌ شعر عربُي‌ نُيست‌، اما در باب‌ منشأ آن‌ هنوز اختلاف‌ بسُيار است‌ (نک‌ : باوزانُي‌، 537 -528 )؛ اختراع‌ آن‌ را قدما به‌ رودکُي‌ نسبت‌ داده‌اند، اما تعلق‌ آن‌ به‌ ادبُيات‌ عامُيانه‌اُي‌ که‌ اشکال‌ دو بُيتُيهاُي‌ منسوب‌ به‌ بابا طاهر صورتهاُي‌ تحول‌ ُيافتۀ آن‌ به‌نظر مُي‌آُيد، اختراع‌ آن‌ را به‌وسُيلۀ رودکُي‌ محل‌ تردُيد مُي‌سازد (نک‌ : شفُيعُي‌، ۴۶۷ به‌ بعد).

گذشته‌ از اخذ وزن‌، قافُيه‌ و قالبهاُي‌ شعرُي‌ از شعر عربُي‌، از همان‌ عهد سامانُيان‌ هم‌ که‌ شعر فارسُي‌ وارد دوران‌ بلوغ‌ خوُيش‌ گشت‌، اغراض‌ عمدۀ راُيج‌ در شعر عربُي‌ - مثل‌ مدح‌، هجا، فخر، رثا، شکر، عتاب‌، تشبُيب‌، اعتذار، وصف‌ و حکمت‌ - را هم‌ به‌ ضرورت‌ اقتضا دنبال‌ کرد و بر آن‌ جمله‌ شعر رزمُي‌ را که در عربُي‌ نظُير نداشت‌، به‌ وجود آورد و آن‌ را وسُيلۀ بُيان‌ حماسۀ ملُي‌ و حماسۀ دُينُي‌ قرار داد که‌ خود غرض‌ خاصُي‌ از اغراض‌ شعر فارسُي‌ محسوب‌ شد. با اُينهمه‌، تقلُيد از ساختار شعر عربُي‌ و از فنون‌ و اغراض‌ آن‌، در شعر فارسُي‌ در واقع‌ تقلُيد از شعر عربُي‌ نُيست‌، بلکه‌ سعُي‌ در هماهنگُي‌ با شعر راُيج‌ اسلامُي‌ است‌. از همُين‌ روست‌ که در بُين‌ قدُيم‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ شعر در زبان‌ فارسُي‌ قصاُيد منسوب‌ به‌ محمد بن‌ وصُيف‌، بسام‌ کرد خارجُي‌ و محمد ابن‌ مخلد سکزُي‌ ( تارُيخ‌ سُيستان‌، ۲۱۰-۲۱۲) شعر اسلامُي‌ محسوبند و با وجود الفاظ و تعبُيراتُي‌ چون‌ لوح‌، خط، لمن‌الملک‌، آدم‌ و حوا، مکه‌، حرم‌ و معجز پُيغمبر مکُي‌ که در آنها هست‌، آن‌ اشعار بُيش‌ از آنکه‌ شعر فارسُي‌ باشند، در واقع‌ شعر اسلامُي‌ به‌ شمار مُي‌آُيند.

در ادوار بعد هم‌ مثل‌ دوران‌ پُيداُيش‌ نخستُين‌ شعر و نثر فارسُي‌، ادبُيات‌ اُيرانُي‌ همچنان‌ به‌ موضوعهاُي‌ مذهبُي‌ و دُينُي‌ علاقه‌مند ماند؛ حتُي‌ در جرُيانهاُي‌ الحادُي‌ که‌ نوعُي‌ طغُيان‌ بر ضد اُين‌ گراُيش‌ بود، اُين‌ دُين‌ گراُيُي‌ در تمام‌ قرون‌ نخستُين‌ اسلامُي‌ و بعد از آن‌، وُيژگُي‌ مهم‌ ادبُيات‌ اسلامُي‌ اُيران‌ است‌. محققان‌ تارُيخ‌ و ادبُيات‌ اُيران‌ هم‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ واقعُيت‌ پذُيرفته‌اند. با اُينهمه‌، در توجُيه‌ و تعلُيل‌ آن‌ برخُي‌ از پژوهندگان‌ امثال‌ آربرُي‌ و رُيپکا عقاُيدُي‌ اظهار کرده‌اند (رُيپکا، 77) که‌ غُير کافُي‌ و محتاج‌ به‌ تصحُيح‌ و تکمُيل‌ است‌. اُين‌ نکته‌ که‌ بسُيارُي‌ از مذاهب‌ و فرقه‌هاُي‌ اسلامُي‌ و همچنُين‌ اکثر نهضتهاُي‌ مذهبُي‌ قرون‌ نخستُين‌ اسلام‌ و بعد از آن‌ از اُيران‌ برخاسته‌اند (نک‌ : براون‌، I/ 204، حاشُيه‌)، شاهدُي‌ بر واقعُيت‌ اُين‌ وُيژگُي‌ است‌.

در بُين‌ قدُيم‌ترُين‌ نمونه‌هاُي‌ شعر فارسُي‌ که‌ به‌ علت‌ انتساب‌ به دربارهاُي‌ عصر، محل‌ مناسبُي‌ براُي‌ انعکاس‌ احساس‌ دُينُي‌ نُيست‌، نشانه‌هاُي‌ اُين‌ گراُيش‌ مذهبُي‌ را مُي‌توان‌ ردُيابُي‌ کرد. رودکُي‌ در قصُيده‌اُي‌ از دوران‌ جوانُي‌ با لحنُي‌ تائبانه‌ ُياد مُي‌کند و دنُيا را به‌ رؤُيا و افسانه‌ همانند مُي‌نماُيد. در بعضُي‌ قطعات‌ که‌ از امثال‌ شهُيد بلخُي‌، ابوطُيب‌ مصعبُي‌، خسروُي‌ سرخسُي‌ و کساُيُي‌ مروزُي‌ در تذکره‌ها آمده‌ است‌، مضمونهاُيُي‌ چون‌ اعتقاد به‌تقدُير و سرنوشت‌، ضرورت‌ تأمل‌ در بُي‌ثباتُي‌عالم‌، اشتُياق به‌عالم دُيگر وجود دارد (نک‌ : زرُين‌کوب‌، سُيرُي‌...، ۲۱۴-۲۳۴) که‌ البته‌ انعکاس‌ روح‌ مذهب‌گراُيُي‌، و در عُين‌ حال‌ تصوُيرُي‌ از عقاُيد و افکار راُيج‌ در محُيط اسلامُي‌ است‌.

ارتباط حکومتهاُي‌ محلُي‌ اُيران‌ با دستگاه‌ خلافت‌ بغداد و پُيداُيش‌ شاعران‌ و نوُيسندگان‌ ذولسانُين‌ که‌ از لوازم‌ دوام‌ اُين‌ ارتباط بود، موجب‌ شد تا اُين‌ گراُيش‌ دُينُي‌ و اسلامُي‌ ادبُيات‌ فارسُي‌ مدتها تحت‌ تأثُير ادبُيات‌ عربُي‌ باقُي‌ بماند. نه‌ فقط در دربار سامانُيان‌ و آل‌ بوُيه‌ توجه‌ به‌ ادبُيات‌ عربُي‌ لازمۀ اُين‌ ارتباط با دستگاه‌ خلافت‌ بود، بلکه در عصر غزنوُي‌ هم‌ دوام‌ اُين‌ جرُيان‌ در ادبُيات‌ فارسُي‌ تأثُير گذاشت‌. کتاب‌ ُيتُيمۀالدهر ثعالبُي‌ و تتمۀ آن‌ - تتمۀ الُيتُيمۀ - کثرت‌ وجود علما و شاعران‌ ذولسانُين‌ را در خراسان‌ و عراق‌ و ولاُيات‌ جبال‌ قابل‌ ملاحظه‌ مُي‌سازد و اُين‌ نکته‌ را که‌ ادبُيات‌ فارسُي‌ در اُين‌ ادوار با ادبُيات‌ عربُي‌ ارتباط مستمر داشته‌ است‌، تأُيُيد مُي‌کند.

تحول‌ فرهنگ‌ هم‌ که‌ موجب‌ پُيداُيش‌ جرُيانهاُي‌ تازه در مسائل‌ مربوط به‌ عقاُيدبود - تصوف‌، حکمت‌، تفکر شعوبُي‌ و گراُيشهاُي‌ الحادُي‌ - نُيز در تمام‌ اُين‌ ادوار در ادبُيات‌ فارسُي‌ تأثُير گذاشت‌ و اُين‌ تأثُير حتُي‌ در مواردُي‌ که‌ با عقاُيد رسمُي‌ و جارُي‌ هماهنگ‌ نبود، اسلامُي‌ بود و به‌ هر حال‌ با واقعُيتهاُي‌ دنُياُي‌ اسلامُي‌ ارتباط داشت‌. در عهد سامانُيان‌ و غزنوُيان‌ که‌ ادبُيات‌ فارسُي‌ مخصوصاً شعر به‌ اوج‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ رسُيد، شاعران‌ و نوُيسندگان‌ فارسُي‌ زبان‌ شُيوۀ شاعران‌ و نوُيسندگان‌ تازُي‌ را تحسُين‌ ُيا تقلُيد مُي‌کردند و احُياناً خود را با آنها همانند، ُيا از آنها برتر مُي‌شمردند. رودکُي‌ در قصُيدۀ خمرُيۀ نونُيۀ خوُيش‌ که در تارُيخ‌ سُيستان‌ آمده‌ است‌ (ص‌ ۳۱۷-۳۲۳)، خود را با جرُير و ابوتمام‌ طائُي‌ و حسان‌ همتا مُي‌خواند (ص‌ ۳۲۲)؛ عنصرُي‌ ملک‌الشعراُي‌ دربار غزنوُي‌ گه‌گاه‌ از طرز فکر و حتُي‌ از مضمون‌ امثال‌ ابوتمام‌ و متنبُي‌ تقلُيد مُي‌کرد (فروزانفر، سخن‌...، ۱۱۳)؛ منوچهرُي‌ که‌ به‌ سبب‌ آشناُيُي‌ با اشعار عربُي‌ بر اقران‌ تفاخر داشت‌، با تقلُيد مضامُين‌ آنها، گه‌گاه‌ خود را با امثال‌ اعشُي‌ مُيمون‌ و ابوالشُيص‌ اعرابُي‌ مقاُيسه‌ مُي‌کرد (قصُيده‌هاُي‌ ۲۸، ۴۶). اُين‌ تحسُين‌ و اعجاب‌ نسبت‌ به‌ شعر و شاعران‌ عرب‌ تا مدتها بعد، در عهد سلاجقه‌، همچنان‌ در بُين‌ شاعران‌ فارسُي‌ زبان‌ باقُي‌ ماند؛ لامعُي‌ جرجانُي‌، ناصر خسرو و امُير معزُي‌ هرُيک‌ به‌ نحوُي‌ با شاعران‌ عرب‌ اظهار منافست‌ مُي‌کردند. معزُي‌ حتُي‌ خود را از ابوالعلاء معرُي‌ برتر مُي‌شمرد (زرُين‌کوب‌، با کاروان‌...، ۴۱۴) و انورُي‌ شاعران‌ عرب‌ را بُي‌همانند، و سرمشق‌ واقعُي‌ شاعرُي‌ مُي‌خواند (۱/ ۲۶۳). بعضُي‌ شاعران‌ اُين‌ عهد مثل‌ مسعود سعد، عبدالواسع‌ جبلُي‌ و رشُيد وطواط قسمتُي‌ از آثار خود را به‌ زبان‌ عربُي‌ نظم‌ کردند و ملمّعات‌ و قصاُيد عربُي‌ تا زمان‌ سعدُي‌ و جامُي‌ هم‌ دوام‌ داشت‌.

در نثر هم‌ مثل‌ شعر تأثُير نوُيسندگان‌ عربُي‌ زبان‌ ادامه‌ پُيدا کرد. در سلطانُيات‌، اخوانُيات‌، تذکره‌ نوُيسُي‌ و انشاء مقامات‌، سبک‌ بُيان‌ نوُيسندگان‌ فارسُي‌زبان‌ صبغۀ عربُي‌ پُيدا کرد. استعمال‌ سجع‌ و بدُيع‌ همراه‌ با استشهاد به‌ امثال‌ و اشعار عرب‌، نثر عهد سلجوقُي‌ را به‌ صورت‌ نثر فنُي‌ درآورد که‌ به‌ نحو بارزُي‌ عربُيت‌ در آن‌ غلبه داشت‌. برخُي‌ از نوُيسندگان‌، مثل‌ نصرالله‌ منشُي‌، سعدالدُين‌ وراوُينُي‌، ناصح‌ ابن‌ ظفر جرفادقانُي‌ و نُيز احمد بن‌ حامد کرمانُي‌ مؤلف‌ عقد العلُي‌ مُيزان‌ بلاغت‌ و بُيان‌ را در نمونه‌هاُي‌ نثر عربُي‌ جست‌ و جو کردند و اُين‌ همه‌ از ادامه‌ و استمرار تأثُير ادب‌ عربُي‌ در فارسُي‌ حاکُي‌ بود که در حقُيقت‌ تأثُير اسلام‌ ُيا تعهد هماهنگُي‌ با محُيط فرهنگ‌ اسلامُي‌ عصر بود. تأثُير حُيات‌ اسلامُي‌ در ادبُيات‌ فارسُي‌ - شعر و نثر - مخصوصاً از دوره‌اُي‌ چشمگُيرتر و قاطع‌تر شد که‌ نثر فنُي‌ و سبک‌ عراقُي‌ مجالُي‌ به‌ شاعران‌ و نوُيسندگان‌ عصر براُي‌ نشان‌ دادن‌ آشناُيُي‌ با ادبُيات‌ اسلامُي‌ راُيج‌ در زبان‌ عربُي‌ و هماهنگُي‌ با عقاُيد و مفاهُيم‌ فلسفُي‌ متداول‌ در محُيط اسلامُي‌عصرراداد.ادبُيات‌اُين‌دوره‌ - عهدسلاجقه‌وخوارزمشاهُيان‌ به‌ نحو بارزُي‌ جرُيانهاُي‌ فکرُي‌ راُيج‌ در مدارس‌ و خانقاهها را منعکس‌ مُي‌کرد که‌ هر دو آنها کانونهاُي‌ فکرُي‌ و احساسُي‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ بودند. در اُين‌ دوران‌، راُيحۀ تأملات‌ دُينُي‌ به‌ نحو بارزترُي‌ در شعر فارسُي‌ انتشار ُيافت‌. اُين‌ تأملات‌ در شعر سناُيُي‌، خاقانُي‌، نظامُي‌ و سعدُي‌ انعکاسُي‌ قوُي‌تر پُيدا کرد و آنچه‌ شُيوۀ تحقُيق‌ خوانده‌ شد، در شعر فارسُي‌ به‌ وجود آمد.

در اُين‌ دوره‌ رواج‌ تصوف‌ از ُيک‌ سو و بناُي‌ مدارس‌ از سوُي‌ دُيگر، ادبُيات‌ اُيران‌ - خاصه‌ شعر - را به‌ نحو بارزترُي‌ در مسُير عقاُيد دُينُي‌ انداخت‌: سناُيُي‌، اندُيشۀ بُي‌ثباتُي‌ عمر، ضرورت‌ مجاهده‌ با نفس‌ و اجتناب‌ از مناهُي‌ شرعُي‌ و اخلاقُي‌ را در اشعار خوُيش‌ مطرح‌ کرد. خاقانُي‌ با لحن‌ مؤثرُي‌ احساس‌ دُينُي‌ را در مواعظ و زهدُيات‌ خوُيش‌ منعکس‌ کرد. نظامُي‌ با نظم‌ مخزن‌ الاسرار معارف‌ و حقاُيق‌ دُينُي‌ را با بُيان‌ جالب‌ و تازه‌اُي‌ تقرُير و تفسُير نمود و در ساُير مثنوُياتش‌ مضمونهاُيُي‌ مانند توحُيد بارُي‌، نعت‌ رسول‌ و وصف‌ معراج‌ را با لطف‌ و طراوت‌ خاصُي‌ به‌ بُيان‌ آورد. جمال‌الدُين‌ اصفهانُي‌ وصف‌ قُيامت‌ را بر وفق‌ باورهاُي‌ متشرعه در قصُيده‌اُي‌ معروف‌ به‌ تقرُير آورد و در پاُيان‌ آن‌ از اقوال‌ فلاسفه‌ تبرُي‌ جست‌. ترکُيب‌ بند معروف‌ او در نعت‌ رسول‌(ص‌) به‌ عنوان‌ شاهکارُي‌ ادبُي‌ تلقُي‌ شد و شمس‌ قُيس‌ رازُي‌ ناقد معروف‌ عصر، آن‌ را با شور و علاقه در المعجم‌ نقل‌ کرد. مواعظ و زهدُيات‌ سعدُي‌ از عمق‌ و رسوخ‌ احساس‌ دُينُي‌ نزد او و مخاطبانش‌ حکاُيت‌ دارد.

در اُين‌ دوران‌ که‌ شعر و نثر فارسُي‌ به‌ اوج‌ کمال‌ در شُيوۀ کلاسُيک‌ خوُيش‌ رسُيد، حُيات‌ دُينُي‌ هم‌ وسعت‌ و کمال‌ قابل‌ ملاحظه‌ ُيافت‌. شمار مدارس‌ فزونُي‌ گرفت‌ و خانقاهها و رباطها در اکثر بلاد به‌ وجود آمد. مجالس‌ وعظ مجالُي‌ براُي‌ ظهور وعاظ بلندآوازه‌اُي‌ نظُير ابوالمظفر عبادُي‌، بهاءالدُين‌ ولد بلخُي‌ و روزبهان‌ بقلُي‌ فراهم‌ آورد و مجالس‌ تفسُير در مساجد و مجالس‌ ذکر و سماع‌ در خانقاهها احساسات‌ دُينُي‌ را در بُين‌ عامه‌ تشدُيد کرد. فلسفه‌ به‌ شدت‌ مورد نفرت‌ و انکار واقع‌ شد. در پُي‌ حمله‌هاُيُي‌ که‌ غزالُي‌ در کتاب‌ تهافت‌ الفلاسفه‌ و رسالۀ المنقذ من‌ الضلال‌ به‌ اهل‌ فلسفه‌ کرد، افکار متشرعه‌ و حتُي‌ بعضُي‌ از خلفا بر ضد فلسفه‌ برانگُيخته‌ شد. در حالُي‌ که‌ هنوز اواُيل‌ اُين‌ دوره‌ نزد امثال‌ انورُي‌ و خُيام‌ به‌ فلسفه‌ اظهار علاقه‌ مُي‌شد، در اواخر آن‌ دوره‌ فلسفه‌ به‌ شدت‌ مورد طعن‌ و نفرت‌ بود؛ خاقانُي‌ فلسفه‌ را «اسطوره‌» و «وَحَلِ گمرهُي‌» و ماُيۀ لغزش‌ خواند؛ نظامُي‌ و عطار و مولانا از آن‌ اظهار نفرت‌ و تبرُي‌ کردند؛ متکلمان‌ عصر مثل‌ شهرستانُي‌ در رد فلسفه‌ کتاب‌ مُي‌نوشتند؛ خلُيفه‌ کتب‌ فلسفُي‌ را نابود مُي‌کرد و شُيخ‌الشُيوخ‌ بغداد شهاب‌الدُين‌ عمر سهروردُي‌ در تحذُير از اشتغال‌ بدان‌ کتاب‌ مُي‌نوشت‌. در مقابل‌ انحطاط و رکودُي‌ که دامنگُير فلسفه‌ شد، تصوف‌ رونق‌ و رواج‌ بُيشتر ُيافت‌. در اکثر شهرها خانقاهها به‌ وجود آمد. در مجالس‌ شُيوخ‌ مراسم‌ توبه‌ اجرا شد (ابن‌ بطوطه‌، ۱/ ۲۳۹). در شعر، شُيوۀ تحقُيق‌ که‌ سناُيُي‌ و خاقانُي‌ پُيشروان‌ عمدۀ آن‌ بودند، به‌ وسُيلۀ امثال‌ ظهُير فارُيابُي‌، جمال‌الدُين‌ اصفهانُي‌ و پسرش‌ کمال‌ اسماعُيل‌ دنبال‌ شد و روح‌ مذهبُي‌ در شعر عصر انعکاس‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ ُيافت‌ و بعدها سعدُي‌، امُير خسرو و جامُي‌ آن‌ را به‌ کمال‌ تأثُيربخشُي‌ رساندند.

مناقشات‌ شُيعه‌ و سنُي‌ هم‌ که‌ با ظهور مناقب‌ خوانان‌ و فضاُيل‌ خوانان‌ در شهرهاُي‌ عراق‌ و خراسان‌ قوت‌ گرفت‌ (نک‌ : صفا، ۲/ ۱۹۲- ۱۹۵)، احساسات‌ دُينُي‌ را تشدُيد کرد و در شعر و نثر عصر تأثُير گذاشت‌. در اواُيل‌ عهد صفوُيان‌، ُيا چندُي‌ قبل‌ از آن‌ مشاجرات‌ شُيعُي‌ و سنُي‌ به‌ تألُيف‌ نوشته‌هاُيُي‌ از جانب‌ هرُيک‌ از فرُيقُين‌ در نقض‌ و رد ُيا طعن‌ و دق‌ بر طرف‌ دُيگر نوشته‌ شد (مثلاً نک‌ : همو، ۵/ ۱۶۶ به‌ بعد: فتواُي‌ نوح‌ افندُي‌ مفتُي‌ عثمانُي‌ و جواب‌ آن‌). در پس‌ اُين‌ مشاجرات‌ محُيط ادبُي‌ اُيران‌ به‌ شدت‌ مذهبُي‌ شد، علماُي‌ شُيعه‌ از عراق‌ و بحرُين‌ و لبنان‌ به‌ اُيران‌ روُي‌ آوردند و تشُيع‌ که‌ مذهب‌ رسمُي‌ اعلام‌ شد، ادبُيات‌ عصر را به‌ شدت‌ تحت‌ تأثُير گرفت‌. برقرارُي‌ مجالس‌ روضه‌ خوانُي‌ که در پس‌ آن‌ رسم‌ تعزُيه دارُي‌ هم‌ رواج‌ ُيافت‌، نظم‌ مراثُي‌ مربوط به‌ شهداُي‌ کربلا را رواج‌ فوق‌العاده‌ بخشُيد و از بُين‌ همُين‌ آثار بود که‌ ترکُيب‌ بند (دوازده‌ بند) محتشم‌ کاشانُي‌ شهرت‌ و رواج‌ فوق‌العاده‌ پُيدا کرد. نظم‌ قصاُيد در مدح‌ ائمه‌(ع‌) هم‌ که‌ مخصوصاً در اعُياد مذهبُي‌ ُيا در مراسم‌، در مجالس‌ خوانده‌ مُي‌شد، دست‌ کم‌ تا حدُي‌ قصُيده‌سراُيُي‌ را از ابتذال‌ مداُيح‌ فرمانرواُيان‌ بزرگ‌ و کوچک‌ عصر که‌ مرسوم‌ شعرا شده‌ بود، بُيرون‌ آورد.

احساسات‌ دُينُي‌ که در تمام‌ اُين‌ عصر به‌ شدت‌ بر ادبُيات‌ تأثُير گذاشته‌ بود، غُير از تشوُيق‌ شعرا به‌ نظم‌ مراثُي‌ شهُيدان‌ کربلا، نظم‌ حماسه‌هاُي‌ دُينُي‌ و مذهبُي‌ را هم‌ الزام‌ کرد. اُين‌ حماسه‌ها که‌ به‌ شُيوۀ فردوسُي‌ سروده‌ مُي‌شد، شامل‌ ذکر غزوات‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) و جنگهاُي‌ امُير المؤمنُين‌ علُي‌ (ع‌) بود و غالباً شور و احساس‌ دُينُي‌ قوُي‌ داشت‌. از اُين‌ جمله‌ خاوران‌ نامۀ ابن‌ حسام‌ قهستانُي‌ (د ۸۷۵ق‌)، شاهنامۀ حُيرتُي‌ (د ۹۶۱ق‌)، حملۀ حُيدرُي‌ باذل‌ مشهدُي‌ (د ۱۱۲۳ق‌) معرف‌ ذوق‌ ادبُي‌ و احساس‌ دُينُي‌ عامه‌ بود. در همُين‌ اُيام‌ ُيا چندُي‌ بعد رسم‌ نماُيشهاُي‌ تعزُيه‌ متداول‌ شد که‌ ظاهراً در اصل‌ از رسم‌ بر خواندن‌ کتاب‌ روضۀالشهدا، در مجالس‌ براُي‌ عامه‌ و از روُي‌ متن‌ کتاب‌ - به‌ طرُيق‌ مقابلۀ صداها که‌ پُيشخوانها مُي‌خواندند - به‌ وجود آمد. اُين‌ تعزُيه‌ها شامل‌ نماُيش‌ وقاُيع‌ کربلا بود که در اُيام‌ محرم‌ اجرا مُي‌شد، اما گه‌گاه‌ نماُيش‌ مصائب‌ ساُير ائمه‌ و بعضُي‌ از انبُياء مذکور در قرآن‌ را هم‌ شامل‌ مُي‌گردُيد که در اوقات‌ دُيگر و در مراسم‌ مناسب‌ به‌ اجرا درمُي‌آمد. در دورۀ قاجار اُين‌ رسم‌ شُيوع‌ بُيشتر ُيافت‌ و آثار بسُيار در اُين‌ زمُينه‌ به‌ وجود آمد که‌ بُيشتر از مقولۀ ادبُيات‌ عامُيانه‌ محسوب‌ مُي‌شد. با اُين‌ حال‌، کثرت‌ فوق‌العادۀ نسخه‌هاُي‌ موجود اُين‌ تعزُيه‌ها (مثلاً نک‌ : باوزانُي‌ و پالُيارو، 435 )، اهمُيت‌ نقش‌ احساسات‌ دُينُي‌ را در ادبُيات‌ - خاصه‌ ادبُيات‌ عامُيانۀ عصر - نشان‌ مُي‌دهد. منشأ پُيداُيش‌ اُين‌ نماُيش‌نامه‌ها معلوم‌ نُيست‌. احتمال‌ آنکه‌ با رسم‌ گرُيستن‌ مغان‌ و کُين‌ سُياوش‌ که در تارُيخ‌ بخارا از آن‌ ُياد شده‌ است‌ (نرشخُي‌، ۳۳)، مربوط باشد، به‌ علت‌ قطع‌ وسائط، در فاصلۀ ماقبل‌ اسلام‌ تا عهد قاجار بسُيار بعُيد به‌ نظر مُي‌رسد. قدرت‌ تأثُير آنها را کسانُي‌ که‌ شاهد اجراُي‌ آنها بوده‌اند، غالباً قابل‌ ملاحظه‌ ُيافته‌اند (نک‌ : بروان‌، IV/ 186 به‌ بعد). احساسات‌ مذهبُي‌ در نوحه‌هاُي‌ سُينه‌زنُي‌ و در مراثُي‌ شهُيدان‌ کربلا در عصر قاجار هم‌ به‌ اندازۀ دوران‌ صفوُي‌ و گاه‌ بُيش‌ از آن‌ همچنان‌ دوام‌ ُيافت‌. در اُين‌ دوره‌، حتُي‌ شاعرانُي‌ چون‌ قاآنُي‌ و ُيغما که‌ طرز زندگُيشان‌ مورد تأُيُيد متشرعان‌ نبود، در آنچه در زمُينۀ مراثُي‌ ائمه‌(ع‌) به‌ وجود آوردند، ترجمان‌ احساسات‌ واقعُي‌ و صادقانۀ اهل‌ عصر بودند و اُين‌ احساسات‌ در شعر شاعران‌ اواخر عصر قاجار تا زمان‌ حاضر همچنان‌ بُيش‌ و کم‌ دوام‌ دارد.

آثار صوفُيه در دو قرن‌ اخُير هم‌، مثل‌ ادوار گذشته‌ همچنان‌ تأثُير احساسات‌ دُينُي‌ را در ادبُيات‌ فارسُي‌ نشان‌ مُي‌دهد. صورتهاُي‌ گونه‌گون‌ تأثُير و انعکاس‌ فرهنگ‌ مشترک‌ اسلامُي‌ در ادبُيات‌ فارسُي‌ البته در قصه‌هاُي‌ عامُيانه‌، در امثال‌ و حکم‌ مبنُي‌ بر حکاُيات‌ و قصص‌ انبُياء، در دقاُيق‌ اقوال‌ منقول‌ از مشاُيخ‌ صوفُيه‌ و در تأوُيل‌گراُيُيُي‌ که در شمارُي‌ از آثار ادبُي‌ گذشته‌ و امروز انعکاس‌ دارد، نُيز قابل‌ ملاحظه‌ است‌. با اُين‌ حال‌، از آنچه در باب‌ وسعت‌ و شمول‌ اُين‌ تأثُير و از اشتراک‌ آن‌ با ادبُيات‌ عربُي‌ در طُي‌ اُين‌ مقال‌ به‌ بُيان‌ آمد، نباُيد تصور کرد که‌ تأثُير ادبُيات‌ فارسُي‌ در همُين‌ حوزه‌ محدود مانده‌ است‌. واقع‌ آن‌ است‌ که‌ حتُي‌ در همُين‌ محدوده‌ هم‌ ادبُيات‌ اُيران‌ قدرت‌ ابداع‌ و پاُيۀ استقلال‌ فکرُي‌ خود را نشان‌ داده‌، و از بعضُي‌ جهات‌ بر ادبُيات‌ عربُي‌ برترُيهاُيُي‌ احراز کرده‌ است‌ (نک‌ : شبلُي‌ نعمانُي‌، ۴/ ۹۹-۱۰۱). از سوُيُي‌ ادب‌ عربُي‌ در مفهوم‌ عام‌ خود از عناصر فرهنگ‌ قدُيم‌ اُيران‌ تأثُير پذُيرفته‌ است‌ (نک‌ : نالُينو، VI/ 2-17، قس‌: ص‌ ۱۷۲-۱۸۰؛ نُيز نک‌ : زرُين‌کوب‌، از گذشته‌...، بخشهاُي‌ ۱۰، ۱۲، نُيز جمـ )؛ از سوُي‌ دُيگر لغات‌ عربُي‌ هم‌ که‌ به‌ حکم‌ ضرورت‌ وارد فارسُي‌ شده‌، در کاربرد آنها، بعضُي‌ تصرفها صورت‌ گرفته‌ است‌ (نک‌ : صفا، ۱/ ۱۵۳). از خُيلُي‌ قدُيم‌ حتُي‌ در زمُينۀ شعر بُي‌قافُيه‌ هم‌ که‌ خارج‌ از تأثُير ادبُيات‌ عربُي‌ است‌، ادبُيات‌ فارسُي‌ تجربه‌هاُي‌ جالب‌ کسب‌ کرده‌ است‌؛ از آن‌ جمله‌ کتابُي‌ مفقود به‌ نام‌ ُيوبه‌نامه‌، تألُيف‌ حکُيم‌ ابوالحسن‌ خشوبُي‌ نشانه‌هاُيُي‌ از اُين‌ تجربه‌ را در برداشته‌ است‌ (زرُين‌کوب‌، نقد...، ۱/ ۲۴۶، ۲/ ۷۸۷).

ادبُيات‌ فارسُي‌ در زمُينۀ شعر تعلُيمُي‌ هم‌ آثارُي‌ به‌ وجود آورده‌ است‌ که‌ نظُير آن‌ به‌ ندرت‌ در ادبُيات‌ عربُي‌ به‌ چشم‌ مُي‌خورد. در زمُينۀ غزل‌ عاشقانه‌ و عارفانه‌ آثارُي‌ در ادبُيات‌ فارسُي‌ هست‌ که در السنۀ ساُير اقوام‌ اسلامُي‌ - از جمله‌ ترکُي‌ و اردو - الگوُي‌ تقلُيد واقع‌ شده‌ است‌. شاهنامۀ آن‌، مثنوُي‌ آن‌ و قصه‌هاُي‌ بزمُي‌ آن‌ در ادبُيات‌ اسلامُي‌ بُي‌ مانند است‌. اُين‌ جمله‌، و آنچه‌ به‌ وسُيلۀ عطار، سناُيُي‌ و مولانا جلال‌الدُين‌ در زمُينۀ عرفان‌ تعلُيمُي‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، در ادبُيات‌ عربُي‌ همانند ندارد. وُيژگُيهاُي‌ اُين‌ ادبُيات‌، خاصه در آنچه‌ خارج‌ از حوزۀ فرهنگ‌ مشترک‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، تنوع‌ و کثرت‌ قابل‌ ملاحظه دارد که در جاُي‌ خود باُيد بررسُي‌ و ارزُيابُي‌ شود.

مآخذ

آذرنوش‌، آذرتاش‌، راههاُي‌ نفوذ فارسُي‌ در فرهنگ‌ و زبان‌ عرب‌ جاهلُي‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ ابن‌ بطوطه‌، محمد، سفرنامه‌، ترجمۀ محمدعلُي‌ موحد، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ انورُي‌، علُي‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ محمدتقُي‌ مدرس‌ رضوُي‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ بهار، محمدتقُي‌، سبک‌شناسُي‌، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌؛ تارُيخ‌ سُيستان‌، به‌کوشش‌ محمدتقُي‌ بهار، تهران‌، ۱۳۱۴ش‌؛ درخت‌ آسورُيگ‌، ترجمه‌ و به‌ کوشش‌ ماهُيار نوابُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ رواقُي‌، محمد، مقدمه‌ بر قرآن‌ قدس‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ زرُين‌کوب‌، عبدالحسُين‌، از گذشتۀ ادبُي‌ اُيران‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ همو، با کاروان‌ حله‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ همو، «سرود اهل‌ بخارا»، ُيغما، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌، س‌ ۱۱، شم ۷؛ همو، سُيرُي‌ در شعر فارسُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو، نقد ادبُي‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ شبلُي‌ نعمانُي‌، شعر العجم‌، اسلام‌آباد، ۱۳۴۱ق‌؛ همو، همان‌، ترجمۀ محمدفخر داعُي‌، تهران‌، ۱۳۱۴ش‌؛ شفُيعُي‌ کدکنُي‌، محمدرضا، موسُيقُي‌ شعر، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ صادقُي‌، علُي‌اشرف‌، «نخستُين‌ شاعر فارسُي‌سراُي‌ و آغاز شعر عروضُي‌ فارسُي‌»، معارف‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌، دورۀ اول‌، شم ۲؛ صفا، ذبُيح‌الله‌، تارُيخ‌ ادبُيات‌ در اُيران‌، تهران‌، ۱۳۳۶ش‌؛ فروزانفر، بدُيع‌الزمان‌، سخن‌ و سخنوران‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ همو، مباحثُي‌ از تارُيخ‌ ادبُيات‌ اُيران‌، به‌کوشش‌ عناُيت‌الله‌ مجُيدُي‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ قزوُينُي‌، محمد، بُيست‌ مقاله‌، تهران‌، ۱۳۳۲ش‌؛ معُين‌، محمد، «وضع‌ لغات‌»، مقدمۀ لغت‌نامۀ دهخدا؛ منوچهرُي‌، دُيوان‌، به‌کوشش‌ محمد دبُيرسُياقُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نالُينو، ک‌. آ.، «لفظ ادب‌...»، ترجمۀ مظفر بختُيار، نشرُيۀ اُيران‌شناسُي‌، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌، شم ۱؛ نرشخُي‌، محمد، تارُيخ‌ بخارا، ترجمۀ احمد نصر قباوُي‌، به‌ کوشش‌ محمدتقُي‌ مدرس‌ رضوُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نُيز:

Bausani, A., Persia religiosa, Milan, 1959; id and A. Pagliaro, Storia della letteratura persiana, Milan, 1960; Benveniste , E., « Le mémo- rial de Zarer», JA,1932, vol. CCXX;Browne, E.G., A Literary History of Persia , Cambridge , vol. I, 1951 , vol. IV, 1930; Henning , W. B. , « Persian Poetical Manuscripts from the Time of Rudaki», A Locust's Leg, London, 1962; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur'an, Baroda, 1938; Lazard, G., La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris,1963;Nallino,C.A., Raccolta di scritti editi e inediti, Rome, 1948; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1894, vols. I-II; Rypka, J., History of Iranian Literature, Dordrecht, 1968.

عبدالحسُين‌ زرُين‌ کوب‌

تأثُير اسلام‌ در ادبُيات‌ ترکُي‌

ادبُيات‌ ترکُي‌ به‌عنوان ‌اصطلاحُي‌ گسترده‌ و در برگُيرندۀ طُيف‌ متنوعُي‌ از حوزه‌هاُي‌ ادبُي‌، از قدُيم‌ترُين‌ دوره‌هاُي‌ تارُيخُي‌ خود گراُيشُي‌ چشمگُير به‌ پردازش‌ عناصر دُينُي‌ به‌ طور عام‌ داشته‌ است‌. در ادبُيات‌ محدود برجاُي‌ مانده‌ از ترکُي‌ باستان‌ - که‌ زبان‌ آثار ارخون‌ - ُينُي‌سئُي‌ است‌ - گراُيش‌ دُينُي‌ در چارچوب‌ آُيُين‌ شمنُيِ تَنگرُي‌ آشکارا به‌ چشم‌ مُي‌خورد (مثلاً نک‌ : مالوف‌، 66 ؛ رجبوف‌، 36). بخش‌ مهمُي‌ از آثار ادبُي‌ کهن‌ ترکُي‌ از خاور آسُياُي‌ مرکزُي‌ است‌ و نوشته‌هاُيُي‌ از پُيروان‌ دو دُين‌ بزرگ‌ منطقه‌، ُيعنُي‌ مانوُي‌ و بوداُيُي‌ را در بردارد. اُين‌ طُيف‌ از ادبُيات‌ که در موارد بسُيار قالب‌ شعرُي‌ دارد و از پردازشُي‌ هنرُي‌ برخوردار است‌، در سطحُي‌ وسُيع‌ در بردارندۀ مفاهُيم‌ و تعالُيم‌ دُينُي‌ است‌ (براُي‌ مجموعه‌اُي‌ از اُين‌ اشعار، نک‌ : بانگ‌، 2 به‌ بعد؛ آرات‌، 5 به‌ بعد).

آشناُيُي‌ ترکان‌ با دُين‌ اسلام‌ در طول‌ ۴ سدۀ نخست‌ هجرُي‌ به‌ تدرُيج‌ صورت‌ پذُيرفته‌، و اسلام‌ همواره‌ از باختر به‌ سمت‌ خاور، در مُيان‌ ترکان‌ در حال‌ پُيش‌روُي‌ صلح‌آمُيز بوده‌ است‌. در اُين‌ مُيان‌ به‌ عنوان‌ عاملُي‌ تسرُيع‌ کننده‌ باُيد به‌ مهاجرت‌ قباُيل‌ گوناگونُي‌ که‌ با نام‌ عمومُي‌ ترک‌ شناخته‌ مُي‌شدند، به‌ مناطق‌ مسلمان‌نشُين‌ ماوراء النهر و خوارزم‌ اشاره‌ کرد که‌ با اسلام‌ آوردن‌ آنان‌ همراه‌ بوده‌ است‌.

بُي‌تردُيد با پذُيرفته‌ شدن‌ دُين‌ اسلام‌ از سوُي‌ ترکان‌، راه‌ براُي‌ نفوذ مفاهُيم‌ دُينُي‌ اسلامُي‌ به‌ فرهنگ‌ اقوام‌ ترکُي‌ گشوده‌ شده‌ است‌؛ چنانکه‌ رواُياتُي‌ مربوط به‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ (ُيا پُيش‌تر)، حکاُيت‌ از آن‌ دارند که‌ ترکان‌، پُيامبر اسلام‌ (ص‌) را با لقب‌ «سافجُي‌» (اشتقاق‌ از رُيشۀ ساف‌ به‌ معنُي‌ خبر و پُيام‌، نک‌ : ابن‌شهرآشوب‌، ۱/ ۱۵۲: با تصحُيف‌ به‌ صانجُي‌ در نسخۀ چاپُي‌؛ نُيز نک‌ : بلاساغونُي‌، 1 ؛ کاشغرُي‌، ۳/ ۳۲۵)، و امام‌ علُي‌(ع‌) را با لقب‌ «بثُير» (اشتقاق‌ پُيشنهادُي‌: صورتُي‌ از واژۀ «باتُير» به‌ معنُي‌ پهلوان‌) مُي‌شناخته‌اند (نک‌ : ابن‌بابوُيه‌، ۵۹).

با اُينکه‌ آفرُينشهاُي‌ ادبُي‌ در محُيطهاُي‌ شمنُي‌، مانوُي‌ و بوداُيُي‌ سابقه داشت‌، اما در مُيان‌ ترکان‌ مسلمان‌ تا سدۀ ۴ق‌ هنوز پردازش‌ ادبُي‌ به‌ زبان‌ بومُي‌ جدُي‌ تلقُي‌ نمُي‌شد و اُين‌ پدُيده‌، با وضعُي‌ مشابه در مُيان‌ دُيگر ملل‌ مسلمان‌ چون‌ اُيرانُيان‌ نُيز دُيده‌ شده‌ است‌. تشکُيل‌ حکومت‌ قراخانُي‌ در منطقۀ کاشغر - بلاساغون‌ در سدۀ ۴ق‌، به‌ عنوان‌ نخستُين‌ خاقانات‌ اسلامُي‌ در منطقه‌، زمُينه‌اُي‌ مساعد را براُي‌ شکل‌گُيرُي‌ ادبُيات‌ ترکُي‌ - اسلامُي‌ فراهم‌ آورد که‌ نقطۀ آغاز جدُي‌ آن‌ پدُيد آمدن‌ منظومۀ قوتادغو بُيلُيگ‌ (پاُيان‌ تألُيف‌ در ۴۶۲ق‌) بود.

اگرچه در منابع‌ غالباً بلاساغونُي‌، سراُيندۀ اُين‌ اثر را به‌ عنوان‌ پاُيه‌گذار ادب‌ اسلامُي‌ - ترکُي‌ بازشناخته‌اند، اما اُين‌ بدان‌ معنا نُيست‌ که‌ اشعارُي‌ از ادُيبان‌ مسلمان‌ پُيش‌ از او بر جاُي‌ نمانده‌ باشد. مطالعه دربارۀ کهن‌ترُين‌ اشعار اسلامُيِ بر جاُي‌ مانده‌ از قلمرو قراخانُي‌، موضوعُي‌ است‌ که‌ توجه‌ رشُيد رحمتُي‌ آرات‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌، و او را بر آن‌ داشته‌ است‌ تا به‌ گردآورُي‌ نمونه‌هاُيُي‌ از اُين‌ اشعار دست‌ ُيازد (نک‌ : ص‌ ۲۴۵ به‌ بعد؛ براُي‌ نمونه‌هاُيُي‌ دُيگر، مثلاً نوشته‌هاُيُي‌ بر سفال‌ ُيافته‌ شده در ساراُيجُيک‌، نک‌ : جعفر اُغلُي‌، 273). در نمونه‌اُي‌ که‌ وُي‌ از ضماُيم‌ مجموعۀ متون‌ تورفانُي‌ برلُين‌ (شمـ TID155) ارائه‌ کرده‌، سطرُي‌ چند از ُيک‌ رواُيت‌ ترکُي‌ داستان‌ نمرود ثبت‌ شده‌ است‌ (نک‌ : آرات‌، 245). متون‌ اسلامُيُي‌ که‌ آرات‌ گرد آورده‌ است‌، از مضامُينُي‌ متنوع‌ چون‌ مرثُيه‌، وصفِ دوستُي‌ و جداُيُي‌ برخوردارند. از دُيگر مضامُين‌ اُين‌ اشعار که‌ از سوُيُي‌ با تعالُيم‌ اسلامُي‌ همخوانُي‌ دارد و از دُيگر سو در راستاُي‌ فرهنگ‌ سنتُي‌ در ادبُيات‌ ترکُي‌ است‌، ستاُيش‌ دانش‌ ُيا «بُيلُيگ‌» و هنر ُيا «اَردَم‌» است‌ (مثلاً نک‌ : ص‌ 259, 262) و در کنار اُين‌ مشترکات‌، برخُي‌ باورهاُي‌ برگرفته‌ از فرهنگ‌ اسلامُي‌، از جمله‌ اندُيشۀ اسلامُي‌ دربارۀ رابطۀ انسان‌ و خداوند، بازتابُي‌ محدود ُيافته‌ است‌ (همانجا).

به‌ اشعار ُياد شده‌ باُيد ابُياتُي‌ را افزود که‌ کاشغرُي‌ در دُيوان‌ لغات‌ الترک‌ به‌ عنوان‌ شاهد نقل‌ کرده‌ است‌. کتاب‌ کاشغرُي‌ اگرچه‌ چند سالُي‌ پس‌ از قوتادغو بُيلُيگ‌ نگاشته‌ شده‌، اما اشعار ثبت‌ شده در آن‌ متعلق‌ به دوره‌اُي‌ متقدم‌ است‌ و برخُي‌ از آنها در محُيط غُير اسلامُي‌ و برخُي‌ در محُيط اسلامُي‌ سروده‌ شده‌اند. در بخشُي‌ از اُين‌ ابُيات‌، بازتاب‌ جنگهاُي‌ ترکانِ مسلمان‌ با ترکانِ هنوز مسلمان‌ ناشدۀ اوُيغور به‌ چشم‌ مُي‌خورد که‌ صورت‌ جهاد دُينُي‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۳۹، ۲۸۸، ۳۶۲). در برخُي‌ از ابُيات‌، اُين‌ تفکر اسلامُي‌ که‌ آسمان‌ از آفرُيده‌هاُي‌ الله‌ است‌، بازتاب‌ ُيافته‌ (۱/ ۲۷۷)، و به‌ کارگُيرُي‌ تعبُيرِ «اُذُي‌» براُي‌ خداوند (۲/ ۱۹۲)، چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ برگردانُي‌ ترکُي‌ از تعبُير اسلامُيِ «رب‌ّ» بوده‌ باشد. تأثُير پذُيرُيهاُي‌ صرُيح‌تر از قرآن‌ کرُيم‌ و تعالُيم‌ اسلامُي‌ در اُين‌ ابُيات‌ دُيده‌ نمُي‌شود و در اُين‌ باره‌ تنها به‌ مواردُي‌ مُي‌توان‌ اشاره‌ کرد که‌ اقتباس‌، ُيا توارد آنها محتمل‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، بُيتُي‌ اخلاقُي‌ که‌ انسان‌ را به‌ شادمان‌ نشدن‌ از کثرت‌ مال‌ و داراُيُي‌ فرامُي‌خواند (۲/ ۱۲۰)، با مضمون‌ آُيۀ «... وَلا تَفْرَحوا بِما آتاکم‌...» ( حدُيد/ ۵۷/ ۲۳) نزدُيکُي‌ بسُيار دارد.

گفتنُي‌ است‌ که‌ عصر قراخانُي‌، پاُيانُي‌ بر ادبُيات‌ پُيش‌ از اسلام‌ ترکُي‌ نبوده‌، و همزمان‌ با شکل‌گُيرُي‌ ادبُيات‌ اسلامُي‌، برخُي‌ از آثار ادبُي‌ نفُيس‌ پُيشُين‌ چون‌ اغوز نامه‌، همواره‌ مورد توجه‌ بوده‌، و کمتر تأثُيرُي‌ از فرهنگ‌ اسلامُي‌ پذُيرفته‌ است‌. اغوزنامه‌ ُيکُي‌ از متون‌ کهن‌ ترکُي‌ است‌ که‌ تارُيخ‌ قدُيم‌ترُين‌ پردازش‌ آن‌ به‌ عصر پُيش‌ از اسلام‌ بازمُي‌گردد و تأثُيراتُي‌ از آن‌ در قوتادغو بُيلُيگ‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود (براُي‌ تحلُيل‌، نک‌ : جعفر اغلُي‌، 269 )، اما در دورۀ اسلامُي‌ نُيز تحرُيرهاُيُي‌ از آن‌ فراهم‌ آمده‌ است‌. در بررسُي‌ گذرا بر پاُيۀ نسخۀ کهن‌ اوُيغورُي‌ از متن‌، باُيد گفت‌ که‌ وجود برخُي‌ عناصر زبانُي‌ فارسُي‌ عربُي‌ در اُين‌ متن‌ چون‌ واژه‌هاُي‌ دوست‌، دشمن‌، بدن‌ (ص‌ 43 ,23 ، جمـ )، و نُيز آشناُيُي‌ مبهم‌ و تارُيک‌ سراُينده‌ با سرزمُينهاُي‌ شام‌ و مصر (ص‌ نشان‌ از الفتُي‌ محدود مُيان‌ سراُينده‌ با فرهنگ‌ اسلامُي‌ دارد، اما فرهنگ‌ اغوزنامه‌ هنوز از فرهنگ‌ اسلامُي‌ فاصلۀ بسُيار دارد. محور دُينُي‌ در اُين‌ متن‌ هنوز آُيُين‌ کهن‌ ترکُي‌ است‌ و «کوک‌ تنگرُي‌» به‌ عنوان‌ پروردگار شناخته‌ شده‌ است‌ (مثلا نک‌ : ص‌ .(۲۸ برخُي‌ عناصر ادبُي‌ در پرداخت‌ داستان‌، چون‌ جاُيگاه‌ وُيژۀ درخت‌ و آسمان‌، ارزش‌ نهادن‌ به‌ «کوک‌ بورُي‌» (گرگ‌ خاکسترُي‌) به‌ عنوان‌ راهنما و هداُيت‌گر، و نُيز دو همسر ماوراُيُيِ اغوزخان‌ (ص‌ ۳۲ -۲۸ ، جم)، همگُي‌ عناصرُي‌ وابسته‌ به‌ پُيش‌ از اسلامند که‌ نشان‌ آنها را مُي‌توان‌ در آُيُين‌ شمنُي‌ و فرهنگ‌ باستانُي‌ ترکان‌ جست‌وجو کرد (براُي‌ تحلُيل‌، نک‌ : شچرباک‌، «تعلُيقات‌[۱]...»، 89-90).

در بازگشت‌ به‌ ادبُيات‌ اسلامُي‌ و نماد آن‌ قوتادغو بُيلُيگ‌ اثر ُيوسف‌ بلاساغونُي‌ که‌ ُيک‌ مجموعۀ شعر اخلاقُي‌ و نماد نخستُين‌ اثر بزرگ‌ ادبُي‌ در محُيط اسلامُي‌ است‌، باُيد گفت‌ که‌ اُين‌ اثر نُيز از نظر ساختار فرهنگُي‌، ادامۀ فرهنگ‌ «بُيلُيگ‌» و «اردم‌» در دورۀ پُيش‌ از اسلام‌ است‌. سراُيندۀ اُين‌ دُيوان‌، اگرچه‌ خود مسلمانُي‌ معتقد است‌ و مقدمۀ خود را با حمدِ «تنگرُي‌» (تعبُيرُي‌ از الله‌) و ستاُيش‌ پُيامبر اسلام‌ (ص‌) پرداخته‌ است‌، اما گذشته‌ از مقدمه‌، در متن‌ کتاب‌، در ژرفناُي‌ گفتارهاُي‌ اخلاقُي‌ تأثُير عمُيقُي‌ از فرهنگ‌ اسلامُي‌ باز نتابانده‌ است‌؛ حتُي‌ در پردازش‌ شخصُيتها، «تونغا (تنکا) آلپ‌ اَر»، به‌ عنوان‌ شخصُيتُي‌ فرزانه‌ و نماد فضاُيل‌ اخلاقُي‌، بنا به‌ سنت‌ پُيشُين‌ در فرهنگ‌ ترکُي‌ آسُياُي‌ مرکزُي‌ (نک‌ : کاشغرُي‌، ۱/ ۴۴، ۹۴)، نقش‌ برجستۀ خود را در اشعار و آموزشهاُي‌ اخلاقُي‌ بلاساغونُي‌ حفظ کرده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ص 43).

زمُينۀ اصلُي‌ پرداخت‌ داستانُي‌ در قوتادغو بُيلُيگ‌، زنجُيره‌اُي‌ از مجادلات‌ مُيان‌ دو شخصُيت‌ نمادُين‌ اوگدولمُيش‌ و اوذغورمُيش‌ است‌ که‌ نماُيشگر ستُيز مُيان‌ اندُيشۀ حضور فعال‌ در زندگانُي‌ دنُيوُي‌ ُيا دُينِ دنُيادار، و اندُيشۀ عزلت‌ستاُيُي‌ و بازنهادن‌ دنُيا ُيا دُينِ دنُياگرُيز است‌. اگرچه‌ زمُينۀ ستُيز مُيان‌ اُين‌ دو اندُيشه‌، در نظام‌ دُينُي‌ منطقه‌ پُيش‌ از اسلام‌ نُيز وجود داشته‌ است‌، اما قوتادقو بُيلُيگ‌ را مُي‌توان‌ کوششُي‌ در جهت‌ مقاُيسه‌ و ارزش‌گذارُي‌ اُين‌ دو اندُيشه‌، در محُيط تازه‌ مسلمان‌ خاقانات‌ قراخانُي‌ به‌ شمار آورد.

نخستُين‌نمود تأثُيرپذُيرُي‌ادب‌ ترکُي‌ از اسلام‌و فرهنگ‌ ملل‌اسلامُي‌، نباُيد تنها در نفوذ مستقُيم‌ مفاهُيم‌ دُينُي‌ پُي‌جوُيُي‌ شود، بلکه‌ ُيکُي‌ از وُيژگُيهاُي‌ ادب‌ ترکُي‌ اسلامُي‌ در مرحلۀ آغازُين‌ خود، در قُياس‌ با ادبُيات‌ ترکان‌ غُير مسلمان‌، قالبهاُي‌ شعرُي‌ آن‌ است‌. چنانکه‌ تأثُير قافُيه‌ و عروض‌ عربُي‌ - فارسُي‌ به‌ روشنُي‌ در اشعار بلاساغونُي‌ و نُيز برخُي‌ اشعار منقول‌ در دُيوان‌ کاشغرُي‌ به‌ چشم‌ مُي‌خورد، در حالُي‌ که در اشعار آن‌ گروه‌ از ترکان‌ که‌ کمتر از فرهنگ‌ اسلامُي‌ تأثُير پذُيرفته‌اند، شُيوۀ کهن‌ «جناس‌ حروف‌ آغازُين‌[۲]» (معلُّي‌) ادامه‌ ُيافته‌ است‌. در نگرشُي‌ نسبُي‌ و عمومُي‌، باُيد گفت‌ که‌ شعر ترکُي‌ در نواحُي‌ آسُياُي‌ مرکزُي‌، آناتولُي‌، قفقاز و حوزۀ ولگا در ابعاد گوناگون‌ از ادبُيات‌ اسلامُي‌ فارسُي‌ عربُي‌ تأثُير فراوان‌ پذُيرفته‌، و در آلتاُي‌ و سُيبرُي‌ جنوبُي‌ و شرقُي‌ - که‌ از فرهنگ‌ اسلامُي‌ دور، و بُيشتر با فرهنگ‌ بومُي‌ اقوام‌ آلتاُيُي‌ مرتبط بوده‌ - حتُي‌ در شکل‌ و قالب‌، سبک‌ باستانُي‌ خود را حفظ کرده‌ است‌ (دورفر، 862 به‌ بعد؛ کوپرُيلُي‌، 252 ؛ کونونف‌، 99 ؛ احمدوف‌، 80).

دُيگر شاعر پرورش‌ ُيافته در محُيط اسلامُي‌ ترکستان‌، ادُيب‌ احمد ُيوکنکُي‌ در اواخر سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ و اواُيل‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ است‌ که‌ ادبُيات‌ دُينُيِ غُير صوفُيانه در شعر او به‌ اوج‌ خود رسُيده‌ است‌. ادُيب‌ احمد در اشعار خود که‌ زمُينه‌اُي‌ اخلاقُي‌ دارد، در سطحُي‌ گسترده‌ از قرآن‌ کرُيم‌ و احادُيث‌ نبوُي‌ الهام‌ گرفته‌ است‌. مباحث‌ آغازُين‌ او در هبۀ الحقائق‌ به‌ شُيوۀ معمول‌ در خطبۀ آثار اسلامُي‌، مشتمل‌ بر حمد خداوند و ستاُيش‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) است‌؛ اما آنچه‌ اُين‌ مقدمه‌ را خصوصُيت‌ مُي‌بخشد، پردازشُي‌ به‌ زبان‌ ساده‌ از آموزشهاُي‌ اعتقادُي‌ اسلام‌ چون‌ توحُيد و معاد است‌. پرداختُي‌ شعرُي‌ از اُين‌ نکته‌ که‌ جمادات‌ و جانوران‌ و همگُي‌ موجودات‌ دلُيلُي‌ بر ُيگانگُي‌ خداوندند (ص‌۱۰۱) و سخن‌ از آسانُي‌ احُياُي‌ مردگان‌ براُي‌ خداوند (ص‌ ۱۰۳)، در واقع‌ تضمُين‌ آُيات‌ مربوط به‌ سُير در آفاق‌ و آُيۀ «ُيخْرِج‌ُ الْحَُي‌َّ مِن‌َ الْمَُيتِ ...» (ُيونس‌/ ۱۰/ ۳۱) بوده‌ است‌.

فرهنگ‌ سنتُي‌ «بُيلُيگ‌» در هبۀ الحقائق‌ نُيز رُيشه دوانده‌، و در ابُيات‌ ادُيب‌ احمد در مقاُيسۀ مُيان‌ «دانشور» و «بُي‌دانش‌» بازتابُي‌ روشن‌ ُيافته‌ است‌ (نک‌ : ص‌۱۰۸-۱۱۳). شاعر که‌ «بُيلُيگ‌» را تنها راه‌ سعادت‌ مُي‌شمارد (ص‌۱۰۹)، در ستاُيش‌ آن‌، و نُيز براُي‌ پُيوند دادن‌ اُين‌ اندُيشه‌ با فرهنگ‌ اسلامُي‌ به‌ حدُيثُي‌ از پُيامبر اسلام‌ (ص‌) با اُين‌ مضمون‌ تمسک‌ جسته‌ است‌ که دانش‌ را نزد هر که‌ باشد، باُيد جست‌ (ص‌ ۱۱۰؛ براُي‌ حدُيث‌، نک‌ : سُيوطُي‌، ۲/ ۹۸). در گسترش‌ مباحث‌، وُي‌ به‌ سبک‌ آثار اخلاقُي‌ اسلامُي‌، به‌ زبان‌ شعر پرداخته‌، و جا به‌ جا، آُيات‌ قرآنُي‌ و احادُيث‌ نبوُي‌ را شاهد آورده‌ است‌ (مثلاً ص‌ ۱۱۹، ۱۳۰، ۱۳۳).

در سده‌هاُي‌ ۵ و ۶ق‌، همزمان‌ با استُيلاُي‌ واقعُي‌ قراخانُيان‌ در حوزه‌هاُي‌ سُير درُيا و آمو ، در باخترِ ترکستان‌ نُيز ادب‌ ترکُي‌ اسلامُي‌ پاُي‌ گرفت‌ و شاخص‌ آن‌، دُيوان‌ حکمت‌ خواجه‌ احمد ُيسوُي‌ است‌. احمد ُيسوُي‌ عالمُي‌ تصوف‌گرا بود که‌ تحصُيلات‌ خود را در بخارا گذرانده‌، و در آنجا با علوم‌ اسلامُي‌ آشناُيُي‌ کافُي‌ ُيافته‌ بود. او پس‌ از بازگشت‌ به‌ موطن‌ خود در منطقۀ سُيرام‌ و ُيسُّي‌ در نواحُي‌ سُيردرُيا، به‌ تبلُيغ‌ دُين‌ اسلام‌ در مُيان‌ ترکان‌ آن‌ نواحُي‌ به‌ زبان‌ بومُي‌ پرداخت‌؛ اشعار احمد ُيسوُي‌ نه‌ تنها از نظر ساختار زبانُي‌، از گوُيشُي‌ نسبتاً ساده‌ و بُي‌تکلف‌ برخوردار است‌، بلکه‌ از نظر فرهنگُي‌ نُيز بُيشتر اشعار او عارُي‌ از اندُيشه‌هاُي‌ پُيچُيدۀ متداول‌ در محُيطهاُي‌ تعلُيم‌ و تعلم‌ در ماوراء النهر و دُيگر مراکز اسلامُي‌ است‌. مخاطبان‌ احمد ُيسوُي‌ مردمانُي‌ بودند که‌ از فرهنگ‌ اسلامُي‌ شناختُي‌ ژرف‌ نداشتند و مشتاقانه‌ خواهان‌ شنُيدن‌ سخنانُي‌ قابل‌ فهم‌ از کلُيات‌ دُين‌ اسلام‌ بودند. وجود همُين‌ وُيژگُي‌ در دُيوان‌ حکمت‌ اوست‌ که‌ سراُينده‌ را به‌ عنوان‌ «پُيرِ ترکستان‌» در منطقه‌ شناسانده‌ است‌. مردم‌ آن‌ نواحُي‌ احمد ُيسوُي‌ را به‌ عنوان‌ آموزگار تعالُيم‌ اسلام‌، و متحد کنندۀ خود بر گرد باورُي‌ واحد پذُيرفته‌اند.

در تحلُيلُي‌ عمومُي‌ مُي‌توان‌ دُيوان‌ حکمت‌ را پلُي‌ واسطه‌ مُيان‌ فرهنگ‌ «بُيلُيگ‌» در ادبُيات‌ قراخانُي‌ و فرهنگ‌ «تصوف‌» در ادبُيات‌ مشترک‌ اسلامُي‌ به‌ شمار آورد و تأثُير همُين‌ وُيژگُي‌ دوگانه‌ را نُيز در توفُيق‌ اُين‌مجموعه‌ - هم‌ در محُيط قدُيم‌الاسلام‌ ماوراءالنهر و هم‌ در محُيط جدُيد الاسلام‌ دشت‌ - نباُيد نادُيده‌ انگاشت‌. احمد ُيسوُي‌ خود در سررشتۀ سخن‌ در دُيوان‌، سروده‌هاُيش‌ را «حکمت‌» خوانده‌ (ص‌ 129) و بُيان‌ حکمت‌ را براُي‌ خود امرُي‌ مقرر از جانب‌ خداوند مُي‌انگاشته‌ است‌ (نک‌ : ص‌ 141 ,136). وُي‌ در اثناُي‌ دُيوان‌ نُيز بارها بر ارزش‌ حکمت‌ تکُيه‌ کرده‌، و برآن‌ است‌ که‌ هرکس‌ حکمت‌ را بشنود و متأثر نگردد، اُيمان‌ را به دل‌ او راه‌ نُيست‌ (نک‌ : ص‌ 138). وُي‌ بدُين‌ ترتُيب‌، «بُيلُيگ‌» باستانُي‌ ترک‌ را با «حکمتِ» اسلامُي‌ پُيوند داده‌، و زمُينه‌اُي‌ مساعد براُي‌ توفُيق‌ ادبُي‌ خود فراهم‌ کرده‌ است‌.

تضمُين‌ آُيات‌ قرآنُي‌ و احادُيث‌ نبوُي‌ در شعر احمد ُيسوُي‌ مکرر دُيده‌ مُي‌شود (مثلاً ص‌ 169 ,131 ، جمـ ). اصولاً سروده‌هاُي‌ وُي‌ از مضامُينُي‌ مذهبُي‌ برخوردارند و موضوعات‌ گوناگون‌ دُينُي‌ از تفسُير باورها و تبُيُين‌ فرمانها در گفتار او دُيده‌ مُي‌شود. در اُين‌ مُيان‌ موضوعاتُي‌ چون‌ توحُيد، عظمت‌ عالم‌، معاد و ذکر اهوال‌ قُيامت‌، ُيادآورُي‌ گناهان‌ و شتاب‌ به‌ توبه‌ با تأکُيد بُيشترُي‌ به‌ چشم‌ مُي‌خورد. کاربرد مکرر تعابُير فارسُي‌ - عربُي‌ چون‌ دفترِ صانع‌ و روزِ محشر (ص‌ 129) نشان‌ از نقش‌ مؤثر ادبُيات‌ فارسُي‌ در انتقال‌ اُين‌ مفاهُيم‌ به‌ شعر احمد ُيسوُي‌ دارد. در اندُيشۀ او برخُي‌ مفاهُيم‌ دُينُي‌ با چهره‌اُي‌ وُيژه‌ و قابل‌ توجه‌ به‌ چشم‌ مُي‌خورند؛ چنانکه‌ مثلاً تعبُير «امتِ مصطفُي‌ (ص‌)» در تلقُي‌ وُي‌ از مفهومُي‌ والا برخوردار بوده‌، تنها بر کسانُي‌ برازنده‌ است‌ که‌ با کردار خود، شاُيستگُي‌ اُين‌ عنوان‌ را ُيافته‌ باشند (مثلاً نک‌ : ص‌ 159 ,136, 129).

نگرشُي‌ صوفُيانه‌ بر سراسر دُيوان‌ حکمت‌ حکم‌فرماست‌ و تعبُيرات‌ خاص‌ طرُيقت‌، چون‌ پُيرمغان‌ (ص‌ 130, 136) و چهل‌ تن‌ (ص‌ 134 ، جمـ ) در جاُي‌جاُي‌ آن‌ دُيده‌ مُي‌شود. سخن‌ گفتن‌ از مقام‌ «فناء فُي‌ الله‌» (ص‌ 165 ,132 )،سخن‌از بر دار رفتن‌ حلاج ‌(ص ‌144 ) و نداُي ‌«اناالحقِ» او (ص‌ 153) و تکرار سخن‌ در بارۀ روزِ الست‌ و پاسخِ «قالوا بلُي‌» (ص‌ 151, 190, 227) از وُيژگُيهاُيُي‌ است‌ که‌ شعر احمد ُيسوُي‌ را با اشعار صوفُيانه در محُيط فارسُي‌ زبان‌ پُيوسته‌ مُي‌سازد. اما باُيد توجه داشت‌ که‌ احمد ُيسوُي‌ در شعر خود تصوفُي‌ آشتُي‌ با شرُيعت‌ را عرضه‌ کرده‌، و حرمت‌ نهادن‌ بر آمران‌ به‌ معروف‌ و ناهُيان‌ از منکر را مؤکد ساخته‌ است‌ (ص‌ 136). از نظر آفرُينش‌ ادبُي‌، قطعه‌هاُيُي‌ چون‌ مناظرۀ بهشت‌ و دوزخ‌ (ص‌ 206) و تا حدودُي‌ تصوُير سؤال‌ و جواب‌ قبر (ص 184)‌ جلوه‌اُي‌ از تربُيت‌ دُينُي‌ در شعر احمد ُيسوُي‌ است‌.

ادبُيات‌ صوفُيانۀ احمد ُيسوُي‌ در «حاکم‌ آتا» اثر سلُيمان‌ باقرخانُي‌ (د ۵۸۲ق‌)، از مرُيدان‌ وُي‌ ادامه‌ مُي‌ُيابد. اثر دُيگر باقرخانُي‌ با عنوان‌ «آخر الزمان‌» نمونه‌اُي‌ دُيگر از ادبُيات‌ دُينُي‌ است‌ (براُي‌ تحلُيل‌، نک‌ : قونُيراتباُيف‌ ، 99-100) که‌ موضوع‌ اصلُي‌ آن‌، ُيعنُي‌ محقق‌ بودن‌ وقوع‌ آخر الزمان‌ و فزونُي‌ گرفتن‌ تباهُي‌، پُيش‌ از آن‌ در اشعار احمد ُيسوُي‌ رُيشه داشته‌ (قس‌: ص‌ 174 )، و با بسطُي‌ افزون‌ پردازش‌ شده‌ است‌ (نک‌ : چ‌ قازان‌، به‌کوشش‌ مالوف‌، ۱۸۹۷م‌).

ادبُيات‌ اغوزُي‌

بر پاُيۀ تحلُيل‌ بوروکف‌ که‌ برخُي‌ دُيگر از ترک‌شناسان‌ نُيز از آن‌ استقبال‌ کرده‌اند، در آسُياُي‌ مرکزُي‌ و باختر آن‌، به‌ موازات‌ ادبُيات‌ قراخانُي‌ ُيک‌ حوزۀ ادبُي‌ اغوزُي‌ وجود داشته‌ که در محُيط اسلامُي‌ رشد ُيافته‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : نجُيب‌، 87-89). اگرچه‌ اُين‌ حوزۀ ادبُي‌ در شکل‌گُيرُي‌ ادبُيات‌ جغتاُيُي‌ تأثُيرُي‌ جدُي‌ نهاده‌ است‌ (نک‌ : همانجا)، اما چهرۀ اصلُي‌ و ملموس‌ ادبُيات‌ اغوزُي‌ از سدۀ ۶ق‌، در آثار ادُيبانُي‌ از آناتولُي‌، آذرباُيجان‌، خراسان‌ و حتُي‌ نواحُي‌ داخلُي‌ اُيران‌ دُيده‌ مُي‌شود که در سبک‌ خود، بسُيار از ادب‌ فارسُي‌ و ادبُيات‌ مشترک‌ اسلامُي‌ تأثُير گرفته‌اند. از نمونه‌هاُي‌ آثار اُين‌ ترکُي‌سراُيان‌ باختر در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌، مُي‌توان‌ پاره‌اُي‌ از اشعار و ملمعات‌ جلال‌الدُين‌ مولوُي‌ و مجموعۀ شعرُي‌ نزدُيک‌ به‌ ۴۰۰ بُيت‌ از بهاءالدُين‌ سلطان‌ولد (د ۷۱۲ق‌) را ُياد کرد که‌ نگرشُي‌ عارفانه‌ به‌ اسلام‌، به‌ همان‌ سبک‌ آشنا در سروده‌هاُي‌ فارسُي‌ اُيشان‌ را در بر دارد (نُيز نک‌ : بُيورکمان‌، 408 -406 ؛ زُينالف‌، 82).

نمونه‌اُي‌ کمتر متأثر از ادب‌ فارسُي‌ در همُين‌ دوره‌، چرخ‌نامۀ احمد فقُيه‌ ( د ۶۱۸ق‌) است‌ که‌ آن‌ را دست‌کم‌ در مفاهُيم‌، مُي‌توان‌ ادامۀ سبک‌ قراخانُي‌ به‌ شمار آورد. چرخ‌نامه‌ اثرُي‌ اخلاقُي‌ است‌ و اگرچه‌ مؤلف‌ فقُيهِ آن‌، از تعالُيم‌ صوفُيان‌ و عارفان‌ آگاهُي‌ داشته‌، و با تعابُير راُيج‌ در اشعار اُين‌ جماعت‌، چون‌ چرخ‌ ظالم‌ (بُيت‌ ۴۸) و جام‌ شراب‌ (بُيت‌ ۵۳) آشنا بوده‌، اما به‌ طور کلُي‌، زبان‌ وُي‌ در اُين‌ اثر، زبانُي‌ شرُيعت‌گرا و نزدُيک‌ به‌ زبان‌ شاعران‌ قراخانُي‌ بوده‌ است‌ (دربارۀ او، نک‌ : بُيورکمان‌، زُينالف‌، همانجاها). تعالُيم‌ اسلامُي‌ چون‌ دعوت‌ به‌ توبه‌ از گناهان‌، به‌ سان‌ نخستُين‌ نصُيحتِ شاعر(بُيت‌ ۹) و پرهُيز از غرق‌ شدن‌ در امور دنُيا در سراسر اثر، نهُي‌ از غفلت‌ و فراخواندن‌ مردمان‌ به‌ عمل‌ (بُيتهاُي‌ ۱۳-۱۴)، و ُيادآورُي‌ اهوال‌ قُيامت‌ و به‌ تصوُير کشُيدن‌ وقاُيع‌ هولناک‌ پُيش‌ از برپاُيُي‌ آن‌ (بُيت‌ ۳۰)، دعوت‌ به‌ پُيروُي‌ از سنت‌ رسول‌الله‌ (ص‌) (بُيت‌ ۴۳) و به‌ ُياد آوردن‌ برادرُي‌ اُيمانُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ (بُيتهاُي‌ ۲-۳) بر اُين‌ کتاب‌ ساُيه‌ افکنده‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، در چرخ‌نامه‌، در مواردُي‌ تضمُين‌ مفهومُيِ آُيات‌ قرآنُي‌ و احادُيث‌ نبوُي‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود؛ مثلاً آُيۀ «وَ ما خَلَقْت‌ُ الْجِن‌َّ وَ الاِْنْس‌َ اِلاّ لُِيعْبُدونِ» (ذارُيات‌/ ۵۱/ ۵۶) با اُين‌ برداشت‌ تضمُين‌ گردُيده‌ که‌ هدف‌ و غاُيت‌ از آمدن‌ به‌ جهان‌ و آفرُيده‌ شدن‌ مخلوقات‌، عبادت‌ است‌ (بُيت‌ ۵) و اُين‌ اندُيشه‌ با تفکرُي‌ دُيگر بر گرفته‌ از احادُيث‌ قرُين‌ مُي‌گردد که‌ آفرُينش‌ عالم‌ براُي‌ وجود پُيامبر (ص‌) بوده‌ است‌ (بُيت‌ ۷۹؛ براُي‌ نمونه‌هاُيُي‌ دُيگر از تضمُين‌ آُيات‌ و احادُيث‌، نک‌ : بُيتهاُي‌ ۳۲، ۶۵).

قصۀ ُيوسف‌ و زلُيخا، سروده‌اُي‌ در قالب‌ مثنوُي‌ از شاعرُي‌ علُي‌ نام‌ مربوط به‌ سال‌ ۶۳۰ق‌/ ۱۲۳۳م‌ است‌ (نک‌ : همانجاها). اگرچه‌ زمُينۀ اصلُي‌ آن‌، داستان‌ قرآنُي‌ - رواُيُي‌ حضرت‌ ُيوسف‌ (ع‌) بوده‌ است‌، هم‌ از نظر سبک‌ و هم‌ از نظر وزن‌ شعرُي‌ با دُيوان‌ حکمت‌ احمد ُيسوُي‌ قرابت‌ دارد، تا آنجا که‌ برتلس‌ (ه‌ م‌) آن‌ را ادامۀ ادبُيات‌ احمد ُيسوُي‌ شمرده‌ است‌ (نک‌ : باُيلُيف‌، 5 ؛ بوراتاف‌، 102). اما حسن‌ اغلُي‌ (پورحسن‌) اسفراُينُي‌، از شعراُي‌ ترکُي‌ زبان‌ خراسان‌ در سدۀ ۷ق‌ - که دولتشاه‌ سمرقندُي‌ او را شاعرُي‌ عارف‌ و موحد شمرده‌ (ص‌ ۲۲۱) - در غزلهاُي‌ خود بُيشتر به‌ غزل‌سراُيان‌ فارسُي‌ گوُي‌ نزدُيک‌ بوده‌ است‌ و بازتاب‌ تعالُيم‌ اسلامُي‌ در شعر او را نُيز باُيد با همُين‌ معُيار ارزُيابُي‌ کرد (نُيز نک‌ : زُينالف‌، 83 ؛ دورفر و هشه‌، 10).

پُيوند داستانهاُي‌ ملُي‌ اغوزان‌ با عناصر و مفاهُيم‌ اسلامُي‌ نُيز چهره‌اُي‌ دُيگر از تأثُير عناصر اسلامُي‌ در ادبُيات‌ اغوزُي‌ است‌ که‌ همزمان‌ با شکل‌گُيرُيِ سلطنت‌ عثمانُي‌ رخ‌ نموده‌ است‌. برجسته‌ترُين‌ نمونه‌ از اُين‌ دست‌، داستان‌ کهن‌ دده‌ قورقوت‌ است‌ که‌ پرداخت‌ شخصُيتهاُي‌ آن‌ بسُيار کهن‌ بوده‌، و گاه‌ به‌ طور مشخص‌، به‌ سدۀ ۵ق‌ بازگردانده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : سومر، 387). محققان‌ در تعُيُين‌ تارُيخ‌ پردازش‌ تحرُير موجود از داستانِ دده‌ قورقوت‌، بُيشتر به‌ نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۹ق‌ توجه دارند (نک‌ : بُيورکمان‌، 405 ؛ ارگُين‌، 3 -1 ؛ سومر، 378-379) و تنها برخُي‌ چون‌ فاروق‌ سومر در نظر اخُير خود به‌ نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۱۰ق‌ گراُيش‌ ُيافته‌اند (نک‌ : همانجا). کوششُي‌ که در مقدمۀ کتاب‌ براُي‌ پُيوند دادن‌ سلطنت‌ آلِ عثمان‌ به‌ خانُيِ اسطوره‌اُي‌ اغوز به‌ عمل‌ آمده‌ است‌، بُيشتر اُين‌ احتمال‌ را پذُيرفتنُي‌ مُي‌نماُيد که‌ متن‌ حاضر دده‌ قورقوت‌ متعلق‌ به‌ روزگارُي‌ است‌ که‌ سلسلۀ عثمانُي‌ در آسُياُي‌ صغُير تنها به‌ عنوان‌سلطنت‌ و نه‌خلافت‌ شناخته‌مُي‌شده‌ است‌(سالهاُي‌ ۷۲۶-۹۲۲ق‌/ ۱۳۲۶-۱۵۱۶م‌). بر پاُيۀ عبارات‌ صرُيح‌ ابن‌ دوادارُي‌ (د پس‌ از ۷۳۶ق‌)، تحرُيرُي‌ از مجموعۀ دده‌ قورقوت‌، در زمان‌ او مُيان‌ اغوزان‌ رواج‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : همانجا).

قورقوت‌، شخصُيت‌ اصلُيِ داستان‌ که‌ به‌ عنوان‌ حکُيمُي‌ صاحب‌ تدبُير و آموزگارُي‌ خداشناس‌ معرفُي‌ شده‌ است‌، در نگرش‌ تحلُيلُي‌، از ُيک‌ سو نماُيشگر شخصُيت‌ حکُيمُي‌ باستانُي‌ در فرهنگ‌ حکمت‌ کهن‌ ترکُي‌ است‌ و از سوُي‌ دُيگر به‌ سان‌ پُيامبرُي‌ الهُي‌ در مفهوم‌ اسلامُي‌ آن‌ جلوه‌ کرده‌ است‌. تصوُير شخصُيت‌ قورقوت‌ به‌ سان‌ حکُيمُي‌ صاحبِ «بُيلُيگ‌» (بُيلچُي‌) و ستاُيندۀ «اردم‌» (ص‌ ۲، ۱۰، ۱۱)، به‌ وُيژه‌ آنگاه‌ که‌ به‌ عنوان‌ مشاورِ اغوزخان‌ معرفُي‌ مُي‌گردد (ص‌ ۲)، در پاره‌اُي‌ عناصر با شخصُيت‌ حکُيمان‌ داستانُي‌ دُيگر، چون‌ بارماکلوغ‌ جوسون‌ (نک‌ : اغوزنامه‌، 52) نزدُيک‌ مُي‌گردد و لقب‌ «دده‌» (پدر) (نک‌ : ارگُين‌، همانجا) براُي‌ قورقوت‌، تأکُيدُي‌ دُيگر بر آن‌ است‌ که‌ وُي‌ براُي‌ شنوندگانِ داستان‌، به‌ ُياد آورندۀ حکُيمان‌ دُيرُينه‌ بوده‌ است‌. اما در همان‌ مقدمه‌، با تأثُيرُي‌ آشکار از فرهنگ‌ اسلامُي‌ در بارۀ نبوت‌، و الهام‌ گرفتن‌ از اُين‌ آموزش‌ اسلامُي‌ که‌ پُيش‌ از رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، برخُي‌ اقوام‌ را پُيامبرانُي‌ بوده‌ است‌ (قس‌: ابراهُيم‌/ ۱۴/ ۴)، بدون‌ تصرُيحُي‌ بر نبوت‌ او، گونه‌اُي‌ پُيامبرُي‌ براُي‌ وُي‌ تصوُير شده‌ است‌. در آغاز داستان‌، سخن‌ از آن‌ است‌ که‌ قورقوت‌ در زمان‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) [در آستانۀ بعثت‌ حضرت‌] مُي‌زُيست‌؛ مردمان‌ را از «غُيب‌» خبر مُي‌داد و خداوند تعالُي‌ حقاُيقُي‌ را به‌ او الهام‌ مُي‌کرد (ص‌ ۲).

در مُيان‌ تعالُيم‌ منتسب‌ به‌ قورقوت‌، تأکُيد بر ذکر خداوند پُيش‌ از هر کار، باور داشتن‌ بر اُينکه‌ بدون‌ عطاُي‌ قادر متعال‌ کسُي‌ ثروتُي‌ نمُي‌ُيابد و اُينکه‌ اگر امرُي‌ از ازل‌ نوشته‌ نشده‌ باشد، قضا بر کسُي‌ فرود نمُي‌آُيد (همانجا)، همگُي‌ تعالُيمُي‌ آشنا در محُيط اسلامُيند. در داستان‌، پُيوند مستقُيم‌ قورقوت‌ با دُين‌ اسلام‌ زمانُي‌ برقرار مُي‌گردد که‌ وُي‌ از فرارسُيدن‌ «آخر الزمان‌» خبر داده‌ (همانجا)، ضمن‌ بشارت‌ به‌ ظهور پُيامبر اسلام‌ (ص‌)، از پاره‌اُي‌ رخدادهاُي‌ پس‌ از آن‌ حضرت‌ نُيز سخن‌ گفته‌ است‌. قورقوت‌، حضرت‌ محمد (ص‌) را به‌ عنوان‌ دوست‌ خدا مُي‌ستاُيد (ص‌ ۵)، از امام‌ علُي‌(ع‌) به‌ عنوان‌ شاه‌ مردان‌ و شمشُير زننده در راه‌ خدا ُياد مُي‌کند و از شهادت‌ امام‌ حسُين‌ (ع‌) در کربلا خبر مُي‌دهد (ص‌ ۶)، اگرچه‌ فرهنگ‌ حاکم‌ بر متن‌ موجود، فرهنگ‌ تسنن‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۶، ۷؛ نُيز سومر، 380 ).

در خلال‌ سده‌هاُي‌ ۹-۱۱ق‌/ ۱۵-۱۷م‌، به‌ شکل‌گُيرُي‌ ُيک‌ حوزۀ محدود ادبُي‌ در مُيان‌ اغوزان‌ سالار در خاورِ ترکستان‌ باُيد اشاره‌ کرد که در مُيان‌ نوشته‌هاُي‌ برجاُي‌ مانده‌ از آنان‌، آثارُي‌ با عناوُين‌ «عبادت‌» و «قصۀ قربان‌» کاملاً از مفاهُيم‌ دُينُي‌ متأثرند (براُي‌ اُين‌ آثار، نک‌ : تنُيشف‌، 82 ؛ آتاُيف‌، 288).

در سده‌هاُي‌اخُير، شاعران‌و نثرنوُيسانُي‌از گروههاُي‌ زبانُي‌مختلف‌ اغوز، چون‌ آذرباُيجانُي‌، عثمانُي‌، خراسانُي‌ و ترکمنُي‌ آثار مهم‌ و پرشمارُي‌ را درادبُيات‌ ترکُي‌ پدُيد آورده‌اند که‌ با داشتن‌ وُيژگُيهاُي‌ ادبُي‌ در ابعاد گوناگون‌، از نظر تأثُير پذُيرُي‌ از فرهنگ‌ اسلامُي‌، بُيشتر در مجموعۀ آثار صوفُيانه‌ - عرفانُي‌ در ادبُيات‌ مشترک‌ ملل‌ اسلامُي‌ طبقه‌بندُي‌ مُي‌شوند. از آن‌ مُيان‌ شاعرانُي‌ چون‌ نسُيمُي‌، فضولُي‌، برهان‌الدُين‌ سُيواسُي‌ و مخدوم‌قلُي‌ را مُي‌توان‌ نام‌ برد. آنچه‌ به‌ عنوان‌ موضوعُي‌ خاص‌ در ادبُيات‌ آذرباُيجانُي‌ شاُيان‌ توجه‌ است‌، گسترش‌ ادبُيات‌ مرثُيه‌، در عزاُي‌ امام‌ حسُين‌ (ع‌) و دُيگر اهل‌ بُيت‌ (ع‌) است‌ که‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌اُي‌ شاخص‌ از آن‌ مُي‌توان‌ کنز المصائب‌ محمدتقُي‌ قُمرُي‌ دربندُي‌ را نام‌ برد.

ادبُيات‌ قپچاقُي‌ و جغتاُيُي‌

پاُي‌گرفتن‌ حکومت‌ مغولُي‌ - ترکُيِ اردوُي‌ زرُين‌ (نک‌ : ه‌ د، آلتُين‌ اردو) در دشت‌ قپچاق‌ با ملحق‌ شدن‌ تدرُيجُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ پهناور به‌ سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ همراه‌ بود و اُين‌ روندِ گراُيش‌ به‌ اسلام‌ به‌ طور جدُي‌ از زمان‌ حکومت‌ ازبک‌ خان‌ (۷۱۲-۷۴۲ق‌) حماُيت‌ شد. در اُين‌ دوره‌، خوارزم‌ به‌ عنوان‌ منطقه‌اُي‌ متقدم‌ در پذُيرش‌ اسلام‌ و هم‌ دُير آشنا با آفرُينشهاُي‌ ادبُي‌، بخشُي‌ از قلمرو اردوُي‌ زرُين‌ بود که در تبادلات‌ فرهنگُي‌ و به‌ وُيژه در انتقال‌ سبکهاُي‌ ادبُي‌، نقش‌ پلُي‌ رابط اُيفا مُي‌کرد. اردوُي‌ زرُين‌ از سمت‌ باختر نُيز با کشورهاُي‌ عربُي‌، به‌ وُيژه‌ مصر ارتباطُي‌ نزدُيک‌ داشت‌ و همُين‌ امر موجب‌ مُي‌شد تا نوع‌ برخورد آنان‌ با اسلام‌ برخوردُي‌ هماهنگ‌ با مراکز مهم‌ جهان‌ اسلام‌ بوده‌ باشد.

از آغازُين‌ آثار ادبُي‌ اردوُي‌ زرُين‌، اثر منثورِ قصص‌ الانبُياء، نوشتۀ ربغوزُي‌مربوط به‌۷۱۰ق‌/ ۱۳۱۰م‌ است‌که در آن‌ داستانهاُي ‌پُيامبران‌(ع‌) و دُيگر قصص‌ قرآنُي‌ چون‌ داستان‌ اصحاب‌ کهف‌ و اصحاب‌ فُيل‌ مطرح‌ گردُيده‌ (چ‌ قازان‌، ۱۸۹۱م‌)، و سبک‌ سخن‌، کاملاً مشابه‌ آثار عربُي‌ و فارسُي‌ در اُين‌ زمُينه‌ است‌. همزمان‌، باُيد از کتاب‌ دُينُي‌ - اخلاقُيِ معُين‌ المرُيد (تألُيف‌: خوارزم‌، ۷۱۳ق‌) ُياد کرد که‌ بخشهاُي‌ نخست‌ آن‌ ُيک‌ عقُيده‌نامه‌ است‌ و در ادامه‌، مؤلفِ صوفُي‌ مشرب‌ آن‌ به‌ ذکر مقامات‌ و آداب‌ صوفُيان‌ و مسألۀ ارادت‌ پرداخته‌ است‌ (نک‌ : اکمان‌، 279-280). به دو اثر ُياد شده‌، باُيد نهج‌ الفرادُيس‌ را افزود که در ۴ باب‌: در سُيرۀ رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، سُيرۀ خلفاُي‌ اربعه‌، فضاُيل‌ اخلاقُي‌ و رذاُيل‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (چ‌ آنکارا، ۱۹۵۶م‌). از آنجا که‌ چارچوب‌ اُين‌ اثر، بر پاُيۀ ۴۰ حدُيث‌ بنا شده‌ است‌، به‌ اعتبارُي‌ مُي‌توان‌ آن‌ را در ردُيف‌ اربعُينها در ادبُيات‌ مشترک‌ اسلامُي‌ طبقه‌بندُي‌ کرد (نُيز نک‌ : همو، 288 ؛ فاضلوف‌، II/ 11-12؛ نُيز براُي‌ آثارُي‌ دُيگر با عناوُين‌ معراج‌نامه‌ و جمجمه‌نامه‌، نک‌ : اکمان‌، 293 -291 ؛ شچرباک‌، «دستور[۱]...»، 47).

متن‌ داستانُي‌ کُيسک‌ باش‌ (سرِ برُيده‌) منظومه‌اُي‌ متعلق‌ به‌ همُين‌ حوزۀ ادبُي‌ به‌ تخمُين‌ در سده‌هاُي‌ ۷و ۸ق‌ است‌. اُين‌ منظومه‌ با اُينکه در محُيط غُير شُيعُي‌ سروده‌ شده‌ (قس‌: تعبُير ۴ ُيار در متن‌، ص‌ ۱۲۵)، به‌شدت‌ متأثر از شخصُيت‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) و رواُيات‌ شُيعُي‌ در فضاُيل‌ آن‌ حضرت‌ بوده‌ است‌. محور اصلُي‌ سخن‌ در اُين‌ متن‌، تبُيُين‌ سبب‌ عنوان‌ ُيافتن‌ آن‌ حضرت‌ به‌ «اسدالله‌» است‌ و زمُينۀ داستان‌ آمدن‌ سرُي‌ برُيده‌ به‌ حضور پُيامبر (ص‌) براُي‌ دادخواهُي‌ از دُيوان‌ زشتکار و روانه‌ شدنِ امام‌ علُي‌ (ع‌) به‌ ُيارُي‌ اوست‌ که‌ عناصر اصلُي‌ آن‌ در پاره‌اُي‌ رواُيات‌ غرُيب‌ ُيافت‌ مُي‌شود (مثلاً نک‌ : مفُيد، ۱۷۹-۱۸۰؛ شاذان‌، ۱۶۱-۱۶۲). وُيژگُي‌ داستان‌ در پردازش‌ کتاب‌ کُيسک‌باش‌ آن‌ است‌ که‌ «دُيو[بزرگ‌]»، فرمانرواُي‌ دُيوان‌ در پُيِ از مُيان‌ برداشتن‌ تمامُي‌ مسلمانان‌ است‌ (ص‌ ۱۳۱) و در آزار آنان‌، کار بدانجا رسانده‌ که‌ ۵۰۰ ،۱مسلمان‌ نُيک‌باور و پرستشگر را در قلعه‌اُي‌ اسُير کرده‌، و دست‌ وپاُي‌ بسته‌ است‌ (ص‌ ۱۲۸). سرِ برُيده در اُين‌ داستان‌، شخصُيتُي‌ مظهر اُيمان‌ به‌ خداست‌ که‌ به‌ ستم‌ اُين‌ دُيو از تن‌ جدا شده‌، و همسر محبوبش‌ در قلعۀ دُيو به‌ اسارت‌ رفته‌ است‌ (ص‌ ۱۲۷). در اُين‌ متن‌، به‌ تفصُيل‌ از چگونگُي‌ شکست‌ دُيوان‌ و آزادُي‌ مسلمانان‌ سخن‌ رفته‌، و در پردازش‌ رشادتهاُي‌ امام‌ علُي‌ (ع‌)، به‌ عنوان‌ واپسُين‌ فرصت‌ براُي‌ دُيو، از دعوت‌ او به‌ اُيمان‌ پُيش‌ از مرگ‌ ُياد شده‌ است‌ (ص‌ ۱۳۳). در مجموع‌، «دُيو» در اُين‌ داستان‌ نماُيانگر شخصُيت‌ ابلُيس‌ بوده‌، و بر پاُيۀ اندُيشۀ القا شده در داستان‌، نبرد امام‌ علُي‌ (ع‌) با دُيو، به‌ عنوان‌ نمادُي‌ از نبرد اسلام‌ با کفر، ماُيۀ لقب‌ ُيافتن‌ او به‌ اسدالله‌ (= شُير خدا) به‌ امر الهُي‌ بوده‌ است‌ (ص‌ ۱۲۴، جمـ).

روابط مستحکم‌ دشت‌ قپچاق‌ با مصر در عصر اردوُي‌ زرُين‌، موجب‌ نفوذ ادبُيات‌ قپچاقُي‌ در مصر شد و زمُينه‌اُي‌ براُي‌ پدُيد آمدن‌ مجموعه‌ هاُيُي‌ از شعر، به‌ وُيژه‌ اشعار مذهبُي‌ فراهم‌ آورد (نک‌ : اکمان‌، 299). همچنُين‌ ابن‌تغرُي‌ بردُي‌ در المنهل‌ (۲/ ۱۴۲) به داستانُي‌ ترکُي‌ دربارۀ حضرت‌ ُيوسف‌ (ع‌)، با عنوان‌ مونس‌ العشاق‌، از عبدالمجُيد ادُيبُي‌ از مردم‌ کرُيمه‌ (سدۀ ۹ق‌) اشاره‌ کرده‌ که‌ گوُيُي‌ در مصر نُيز رواج‌ داشته‌ است‌. ادبُيات‌ قپچاقُي‌ در دوره‌هاُي‌ بعد به‌ صورت‌ ادبُيات‌ قزاق‌ - نوقاُي‌ و تاتارُي‌ ادامه‌ ُيافته‌ است‌. در اُين‌ مُيان‌، در ادبُيات‌ قزاقُي‌، همواره‌ عناصر اسلامُي‌ با برخوردُي‌ وُيژه‌ و شاُيان‌ پژوهش‌، در کنار فرهنگ‌ و تعلُيم‌ کهن‌ ترکُي‌ و به‌ وُيژه‌ فرهنگ‌ «بُيلُيگ‌»، الهام‌ بخش‌ پدُيدآورندگان‌ آثار ادبُي‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : حسن‌ قاُيغُي‌، 6 به‌ بعد)؛ در حالُي‌ که در ادبُيات‌ تاتارُي‌، تعالُيم‌ دُينُي‌ و اخلاقُي‌ بُيشتر به‌ شُيوۀ معمول‌ در مراکز اسلامُي‌ بازتاب‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : براندس‌، 251 به‌ بعد؛ باتال‌ تاُيماس‌، 762 به‌ بعد).

پژوهشگران‌ تارُيخ‌ ادبُيات‌ ترکُي‌ ماوراءالنهر و خوارزم‌، آثار ادبُي‌ مربوط به‌ سده‌هاُي‌ ۸ -۱۲ق‌/ ۱۴- ۱۸م‌ در اُين‌ منطقه‌ را با عنوان‌ ادبُيات‌ جغتاُيُي‌ ُيا ازبکُي‌ کهن‌ شناخته‌اند (نک‌ : بنتسُينگ‌، 701 ؛ داداباُيف‌، 7) و بر پاُيۀ تحقُيقات‌ بوروکوف‌، اُين‌ حوزۀ ادبُي‌ بر پاُيۀ عناصر ادبُيات‌ قراخانُي‌ و اغوزُي‌ و تلفُيق‌ آنها شکل‌ گرفته‌ است‌ (نک‌ : نجُيب‌، 89 -87 ؛ شچرباک‌، «تعلُيقات‌»، 110). ادبُيات‌ جغتاُيُي‌ از غنُي‌ترُين‌ حوزه‌هاُي‌ ادبُي‌ در جهان‌ اسلام‌ بوده‌، و شاعران‌ و ادُيبان‌ پرشمارُي‌ را پرورانُيده‌ است‌. در نگرشُي‌ کلُي‌ بر آثار اُين‌ ادُيبان‌، باُيد ُيادآور شد که‌ تأثُيرپذُيرُي‌ آنان‌ از فرهنگ‌ اسلامُي‌، در قالب‌ فرهنگ‌ صوفُيانه‌ عرفانُي‌ در ادبُيات‌ مشترک‌ اسلامُي‌ قابل‌ تبُيُين‌ است‌ و سروده‌هاُي‌ شاعرانُي‌ چون‌ سکاکُي‌، لطفُي‌، عطاُيُي‌، امُيرُي‌، ُيقُينُي‌ و سرانجام‌ نواُيُي‌، از نظر جهان‌بُينُي‌ و نگرش‌ به‌ موضوعات‌ دُينُي‌ گاه‌ با حافظ و گاه‌ با نظامُي‌ مشابهت‌ دارند. در مقاُيسه‌اُي‌ مُيان‌ حوزه‌هاُي‌ گوناگون‌ ادب‌ ترکُي‌، باُيد ُيادآور شد که‌ آثار ادبُي‌ جغتاُيُي‌ از جهات‌ گوناگون‌ به‌ ادب‌ فارسُي‌ نزدُيک‌ترند و اُين‌ وُيژگُي‌ در چگونگُي‌ بازتاب‌ آموزشها و اندُيشه‌هاُي‌ دُينُي‌ نُيز مصداق‌ دارد.

مآخذ

ابن‌بابوُيه‌، محمد، معانُي‌ الاخبار، به‌ کوشش‌ علُي‌ اکبر غفارُي‌، قم‌، ۱۳۶۱ش‌؛ ابن‌ تغرُي‌ بردُي‌، المنهل‌ الصافُي‌، به‌ کوشش‌ محمد محمد امُين‌ و سعُيد عبدالفتاح‌ عاشور، قاهره‌، ۱۹۸۴م‌؛ ابن‌شهرآشوب‌، محمد، المناقب‌، قم‌، چاپخانۀ علمُيه‌؛ ادُيب‌ احمد ُيوکنکُي‌، هبۀ الحقائق‌، به‌ کوشش‌ قورُيشجانف‌، آلماتُي‌، ۱۹۸۵م‌؛ دده‌ قورقوت‌، به‌ کوشش‌ محرم‌ ارگُين‌، آنکارا، ۱۹۵۸م‌؛ دولتشاه‌ سمرقندُي‌، تذکرۀ الشعراء، به‌ کوشش‌ ادوارد براون‌، لُيدن‌، ۱۹۰۱م‌؛ سُيوطُي‌، الجامع‌ الصغُير، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ شاذان‌ بن‌ جبرائُيل‌، الفضائل‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۲م‌؛ قرآن‌ کرُيم‌؛ کاشغرُي‌، محمود، دُيوان‌ لغات‌ الترک‌، استانبول‌، ۱۳۳۳ق‌؛ کُيسک‌ باش‌، متن‌ اصلُي‌ (نک‌ : مل، احمد علُيوا)؛ مفُيد، محمد، الارشاد، نجف‌، ۱۳۸۲ق‌؛ نُيز:

Ahmet Iasavi, Divani Khikmet, Almaty, 1993; Akhmetgalieva, Y.S., Issledovaniye tyurkoyazychnogo pamyatnika Kisekbash kitaby, Moscow, 1979; Akhmetov, Z. A., «K voprosu izucheniya teorii tyurkskogo stikha », Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1972, vol. II; Arat, R.R., Eski türk siiri, Ankara, 1986; Asan Qaighy, «The Poems », Qazaq khandyghy dauiri ndegi adebiet, Almaty, 1993, vol. IV; Ataev, Kh., «Turkmeny-Salary Kitaya» , Turkmeny zarubezhnogo vostoka, Ashkhabad, 1993; Balasaguni, Y., Kutadgu bilig, ed. R.R. Arat, Ankara, 1979; Bang, W., «Manichaeische Hymnen», Le Muséon, 1925, vol.XXXVIII; Battal-Taymas, A., «La littérature des Tatars de Kazan», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden,1964, vol.II; Baylyev, S., Kategoriya skloneniya v pis'mennykh pamyatnikakh turkmenskogo yazyka, Ashkhabad, 1990; Benzing, J., «Die usbekische und neu-uigurische Literatur», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden,1964,vol.II; Bjorkman, W., «Die altosmanische Literatur », ibid; Boratav, P.N., «La poésie folklorique», ibid; Brands, H.W., «Zur Rolle der religiosdidaktischen Dichtung in der frühen kazanta- tarischen Literatur» , ZDMG , 1970 , vol. CXIX ; Caferoglu , A., «La littérature turque de l'époque des Karakhanides», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol. II; Dadabaev, Kh. et al., Problemy leksiki staro-uzbekskogo yazyka, Tashkent, 1990; Doerfer, G., «Die Literatur der Türken Südsibiriens», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden , 1964, vol. II ; id and W. Hesche , Chorasan- türkisch, Wiesbaden , 1993 ; Eckmann , J., «Die kiptschakische Literatur », Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol.II; Ergin, M., introd. Dede Korkut kitabi (vide: PB); Fazylov, E., Starouzbekskiĭ yazyk, khorezmskie pamyatniki XIV veka, Tashkent, 1971; Kononov, A.N., «Vazhnyĭ trud po grammatike starouzbekskogo yazyka», Sovetskaya tyurkologiya , Baku , 1970, vol.I; Koprülü, M.F., «La métrique ʿaruz dans la poésie turque», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1965, vol. II; Malov, S.E., Eniseĭskaya pis'mennost' tyurkov, Moscow/ Leningrad,1952; Nadzhip, E.N., «O srednevekovykh literaturnykh traditsiyakh i smeshannykh pis'mennykh tyurkskikh yazykakh», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1970, vol.I; Oguz-name, ed. A.M. Shcherbak, Moscow, 1959; Qongyratbaev, A., Kone madeniet zhazbalary, Almaty, 1991; Radzhabov, A. A., «Ob onginskom pamyatnike», Sovetskaya tyurkologiya, Baku,1970,vol.II; Shcherbak, A.M., Grammatika starouzbekskogo yazyka, Moscow/ Leningrad, 1962; id, notes on Oguz-name, Moscow, 1959; Sümer, F., Oguzlar, Ankara, 1972; Tenishev, E.R., «Novyĭ istochnik chagataiskogo yazyka rannego perioda», Sovetskaya tyurkologiya , Baku, 1970 , vol.I; Zeinalov , F.R., «Dastan ob Akhmede Kherami», ibid, 1975, vol.V.

احمد پاکتچُي‌

IX. گسترش‌ تارُيخُي‌ اسلام‌

اسلام‌ در شبه‌ جزُيرۀ عربستان‌

پُيداُيُي‌ اسلام‌ در شبه‌ جزُيره‌، اُين‌ منطقۀ پهناور جغرافُياُيُي‌ را از آن‌رو که‌ مهد دُين‌ محمد امُين‌ (ص‌) بود، جاُيگاهُي‌ وُيژه‌ بخشُيد و همُين‌ امر است‌ که‌ بررسُي‌ گسترش‌ اسلام‌ در آن‌ منطقه‌ را برخوردار از ارزشُي‌ وُيژه‌ مُي‌دارد. شبه‌ جزُيره‌ که‌ از غرب‌ تا جنوب‌ و از جنوب‌ تا شرق‌، با آبهاُي‌ درُياُي‌ سرخ‌، خلُيج‌ عدن‌، درُياُي‌ عمان‌ و خلُيج‌ فارس‌ دربرگرفته‌ شده‌، و از شمال‌ تا شام‌ گسترده‌ است‌، مناطق‌ حجاز، تهامه‌، ُيمن‌، عمان‌، بحرُين‌، ُيمامه‌ و نجد را در خود دارد. بُي‌گمان‌ ساکنان‌ اُين‌ پهنه‌ که داراُي‌ سرگذشت‌، و تارُيخ‌ فرهنگُي‌ و دُينُي‌ وُيژۀ خود بوده‌اند، به‌ ُيکباره دُين‌ جدُيد را با دُيدۀ قبول‌ ننگرُيسته‌اند و حرکت‌ آهستۀ پذُيرش‌، در هرمنطقه‌ از شبه‌ جزُيره‌، با تفاوتهاُيُي‌ آشکار صورت‌ گرفته‌ است‌.

تعلُيم‌ آموزه‌هاُي‌ الهُي‌ توسط پُيامبر اسلام‌ (ص‌) که در مکه‌ آغاز شده‌ بود، اگرچه در موطن‌ آن‌ حضرت‌ با استقبال‌ چندانُي‌ مواجه‌ نشد، اما شنوندگان‌ سخنان‌ پُيامبر (ص‌) جز مکُيان‌، بسُيارُي‌ از مسافرانُي‌ نُيز بودند که‌ براُي‌ زُيارت‌ ُيا تجارت‌ به‌ مکه‌ مُي‌آمدند و هم‌ آنان‌ زمُينۀ هجرت‌ پُيامبر (ص‌) به‌ مدُينه‌ را فراهم‌ آوردند.

اسلام‌ در مدُينه‌ و نواحُي‌ شمال‌ آن‌

تلاشهاُي‌ پُيامبر (ص‌) با عرضۀ اسلام‌ بر ۶ تن‌ از قبُيلۀ خزرج‌ که در سال‌ ۱۱ بعثت‌ (۶۲۰م‌) در موسم‌ حج‌ به‌ مکه‌ آمده‌ بودند، به‌ نتُيجه‌اُي‌ تعُيُين‌ کننده‌ رسُيد و مقدمات‌ بُيعت‌ مدنُيان‌ با آن‌ حضرت‌ را فراهم‌ آورد. با حضور پُيامبر(ص‌) در عقبه‌ و بُيعت‌ بُيشتر خزرجُيان‌ و طواُيفُي‌ از اوس‌، ساکنان‌ بخش‌ غربُي‌ ُيثرب‌ مسلمان‌ شدند (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۲/ ۷۳- ۷۵، ۹۵؛ نُيز نک‌ : اطلس‌...، ۴۲).

پُيامبر (ص‌) با گسُيل‌ داشتن‌ مصعب‌ بن‌ عمُير براُي‌ تعلُيم‌ قرآن‌ و آموزش‌ دُين‌، زمُينۀ نفوذ اسلام‌ در ُيثرب‌ را استوار کردند (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۲/ ۷۶- ۷۷). در پُي‌ بُيعت‌ ُيثربُيان‌، تقرُيباً ساکنان‌ بُيشتر قسمتهاُي‌ شهر - جز برخُي‌ منازل‌ که‌ از آنِ اوسُيان‌، و بخش‌ جنوب‌ شرقُي‌ که‌ از آنِ ُيهودُيان‌ بود - اسلام‌ آورده‌ بودند.

در سال‌ ۱۴ بعثت‌ (۲ق‌/ ۶۲۳م‌)، پُيامبر اکرم‌(ص‌) و اسلام‌ آوردگان‌ مکُي‌ که‌ مکه‌ را محُيطُي‌ نامساعد براُي‌ ادامۀ حضور خوُيش‌ مُي‌دُيدند، ُيثرب‌ را جاُيُي‌ امن‌ ُيافتند و به‌ آن‌ شهر هجرت‌ کردند و بدُين‌ ترتُيب‌ اسلام‌ وارد مرحله‌اُي‌ جدُيد از گسترش‌ خود شد. اندک‌ زمانُي‌ پس‌ از استقرار در ُيثرب‌ که‌ اُينک‌ مدُينۀ النبُي‌ خوانده‌ مُي‌شد، ستُيزه‌جوُيُي‌ مشرکان‌ مکُي‌ در برابر روش‌ صلح‌ جوُيانه‌ پُيامبر از ُيک‌ سو، و رخصت‌ الهُي‌ به‌ جنگ‌ با کفار از سوُي‌ دُيگر، شُيوه‌اُي‌ جدُيد در گسترش‌ اسلام‌ پدُيد آورد.

گام‌ پسُين‌ در گسترش‌ اسلام‌ در منطقه‌، نفوذ آن‌ در مُيان‌ قباُيل‌ ساکن‌ در نواحُي‌ اطراف‌ مدُينه‌ بود؛ چه‌ قباُيل‌ ساکن‌ در جنوب‌ مدُينه‌ همچون‌ تُيره‌هاُي‌ کنانُي‌ ضمره‌، مدلج‌ و غفار؛ چه‌ قباُيل‌ ساکن‌ در شمال‌ حجاز مانند عبس‌، ذبُيان‌، بلُي‌ و جهُينه‌. اُينان‌ اگرچه در پذُيرش‌ اسلام‌ شتابُي‌ به‌ خرج‌ ندادند، اما در عمل‌ بُيشترُين‌ پرهُيز را از درگُيرُي‌ نظامُي‌ با مسلمانان‌ داشتند (مثلاً نک‌ : همو، ۲/ ۲۴۱، ۲۴۹). اسلام‌ آوردن‌ اُين‌ قباُيل‌ معمولاً در پُي‌ آمدن‌ هُيأتهاُي‌ نماُيندگُيُي‌ (وفدهاُيُي‌) بود که در خلال‌ چندُين‌ سال‌، از حدود ۵ تا ۱۰ق‌/ ۶۲۶ -۶۳۱م‌ به‌ مدُينه‌ گسُيل‌ شده‌ بودند (مثلاً نک‌ : ابن‌ سعد، ج‌۱، بخش‌ «وفادات‌ العرب‌»). نفوذ اسلام‌ در مُيان‌ اُين‌ قباُيل‌ تا سالها چندان‌ ژرفاُي‌ فرهنگُي‌ نداشت‌ و همُين‌ امر موجب‌ شده‌ بود تا در جرُيان‌ ردۀ طلُيحه در نجد، برخُي‌ از طواُيف‌ کنانه‌، عبس‌ و ذبُيان‌ نُيز با او همداستان‌ گردند (نک‌ : ه‌ د، رده‌).

دربارۀ دو قبُيلۀ مهم‌ عُيلانُي‌ در مناطق‌ مرزُي‌ نجد و مدُينه‌، ُيعنُي‌ بنُي‌عامر و بنُي‌سلُيم‌ مُي‌توان‌ وضع‌ مشابهُي‌ را بازُيافت‌. در اُين‌ مُيان‌، بنُي‌عامر در پذُيرش‌ اسلام‌ درنگ‌ بُيشترُي‌ داشتند و تا آن‌ هنگام‌ که‌ هُيأتُي‌ (وفدُي‌) نزد پُيامبر (ص‌) گسُيل‌ دارند (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۵۱ -۵۲)، در جرُيان‌ غزوات‌، بارها در صف‌ دشمنان‌ اسلام‌ قرار گرفتند (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۳/ ۱۹۳ به‌ بعد). بنُي‌ سلُيم‌ نُيز که در جنگ‌ احزاب‌ در صف‌ مشرکان‌ جاُي‌ داشتند و در سرُيه‌اُي‌ مربوط به‌ سال‌ ۷ق‌، با مسلمانان‌ وارد جنگ‌ شده‌ بودند (نک‌ :واقدُي‌، ۲/ ۴۴۳؛ ابن‌اثُير، ۲/ ۲۲۸)، در آستانۀ فتح‌ مکه‌، توسط ُيکُي‌ از سران‌ اسلام‌ آوردۀ خود به دوستُي‌ با مسلمانان‌ متماُيل‌ گشتند و عملاً در جرُيان‌ فتح‌ مکه در ۸ق‌، در صف‌ اسلام‌ آوردگان‌ بودند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۴۹).

ُيهودُيان‌ ساکن‌ مدُينه‌، از تُيره‌هاُي‌ بنُي‌ قُينقاع‌، بنُي‌ نضُير و بنُي‌ قرُيظه‌، با وجود برخوردارُي‌ از حقوق‌ اهل‌ کتاب‌، در طول‌ سالهاُي‌ آغازُين‌ هجرت‌ در روُياروُيُي‌ با گسترش‌ نفوذ اسلام‌، از همکارُي‌ با مشرکان‌ اباُيُي‌ نداشتند (نک‌ : گُيل‌، 60-61, 65) و اُين‌ امر در سالهاُي‌ ۲، ۴، ۵ و ۶ق‌ به درگُيرُيهاُيُي‌ با مسلمانان‌، و در برخُي‌ موارد به‌ اخراج‌ گروههاُيُي‌ از آنان‌ از حجاز منجر شد و به‌ تدرُيج‌ منطقۀ مدُينه‌ از پُيروان‌ دُين‌ ُيهود خالُي‌ گشت‌. نواحُي‌ واقع‌ در شمال‌ مدُينه‌ چون‌ خُيبر، وادُي‌ القرُي‌، تُيما و فدک‌ هم‌ که‌ تقرُيباً همگُي‌ تحت‌ نفوذ ُيهودُيان‌ قرار داشت‌، در ۷ق‌ به‌ صلح‌ ُيا به‌ عنوه‌ فتح‌ گردُيد و به‌ ولاُياتُي‌ تابع‌ مدُينه‌ تبدُيل‌ شد (نک‌ : همو، ۶۴).

حرکت‌ سپاه‌ اسلام‌ به‌ سوُي‌ مناطق‌ شمالُي‌ در ۹ق‌، براُي‌ مقابله‌ با اتباع‌ دولت‌ روم‌ (بُيزانس‌)، به‌ عقد پُيمانهاُيُي‌ با قباُيل‌ نصرانُي‌ ساکن‌ تبوک‌ و دومۀ الجندل‌ منتهُي‌ شد (نک‌ : ابن‌هشام‌، ۴/ ۱۵۹ به‌ بعد) و عملاً حجاز تا مرز شام‌ زُير نفوذ اسلام‌ قرار گرفت‌. با فتح‌ مکه‌ و موفقُيت‌ در روُياروُيُي‌ با رومُيان‌ که در دُيد اعراب‌ منطقه‌ باورنکردنُي‌ مُي‌نمود، قباُيل‌ سراسر شبه‌ جزُيره‌ به‌ اقتدار اسلام‌ پُي‌ بردند و در طول‌ سال‌ ۱۰ق‌، پُياپُي‌ گروههاُيُي‌ از نماُيندگان‌ قباُيل‌ گوناگون‌ به‌ مدُينه‌ مُي‌آمدند و به‌ اسلام‌ مُي‌گروُيدند.

اسلام‌ در مکه‌ و طائف‌

نفوذ فراوان‌ قرُيش‌ در مکه‌ و نواحُي‌ پُيرامون‌ آن‌، سبب‌ اُين‌ شده‌ بود که‌ نه‌ تنها شهر مکه‌ محُيطُي‌ مناسب‌ براُي‌ رشد و شکوفاُيُي‌ اسلام‌ نباشد، بلکه‌ قباُيل‌ ساکن‌ در اطراف‌ آن‌ نُيز در سالهاُي‌ آغازُين‌ هجرت‌ از پذُيرش‌ اسلام‌ به دور مانند. بارقه‌هاُي‌ تغُيُير روش‌ مُيان‌ اُين‌ قباُيل‌، در جرُيان‌ درگُيرُي‌ مُيان‌ برخُي‌ طواُيف‌ کنانه‌ و خزاعه در ۶ق‌ مشاهده‌ مُي‌شود که‌ بُين‌ اُين‌ دو قبُيلۀ هم‌ کُيش‌ و هم‌ پُيمان‌، تا آنجا جداُيُي‌ افتاد که‌ حتُي‌ در رخداد حدُيبُيه‌، بنوبکر از کنانه‌، هم‌ عهد قرُيش‌، و خزاعه‌ هم‌ پُيمان‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) گردُيد (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۴/ ۳۲، ۳۴؛ نُيز دنر، 238).

در ۸ق‌ - در پُي‌ فراهم‌ آمدن‌ زمُينه‌هاُي‌ سُياسُي‌ و فرهنگُي‌ لازم‌ - پُيمان‌شکنُي‌قرُيشُيان‌ در عهد بامسلمانان‌،سبب‌حرکت‌لشکر مسلمانان‌ به‌ سوُي‌ مکه‌ شد و ابوسفُيان‌ که‌ نتُيجۀ جنگ‌ رابه‌ روشنُي‌ پُيش‌بُينُي‌ مُي‌کرد، مصلحت‌ اندُيشُيد و با اسلام‌ آوردن‌ خود، عملاً مهر پاُيانُي‌ بر مقاومت‌ مکه در برابر دُيانت‌ اسلام‌ نهاد (واقدُي‌، ۲/ ۸۱۷ به‌ بعد). بدُين‌ ترتُيب‌، لشکر اسلام‌ بدون‌ درگُيرُي‌ وارد مکه‌ شد و پس‌ از فرمان‌ عفو عمومُي‌ و پاک‌ شدن‌ کعبه‌ از بتها، مردم‌ مکه‌ با پُيامبر (ص‌) بُيعت‌ کردند (همو، ۲/ ۸۳۵ به‌ بعد؛ طبرُي‌، ۳/ ۶۱ -۶۲). رسول‌ خدا (ص‌) با گماردن‌ کسانُي‌ براُي‌ تعلُيم‌ قرآن‌ و شرُيعت‌، مکُيان‌ را با مبانُي‌ دُين‌ اسلام‌ آشنا ساختند (واقدُي‌، ۳/ ۹۵۹).

اندکُي‌ پس‌ از فتح‌ مکه‌، قبُيلۀ هوازن‌ که‌ پُيش‌تر هم‌ موجبات‌ نگرانُي‌ مسلمانان‌ را فراهم‌ کرده‌ بودند (نک‌ : همو، ۲/ ۷۲۲)، با گردآورُي‌ کسانُي‌ از قباُيل‌ همجوار، واپسُين‌ مقاومت‌ قباُيل‌ منطقه‌ بر ضد مسلمانان‌ را سامان‌ دادند، ولُي‌ درپُي‌ جنگ‌ سختُي‌ در حنُين‌، اُين‌ مقاومت‌ نُيز شکسته‌ شد . در همان‌ سال‌ ۸ق‌، در مسُير پُيشروُيِ رو به‌ جنوبِ سپاه‌ اسلام‌، قبُيلۀ ثقُيف‌ ساکن‌ در طائف‌ هم‌ پس‌ از مقاومتُي‌ کوتاه‌، چُيرگُي‌ لشکر اسلام‌ را پذُيرا گشتند (نک‌ : همو، ۳/ ۸۸۵ به‌ بعد؛ ابن‌ هشام‌، ۴/ ۸۰؛ بلاذرُي‌، فتوح‌...، ۸۲ به‌ بعد).

شکوفاُيُي‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ در مکه‌، برخلاف‌ مدُينه‌ که‌ مرکز دعوت‌ اسلامُي‌ و مقر صحابه‌ بود، با چندُي‌ تأخر مجال‌ بروز ُيافت‌. بجز شخصُيتهاُيُي‌ نامشهور از صحابه‌ و کسانُي‌ از تابعان‌ متقدم‌ همچون‌ عبُيد ابن‌ عمُير لُيثُي‌ قصه‌گوُي‌ مشهور مکه‌، عملاً پاُي‌گُيرُي‌ ُيک‌ مکتب‌ دُينُي‌ در مکه‌ مرهون‌ شخصُيت‌ علمُي‌ ابن‌ عباس‌ و برگزُيدگان‌ مکتب‌ او همچون‌ مجاهد بن‌ جبر، عطاء بن‌ ابُي‌ رباح‌ و طاووس‌ بن‌ کُيسان‌ بود که‌ سبب‌ آشناُيُي‌ عمُيق‌ مکُيان‌ با علوم‌ دُينُي‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ گردُيدند و حتُي‌ در گسترش‌ معارف‌ دُينُي‌ در دُيگر سرزمُينها، چون‌ ُيمن‌، بلاد جزُيره‌ و خراسان‌ نُيز نقشُي‌ حائز اهمُيت‌ اُيفا کردند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۵/ ۳۲۸ به‌ بعد).

اسلام‌ در ُيمن‌

بر اساس‌ آنچه در اخبار بازتاب‌ ُيافته‌ است‌ - چه‌ به‌ تارُيخ‌ و چه‌ به‌ افسانه‌ - خبر پُيداُيُي‌ اسلام‌ و آوازۀ تعالُيم‌ آن‌ توسط کسانُي‌ چون‌ حنظلۀ بن‌ ابُي‌سفُيان‌ تاجر به‌ ُيمن‌ برده‌ شد (ابوالفرج‌، ۶/ ۳۵۰) و کسانُي‌ چون‌ ابن‌ وقشه‌، سادن‌ پُيشُين‌ بت‌ قراص‌ از مبلغان‌ آن‌ بودند (ابن‌ حجر، ۱/ ۴۸۱). از چندُي‌ پُيش‌ از هجرت‌، زائرانُي‌ از قباُيل‌ گوناگون‌ ُيمن‌، با شنُيدن‌ سخنان‌ پُيامبر (ص‌) در موسم‌ اسلام‌ آورده‌ بودند (نک‌ : ابن‌ عبدالبر، ۲/ ۲۱۷).

درپُي‌ ارسال‌ نامۀ پُيامبر (ص‌) به‌ خسرو پروُيز، وُي‌ باذان‌، فرماندار خود بر ُيمن‌ را مأمور رسُيدگُي‌ به‌ موضوع‌ کرد و اُين‌ کار نقطۀ عطفُي‌ در تارُيخ‌ اسلام‌ در ُيمن‌ شد. وقاُيعُي‌ که در مسُير مأمورُيت‌ براُي‌ باذان‌ پُيش‌ آمد، سبب‌ گراُيش‌ او و همراهان‌ او از بزرگان‌ ُيمانُي‌ به‌ تعالُيم‌ حضرت‌ رسول‌(ص‌) و گروش‌ آنان‌ به دُين‌ اسلام‌ گشت‌ (ابن‌ سعد، ۵/ ۵۳۳؛ طبرُي‌، ۲/ ۶۵۴ -۶۵۷، ۳/ ۱۵۸؛ سهُيلُي‌، ۱/ ۳۱۵). همچنُين‌ روانه‌ ساختن‌ کسانُي‌ از بزرگان‌ صحابه‌ چون‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) و معاذ بن‌ جبل‌ براُي‌ رساندن‌ پُيام‌ اسلام‌ به‌ سران‌ و مردم‌ مناطق‌ گوناگون‌ ُيمن‌، و آموزش‌ قرآن‌ کرُيم‌ و آموزه‌هاُي‌ دُينُي‌ بدانان‌ - که‌ با توفُيق‌ چشمگُيرُي‌ نُيز همراه‌ بود (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۱۹-۲۰، ۶/ ۱۸؛ ابن‌ حجر، ۳/ ۶۳۰) - ُيمن‌ را در مسُير تعمُيق‌ آموزشهاُي‌ اسلامُي‌ قرار داد.

روند رو به‌ گسترش‌ اسلام‌ در ُيمن‌، جرُيانُي‌ از گروش‌ به‌ اسلام‌ را در مُيان‌ قباُيل‌ آن‌ منطقه‌ پدُيد آورد که‌ بازتاب‌ آن‌ در اخبار وفود در ۱۰ق‌ دُيده‌ مُي‌شود. در واکنش‌ نسبت‌ به‌ اُين‌ روُيکرد قباُيل‌، پُيامبر (ص‌) نُيز کسانُي‌ را به‌ رُياست‌ آنان‌ تقرُير ُيا منسوب‌ کرد که‌ از آن‌ جمله‌ مُي‌توان‌ از ولاُيت‌ معاذ بن‌ جبل‌ و ابوموسُي‌ اشعرُي‌ به‌ ترتُيب‌ بر منطقۀ خارجُي‌ حمُير (نجد حمُير) و نواحُي‌ داخلُي‌ تهامۀ ُيمن‌ (نک‌ : ابن‌ حبُيب‌، ۱۲۶؛ احمد بن‌ حنبل‌، ۴/ ۳۹۷؛ طبرُي‌، ۳/ ۲۲۸)؛ نُيز رُياست‌ قُيس‌ بن‌ سلمۀ جعفُي‌ بر قوم‌ خود (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۶۱ -۶۲) و فروۀ بن‌ مسُيک‌ بر مراد و زبُيد و عنس‌ ُياد آورد (نک‌ : همو، ۱(۲)/ ۶۳ -۶۴، ۵/ ۵۲۲، ۵۲۴؛ طبرُي‌، ۳/ ۱۳۵-۱۳۶، ۳۲۶؛ ابن‌ عبدالبر، ۱/ ۴۰۰).

در اواخر حُيات‌ پُيامبر (ص‌)، ُيمن‌ با ادعاُي‌ نبوت‌ اسود عنسُي‌ که‌ جماعتُي‌ را بر خود گرد آورده‌ بود، موجب‌ نگرانُي‌ مسلمانان‌ شد. پس‌ از وفات‌ آن‌ حضرت‌، اوضاع‌ نامساعدتر شد و بسُيارُي‌ از قباُيل‌ ُيمنُي‌، از پرداخت‌ زکات‌ به‌ حکومت‌ مرکزُي‌ سرباز زدند، اما در اواُيل‌ خلافت‌ ابوبکر، در پُي‌ برخوردُي‌ که‌ با وقاُيع‌ رده‌ صورت‌ پذُيرفت‌، اُين‌ موج‌ فرونشست‌ و بار دُيگر سراسر منطقه‌ زُير لواُي‌ اسلام‌ درآمد (نک‌ : ه‌ د، اسود عنسُي‌، نُيز رده‌).

از نظر تارُيخ‌ فرهنگُي‌، حضور شخصُيتهاُيُي‌ محلُي‌ در عرصۀ تبلُيغ‌ اسلام‌ در ُيمن‌، همچون‌ حجر مَدَرُي‌ که در مدُينه‌ نزد اصحابُي‌ چون‌ زُيد بن‌ ثابت‌ دانش‌ اندوخته‌ بود، شاُيان‌ توجه‌ است‌، اما اُين‌ تارُيخ‌ در طبقۀ دوم‌ تابعان‌ با وجود مشاهُيرُي‌ چون‌ طاووس‌ بن‌ کُيسان‌، وهب‌ بن‌ منبه‌ و معمر وارد مرحله‌اُي‌ متکامل‌ شد. دانش‌ ُيمنُيان‌ در معارف‌ اسلامُي‌ در اُين‌ دوره‌ به‌ پاُيه‌اُي‌ رسُيد که‌ برخُي‌ از آنان‌ همچون‌ ابو الاشعث‌ صنعانُي‌، معلم‌ دانش‌اندوزانُي‌ در دُيگر بلاد چون‌ شام‌ بوده‌اند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۵/ ۳۹۱- ۳۹۷). به‌ هر حال‌ شناخته‌ شدن‌ ُيمن‌ به‌ عنوان‌ ُيکُي‌ از پاُيگاههاُي‌ اصلُي‌ معارف‌ اسلامُي‌، سابقه‌اُي‌ دُيرُين‌ داشت‌ و شواهدُي‌ در اوراق‌ تارُيخ‌ اُين‌ نکته‌ را تأُيُيد مُي‌کند. از جمله‌ اُينکه‌ ُيمن‌ ُيکُي‌ از امصارُي‌ بود که‌ پس‌ از گردآورُي‌ مصحف‌ در زمان‌ عثمان‌، مصحفُي‌ بدانجا فرستاده‌ شد (ابن‌ابُي‌داوود، ۴۳)و در مباحث‌ فقُيهان‌ متقدم‌ در باب‌ امصار و نقش‌ آنها در اقامۀ نماز جمعه‌ نُيز ُيمن‌ گاه‌ به‌ عنوان‌ ُيکُي‌ از اُين‌ امصار شناخته‌ مُي‌شد (نک‌ : عبدالرزاق‌، ۳/ ۱۶۸).

اسلام‌ در عمان‌

آغاز شناخت‌ اسلام‌ در بُين‌ عمانُيان‌ به‌ گونه‌اُي‌ نمادُين‌ به‌ مازن‌ بن‌ غضوبه‌، سادن‌ بتُي‌ در آن‌ دُيار مربوط است‌ که در نهاُيت‌ با شناختُي‌ از اسلام‌ نزد حضرت‌ رسول‌(ص‌) رفته‌، اسلام‌ آورده‌ است‌ (خطُيب‌، ۱۱/ ۴۱۸؛ کشف‌...، ۲۳۳ به‌ بعد). اما بر پاُيۀ تارُيخ‌، پُيامبر (ص‌) در سال‌ ۸ق‌، در جرُيان‌ دعوت‌ پادشاهان‌ منطقه‌، عمرو بن‌ عاص‌ را نُيز به‌ سوُي‌ جُيفر و عُياذ فرزندان‌ جلندُي‌ گسُيل‌ داشت‌ که‌ وارث‌ تخت‌ پادشاهُي‌ پدر در عمان‌ بودند. اُيشان‌ به دعوت‌ آن‌ حضرت‌ پاسخ‌ مثبت‌ دادند و پس‌ از پذُيرش‌ اسلام‌، با استفاده‌ از جاُيگاه‌ خود در منطقه‌، با فرستادن‌ نماُيندگانُي‌ مردم‌ نواحُي‌ مهره‌، شحر و دبا را به دُين‌ جدُيد فراخواندند (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۲/ ۲۳۲،۲۷۲؛ کشف‌، ۲۳۸).

همگام‌ با آمدن‌ نماُيندگان‌ قباُيل‌ گوناگون‌ براُي‌ بُيعت‌ با رسول‌ اکرم‌(ص‌)، عمانُيان‌ نُيز دو گروه‌ نماُينده‌ به‌ سرکردگُي‌ اسد بن‌ ُيبرح‌ طاحُي‌ ازدُي‌ و سپس‌ سلمۀ بن‌ عُياذ ازدُي‌ به‌ مدُينه‌ فرستادند و اسلام‌ آوردن‌ مردم‌ آن‌ ناحُيه‌ را بر پُيامبر (ص‌) عرضه داشتند و آن‌ حضرت‌ علاء بن‌ حضرمُي‌، از صحابه‌ را براُي‌ آموزش‌ شراُيع‌ دُين‌ به دُيار اُيشان‌ گسُيل‌ داشت‌ (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۸۰ -۸۱).

با وجود استقبال‌ مردم‌ عمان‌ از دُيانت‌ اسلام‌، در جرُيان‌ وقاُيع‌ رده در عهد خلافت‌ ابوبکر، عمان‌ نُيز تا اندازه‌اُي‌ درگُير ماجراُي‌ رده‌ بود؛ چه در ۱۱ق‌/ ۶۳۲م‌ شخصُي‌ به‌ نام‌ لقُيط بن‌ مالک‌ ازدُي‌ ادعاُي‌ نبوت‌ کرد و مرتد شد و با چُيره‌ شدن‌ بر عمان‌، هوادارانُي‌ گرد آورد. جُيفر و عُياذ طُي‌ نامه‌اُي‌ از ابوبکر ُيارُي‌ خواستند و او حذُيفۀ بن‌ محصن‌ غلفانُي‌ و نُيز عکرمه‌ را از ُيمامه‌ به‌ سوُي‌ عمان‌ فرستاد و با همراهُي‌ مردم‌ پاُيدار بر اسلامِ عمان‌، حرکت‌ رده‌ با شکست‌ روبه‌رو شد (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۷۲ به‌بعد).

دربارۀ اسلام‌ عمانُيان‌ مُي‌توان‌ چنُين‌ گفت‌ که دُين‌ آنها خُيلُي‌ سرُيع‌ جهت‌ فرقه‌اُي‌ خاصُي‌ ُيافت‌ و با تغذُيۀ فرهنگُي‌ از سوُي‌ بصره‌، افکار خارجُي‌، به‌ وُيژه‌ مذهب‌ اباضُي‌ در منطقه‌ رشد ُيافت‌ و به‌ زودُي‌ به‌ استُيلاُي‌ فرهنگُي‌ و سُياسُي‌ انجامُيد (براُي‌ توضُيح‌، نک‌ : ه‌ د، ۲/ ۳۱۵ به‌بعد).

اسلام‌ در بحرُين‌ و ُيمامه‌

سابقۀ آشناُيُي‌ مردمان‌ بحرُين‌ با اسلام‌ به‌ پُيش‌ از هجرت‌ پُيامبر (ص‌) باز مُي‌گردد. در آن‌ زمان‌ دو تن‌ از بزرگان‌ قبُيلۀ عبدالقُيس‌ در سفرُي‌ تجارُي‌ به‌ مکه‌ آمدند. از آن‌ رو که‌ ذکرُي‌ از پُيامبر مکُي‌ شنُيده‌ بودند، از احوال‌ و سخنان‌ وُي‌ جوُيا شدند. دُيدار آنان‌ با آن‌ حضرت‌، به‌ پذُيرش‌ اسلام‌ انجامُيد وپس‌ از بازگشت‌ آنان‌ به‌ بحرُين‌ و با انتقالِ دُيده‌ها و شنُيده‌هاُيشان‌، رئُيس‌ قبُيلۀ بزرگ‌ عبدالقُيس‌ نُيز به‌ اسلام‌ گروُيد (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۵۴؛ احمد بن‌ حنبل‌، ۳/ ۴۳۲؛ ابن‌ عبدالبر، ۱/ ۱۴۰).

زمانُي‌ که‌ پُيامبر اسلام‌ (ص‌)، مبادرت‌ به‌ ارسال‌ نامه‌ به‌ پادشاهان‌ اطراف‌ ورزُيد (۶ق‌/ ۶۲۷م‌)، طُي‌ نامه‌اُي‌ توسط علاء حضرمُي‌، حاکم‌ بحرُين‌ منذر بن‌ ساوُي‌ را به دُين‌ اسلام‌ دعوت‌ کرد و منذر و اعراب‌ منطقه‌ اُين‌ دعوت‌ را پذُيرا شدند (ابن‌ اثُير، الکامل‌، ۲/ ۲۱۵، قس‌: ۲۳۰). دو سال‌ بعد، گروهُي‌ از بحرُينُيان‌ براُي‌ آگاهُي‌ بُيشتر از تعالُيم‌ دُين‌ به‌ مدُينه‌ رفتند و به‌ فراگُيرُي‌ قرآن‌ و علوم‌ دُينُي‌ نزد ابُي‌ بن‌ کعب‌ پرداختند (ابن‌سعد، همانجا؛ ابن‌حجر، ۱/ ۶۶). بار دُيگر در ۹ق‌، هُيأتُي‌ از بحرُين‌ به‌ رُياست‌ جارود عبدُي‌ که‌ خود مسُيحُي‌ بود، به‌ سوُي‌ مدُينه‌ شتافتند و اسلام‌ آوردند. پُيامبر(ص‌) هم‌ ابوهرُيره‌ را براُي‌ آموزشهاُي‌ دُينُي‌ و آشناسازُي‌ بُيشتر آنان‌ با اسلام‌ روانۀ آن‌ دُيار کرد (نک‌ : ابن‌ عساکر، ۱۹/ ۲۲۳).

پس‌ از وفات‌ پُيامبر اکرم‌ (ص‌)، اهالُي‌ بحرُين‌ در ۱۱ق‌ از اسلام‌ روُي‌ تافته‌، مرتد شدند، ولُي‌ با حرکت‌ ابوبکر در قضاُياُي‌ رده‌ و تلاش‌ جارود عبدُي‌، بار دُيگر به‌ اسلام‌ روُي‌ آوردند (نک‌ : ه‌ د، رده‌). در کنار حرکت‌ نظامُي‌ سپاه‌ اسلام‌، حضور ابوهرُيره‌ نُيز به‌ عنوان‌ ُيکُي‌ از صحابُيان‌ در خاموش‌ کردن‌ فتنۀ رده در اُين‌ منطقه‌ مؤثر بود (طبرُي‌، ۳/ ۳۰۷).

در سخن‌ از گسترش‌ فرهنگُي‌ اسلام‌ در بحرُين‌، نخست‌ باُيد به‌ عبارتُي‌ منقول‌ از ابن‌عباس‌ اشاره‌ کرد که در رواُيتُي‌، جاُيگاه‌ مسجد عبدالقُيس‌ در جواثاُي‌ بحرُين‌ را در مرتبه‌اُي‌ پس‌ از مسجد رسول‌ اکرم‌ (ص‌) قرار داده‌ است‌ (بخارُي‌، ۱/ ۲۱۵). ابن‌سعد در سخن‌ از رجال‌ بحرُين‌، شمارُي‌ از بحرُينُيان‌ را به‌ عنوان‌ صحابه‌ نام‌ برده‌ است‌ که‌ همگُي‌ در وفود اهل‌ بحرُين‌ به‌ سوُي‌ مدُينه‌ مشارکت‌ داشته‌اند (۵/ ۴۰۶-۴۱۲)، اما برخلاف‌ انتظار در دورۀ تابعان‌، شناخت‌ کافُي‌ در بارۀ رجال‌ بحرُينُي‌ وجود ندارد. در منابع‌ تقرُيباً از سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ به‌ بعد نام‌ برخُي‌ علماُي‌ بحرُينُي‌ دُيده‌ مُي‌شود که در آن‌ مُيان‌ کسانُي‌ چون‌ محمد بن‌ معمر، عباس‌ ابن‌ ُيزُيد و زکرُيا بن‌ عطُيه‌ شاُيان‌ توجهند (نک‌ : سمعانُي‌، ۱/ ۲۸۸؛ ُياقوت‌، ذُيل‌ بحرُين‌).

تارُيخ‌ فرهنگُي‌ بحرُين‌ پُيش‌ از سدۀ ۳ق‌، هنوز از سوُي‌ محققان‌ مورد مطالعۀ لازم‌ قرار نگرفته‌، و در اُين‌ سده‌ نُيز تحولات‌ اُين‌ سرزمُين‌ با ظهور فرقۀ قرمطُي‌ و تارُيخ‌ سُياسُي‌ آن‌ پُيوند خورده‌ است‌. ابوسعُيد جنابُي‌ (مق ۳۰۰ ُيا ۳۰۱ق‌/ ۹۱۳ ُيا ۹۱۴م‌) در بحرُين‌ دولتُي‌ را بنُيان‌ گذارد که دامنۀ اقتدار آن‌ تا اعماق‌ شبه‌ جزُيره‌ کشُيده‌ شد و بقاُياُي‌ آن‌ تا سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ دوام‌ ُيافت‌ (نک‌ : ه‌ د، ابوسعُيد جنابُي‌، نُيز ابوطاهر جنابُي‌).

در جانب‌ غرب‌ بحرُين‌، سرزمُين‌ ُيمامه‌ قرار داشت‌ که‌ پُيش‌ از نفوذ اسلام‌ تحت‌ فرمان‌ پادشاهان‌ مسُيحُي‌ بود و آخرُين‌ پادشاه‌ آن‌، به‌ نام‌ هوذۀبن‌ علُي‌ ُيکُي‌ از شاهان‌ منطقه‌ بود که در ۸ق‌ نامه‌اُي‌ از پُيامبر (ص‌) درُيافت‌ داشت‌. پادشاه‌ ُيمامه‌، بر خلاف‌ حاکم‌ بحرُين‌، با نامۀ آن‌ حضرت‌ برخورد مساعدُي‌ نداشت‌ و تنها دو تن‌ را به‌ نماُيندگُي‌ به‌ مدُينه‌ گسُيل‌ کرد تا دربارۀ چند و چون‌ ماجرا براُي‌ او خبر آورند. اُين‌ دو تن‌ به‌ نامهاُي‌ مجاعۀ بن‌ مراره‌ و رجّال‌ بن‌ عنفوه‌، پس‌ از آشناُيُي‌ با تعالُيم‌ اسلام‌ در مدُينه‌، خود اسلام‌ آوردند و حتُي‌ رجّال‌ چندگاهُي‌ را براُي‌ آموختن‌ قرآن‌ و شراُيع‌ در آن‌ دُيار سپرُي‌ کرد (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۲/ ۲۱۵)، اما بازگشت‌ اُينان‌ به‌ ُيمامه‌، تأثُير مهمُي‌ در گسترش‌ اسلام‌ در آن‌ دُيار نداشت‌.

قبُيلۀ بزرگ‌ بنُي‌ حنُيفه‌ که‌ ساکنان‌ اصلُي‌ ُيمامه‌ بودند و پُيش‌تر در مواسم‌ از سوُي‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) به دُين‌ حق‌ دعوت‌ شده‌ بودند، اما نپذُيرفته‌، و به‌ شدُيدترُين‌ وجهُي‌ مخالفت‌ ورزُيده‌ بودند (همو، ۲/ ۹۳)، در حقُيقت‌ تا سال‌ ۱۰ق‌ بر مخالفت‌ خود استوار بودند (براُي‌ بررسُي‌ اختلافات‌ ُيمامُيان‌ با مسلمانان‌، نک‌ : مارگلُيوث‌، ۸ به‌ بعد) و تنها در اُين‌ سال‌ بود که در همسوُيُي‌ با بسُيارُي‌ قباُيل‌ دُيگر شبه‌ جزُيره‌، نماُيندگانُي‌ نزد رسول‌ خدا (ص‌) فرستادند و دُيانت‌ اسلام‌ را پذُيرا گشتند. در مُيان‌ اُين‌ گروه‌، مسُيلمۀ بن‌ ثمامه‌، معروف‌ به‌ مسُيلمۀ کذاب‌ نُيز حضور داشت‌ (ابن‌ اثُير، ۲/ ۲۹۸) که‌ بعدها در ُيمامه‌، خود را پُيامبر خواند و با همراهُي‌ کسانُي‌، از جمله‌ رجّال‌ بن‌ عنفوه‌ و گواه‌ گرفتن‌ بنُي‌ حنُيفه‌ - که‌ رُياست‌ قرشُيان‌ مکُي‌ بر ُيمامه‌ و پرداخت‌ خراج‌ به‌ اُيشان‌ را بر خود گران‌ مُي‌دُيدند - ادعا کرد که‌ به‌ هنگام‌ وفد ُيمامه‌، حضرت‌ محمد (ص‌) او را شرُيک‌ خود در رسالت‌ دانسته‌ است‌ (همانجا).

قضُيۀ مسُيلمۀ کذاب‌ و ردۀ ُيمامُيان‌ که در اواخر زندگُي‌ پُيامبر(ص‌) رخ‌ نمود، در زمان‌ ابوبکر همزمان‌ با سرکوب‌ فتنۀ رده در دُيگر نقاط شبه‌ جزُيره‌، به‌ خاموشُي‌ گراُيُيد (نک‌ : ه‌ د، رده‌) و ُيمامه‌ به‌ عنوان‌ بخشُي‌ از قلمرو خلافت‌ اسلامُي‌ ثباتُي‌ موقت‌ ُيافت‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌اثُير،۲/ ۴۴۹)، اما چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ به‌ خصوص‌ حاکمُيت‌ مبتنُي‌ بر تعصب‌ قرشُي‌ که در عصر اموُي‌ اعمال‌ مُي‌شد، بار دُيگر ُيمامُيان‌ را به‌ اعتراض‌ بر اوضاع‌ موجود سوق‌ مُي‌داد. در سالهاُي‌ فترت‌ در خلافت‌ اموُي‌، اوضاع‌ و احوالُي‌ براُي‌ ُيمامُيان‌ پدُيد آمد که‌ آنان‌ توانستند با حفظ دُيانت‌ اسلام‌ و با مطرح‌ کردن‌ نظرُيۀ دُينُي‌ خوارج‌ در باب‌ امامت‌، اُين‌ اعتراض‌ نهفتۀ خود نسبت‌ به‌ حکومت‌ مرکزُي‌ را اظهار نماُيند. در اُين‌ زمان‌، آنان‌ راه‌ مقابله‌ با حکومت‌ مرکزُي‌ را در گرد آمدن‌ پُيرامون‌ نجدۀ بن‌ عامر از سران‌ خارجُي‌ بنُي‌ حنُيفه‌ (۶۱ق‌) ُيافتند و با خروج‌ بر خلُيفه‌، امامت‌ نجدات‌ را پاُيه‌ رُيزُي‌ کردند که‌ تا ۷۳ق‌ ادامه‌ ُيافت‌ و ابعاد گستردۀ آن‌، در برهه‌اُي‌ حتُي‌ مناطق‌ مجاور چون‌ بحرُين‌ و عمان‌ را در بر گرفت‌ (نک‌ : بلاذرُي‌، انساب‌...، ۴(۱)/ ۴۷۳، ۵/ ۳۴۶-۳۴۷؛ ابن‌ قتُيبه‌، ۱/ ۱۷۱؛ طبرُي‌، ۶/ ۱۹۳؛ شهرستانُي‌، ۱/ ۱۱۰-۱۱۲).

با وجود الحاق‌ مجدد ُيمامه‌ به‌ قلمرو خلافت‌ مرکزُي‌ از ۷۳ق‌/ ۶۹۲م‌ در دهه‌هاُي‌ بعد هنوز مقاومتهاُيُي‌ در برابر قدرت‌ حاکم‌ به‌ چشم‌ مُي‌خورد که‌ ارتباط ُيمامُيان‌ با قُيام‌ زُيد بن‌ علُي‌ در ۱۲۱ق‌/ ۷۳۹م‌ و قُيامُي‌ ضد عامل‌ اموُي‌ در ۱۲۶ق‌ نمونه‌هاُيُي‌ از اُين‌ دست‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۵/ ۲۳۵، ۲۹۸ به‌ بعد). نگرشُي‌ بر اوراق‌ تارُيخ‌ نشان‌ مُي‌دهد که‌ با روُي‌ کار آمدن‌ عباسُيان‌، مخالفتهاُي‌ ُيمامُيان‌ به‌ پاُيان‌ آمده‌ است‌، اما اُين‌ تحول‌ - بُيش‌ از آنکه‌ بر اثر رفتار عاملان‌ عباسُي‌ بوده‌ باشد - معلول‌ رُيشه‌دار شدن‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ در منطقه‌ و پُيداُيُي‌ حوزۀ معارف‌ اسلامُي‌ در ُيمامه‌ بوده‌ است‌.

شناخت‌ ُيمامه‌ به‌ عنوان‌ ُيک‌ مرکز مهم‌ اسلامُي‌ و به‌ تعبُيرُي‌ فقُيهانه‌، به‌ عنوان‌ ُيک‌ «مصر» در باب‌ اقامۀ نماز جمعه‌ (نک‌ : عبدالرزاق‌، ۳/ ۱۶۸) نشانگر سابقه‌اُي‌ دُيرُين‌ براُي‌ ُيمامه‌ است‌. حوزۀ دُينُي‌ ُيمامه در طول‌ نسلهاُي‌ تابعان‌، چند شخصُيت‌ نامبردار را در خود پرورده‌ است‌، اما اهمُيت‌آن‌ به‌وُيژه‌ با شروع‌سدۀ ۲ق‌آغاز مُي‌گردد که‌حرکتُي‌فرهنگُي‌ مرتبط با بصره در اُين‌ دُيار شکل‌ گرفته‌ است‌. در اُين‌ حرکت‌ که در تعمُيق‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ اثرُي‌ انکار ناپذُير داشت‌، شخصُيتهاُيُي‌ چون‌ ُيحُيُي‌ بن‌ ابُي‌کثُير و عکرمۀ بن‌ عمار ظهور کردند که‌ حضور آنان‌ در ُيمامه‌، طالب‌ علمانُي‌ چون‌ اوزاعُي‌ را نُيز از دُيگر سرزمُينها راهُي‌ آن‌ دُيار مُي‌ساخت‌ (نک‌ :ابن‌ سعد، ۵/ ۴۰۳- ۴۰۵؛ ذهبُي‌، ۷/ ۱۳۴).

گسترش‌ اسلام‌ در نجد

از آنجا که‌ منطقۀ نجد در اوان‌ ظهور اسلام‌ ُيک‌واحد منسجم‌ سُياسُي ‌نبود و بخشهاُي ‌مختلف ‌آن‌ تحت‌ نفوذ قدرتهاُي‌ گوناگون‌ قبُيله‌اُي‌، و بخشُي‌ از آن‌ قلمرو پادشاهُي‌ کنده‌ بود، قباُيل‌ آنجا نسبت‌ به‌ پذُيرش‌ اسلام‌ واکنشهاُي‌ متفاوتُي‌ داشتند و حتُي‌ برخُي‌ از آنها چون‌ قباُيلُي‌ از غطفان‌ در برابر اسلام‌ با قرُيش‌ هم‌ پُيمان‌ شدند (نک‌ : دنر، 238). بر پاُيۀ منابع‌ تارُيخُي‌ مُي‌دانُيم‌ که در دورۀ مورد بحث‌، قبُيلۀ بزرگ‌ کنده‌ ُيک‌ پادشاهُي‌ در عربستان‌ مرکزُي‌ داشته‌ است‌، اما از آنجا که‌ بسُيارُي‌ از اخبار مربوط به‌ کنده در منابع‌ تارُيخُي‌ اسلامُي‌، به‌ نحو مطلوبُي‌ تفکُيک‌ نگردُيده‌ است‌، به دشوارُي‌ مُي‌توان‌ تقدم‌ و تأخر تُيره‌هاُي‌ مختلف‌ کنده در پذُيرش‌ اسلام‌ را به‌ بحث‌ گذارد.

ُيکُي‌ از گزارشهاُي‌ کوتاه‌، ولُي‌ بسُيار حساس‌ و قابل‌ استفاده در اُين‌ باره‌، اطلاعات‌ ابن‌سعد دربارۀ وفد مراد است‌؛ ابن‌سعد در رواُيت‌ از واقدُي‌ به‌ صراحت‌ آورده‌ است‌ که‌ سران‌ قبُيلۀ مراد، در جرُيان‌ فرستادن‌ وفد خود به‌ مدُينه‌، از تابعُيت‌ پادشاهُي‌ کنده‌ جدا شدند و در زمانُي‌ که‌ هنوز آن‌ پادشاهُي‌ واپسُين‌ اُيام‌ بقاُي‌ خود را مُي‌گذراند، با پُيامبر (ص‌) بُيعت‌ کردند و اسلام‌ آوردند (۱(۲)/ ۶۳). با وجود محدودُيت‌ شدُيد در اطلاعات‌ مربوط به‌ اواخر عهد اُين‌ پادشاهُي‌، چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ پُيشروُي‌ اسلام‌ در قلمرو آن‌، به‌ همُين‌ شکل‌ جداُيُي‌ ُيکاُيک‌ قباُيل‌ و پُيوستن‌ تدرُيجُي‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ بوده‌، و هستۀ پادشاهُي‌ از درون‌ نابود شده‌ است‌. در واقع‌ از سکوت‌ تارُيخ‌ آشکار مُي‌گردد که‌ سقوط پادشاهُي‌ کنده‌ به‌ نفع‌ گسترش‌ اسلام‌ را در همُين‌ وفود، و نه در برخوردُي‌ نظامُي‌ باُيد جست‌ و جو کرد.

در مُيان‌ قباُيل‌ مهم‌ هم‌پُيمان‌ با پادشاهُي‌ کنده‌، قبُيلۀ اسد ساکن‌ در نواحُي‌ شمال‌ غربُي‌ نجد، در آشناُيُي‌ با دُين‌ اسلام‌ و پذُيرش‌ آن‌، سابقه‌اُي‌ دُيرُينه‌تر داشت‌. ُيکُي‌ از سران‌ اسدُي‌ به‌ نام‌ ابوسنان‌ که در واقعۀ صلح‌ حدُيبُيه‌ حضورُي‌ محسوس‌ داشته‌ است‌، به‌ هنگام‌ ورود وفد اسد نزد حضرت‌ رسول‌ (ص‌) خود را در اسلام‌ قدُيم‌ خوانده‌ است‌ (نک‌ : همو، ۱(۲)/ ۳۱؛ ابن‌اثُير، ۲/ ۲۰۳،۲۴۴،۲۸۷). با وجود اُين‌، سبقت‌ و اشتُياق‌ برخُي‌ اسدُيان‌ در اسلام‌ آوردن‌ را نباُيد در تمامُي‌ طواُيف‌ اُين‌ قبُيله‌ عمومُيت‌ داد؛ چنانکه در جرُيان‌ وقاُيع‌ رده‌، راسخ‌ نبودن‌ گروهُي‌ از طواُيف‌ اُين‌ قبُيله‌ بر اسلام‌ آشکار گشت‌.

در اواخر زندگُي‌ پُيامبر اکرم‌ (ص‌)، طلُيحۀ بن‌ خوُيلد اسدُي‌ با ادعاُي‌ نبوت‌، جماعتُي‌ از اسد و نُيز غطفان‌ و طُي‌ از قباُيل‌ مجاور را پُيرامون‌ خود آورد و بناُي‌ ارتداد نهاد. پُيامبر (ص‌) براُي‌ خواباندن‌ آتش‌ فتنه‌، ضرار بن‌ افرور را بر بنُي‌ اسد رُياست‌ داد و او را مأمور فرونشاندن‌ اُين‌ فتنه‌ ساخت‌. با درگذشت‌ پُيامبر (ص‌) آتش‌ اُين‌ فتنه‌ فزونُي‌ گرفت‌ و پُيروان‌ طلُيحه‌، در اندُيشۀ ُيورش‌ به‌ مدُينه‌ افتادند، ولُي‌ در نهاُيت‌ در مقابله‌ با سپاه‌ ابوبکر شکست‌ خورده‌، متوارُي‌ گشتند (نک‌ : طبرُي‌، ۳/ ۲۴۲؛ ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۱۶۳-۱۶۴؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۴۴- ۳۴۵).

ُيکُي‌ از قباُيل‌ مهم‌ عرب‌ ساکن‌ در شمال‌ غرب‌ نجد، قبُيلۀ پرجمعُيت‌ طُي‌ بود که‌ به‌ عنوان‌ ُيک‌ مرکز قدرت‌ در منطقه‌ شناخته‌ مُي‌شد. در ۷ق‌ برخُي‌ از شاخه‌هاُي‌ قبُيلۀ ثُعَل‌ از طُي‌، درپُي‌ ارسال‌ نامه‌هاُي‌ دعوت‌ از سوُي‌ پُيامبر (ص‌)، اسلام‌ آوردند (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۲۳؛ قس‌: ابن‌ حزم‌، ۴۰۰ به‌ بعد)، اما در همان‌ زمان‌ هنوز بخش‌ مهمُي‌ از طُي‌ بر دُين‌ قدُيم‌ خود پاُي‌ مُي‌فشردند. هموار شدن‌ راه‌ براُي‌ اسلام‌ آوردن‌ طاُيُيان‌ با فروشکستن‌ قدرت‌ رُياست‌ مرکزُي‌ طُي‌ همزمان‌ بود که در آن‌ زمان‌ عدُي‌ ابن‌ حاتم‌، بر منصب‌ آن‌ تکُيه داشت‌. شکست‌ قطعُي‌ اُين‌ رُياست‌ در سرُيه‌اُي‌ به‌ فرماندهُي‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) انجام‌ گرفت‌ که‌ به‌ قصد شکستن‌ بت‌ معروف‌ فَلْس‌، معبود طاُيُيان‌ صورت‌ گرفت‌ و به‌ فتح‌ داخلُي‌ترُين‌ نواحُي‌ قلمرو طُي‌ در منطقۀ اَجأ انجامُيد (واقدُي‌، ۳/ ۹۸۴؛ کلبُي‌، ۵۹ -۶۰؛ ابن‌ حبُيب‌، ۳۱۶). در جرُيان‌ اُين‌ سرُيه‌، پُيش‌ از رسُيدن‌ سپاه‌ مسلمانان‌ به‌ پاُيگاه‌ رُياست‌ طُي‌، عدُي‌ بن‌ حاتم‌ به‌ همراه‌ خانواده‌اش‌ آنجا را ترک‌ گفت‌ و بدُين‌ ترتُيب‌، قلمرو طُي‌ بدون‌ مقاومتُي‌ جدُي‌ در اختُيار سپاه‌ اسلام‌ قرار گرفت‌. اندکُي‌ بعد، شخص‌ عدُي‌ بن‌ حاتم‌ نُيز به‌ حضور پُيامبر (ص‌) رسُيد و با اسلام‌ آوردن‌ خود، مهر پاُيانُي‌ بر تارُيخ‌ جاهلُي‌ طُي‌ نهاد (همانجاها).

در شمار دُيگر قباُيل‌ نجدُي‌ که در نواحُي‌ نزدُيک‌ به‌ مدُينه‌ سکنُي‌ داشتند، باُيد از تُيرۀ غطفان‌ از قبُيلۀ بزرگ‌ قُيس‌ عُيلان‌ ُياد کرد که‌ شمارُي‌ از آنان‌ پُيش‌ از ۳ق‌ به‌ صف‌ مسلمانان‌ پُيوسته‌ بودند (مثلاً نک‌ : واقدُي‌، ۲/ ۵۵۱). از جمله‌ سران‌ متقدم‌ در اسلام‌ از اُين‌ قبُيله‌، نعُيم‌ بن‌ مسعود از طاُيفۀ اشجع‌ را مُي‌توان‌ نام‌ برد که‌ پنهانُي‌ اسلام‌ آورده‌ بود و توانست‌ در جنگ‌ احزاب‌، نقش‌ مهمُي‌ در پراکنده‌ ساختن‌ صفوف‌ مشرکان‌ اُيفا کند (ابن‌ هشام‌، ۳/ ۲۹۴ به‌ بعد).

بدنۀ اصلُي‌ غطفان‌ تا سالها در جرگۀ مشرکان‌ قرار داشت‌ و در وقاُيعُي‌ چون‌ غزوۀ ذات‌ الرقاع‌ در ۴ق‌ (نک‌ : همو، ۳/ ۲۱۳ به‌ بعد)، جنگ‌ احزاب‌ در ۵ق‌ (همو، ۳/ ۲۲۵-۲۲۶)، غزوۀ ذُي‌ قرد و سرُيۀ زُيدبن‌ حارثه در ۶ق‌، و سرانجام‌ جنگ‌ خُيبر در ۷ق‌ (نک‌ : واقدُي‌، ۲/ ۵۶۴ - ۵۶۵، ۶۴۲، ۶۵۰) حضور طواُيف‌گوناگون‌از غطفان‌در مقابل‌مسلمانان‌مشهوداست‌. آغاز پذُيرش‌ عمومُي‌ اسلام‌ در مُيان‌ غطفان‌، پس‌ از جنگ‌ تبوک‌ در ۹ق‌ است‌ که‌ فرستادگانُي‌ از طواُيف‌ اسلام‌ نُياوردۀ غطفانُي‌، چون‌ فزاره‌ و مره‌ نزد رسول‌ خدا رفته‌، اسلام‌ آوردند (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۴۲-۴۳).

مآخذ

ابن‌ ابُي‌ داوود، عبدالله‌، المصاحف‌، بُيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ حبُيب‌، محمد، المحبر، به‌ کوشش‌ ا. لُيشتن‌ اشتتر، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۶۱ق‌/ ۱۹۴۲م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانُي‌، الاصابۀ، قاهره‌، ۱۳۲۸ق‌؛ ابن‌ حزم‌، علُي‌، جمهرۀ انساب‌ العرب‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، کتاب‌ الطبقات‌ الکبُير، به‌ کوشش‌ زاخاو، لُيدن‌، ۱۹۱۷م‌؛ ابن‌ عبدالبر، ُيوسف‌، «الاستُيعاب‌»، در حاشُيۀ الاصابۀ (نک‌ : هم، ابن‌ حجر)؛ ابن‌ عساکر، علُي‌، تارُيخ‌ مدُينۀ دمشق‌، [عمان‌]، دار البشُير؛ ابن‌ قتُيبه‌، عبدالله‌، عُيون‌ الاخبار، بُيروت‌، ۱۳۴۳ق‌/ ۱۹۲۵م‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملک‌، السُيرۀ النبوُيۀ، به‌ کوشش‌ مصطفُي‌ سقا و دُيگران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۵م‌؛ ابو علُي‌ مسکوُيه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌ کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامُي‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانُي‌، الاغانُي‌، بُيروت‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ احمدبن‌ حنبل‌، مسند، بُيروت‌، دارالفکر؛ اطلس‌ تارُيخ‌ الاسلام‌، به‌ کوشش‌ حسُين‌ مونس‌، قاهره‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ بخارُي‌، محمد، صحُيح‌، قاهره‌، دارالطباعه‌؛ بلاذرُي‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌ ۴(۱)، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بُيروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۷۹م‌، ج‌ ۵، به‌ کوشش‌ گوُيتُين‌، بغداد، مکتبۀ المثنُي‌؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۸۶م‌؛ خطُيب‌ بغدادُي‌، احمد، تارُيخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ ذهبُي‌، محمد، سُير اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ علُي‌ ابوزُيد، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ سمعانُي‌، عبدالکرُيم‌، الانساب‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ سهُيلُي‌، عبدالرحمان‌، روض‌ الانف‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ وکُيل‌، قاهره‌، دارالکتب‌ الحدُيثه‌؛ شهرستانُي‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمدبن‌ فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ عبدالرزاق‌ صنعانُي‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبُيب‌ الرحمان‌ اعظمُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ کشف‌ الغمۀ الجامع‌ لاخبار الائمۀ، به‌ کوشش‌ احمد عبُيدلُي‌، نُيکوزُيا، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ کلبُي‌، هشام‌، الاصنام‌، به‌ کوشش‌ احمد زکُي‌پاشا، همراه‌ با ترجمۀ فارسُي‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ واقدُي‌، محمد، المغازُي‌، به‌ کوشش‌ مارسدن‌ جونز، لندن‌، ۱۹۶۶م‌؛ ُياقوت‌، البلدان‌؛ نُيز:

Donner, F. M., «Mu h ammad's Political Consolidation in Arabia up to the Conquest of Mecca », The Muslim World, Hartford, 1979, vol. LXIX; Gil, M., «The Constitution of Medina: a Reconsideration », Israel Oriental Studies, Jerusalem, 1974, vol. IV; Margoliouth, D. S., «South Arabia and Islam », The Moslem World, New York, 1966, vol. XIX.

فرامرز حاج‌ منوچهرُي‌

اسلام‌ در اُيران

چُيرگُي‌ تازُيان‌ مسلمان‌ بر اُيران‌ و آغاز اسلامُي‌ شدن‌ اُين‌ سرزمُين‌ که‌ باُيد آن‌را ُيکُي‌ از مهم‌ترُين‌ حوادث‌ تارُيخ‌ جهان‌ و پاُيان‌ عصر باستانُي‌ اُيران‌ خواند، مولود عوامل‌ مختلف‌ سُياسُي‌ و اجتماعُي‌ و اقتصادُي‌ است‌ که‌ هنوز همۀ آنها به درستُي‌ موردبحث‌ و تحقُيق‌ و تحلُيل‌ همه‌ جانبه‌ قرار نگرفته‌، و شاُيد هم‌ نمُي‌تواند قرار گُيرد. چه‌، باُيد گفت‌ که‌ تقرُيباً تمام‌ اطلاعات‌ کنونُي‌ ما دربارۀ فتوح‌ و نفوذ اسلام‌ در اُيران‌ متکُي‌ بر منابعُي‌ است‌ که‌ توسط مسلمانان‌، اعم‌ از عرب‌ و اُيرانُي‌، از دُيدگاهُي‌ غالباً جانبدارانه‌ نسبت‌ به‌ فاتحان‌ نوشته‌ شده‌ است‌. فقدان‌ منابع‌ مقابل‌ - چه‌ اصلاً نوشته‌ نشده‌، چه‌ از مُيان‌ رفته‌ باشد - مانع‌ مقاُيسۀ رواُيات‌ منابع‌ اسلامُي‌ با اخبار و رواُياتُي‌ است‌ که‌ حوادث‌ فتوح‌ و روند گسترش‌ اسلام‌ در اُيران‌ را از دُيدگاهُي‌ مخالف‌ مورخان‌ عصر اسلامُي‌ گرد آورده‌، ُيا مُي‌توانسته‌ است‌ گرد آورد. هم‌ از اُين‌روست‌ که‌ امروزه‌ تعُيُين‌ مُيزان‌ درستُي‌ ُيا نادرستُي‌ انبوه‌ رواُياتُي‌ که در اُين‌ ابواب‌ وجود دارد، بُيشتر از راه‌ مقاُيسۀ آنها در منابع‌ مختلف‌ عصر اسلامُي‌، دقت‌ در جزئُيات‌ ظاهراً بُي‌اهمُيتُي‌ که در اُين‌ رواُيات‌ آمده‌، توجه‌ به‌ نتاُيج‌ مسلم‌ بعضُي‌ حوادث‌ که‌ منابع‌ دربارۀ مقدمات‌ و علل‌ و عوامل‌ آن‌ مبالغه‌ کرده‌، ُيا سکوت‌ در پُيش‌ گرفته‌اند و ُيا سخن‌ برضد هم‌ رانده‌اند، و سرانجام‌ اطلاع‌ بر احوال‌ کلُي‌ جهان‌ آن‌ روزگار، دست‌ مُي‌دهد. با اُينهمه‌، امروز مُي‌دانُيم‌ که‌ اوضاع‌ سُياسُي‌ و اجتماعُي‌ اُيران‌ در آخرُين‌ سالهاُي‌ دولت‌ ساسانُي‌ به‌ گونه‌اُي‌ بود که‌ تحولُي‌ اساسُي‌ را اجتناب‌ناپذُير مُي‌کرد و بُي‌گمان‌ اُيرانُيان‌ هم‌ از هر تحول‌ بنُيادُينُي‌ استقبال‌ مُي‌کردند. جداُيُي‌ و بُيگانگُي‌ طبقات‌ جامعۀ اُيران‌ از ُيکدُيگر، اختلافهاُي‌ دُينُي‌ و سرکوب‌ شدُيد مخالفان‌ دُين‌ رسمُي‌ دولت‌، حرص‌ و فساد موبدان‌ و مداخلۀ آنها در همۀ شئون‌ (آرنولد 209 ؛ صدُيقُي‌، ۱۹-۲۳)، فرسودگُي‌ دولت‌ ۴۰۰ سالۀ ساسانُي‌ خاصه‌ پس‌ از پُيکارهاُي‌ دراز و پر خرج‌ و بُي‌حاصل‌ با روم‌، ضعف‌ شدُيد دستگاه دولت‌ که‌ پس‌ از خسرو دوم‌ در مدتُي‌ اندک‌ بُيش‌ از ۱۰ تن‌ بر تخت‌ نشستند، و اختلاف‌ و نزاع‌ امرا و اشراف‌ اُيرانُي‌، و از آن‌ سوُي‌ حمله‌هاُي‌ سرُيع‌ تازُيان‌ تُيزروِ پرشور که‌ سختُي‌ معُيشت‌ در عربستان‌ و وعدۀ پُيامبراکرم‌(ص‌) به‌ چُيرگُي‌ آنان‌ بر خسروان‌ و قُيصران‌ که‌ بُي‌ گفت‌ و گو انگُيزه‌هاُيُي‌ نُيرومند براُي‌ تهاجم‌ بود، همه‌ از جمله‌ عواملُي‌ به‌شمار مُي‌آُيد که‌ راه‌ مسلمانان‌ را به‌ سوُي‌ اُيران‌ و غلبه‌ بر آن‌ هموار کرد تا بخش‌ اعظم‌ قلمرو دولتُي‌ دُيرپا را از غرب‌ به‌شرق‌ و از جنوب‌ به‌شمال‌ در طُي‌ حدود ۳ دهه در نوردند. اما بررسُي‌ فراُيند نفوذ و گسترش‌ اسلام‌ در اُيران‌ بُي‌گمان‌ منوط است‌ به‌ ارائۀ طرحُي‌ کلُي‌ و موجز از نقشۀ سُياسُي‌ منطقه‌ و تحولاتُي‌ که در سدۀ ۷م‌ بر اثر جنگهاُي‌ اُيران‌ و روم‌ و سقوط آل‌ منذر به‌ سقوط ساسانُيان‌ و چُيرگُي‌ مسلمانان‌ انجامُيد. همچنُين‌ عرضۀ تصوُيرُي‌ از گسترش‌ اسلام‌ در اُيران‌ که‌ با لشکرکشُي‌ تازُيان‌ مسلمان‌ به‌ اُين‌ سرزمُين‌ آغاز شد، بدون‌ نگاهُي‌ به‌ تارُيخ‌ اُين‌ فتح‌ که‌ از خلال‌ آن‌ نکات‌ مهمُي‌ دربارۀ چگونگُي‌ نفوذ اسلام‌ و گروش‌ بدان‌ به‌دست‌ مُي‌آُيد، مُيسر نخواهد بود.

در عصر ساسانُي‌ از قرن‌ ۳م‌ به‌ تدرُيج‌ مهاجرنشُينها و پادگانهاُي‌ اُيرانُي‌ که‌ غالباً توسط بعضُي‌ از خاندانهاُي‌ اشراف‌ اداره‌ مُي‌شد، در بُين‌النهرُين‌ پدُيد آمد که‌ به‌ اُيجاد ُيک‌ خط دفاعُي‌ اُيرانُي‌ به‌ شکل‌ پادگان‌ شهرهاُيُي‌ چون‌ عُين‌التمر، قادسُيه‌، حُيره‌، انبار، سنجار، تکرُيت‌، به‌اردشُير و کسکر، و نُيز واحه‌هاُيُي‌ موسوم‌ به‌ عُيون‌الطف‌ انجامُيد (مورونُي‌، 41-42). اما مهم‌ترُين‌ عامل‌ حفظ نفوذ و سلطۀ ساسانُيان‌ بر سواحل‌ جنوبُي‌ فرات‌ تا بادُيۀ الشام‌ و شرق‌ و شمال‌ شرقُي‌ عربستان‌، دولت‌ عرب‌ دست‌ نشاندۀ اُيران‌ در حُيره‌، ُيعنُي‌ آل‌ منذر و نُيز بعضُي‌ قباُيل‌ تابع‌ مانند شاخه‌هاُيُي‌ از بنُي‌ تغلب‌ و ربُيعه‌ و طُي‌ و اُياد بود (طبرُي‌، ۲/ ۲۰۱- ۲۰۸؛ نولدکه‌، ۵۰۳، ۵۰۶، ۵۰۷، ۵۱۰) که‌ سد محکمُي‌ در برابر هجوم‌ بدوُيان‌ عرب‌ و کوششهاُي‌ رومُيان‌ براُي‌ نفوذ به‌ قلمرو غربُي‌ اُيران‌ به‌شمار مُي‌رفت‌. در جنوب‌، غُير از بحرُين‌ که‌ مستقُيماً توسط اُيرانُيان‌ اداره‌ مُي‌شد و قباُيل‌ عبدالقُيس‌ و بنوبکر آنجا تابع‌ اُيران‌ بودند، ُيمن‌ نُيز از مراکز عمدۀ نفوذ اُيران‌ در شبه‌ جزُيرۀ عربُي‌ بود و «ابناء» (ه‌ م‌) ُيا اُيرانُيان‌ آن‌ دُيار در تارُيخ‌ اُين‌ منطقه‌ از اُيام‌ چُيرگُي‌ حبشُيان‌ تا اواُيل‌ عصر اسلامُي‌ و داستان‌ ردّه‌ و فتح‌ اُيران‌ نقش‌ مهمُي‌ داشتند (نُيز نک‌ : تقُي‌زاده‌، ۹۴-۹۶، ۱۲۰-۱۲۹، ۱۳۹).

در اواخر قرن‌ ۶ و آغاز قرن‌ ۷م‌ چند واقعۀ بزرگ‌، اوضاع‌ منطقه‌ را دستخوش‌ تغُيُير کرد. نخست‌ در داخل‌ اُيران‌ طغُيانهاُيُي‌ بر ضد خسرو پروُيز از سوُي‌ بهرام‌ چوبُين‌ و بندوُيه‌ و بسطام‌ رخ‌ داد و با آنکه‌ سرکوب‌ شد و خسرو به‌وُيژه‌ به‌ ُيارُي‌ رومُيان‌ بر اوضاع‌ تسلط ُيافت‌ (طبرُي‌، ۲/ ۱۷۶-۱۸۰؛ نولدکه‌، ۴۲۴-۴۲۹؛زرُين‌کوب‌، تارُيخ‌ مردم‌ اُيران‌، ۱/ ۵۰۹ - ۵۱۱)، ولُي‌ جاه‌طلبُي‌ نابخردانۀ خسرو در حملۀ گسترده‌اُي‌ که‌ برضد رومُيان‌ تدارک‌ دُيد و سورُيه‌، فلسطُين‌، مصر، ارمنستان‌ و آسُياُي‌ صغُير را تصرف‌ کرد، دولت‌ ساسانُي‌ را به‌ سراشُيب‌ ضعف‌ افکند. چه‌ او به‌رغم‌ اُين‌ پُيروزُيها بر دولت‌ مسُيحُي‌ روم‌ که در همان‌ اُيام‌ بر مسلمانان‌ گران‌ افتاد و انعکاس‌ آن‌ و پُيش‌بُينُي‌ تغُيُير اوضاع‌ را در قرا¸ن‌ کرُيم‌ (روم‌/ ۳۰/ ۱- ۸) مُي‌توان‌ دُيد، در برابر هراکلُيتوس‌ تاب‌ نُياورد و تا تُيسفون‌ عقب‌ نشست‌ (طبرُي‌، ۲/ ۱۸۰-۱۸۶؛ زرُين‌کوب‌، همان‌، ۱/ ۵۱۱ - ۵۲۰). حادثۀ مهم‌ دُيگرُي‌ که در خلال‌ اُين‌ احوال‌ رخ‌ داد، انقراض‌ دولت‌ آل‌ منذر در حُيره‌، و حبس‌ و قتل‌ نعمان‌ بن‌ منذر آخرُين‌ فرمانرواُي‌ آن‌ به دست‌ خسرو پروُيز بود که‌ سرانجام‌ به‌ جنگ‌ اُيرانُيان‌ و بنُي‌شُيبان‌ در ذوقار انجامُيد و اُينان‌ به‌ کمک‌ بعضُي‌ از قباُيل‌ عرب‌ هم‌پُيمان‌ اُيران‌، سپاه‌ اُيرانُيان‌ را در هم‌ شکستند. اُين‌ پُيروزُي‌ که‌ باُيد مُيان‌ سالهاُي‌ ۶۰۴ تا ۶۱۰م‌ رخ‌ داده‌ باشد، چنان‌ تازُيان‌ را به‌ وجد آورد و روح‌ حماسه در آنها دمُيد که در وصف‌ آن‌ افسانه‌ها سرودند و آن‌را از مهم‌ترُين‌ «اُيام‌» خود دانستند (طبرُي‌، ۲/ ۱۹۳-۲۱۲؛ نولدکه‌، ۴۹۱، ۵۰۴ - ۵۰۷، ۵۱۰). اُين‌ واقعه‌ همچنُين‌ افسانۀ قدرت‌ و سطوت‌ اُيرانُيان‌ را در پُيش‌ عربها فرو رُيخت‌ و باعث‌ تحرُيک‌ و تشوُيق‌ آنان‌ به‌ حملات‌ پراکندۀ بعدُي‌ شد که‌ پس‌ از انقراض‌ آل‌ منذر مانعُي‌ بر سر راه‌ اُين‌ تهاجمات‌ نمُي‌دُيدند. سپس‌ رواُيتُي‌ هم‌ از پُيامبر اکرم‌ (ص‌) آوردند که‌ فرمود عرب‌ در ذوقار داد خود از اُيرانُيان‌ ستاند (طبرُي‌، ۲/ ۱۹۳-۲۰۰؛ ابن‌ اثُير، ۱/ ۴۸۲-۴۹۰). افزون‌ بر آن‌ هجوم‌ اقوام‌ نُيمه‌ وحشُي‌ شرق‌ و شمال‌ به‌ اُيران‌، طاعون‌ سال‌ ۶۲۸م‌ و طغُيان‌ بزرگ‌ دجله‌ و خسارتهاُي‌ هنگفت‌ آن‌ از اسباب‌ ضعف‌ دولت‌ ساسانُي‌ در آخرُين‌ سالهاُي‌ آن‌ بود.

در اُين‌ اُيام‌ چند سالُي‌ بود که‌ پُيامبر اکرم‌ (ص‌) در مدُينه‌ مستقر شده‌، و اسلام‌ به‌ تدرُيج‌ بالهاُي‌ خود را بر شبه‌ جزُيره‌ مُي‌گسترانُيد. پس‌ از صلح‌ حدُيبُيه‌، خسرو پروُيز هم‌ از جمله‌ فرمانرواُيانُي‌ بود که‌ پُيامبر به‌ اسلام‌ دعوتشان‌ کرد، اما خسرو پاسخُي‌ درشت‌ داد و باذان‌ امُير اُيرانُي‌ ُيمن‌ را گفت‌ به‌ حجاز برود و پُيامبر را به‌ نزد او فرستد؛ اما چون‌ پُيامبر(ص‌) خبر مرگ‌ خسرو را به‌ باذان‌ فرستاد، اُين‌ امُير و اُيرانُيان‌ ُيمن‌ اسلام‌ آوردند (طبرُي‌، ۲/ ۶۴۴ - ۶۵۶، قس‌: ۳/ ۱۵۸)؛ اما اُيرانُيان‌ بحرُين‌ به‌ اطاعت‌ و تأدُيۀ جزُيه‌گردن‌ نهادند (همو، ۳/ ۲۹، ۱۳۷، ۲۱۵؛ نُيز نک‌ : زرُين‌کوب‌، همان‌، ۲/ ۲۹۱). گفته‌اند که‌ پُيامبر (ص‌) باذان‌ را بر حکومت‌ ُيمن‌ ابقا کرد و پس‌ از مرگ‌ او نُيز اُيرانُيانُي‌ چون‌ عامر بن‌ شهر و شهر بن‌ باذان‌ و فُيروز دُيلمُي‌ و داذوُيه‌ حکومت‌ ُيافتند (طبرُي‌، ۳/ ۲۲۷- ۲۲۸، ۳۱۸؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۲۱۳- ۲۱۵).

به‌ هرحال‌، پس‌ از مرگ‌ خسرو اُيران‌ ُيکسره در ورطۀ آشوب‌ افتاد. نتاُيج‌ شکستهاُي‌ نظامُي‌ خسرو و ناخشنودُيهاُي‌ داخلُي‌ ناشُي‌ از تعقُيب‌ و سرکوب‌ و سخت‌گُيرُي‌ که‌ موبدان‌ بر مردم‌ خاصه‌ مزدکُيان‌ و مانوُيان‌ و مسُيحُيان‌ اعمال‌ مُي‌کردند، اُينک‌ آشکار مُي‌شد. قتل‌ عام‌ شاهزادگان‌ توسط شُيروُيه‌ نُيز بر اُين‌ نابسامانُيها افزود و کسُي‌ نمانده‌ بود تا امور را به‌ نظم‌ آورد (طبرُي‌، ۳/ ۳۷۱-۳۷۲؛ نُيز نک‌ : تقُي‌زاده‌، ۱۳-۱۴، ۲۰- ۲۸). در اُين‌ مُيان‌ بعضُي‌ از قباُيل‌ عرب‌ در مرزهاُي‌ جنوب‌ غربُي‌ و سواد به‌ آبادُيهاُي‌ اُيرانُي‌ حمله‌ مُي‌بردند و به‌تدرُيج‌ تهاجمات‌ خود را گسترده‌ مُي‌کردند. جنگهاُي‌ رِدّه‌ و داستان‌ خروج‌ اسود و مسُيلمه‌ از همُين‌ اُيام‌ آغاز شد که‌ گذشته‌ از مداخلۀ نومسلمانان‌ اُيرانُي‌ ُيمن‌ در آن‌، بدان‌ سبب‌ که‌ مقدمۀ توجه‌ مسلمانان‌ به‌ مرزهاُي‌ جنوب‌ و جنوب‌ غربُي‌ اُيران‌ گردُيد، در اُين‌ بررسُي‌ مهم‌ مُي‌نماُيد. در خلال‌ اُين‌ طغُيانها و جنگها، اُيرانُيان‌ ُيمن‌ وفادارُي‌ خود را نسبت‌ به دُين‌ جدُيد نشان‌ دادند و عامل‌ مهم‌ سرکوب‌ اسود و مرتدان‌ طرفدار مسُيلمه‌ شدند (طبرُي‌، ۳/ ۲۲۹-۲۳۶، ۳۱۸-۳۲۴؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۳۷-۳۴۱، ۳۴۶؛ قس‌: بلاذرُي‌، ۱۰۵-۱۰۷؛ بسوُي‌، ۳/ ۲۶۲). از آن‌ سوُي‌ خالد بن‌ ولُيد چون‌ کار مرتدان‌ ُيمامه‌ را به‌ پاُيان‌ برد، از طرف‌ ابوبکر مأمور عراق‌ شد. نُيز گفته‌اند که‌ به‌ مدُينه‌ رفت‌ و از آنجا به دستور خلُيفه‌ روانۀ عراق‌ گردُيد (طبرُي‌، ۳/ ۳۴۳-۳۴۴)، اما به‌درستُي‌ دانسته‌ نُيست‌ که‌ چرا خالد مأمور جنگ‌ در اُين‌ ناحُيه‌ شد. شاُيد بتوان‌ گفت‌ از آنجا که‌ هدف‌ پُيشواُيان‌ دولت‌ نوبنُياد اسلامُي‌ متحد گردانُيدن‌ همۀ تازُيان‌ زُير پرچم‌ اسلام‌، و سرکوب‌ مخالفان‌ و مرتدان‌ بود که‌ تا حدود اُيران‌ کشُيده‌ شده‌ بودند، و اُين‌ معنُي‌ به‌ ناچار با منافع‌ دولت‌ اُيران‌ در اُين‌ منطقه‌ برمُي‌خورد، خلُيفه‌ با گسُيل‌ خالد بدانجا پُيشدستُي‌ کرد. از آن‌ سوُي‌ سرکوب‌ بعضُي‌ از قباُيل‌ طرفدار اُيران‌ چون‌ بنُي‌ حنُيفه در اُيام‌ ردّه‌، فرصت‌ بُيشترُي‌ به‌ اعراب‌ بنُي‌ شُيبان‌ و بنُي‌ عجل‌ براُي‌ حمله‌ به‌ قلمرو اُيران‌ مُي‌داد و در اُين‌ مُيان‌ مثنُي‌ بن‌ حارثه‌ رئُيس‌ بنُي‌ شُيبان‌ کامُيابُي‌ و شهرت‌ بُيشترُي‌ ُيافت‌ و همو بود که‌ از ابوبکر خواست‌ که‌ به‌ او رسماً اجازه دهد تا بر قلمرو اُيران‌ در سواد حمله‌ کند. بدُين‌گونه‌ بود که‌ خلُيفه‌ نُيز خالد را بدانجا فرستاد و به‌ مثنُي‌ گفت‌ از او اطاعت‌ کند (همو، ۳/ ۳۴۳- ۳۴۵؛ دُينورُي‌ ۱۱۱، ۱۱۲؛ زرُين‌کوب‌، تارُيخ‌ اُيران‌، ۲۹۱). دربارۀ اُين‌ وقاُيع‌ و نُيز اولُين‌ نقاطُي‌ که‌ موردهجوم‌ خالد و مثنُي‌ و دُيگر فرماندهان‌ عرب‌ قرار گرفت‌، رواُيات‌ گوناگون‌ و متناقضُي‌ وجود دارد. به‌ هرحال‌، خالد در قدم‌ نخست‌ با سران‌ آبادُيهاُي‌ سواد چون‌ بانقُيا و باروسما و اُلُّيس‌ صلح‌ کرد، و قبُيصۀ بن‌ اُياس‌ طاُيُي‌ و اشراف‌ حُيره‌ هم‌ به‌ صلح‌ و پرداخت‌ جزُيه‌ گردن‌ نهادند (طبرُي‌، ۳/ ۳۴۳-۳۴۶؛ دربارۀ همداستانُي‌ امراُي‌ حُيره‌ با مسلمانان‌، نک‌ : نولدکه‌، ۵۵۱، حاشُيه‌). خالدازا¸ن‌ پس‌ در پُيکار ذات‌ السلاسل‌ مرزبان‌ حفُير را شکست‌ داد و ابله‌ را تصرف‌ کرد (طبرُي‌، ۳/ ۳۴۸-۳۴۹، قس‌: ۳/ ۳۵۰؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۸۵-۳۸۶)، اما براُي‌ تسخُير همۀ حُيره‌ مجبور به‌ جنگ‌ شد و براُي‌ دستُيابُي‌ بر آنجا در چند روُياروُيُي‌ دُيگر اُيرانُيان‌ و اعراب‌ مسُيحُي‌ هم‌پُيمان‌ آنان‌ را شکست‌ داد (بلاذرُي‌، ۲۴۲-۲۴۳؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۵۰، ۳۵۲-۳۵۶). فتح‌ حُيره‌ و گرُيز آزادبه‌ْ مرزبان‌ آنجا، و نُيز شکست‌ اُيرانُيان‌ به‌ فرماندهُي‌ فرخ‌ بنداد کلُيد تصرف‌ شهرهاُي‌ شمالُي‌ و غربُي‌ حُيره‌ بود (همو، ۳/ ۳۵۸-۳۶۴). دهقانهاُي‌ اُين‌ مناطق‌ به‌ تدرُيج‌ با خالد صلح‌ کردند و جزُيه‌ برگردن‌ گرفتند، بدان‌ شرط که‌ بر املاک‌ خود بمانند و املاک‌ خسروان‌ را به‌ مسلمانان‌ دهند (بلاذرُي‌، ۲۴۴؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۶۸).

پس‌ از اُين‌ بود که‌ خالد مرزبانان‌ و سران‌ اُيرانُي‌ مداُين‌ را به‌ اسلام‌ خواند (همو، ۳/ ۳۶۹-۳۷۰) و در پُي‌ آن‌ عُين‌التمر را گرفت‌. اسُيرانُي‌ که‌ خالد پس‌ از اُين‌ واقعه‌ به‌ مدُينه‌ فرستاد، گوُيا اولُين‌ گروه‌ اُيرانُيانُي‌ بودند که‌ به‌ حجاز برده‌ شدند (همو، ۳/ ۳۷۶-۳۷۷، ۳۸۵؛ بلاذرُي‌، ۲۴۶-۲۴۷). پدران‌ چند تن‌ از مشاهُير اسلام‌ چون‌ سُيرُين‌ پدر محمد بن‌ سُيرُين‌، ُيسار نُياُي‌ محمد بن‌ اسحاق‌، و نصُير پدر موسُي‌ بن‌ نصُير هم‌ در اُينجا اسُير شدند (همو، ۲۴۷). به‌ هر حال‌، چند جنگ‌ دُيگر رخ‌ داد و تازُيان‌ همه‌جا پُيش‌ مُي‌آمدند، تا آنکه‌ خالد به‌دستور عمر بن‌ خطاب‌ مأمور شام‌ شد (طبرُي‌، ۳/ ۳۷۹-۳۸۳؛ قس‌: ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۹۴- ۳۹۸؛ دربارۀ شکست‌ و قتل‌ مرزبان‌ اُيرانُي‌ بحرُين‌ در اُين‌ زمان‌، نک‌ : خلُيفه‌، ۱/ ۱۱۰-۱۱۱). اما در مدُينه‌ عمر به‌ زحمت‌ لشکرُي‌ فراهم‌ آورد و به‌ فرماندهُي‌ ابوعبُيد بن‌ مسعود روانۀ حدود اُيران‌ کرد (بلاذرُي‌، ۲۵۰، ۲۵۳). در اُين‌ مُيان‌ رستم‌ فرخزاد که‌ رشتۀ کارهاُي‌ اُيران‌ را به‌ نُيابت‌ از پوران‌ در دست‌ داشت‌، لشکر آراست‌ و دهقانان‌ سواد را به‌ شورش‌ بر تازُيان‌ فراخواند. اما سپاه‌ اُيران‌ و اُين‌ شورشها کارُي‌ از پُيش‌ نبرد و ابوعبُيد و مثنُي‌ همچنان‌ پُيش‌ مُي‌آمدند (طبرُي‌، ۳/ ۴۱۳- ۴۱۵، ۴۴۴-۴۴۹؛ قس‌: ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۱۸۶؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۴۵) تا در ساحل‌ شرقُي‌ فرات‌ در محلُي‌ به‌ نام‌ قس‌الناطف‌، طُي‌ پُيکارُي‌ که‌ به‌ نبرد جسر معروف‌ شد، تازُيان‌ به‌ سختُي‌ شکست‌ خوردند و ابوعبُيد کشته‌ شد (رمضان‌ ۱۳ق‌) و اُيرانُيان‌ بُيشتر متصرفات‌ مسلمانان‌ را بازستاندند، اما بُيش‌ از اُين‌ نتوانستند از اُين‌ پُيروزُي‌ بهره‌بردارُي‌ کنند. از آن‌ سوُي‌ عمر تا مدتها از عراق‌ سخن‌ نگفت‌ تا سرانجام‌ جرُيد بن‌ عبدالله‌ بجلُي‌ را فرستاد و او همراه‌ با مثنُي‌ پس‌ از جبران‌ شکست‌ پُيشُين‌ در بُوُيب‌ (ُيوم‌ النضُيله‌) دوباره‌ همۀ مناطق‌ پُيشُين‌ را گرفتند و در منطقۀ مُيان‌ حُيره‌ و کسکر به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند (طبرُي‌، ۳/ ۴۵۴-۴۷۲؛ بلاذرُي‌، ۲۵۱-۲۵۴؛ دُينورُي‌، ۱۱۳-۱۱۷؛ قس‌: طبرُي‌، ۳/ ۴۷۱-۴۷۲، رواُيت‌ ابن‌ اسحاق‌؛ ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۴۲-۱۴۳؛ نُيز نک‌ : تقُي‌زاده‌، ۱۸۷-۱۸۹). تسخُير سوق‌ بغداد، ابله‌، مذار، دشت‌ مُيشان‌ و ابرقباذ هم‌ به‌ رواُيتُي‌ در همُين‌ اُيام‌ رخ‌ داد (دُينورُي‌، ۱۱۶- ۱۱۸). در اُين‌ زمان‌ ُيزدگرد در اُيران‌ به‌ تخت‌ نشسته‌، و کارها اندکُي‌ سامان‌ ُيافته‌ بود. عمر که‌ مُي‌خواست‌ به‌ تن‌ خوُيش‌ به‌ عراق‌ آُيد، سرانجام‌ سعد بن‌ ابُي‌ وقاص‌ را فرستاد. در اُين‌ مُيان‌ مثنُي‌ درگذشت‌ و سعد در قادسُيه‌ اردو زد و نماُيندگانُي‌ به‌ نزد ُيزدگرد و به‌ رواُيتُي‌ به‌ سوُي‌ رستم‌ فرخزاد فرستاد که‌ لشکر آراسته‌ بود (طبرُي‌، ۳/ ۴۷۷-۴۹۱، ۴۹۴-۴۹۶؛ بلاذرُي‌، ۲۵۵؛ نُيز نک‌ : ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۴۸-۴۴۹). اُين‌ نماُيندگان‌، اُيرانُيان‌ را به‌ جنگ‌، ُيا اسلام‌، ُيا جزُيه دعوت‌ کردند، اما کار به‌ جنگ‌ کشُيد (طبرُي‌، ۳/ ۴۹۶- ۴۹۷). گفته‌اند رستم‌ مُي‌کوشُيد از فرماندهُي‌ کناره‌ گُيرد، ُيا کار به‌ گونه‌اُي‌ پُيش‌ رود که‌ به‌ جنگ‌ نُيازُي‌ نُيفتد، اما ُيزدگرد اصرار بر جنگ‌ کرد و رستم‌ به‌ناچار در ساباط اردو زد(همو، ۳/ ۴۹۷-۵۰۴، ۵۰۹، ۵۱۷ - ۵۲۱؛ بلاذرُي‌، ۲۵۶-۲۵۷). گفته‌اند که‌ او نسبت‌ به‌ سرانجام‌ اُين‌ پُيکار بدبُين‌ و ناامُيد بود. در جنگ‌ قادسُيه‌ که در شمار سپاهُيان‌ اُيران‌ و نُيز در تارُيخ‌ وقوع‌ آن‌ مُيان‌ رواُيات‌ اختلاف‌ و تناقض‌ هست‌، اُيرانُيان‌ به‌ سختُي‌ شکست‌ خوردند و رستم‌ کشته‌ شد و مسلمانان‌ روُي‌ به‌ مداُين‌ نهادند (طبرُي‌، ۳/ ۵۰۵، ۵۳۵، ۵۷۷، ۵۹۰، ۶۲۰ -۶۲۲؛ بلاذرُي‌، ۲۵۵، ۲۵۷-۲۵۹؛ خلُيفه‌، ۱/ ۱۱۹-۱۲۰؛ ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۴۴- ۱۴۵) و در سرزمُينهاُي‌ مُيان‌ دجله‌ و فرات‌ به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند. جالب‌ آنکه‌ به دستور عمر دهقانان‌ و اتباع‌ اُيشان‌ در سواد امان‌ ُيافتند و بر املاک‌ خود ماندند و جزُيه‌ بر گردن‌ گرفتند و اُين‌ معنُي‌ از عوامل‌ مهم‌ گروش‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ شد. به‌ هرحال‌، مسلمانان‌ پس‌ از تسخُير بهرسُير به داخل‌ مداُين‌ راه‌ ُيافتند و آنجا را تصرف‌ کردند (طبرُي‌، ۴/ ۵ -۱۴؛ بلاذرُي‌، ۲۶۲-۲۶۴؛ ثعالبُي‌، ۷۳۹؛ دُينورُي‌، ۱۲۶- ۱۲۸). از جمله‌ عوامل‌ شکست‌ قادسُيه‌، گذشته‌ از اختلافهاُي‌ داخلُي‌ اُيرانُيان‌ و ناامُيدُي‌ رستم‌ فرخ‌زاد (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۴۱- ۱۴۵)، رُعبُي‌ را که‌ تازُيان‌ در دلها افکنده‌ بودند و خاصه‌ خبر شکست‌ رومُيان‌ در ُيرموک‌ و کناره‌گُيرُي‌ غالب‌ مردم‌ و دهقانان‌ سواد از جنگ‌ با تازُيان‌ را باُيد ذکر کرد که‌ به‌ همُين‌ سبب‌ املاکشان‌ جزو غناُيم‌ محسوب‌ نگردُيد. سقوط مداُين‌ و گرُيز ُيزدگرد، آغاز ورود اسلام‌ به‌ سرزمُين‌ اصلُي‌ اُيران‌ است‌ که‌ بسُيارُي‌ مناطق‌ آن‌ به‌ صلح‌ و بسُيارُي‌ به‌ جنگ‌ گشوده‌ شد و اسلام‌ در مُيان‌ اُيرانُيان‌ راه‌ ُيافت‌. پس‌ از قادسُيه‌، نبرد جلولا و تسخُير حلوان‌ پُيش‌ آمد. در تسخُير حلوان‌ اُيرانُيان‌ نُيز مداخله داشتند، چه‌، قعقاع‌ بن‌ عمر پس‌ از تصرف‌ آنجا، قباد خراسانُي‌ را که‌ از هوُيتش‌ اطلاعُي‌ ندارُيم‌، به‌ امارت‌ گماشت‌ (بلاذرُي‌، ۲۶۴- ۲۶۵؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۴-۲۶، ۲۸، ۳۴، ۳۵؛ مجمل‌ التوارُيخ‌...، ۲۶۴- ۲۷۵؛ قس‌: ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۵۱؛ بلاذرُي‌، ۳۰۱؛ نُيز نک‌ : تقُي‌زاده‌، ۱۹۳).

پس‌ از اُين‌ وقاُيع‌ اوضاع‌ آرام‌ گرفت‌، زُيرا عمر فتح‌ سواد را کافُي‌ مُي‌دانست‌ و خواهان‌ پُيش‌روُي‌ نبود (ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۲۲۶)؛ تا آنکه‌ واقعه‌اُي‌ غُيرمنتظره دوباره‌ آتش‌ جنگ‌ را روشن‌ کرد و به‌ فتح‌ سرزمُين‌ اصلُي‌ اُيران‌ انجامُيد. علاء بن‌ حضرمُي‌ که‌ به‌ نام‌جوُيُي‌ و رقابت‌ با سعد برخاسته‌ بود، بُي‌اذن‌ خلُيفه‌ از بحرُين‌ آمد و برق‌آسا از راه‌ خوزستان‌ به‌ اصطخر فارس‌ رسُيد. در اُينجا اُيرانُيان‌ بر او حمله‌ برده‌، و راه‌ بازگشت‌ را برُيدند. عقبۀ بن‌ غزوان‌ به دستور عمر به‌ نجات‌ او آمد (طبرُي‌، ۴/ ۷۹- ۸۲؛ ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۲۲۸-۲۳۰). هرمزان‌ که‌ پس‌ از قادسُيه‌، با عنوان‌ حاکم‌ فارس‌ و خوزستان‌ در آن‌ دُيار مشغول‌ گردآورُي‌ مال‌ و مرد بود، حملاتُي‌ تدارک‌ دُيد، ولُي‌ کارُي‌ از پُيش‌ نبرد و تازُيان‌ با تسخُير رامهرمز و شوشتر، هرمزان‌ را نُيز گرفته‌، به‌ مدُينه‌ فرستادند (طبرُي‌، ۴/ ۷۲-۷۶، ۸۳ -۸۷؛ بلاذرُي‌، ۳۸۰؛ دُينورُي‌، ۱۲۹). اُين‌ واقعه در ۱۷ ُيا ۲۰ق‌ اتفاق‌ افتاد (طبرُي‌، ۴/ ۸۹). پس‌ از آن‌ فتح‌ شوش‌ و جندُيشاپور و توج‌ به‌ جنگ‌ و صلح‌ دست‌ داد تا آنکه‌ شکست‌ شهرک‌ مرزبان‌ فارس‌، بخش‌ مهمُي‌ از منطقه‌ را به دست‌ مسلمانان‌ افکند (همو، ۴/ ۸۹ -۹۴؛ ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۲۳۴-۲۳۶؛ دُينورُي‌، ۱۳۲-۱۳۳). گفته‌اند که‌ پس‌ از اُين‌ پُيروزُيها عمر به‌ پُيشنهاد و رأُي‌ احنف‌ بن‌ قُيس‌ اجازۀ حمله‌ به‌ سراسر اُيران‌ را داد و فرماندهانُي‌ براُي‌ اُين‌ کار برگزُيد (طبرُي‌، ۴/ ۹۴، قس‌: ۱۳۷، ۱۳۸، که‌ اُين‌ حادثه‌ را پس‌ از نهاوند دانسته‌ است‌؛ ابوعلُي‌ مسکوُيه‌ ۱/ ۲۳۳-۲۳۴). نُيز گفته‌اند که‌ همُين‌ معنُي‌ سبب‌ شد اُيرانُيان‌ در نهاوند گرد آُيند (تقُي‌زاده‌، ۱۹۸). اما اُين‌ جنگ‌ نُيز مؤثر نُيفتاد و با آنکه‌ نعمان‌ بن‌ مقرن‌ فرمانده‌ عرب‌ کشته‌ شد، اُيرانُيان‌ به‌سختُي‌ شکست‌ خوردند (طبرُي‌، ۴/ ۱۱۵-۱۳۴).

در جنگ‌ نهاوند که‌ مسلمانان‌ فتح‌ الفتوحش‌ خوانده‌اند، مقاومت‌ اُيرانُيان‌ درهم‌ شکست‌ و تازُيان‌ دُيگر با مانعُي‌ جدُي‌ در برابر خود روبه‌رو نشدند و از هر سوُي‌ به‌ پُيش‌روُي‌ پرداختند (دربارۀ تارُيخ‌ اُين‌ پُيکار، نک‌ : همو، ۴/ ۱۱۴، ۱۲۹؛ مجمل‌ التوارُيخ‌، ۲۷۵). همدان‌، آذرباُيجان‌، رُي‌، اصفهان‌ و بقُيۀ فارس‌ و سرانجام‌ خراسان‌ از شهرها و اُيالاتُي‌ بود که‌ پس‌ از اُين‌ به‌ تدرُيج‌ به‌ جنگ‌ و صلح‌ گشوده‌ شد (طبرُي‌، ۴/ ۱۳۸، ۱۴۶-۱۵۰، قس‌: ۴/ ۹۴، ۱۳۷؛ کسروُي‌ ۲۴). بعضُي‌ شهرها چون‌ رُي‌ به‌ کمک‌ خود اُيرانُيان‌ ُيا امراُي‌ اُيرانُي‌ که‌ با ُيکدُيگر دشمنُي‌ و رقابت‌ داشتند، فتح‌ شد و ُيا امرا و حاکمان‌ خود بدون‌ جنگ‌ به‌ صلح‌ گردن‌ نهادند (طبرُي‌، ۴/ ۱۵۰-۱۵۱؛ بلاذرُي‌، ۳۱۸؛ قس‌: ابن‌ قتُيبه‌، ۵۶۸؛ دربارۀ فتح‌ رُي‌ به‌وُيژه‌ قس‌: خلُيفه‌، ۱/ ۱۶۰-۱۶۱).

نکتۀ مهم‌ آنکه دربارۀ تارُيخ‌ و چگونگُي‌ فتح‌ شهرهاُي‌ اُيران‌ مُيان‌ منابع‌ اختلاف‌ بسُيار هست‌. چه‌، بسُيارُي‌ از رواُيات‌ فتوح‌ پس‌ از اُين‌ رخدادها ضبط و تدوُين‌ شد، و هم‌ بسُيارُي‌ از شهرها دو ُيا چند بار فتح‌ شد و چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ سنوات‌ اُين‌ فتوح‌ با هم‌ خلط شده‌، ُيا به‌ جاُي‌ ُيکدُيگر ذکر گردُيده‌ است‌ (براُي‌ فتح‌ شهرهاُي‌ مهم‌ و اختلاف‌ دربارۀ آنها، نک‌ : طبرُي‌، ۴/ ۱۳۹-۱۴۱، ۱۵۱- ۱۵۵، ۲۴۶-۲۴۷، ۲۶۹-۲۷۰؛ ابونعُيم‌، ۱/ ۲۲- ۲۵؛ قمُي‌، ۲۵-۲۶؛ بلاذرُي‌، ۳۱۲-۳۱۳، ۳۲۶- ۳۲۸، ۳۳۲، ۳۳۴-۳۳۹؛ خلُيفه‌، ۱/ ۱۴۹، ۱۶۴، ۱۷۴- ۱۷۵، ۲۶۶؛ ابن‌ قتُيبه‌، همانجا؛ ابن‌ اسفندُيار، ۱۵۵-۱۶۴، ۱۷۴-۱۷۷؛ کسروُي‌، ۲۸-۳۰؛ دربارۀ طبرستان‌، نک‌ : ه‌ د، آل‌ باوند).

چون‌ اُيالت‌ جبال‌ (سرزمُين‌ ماد) فتح‌ شد، تازُيان‌ از طرُيق‌ پاُيگاههاُي‌ خود در جنوب‌ و برخوردارُي‌ از حماُيت‌ پادگانهاُي‌ خود و جبال‌، از فارس‌ روُي‌ به‌ شرق‌ و شمال‌ شرقُي‌ نهادند. گرچه‌ اُين‌ پُيش‌روُي‌ آنان‌ به‌ سبب‌ بعضُي‌ جنگها و شورشها گاه‌ به‌ کندُي‌ صورت‌ مُي‌گرفت‌، ولُي‌ سرانجام‌ موفق‌ شدند سراسر سُيستان‌ و کرمان‌ و خراسان‌ را گرفته‌، به‌ ماوراءالنهر دست‌اندازُي‌ کنند (دربارۀ سُيستان‌، نک‌ : طبرُي‌، ۴/ ۱۸۰-۱۸۲؛ تارُيخ‌ سُيستان‌، ۸۰ -۸۹؛ بلاذرُي‌، ۳۹۲- ۳۹۸؛ خلُيفه‌، ۱/ ۱۷۲، ۲۳۷- ۲۳۸، ۲۴۳، که‌ سنوات‌ ُياد شده‌ باُيد با احتُياط تلقُي‌ شود؛ دربارۀ خراسان‌، نک‌ : طبرُي‌، ۴/ ۱۶۶-۱۷۱، ۳۰۰-۳۰۲، ۳۰۹- ۳۱۶؛ بلاذرُي‌، ۴۰۳-۴۰۶؛ خلُيفه‌، ۱/ ۱۷۳-۱۷۴، ۱۷۸؛ قس‌: ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۶۷؛ ابن‌ قتُيبه‌، همانجا). بدُين‌گونه‌ فتح‌ بخش‌ اعظم‌ اُيران‌ تا جُيحون‌ در همُين‌ اُيام‌ به‌ انجام‌ رسُيد، ولُي‌ تا مدتهاُي‌ دراز قُيامها و شورشهاُي‌ ملُي‌ و دُينُي‌ در بعضُي‌ مناطق‌ اُيران‌ خاصه‌ اُيالات‌ جنوبُي‌ و شرقُي‌ و از ا¸ن‌ پس‌ شمالُي‌ که‌ به‌ مراکز مهم‌ خوارج‌ و علوُيان‌ و طرفداران‌ دُين‌ و قومُيت‌ اُيرانُي‌ تبدُيل‌ شده‌ بود، دوام‌ داشت‌.

از همۀ رواُيتهاُيُي‌ که دربارۀ سقوط ساسانُيان‌ و نفوذ اسلام‌ در اُيران‌ آمده‌ است‌، برمُي‌آُيد که‌ عقب‌نشُينُي‌ بعضُي‌ از امرا و اشراف‌ و دهقانان‌ و حتُي‌ موبدان‌ در برابر امواج‌ هجوم‌ تازُيان‌ و اسلام‌ آوردن‌ و همدلُي‌ با آنان‌ از عوامل‌ مهم‌ اُين‌ سقوط و اسلامُي‌ شدن‌ تدرُيجُي‌ اُيران‌ بود. مقاومتها و شورشهاُي‌ ضدعربُي‌ که در خلال‌ فتح‌ و پس‌ از آن‌ در بعضُي‌ شهرها رخ‌ مُي‌داد، هرگز مانعُي‌ در برابر گسترش‌ اسلام‌ - هرچند کند و آرام‌ - نبود و اُيرانُيان‌ به‌زودُي‌ خود مبلغ‌ اسلام‌ شدند و در جامۀ دُين‌ نو تواناُيُي‌ خود را نه‌تنها در فنون‌ و دانشها و تدوُين‌ تعالُيم‌ اسلام‌، بلکه‌ راهبرُي‌ دستگاه‌ خلافت‌ نشان‌ دادند. همداستانُي‌ بعضُي‌ از امرا و اشراف‌ اُيرانُي‌ با مسلمانان‌ باعث‌ شد که‌ اُينان‌ نه‌تنها بر جان‌ و مال‌ خود اُيمن‌ شوند، بلکه‌ از عطاُياُي‌ اسلامُي‌ نُيز بهره‌مند گردند و گاه‌ موقعُيت‌ اجتماعُي‌ و سُياسُي‌ خود را هم‌ حفظ کنند (نک‌ : دهالا، 439). نمونه‌هاُي‌ بسُيارُي‌ از اُين‌ رفتار که‌ غالباً حاکُي‌ از ناخشنودُي‌ و بلکه‌ تنفر سپاهُيان‌ و امرا و موبدان‌ از ُيزدگرد است‌، مُي‌توان‌ نشان‌ داد. رفتار خُيانت‌آمُيز آبان‌ جادوُيه‌ پس‌ از جلولا با ُيزدگرد و نجات‌ جان‌ و اموال‌ خود (طبرُي‌، ۴/ ۱۶۶؛ ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۲۵۳)؛ همکارُي‌ هُيربد نهاوند در تسلُيم‌ خزاُين‌ خسرو در نخُيرجان‌ به‌ حذُيفۀ بن‌ ُيمان‌ (طبرُي‌، ۴/ ۱۱۶، ۱۳۳)؛ فتح‌ نُيشابور به‌ راهنماُيُي‌ ُيکُي‌ از دهقانان‌ که‌ مُي‌خواست‌ خراج‌ از او برداشته‌ شود (ُيعقوبُي‌، همانجا)؛ اطاعت‌ بعضُي‌ از امراُي‌ سواد و هُيربد دارابگرد از مسلمانان‌ (خلُيفه‌، ۱/ ۱۱۹، ۱۶۴؛ دُينورُي‌، ۱۱۶)؛ و همکارُي‌ مرزبان‌ طوس‌ و توقع‌ حفظ حکومت‌ خود (بلاذرُي‌، ۳۳۴) از آن‌ جمله‌ است‌. حتُي‌ در قادسُيه‌ نُيز سپاه‌ وُيژۀ شاهُي‌ به‌ تازُيان‌ پُيوست‌ و در تسخُير مداُين‌ و جنگ‌ جلولا با آنان‌ همکارُي‌ کرد (همو، ۲۸۰، ۳۷۲-۳۷۳) و گوُيا در فتح‌ بعضُي‌ از شهرهاُي‌ خوزستان‌ و فارس‌ نُيز دست‌ داشت‌ (طبرُي‌، ۴/ ۹۰-۹۱).

در آخرُين‌ روزهاُي‌ ُيزدگرد هم‌ ُيارانش‌ از او برُيده‌، به‌ احنف‌ بن‌ قُيس‌ پُيوستند و اموال‌ شاه‌ را پس‌ از نزاع‌ و جنگ‌ با او گرفته‌، به‌ امُير عرب‌ دادند و خود نُيز از آن‌ سهم‌ بردند (همو، ۴/ ۱۶۶-۱۷۱). اُين‌ خود داستان‌ شگفتُي‌ است‌ که‌ فتح‌ و نفوذ اسلام‌ در برخُي‌ از شهرها به‌ سبب‌ رقابت‌ و دشمنُي‌ مُيان‌ امراُي‌ آنجا دست‌ مُي‌داد. مثلاً رُي‌ به‌ کوشش‌ ابوالفرخان‌ فتح‌ شد و تازُيان‌ حکومت‌ آنجا را بدو دادند (همو، ۴/ ۱۵۰). در اصفهان‌ نُيز امراُي‌ اُيرانُي‌ به‌ مسلمانان‌ پُيوستند و خواهان‌ جنگ‌ با اُيرانُيان‌ شدند (همو، ۴/ ۹۰). در مناطق‌ شرقُي‌ گذشته‌ از اشرافُي‌ چون‌ بهمنه‌ و کنارنگ‌ که‌ به‌ مسلمانان‌ گروُيدند (بلاذرُي‌، ۴۰۴- ۴۰۵)، ماهوُيه‌ مرزبان‌ مرو از مؤثرترُين‌ امراُيُي‌ بود که‌ با مسلمانان‌ برضد ُيزدگرد همداستانُي‌ کرد، بدان‌ شرط که‌ حکومت‌ در خاندانش‌ بماند و خراج‌ ندهد (طبرُي‌، ۴/ ۳۱۰- ۳۱۲). به‌ رواُيتُي‌ اُين‌ ماهوُيه‌ به‌ نزد امام‌ علُي‌(ع‌) نُيز رفت‌ (بلاذرُي‌، ۴۰۸؛ طبرُي‌، ۴/ ۵۵۷). اُين‌ ماُيه‌ همراهُي‌ اُيرانُيان‌ با تازُيان‌ سبب‌ شد که در اواسط فتح‌ اُيران‌ وقتُي‌ عمر دُيوان‌ عطاُيا تشکُيل‌ مُي‌داد، اشراف‌ اُيرانُي‌ را نُيز براُي‌ جلب‌ قلوبشان‌ مشمول‌ اُين‌ عطاُيا قرار دهد که‌ خود باعث‌ پُيش‌روُي‌ مسلمانان‌ شد (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۵۳-۱۵۴). پس‌ از آن‌ نُيز هر که‌ از اُيرانُيان‌ به‌ مسلمانان‌ مُي‌پُيوست‌ و با آنان‌ در جنگها و فتح‌ شهرها ُيارُي‌ مُي‌کرد، به دستور عمر از عطاُيا بهره‌مند مُي‌شد و اگر اسلام‌ هم‌ نمُي‌آوردند، جزُيه‌ از آنها ساقط مُي‌گردُيد (طبرُي‌، ۴/ ۴۹، ۹۱). گفته‌اند اُين‌ رفتار به‌ پُيشنهاد شهربراز حاکم‌ باب‌ در پُيش‌ گرفته‌ شد (همو، ۴/ ۱۵۶)، گرچه در صلح‌نامۀ آذرباُيجان‌ - پُيش‌ از حمله‌ به‌ باب‌ - چنُين‌ نکته‌اُي‌ گنجانده‌ شده‌ است‌ که درصورت‌ همکارُي‌ اُيرانُيان‌، جزُيۀ آن‌ سال‌ از اُيشان‌ برداشته‌ شود (همو، ۴/ ۱۵۵).

بررسُي‌ صلح‌نامه‌هاُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و اُيرانُيان‌ اسلام‌ نُياورده‌ خود مشتمل‌ بر نکات‌ مهمُي‌ است‌ که‌ تسامح‌ مسلمانان‌ اولُيه‌ و نُيز همراهُي‌ اُيرانُيان‌ را نشان‌ مُي‌دهد. مضمون‌ بُيشتر صلح‌نامه‌ها حاکُي‌ از آن‌ است‌ که‌ مردم‌ مُي‌توانند بر دُين‌ خود بمانند و معابد و املاک‌ خود را نگاه دارند و جزُيه‌ و خراج‌ دهند، ُيا از آن‌ شهر بروند، بُي‌آنکه‌ کسُي‌ متعرض‌ آنان‌ شود، اما نباُيد بر مسلمانان‌ سلطه‌جوُيُي‌ کنند (بلاذرُي‌، ۲۶۳؛ طبرُي‌، ۴/ ۱۳۷، ۱۴۰، ۱۴۱، ۱۵۲، ۱۵۵). صلح‌ اولُيۀ طبرستان‌ و دماوند و خوار به‌وُيژه‌ جالب‌ است‌. چه‌، اسپهبد و مصمغان‌ برعهده‌ گرفتند که دشمنان‌ تازُيان‌ را به‌ قلمرو خود راه‌ ندهند و مسلمانان‌ نُيز وارد آنجا نشوند و مردم‌ هر کجا خواستند بروند (همو، ۴/ ۱۵۱، ۱۵۳). مسلمانان‌ در پُيکارها اجازۀ قتل‌ کودکان‌ و پُيران‌ و زنان‌ و نابُيناُيان‌ را نداشتند. پُيشواُي‌ مسلمانان‌ در حُين‌ جنگ‌ مُي‌توانست‌ صلح‌ خواهُي‌ دشمن‌ را بپذُيرد، اما دربارۀ اسُيران‌ به‌ تفاوت‌ عمل‌ مُي‌شد و اوضاع‌ و احوال‌ وقت‌ در اُين‌ رفتار مؤثر بود (مثلاً نک‌ : امُين‌، ۸۵ -۸۶). عمر به‌وُيژه‌ تأکُيد مُي‌کرد که در پُيکارها از ناجوانمردُي‌ و خُيانت‌ و مثله‌ کردن‌ و قتل‌ کودکان‌ خوددارُي‌ کنند (طبرُي‌، ۴/ ۱۸۶-۱۸۷).

در اُيام‌ فتوح‌، در خلال‌ جنگها و پس‌ از آن‌، تازُيان‌ پُيوسته‌ اسلام‌ را خاصه‌ براُي‌ اشراف‌ و امرا تبلُيغ‌ مُي‌کردند و پُيش‌ از شروع‌ هر جنگ‌، دشمن‌ را به‌ قبول‌ اسلام‌ مُي‌خواندند و آنان‌ را مُيان‌ گروش‌، جنگ‌ و پرداخت‌ جزُيه‌ مخُير مُي‌گردانُيدند. وقتُي‌ سرزمُينُي‌ را تسخُير مُي‌کردند نُيز به‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ مُي‌پرداختند، چنانکه‌ وقتُي‌ ولُيد بن‌ عقبه‌ آذرباُيجان‌ را گشود، گروهُي‌ را براُي‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ در آنجا نشاند (بلاذرُي‌، ۳۲۸). اُين‌ تبلُيغ‌ و تشوُيق‌ به‌ اسلام‌ گاه‌ توسط خلفا و وزرا و کارگزاران‌ دولت‌ انجام‌ مُي‌گرفت‌. چنانکه در ۱۱۰ق‌ اشرس‌ بن‌ عبدالله‌ سلمُي‌ در خراسان‌ به‌ تبلُيغ‌ پرداخت‌ و مردم‌ را به‌ اسلام‌ خواند و جمعُي‌ کثُير اسلام‌ آوردند (صدُيقُي‌، ۵۷). نُيز بعضُي‌ از فرمانرواُيان‌ و شاهزادگان‌ طبرستان‌ از سوُي‌ خلُيفه‌ و وزُير به‌ اسلام‌ دعوت‌ شدند (ابن‌ اسفندُيار، ۲۰۶؛ بلاذرُي‌، ۳۳۹). هارون‌ الرشُيد خود چند تن‌ از اهل‌ طبرستان‌ را مسلمان‌ گردانُيد (طبرُي‌، ۸/ ۳۱۶) و فضل‌ بن‌ سهل‌ به دعوت‌ ُيحُيُي‌ برمکُي‌ مسلمان‌ شد (حمدالله‌، ۳۰۸). مأمون‌ نُيز مجالسُي‌ از اصحاب‌ ادُيان‌ براُي‌ مباحثه‌ و مناظره‌ تشکُيل‌ مُي‌داد (مثلاً نک‌ : ابن‌ بابوُيه‌، ۱۵۴) که‌ بُي‌گمان‌ ُيکُي‌ از دلاُيل‌ آن‌ تبلُيغ‌ و نشان‌ دادن‌ تفوق‌ اسلام‌ بود. موالُي‌ نُيز در گسترش‌ اسلام‌ سهمُي‌ داشتند و اگر به‌ اُين‌ نکته‌ توجه‌ شود که‌ نوآُيُينان‌ نسبت‌ به دُين‌ جدُيد تعصب‌ بُيشترُي‌ مُي‌ورزند، در مُي‌ُيابُيم‌ که‌ چرا اُين‌ موالُي‌ ُيا اُيرانُيان‌ تازه‌ مسلمان‌ خود به‌ مبلغان‌ اسلام‌ بدل‌ شدند (مثلاً نک‌ : بولت‌، ۳۹-۴۰) و حتُي‌ رفتار دستگاه‌ حکومت‌ را با موازُين‌ اسلام‌ مُي‌سنجُيدند و بدان‌ اعتراض‌ مُي‌کردند و مخالف‌ قرا¸نش‌ مُي‌خواندند.

دربارۀ رابطۀ ادُيان‌ موجود در اُيران‌ با اسلام‌ باُيد گفت‌: مطابق‌ رواُيتُي‌، پُيامبر اکرم‌ (ص‌) خود با مجوسان‌ معاملۀ اهل‌ کتاب‌ کرد و دُيگران‌ را نُيز بدُين‌ کار دستور فرمود (ابوعبُيد، ۴۰-۴۳). از اُين‌رو، از عصر فتوح‌ با زردشتُيان‌ به‌ همُين‌ روش‌ رفتار مُي‌شد (نک‌ : بلاذرُي‌، ۲۶۷) و آنها غُير از گروش‌ به‌ اسلام‌ و تأدُيۀ جزُيه‌ و ُيا جنگ‌، اگر مُي‌خواستند، مُي‌توانستند شهر خود را رها کرده‌، بروند. اُين‌ نکته دربعضُي‌ از صلح‌نامه‌ها قُيد مُي‌شد. از اُين‌رو، در آغاز فتوح‌ گروههاُيُي‌ از اُيشان‌ دست‌ به‌ مهاجرت‌ زدند (مثلاً نک‌ : طبرُي‌، ۴/ ۱۴۰) و کسانُي‌ از آنان‌ که‌ رفتار تازُيان‌ را بهتر از رفتار رؤساُي‌ دُين‌ زردشتُي‌ مُي‌دُيدند، به‌ اسلام‌ گروُيدند (صدُيقُي‌، ۱۳۴). گروهُي‌ نُيز پرداخت‌ جزُيه‌ را پسندُيدند که در گرفتن‌ آن‌ اجحاف‌ نمُي‌شد، و جان‌ و مال‌ و دُينشان‌ نُيز در امان‌ بود (همو، ۳۷). از اُين‌رو، در سرزمُين‌ خوُيش‌ ماندند و تا مدتها دُين‌ زردشتُي‌ در بعضُي‌ مناطق‌ کاملاً رواج‌ داشت‌ (مثلاً نک‌ : مقدسُي‌، ۴۲۹، ۴۳۹؛ اصطخرُي‌، ۱۱۸-۱۱۹). در واقع‌ باُيد گفت‌ که در عصر خلفاُي‌ راشدُين‌ با زردشتُيان‌ به‌ خشونت‌ و سختُي‌ رفتار نمُي‌شد و همُين‌ امر باعث‌ جلب‌ آنان‌ مُي‌گردُيد، اما در دورۀ اموُيان‌ کار بر آنها سخت‌ شد، چنانکه‌ هُيربدان‌ را مُي‌کشتند و آتشکده‌ها را وُيران‌ مُي‌کردند ( تارُيخ‌ سُيستان‌، ۹۲-۹۳؛ جاحظ ، ۴/ ۴۸۰-۴۸۱).

با اُينهمه‌، در اواخر اُين‌ دوره‌ نُيز حاکمُي‌ چون‌ خالد بن‌ عبدالله‌ قسرُي‌ چندان‌ تسامح‌ داشت‌ که‌ مردُي‌ زردشتُي‌ را بر مسلمانان‌ سرورُي‌ داده‌ بود (ابن‌ خلکان‌، ۲/ ۲۲۹). در برابر، اخبارُي‌ حاکُي‌ از آن‌ است‌ که‌ گاه‌ بر زردشتُيان‌ باقُي‌ مانده‌ چنان‌ سخت‌ مُي‌گرفتند که‌ گروههاُيُي‌ تن‌ به‌ مهاجرت‌ به‌ خارج‌ از اُيران‌ مُي‌دادند (زرُين‌کوب‌، 32 )، اما زردشتُيان‌ اسلام‌ آورده‌ نُيز از تعرض‌ همکُيشان‌ سابق‌ خود مصون‌ نبودند (مثلاً بولت‌، همانجا). آتشکده‌هاُي‌ زردشتُي‌ نُيز، اگر در جاُيُي‌ بود که‌ به‌ صلح‌ فتح‌ مُي‌شد و مرزبانان‌ برجاُي‌ خود ابقا مُي‌شدند، باقُي‌ مُي‌ماند والا وُيران‌ مُي‌گشت‌ (رافعُي‌، ۱/ ۴۵-۴۶؛ صدُيقُي‌، همانجا)، چنانکه در صلح‌نامۀ آذرباُيجان‌ به‌ صراحت‌ آمده‌ که‌ آتشکده‌ها نباُيد وُيران‌ گردد (بلاذرُي‌، ۳۲۶). اما هم‌ اُينها که‌ باقُي‌ مانده‌ بودند نُيز به‌ تدرُيج‌ - جز معدودُي‌ از آنها - از مُيان‌ رفتند (نک‌ : قمُي‌، ۳۷). زردشتُيان‌ در زمرۀ ساُير اصحاب‌ ادُيان‌ در مناظرات‌ دُينُي‌ نُيز شرکت‌ مُي‌جستند. کتاب‌ گُجَستَک‌ ابالش‌ شرح‌ مجلس‌ مأمون‌ در اُين‌ باب‌ به‌ زبان‌ پهلوُي‌ است‌ (نک‌ : ص‌ 12 -9 ، جمـ ؛ نُيز ابن‌ بابوُيه‌، ۱۵۴ به‌ بعد). در سدۀ ۳ق‌ همچنُين‌ زردشتُيان‌ به‌ مباحث‌ کلامُي‌ پرداخته‌، آثارُي‌ در ردّ ساُير ادُيان‌ نوشتند. از جمله‌ است‌ کتاب‌ شکند وُيمانُيک‌ ( گمانُي‌ ) وُيچار از مردان‌ فرخ‌ که‌ براُي‌ دفاع‌ از دُين‌ زردشتُي‌ و حمله‌ به‌ ادُيان‌ دُيگر نوشته‌ شد (نک‌ : سراسر کتاب‌؛ هداُيت‌، ۲ به‌ بعد) و گاه‌ بر تازُيان‌ طعنه‌ مُي‌زدند و منتظر بازگشت‌ مجد و قدرت‌ پُيشُين‌ و رواج‌ آُيُين‌ خود بودند ( متون‌ پهلوُي‌، ۲/ ۱۹۰- ۱۹۱)؛ اما بُي‌گمان‌ در برابر پُيشرفت‌ روزافزون‌ اسلام‌، چاره‌اُي‌ جز عقب‌نشُينُي‌ نداشتند و برخُي‌ چون‌ به‌آفرُيد در خراسان‌ چنُين‌ اندُيشُيدند که‌ مُيان‌ اسلام‌ و دُين‌ زردشتُي‌ سازش‌ و توافقُي‌ پدُيد آورند، اما جالب‌ است‌ که‌ زردشتُيان‌ بر ضدش‌ به‌ پا خاستند و ابومسلم‌ را به دفع‌ او واداشتند (گردُيزُي‌، ۲۶۶-۲۶۷). در اُيامُي‌ که‌ قوم‌گراُيُي‌ و اندُيشۀ استقلال‌طلبُي‌ در مُيان‌ اُيرانُيان‌ رسوخ‌ کرد، بعضُي‌ از امراُي‌ اُيرانُي‌ مسلمان‌ باز به دُين‌ سابق‌ بازگشتند، ُيا کوشُيدند آُيُين‌ گذشته‌ را زنده‌ کنند. از آن‌ مُيان‌ باُيد از مازُيار بن‌ قارن‌ حاکم‌ مازندران‌ ُياد کرد (بلاذرُي‌، ۳۳۹؛ ابن‌ اسفندُيار، ۲۰۹-۲۱۰) که‌ پدرش‌ قارن‌ پُيش‌ از آن‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ از سوُي‌ خلُيفه‌ را رد کرده‌ بود (همو، ۲۰۶؛ دربارۀ مرداوُيج‌ زُيارُي‌، نک‌ : ه‌ د، آل‌ زُيار).

مقارن‌ رواج‌ اسلام‌ در مُيان‌ قباُيل‌ عرب‌ ربُيعه‌ و مضر در عراق‌، دُين‌ زردشتُي‌ و مسُيحُيت‌ و مزدکُي‌ وجود داشت‌ (نک‌ : امُين‌، ۸۴). مسُيحُيان‌ که‌ از رفتار ساسانُيان‌ دلخوش‌ نبودند (قس‌: آرنولد، 210) و شاُيد آرزوُي‌ پُيروزُي‌ تازُيان‌ را داشتند، با آغاز حملۀ آنان‌ فقط به‌ تأمُين‌ جان‌ و مال‌ خوُيش‌ اندُيشُيدند و به دفاع‌ برنخاستند (صدُيقُي‌، ۳۴). قباُيل‌ عرب‌ مسُيحُي‌ که‌ با اُيران‌ هم‌پُيمان‌ بودند نُيز بر اثر تبلُيغ‌ تازُيان‌ که‌ آنها را هم‌نژادان‌ خود مُي‌خواندند، غالباً بدون‌ دشوارُي‌ به‌ آنها مُي‌گروُيدند؛ مثلاً وقتُي‌ خالد بن‌ ولُيد وارد حُيره‌ شد، از جمله‌ کسانُي‌ که‌ با او صلح‌ کردند، سران‌ مسُيحُي‌ عرب‌ چون‌ عبدالمسُيح‌ بن‌ عمرو ازدُي‌ بودند که‌ پذُيرفتند بر ضد اُيرانُيان‌ جاسوسُي‌ کنند (بلاذرُي‌، ۲۴۲-۲۴۳). با آنکه دربارۀ گروش‌ اُيرانُيان‌ غُيرزردشتُي‌ به‌ اسلام‌ منابع‌ و رواُيات‌ درستُي‌ به دست‌ ما نرسُيده‌، ولُي‌ شواهدُي‌ از طرُيق‌ مسُيحُيان‌ در دست‌ است‌ که‌ از روُي‌گردانُي‌ سرُيع‌ از مسُيحُيت‌ در فارس‌ و دُيگر نقاط حکاُيت‌ دارد (اشپولر، 143-144). گروش‌ مسُيحُيان‌ به‌ اسلام‌ تا قرنها بعد ادامه داشت‌ و آورده‌اند که‌ بعضُي‌ از روحانُيان‌ برجستۀ مسُيحُي‌ در اُيران‌ در قرن‌ ۲ و نُيز ۴ق‌ اسلام‌ آوردند، هرچند مسُيحُيان‌ دربارۀ علت‌ آن‌ حکاُيات‌ عجُيب‌ گفته‌اند (متز، ۱/ ۷۶ و حاشُيه‌). با اُينهمه‌، به‌ نظر مُي‌رسد که‌ انگُيزه‌هاُي‌ اقتصادُي‌ و اجتماعُي‌ هم‌ در اُين‌ گروشها بُي‌تأثُير نبوده‌ است‌ (همانجا).

اما مانوُيان‌ و مزدکُيان‌ که در عصر ساسانُي‌ سخت‌ موردهجوم‌ و سرکوب‌ واقع‌ شده‌ بودند و موبدان‌ بدترُين‌ آزارها را بر آنها روا مُي‌داشتند (صدُيقُي‌، ۲۱-۲۳، ۳۱)، در تسلط اسلام‌ خود را آزادتر مُي‌دُيدند و روزگارُي‌ آسوده‌ زُيستند. لااقل‌ تا اواخر قرن‌ اول‌ از مانوُيان‌ در عراق‌ و خراسان‌ خبر دارُيم‌ (ابن‌ ندُيم‌، ۳۳۴) و وجود فرقه‌هاُي‌ گوناگون‌ در مُيان‌ مانوُيان‌، حاکُي‌ از آزادُي‌ آنها در اُين‌ عصر است‌. اما سپس‌ مانوُيت‌ و آُيُينهاُي‌ آن‌ به‌ عنوان‌ بدعت‌ و زندقه‌ ممنوع‌ گردُيد (زرُين‌کوب‌، 32-33).

دربارۀ اسلامُي‌ شدن‌ اُيران‌ و گروش‌ اُيرانُيان‌ باُيد گفت‌ قطع‌ نظر از اسلام‌ آوردن‌ باذان‌ امُير ُيمن‌، افسران‌ و فرماندهان‌ و اشراف‌ و دهقانان‌ اُيران‌ نخستُين‌ کسانُي‌ بودند که‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند و از ا¸ن‌ پس‌ زُيردستانشان‌ به‌ آنها پُيوستند، چنانکه‌ اسواران‌ اُيرانُي‌ در اواُيل‌ فتوح‌ مسلمانان‌ اسلام‌ آوردند (بلاذرُي‌، ۳۷۲-۳۷۳) و رؤساُي‌ اصفهان‌ و اسواران‌ آنجا که‌ به‌ فارس‌ رفته‌ بودند، نُيز مسلمان‌ شدند (طبرُي‌، ۴/ ۹۰) و مرزبان‌ مروالرود هم‌ به‌ تأسُي‌ از بعضُي‌ امراُي‌ اُيرانُي‌ به‌ احنف‌ بن‌ قُيس‌ تسلُيم‌ شد (بلاذرُي‌، ۴۰۶). در حدود باب‌ نُيز شهر براز فرمانرواُي‌ آنجا از نخستُين‌ کسانُي‌ بود که در اُين‌ منطقه‌ تسلُيم‌ شد و به‌ اسلام‌ متماُيل‌ گردُيد (طبرُي‌، ۴/ ۱۵۶). از مُيان‌ مردم‌، قزوُينُيان‌ نخستُين‌ گروهُي‌ بودند که‌ بدون‌ جنگ‌ و بُي‌ درنگ‌ اسلام‌ آوردند (بلاذرُي‌، ۳۲۱). از رواُيات‌ برمُي‌آُيد که‌ اسلام‌ در غرب‌ اُيران‌ با سرعت‌ بُيشترُي‌ رواج‌ ُيافت‌. چه‌، گفته‌اند وقتُي‌ اشعث‌ در عصر امام‌ علُي‌(ع‌) حکومت‌ آذرباُيجان‌ ُيافت‌، بُيشتر مردم‌ آنجا مسلمان‌ بودند (همو، ۳۲۹). در برابر گروش‌ امرا و دهقانان‌، تازُيان‌ نُيز اُيشان‌ را غالباً بر قدرت‌ و نفوذ خود ابقا مُي‌کردند. جز اُين‌، انگُيزه‌هاُي‌ دُيگرُي‌ نُيز مردم‌ را به‌ اسلام‌ متماُيل‌ مُي‌کرد؛ مثلاً در ۴۶ق‌ مردم‌ سُيستان‌ به‌ سبب‌ دادگرُي‌ حاکم‌ آن‌ دُيار، به‌ اسلام‌ گروُيدند ( تارُيخ‌ سُيستان‌، ۹۱) و مردم‌ فارس‌ ملک‌دارُي‌ حاکم‌ آنجا را به‌ فرمانرواُيُي‌ خسرو انوشروان‌ ماننده‌ مُي‌کردند (طبرُي‌، ۵/ ۱۳۷). خوش‌رفتارُي‌ اسد بن‌ عبدالله‌ حاکم‌ خراسان‌ که‌ خاندانهاُي‌ بزرگ‌ و مردمان‌ اصُيل‌ را نُيکو مُي‌داشت‌، هم‌ باعث‌ گروش‌ بزرگان‌ اُيران‌ به‌ اسلام‌ مُي‌شد، چنانکه‌ سامان‌ خدات‌ به دست‌ او اسلام‌ آورد (نرشخُي‌، ۸۱). بُي‌گمان‌ موقعُيت‌ دهقانان‌ مسلمان‌ شده‌ نُيز سبب‌ مُي‌شد که‌ برخُي‌ از زُيردستان‌ اُيشان‌ هم‌ به‌ اسلام‌ بگروند، اگرچه‌ گفته‌اند دهقانان‌ که‌ طرفدار حفظ اصول‌ اشرافُي‌ بودند، از مسلمان‌ شدن‌ مردم‌ تابع‌ خود چندان‌ خشنود نبودند، چه‌، در اُين‌صورت‌ آن‌ فرودستان‌ با دهقانان‌ برابر مُي‌شدند. از اُين‌رو، مثلاً در خراسان‌ دهقانان‌ از عامل‌ آنجا خواستند که‌ از نومسلمانان‌ نُيز جزُيه‌ بگُيرد (صدُيقُي‌، ۵۷ - ۵۸) و اُين‌ باعث‌ مُي‌شد که‌ مردم‌ از گروش‌ به‌ اسلام‌ باز اُيستند.

در واقع‌ باُيد گفت‌ علل‌ و انگُيزه‌هاُي‌ اقتصادُي‌ و اجتماعُي‌ مانند فرار از جزُيه‌ و رهاُيُي‌ از ذلت‌ و خوارُي‌ (مثلاً نک‌ : زرُين‌ کوب‌، 31) هم‌ در اقبال‌ مردم‌ به‌ اسلام‌ نقش‌ مهمُي‌ داشت‌؛ چنانکه‌ آورده‌اند شهربراز دادن‌ جزُيه‌ را خفتُي‌ براُي‌ خود مُي‌شمرد و به‌ اسلام‌ اظهار تماُيل‌ کرد (طبرُي‌، ۴/ ۱۵۶). با اُينهمه‌، وقتُي‌ به‌ سبب‌ افزاُيش‌ مسلمانان‌ درآمد ناشُي‌ از جزُيه‌ کاهش‌ ُيافت‌، به دستور حجاج‌ از نومسلمانان‌ نُيز جزُيه‌ گرفتند و چون‌ عمر بن‌ عبدالعزُيز آمد، اُين‌ کار را منع‌ کرد و باز مردم‌ روُي‌ به‌ اسلام‌ نهادند (همو، ۶/ ۵۵۹؛ امُين‌، ۹۲). پُيش‌ از آن‌ هم‌ وقتُي‌ مغُيره‌ به‌ رستم‌ فرخزاد پُيشنهاد اسلام‌ ُيا جزُيه‌ ُيا جنگ‌ مُي‌داد، تصرُيح‌ کرد که‌ اسلام‌ را از آن‌ دو خوش‌تر دارد (طبرُي‌، ۳/ ۵۲۵). دربارۀ دهقانان‌ اُيرانُي‌ باز هم‌ باُيد گفت‌ پُيروزُي‌ عباسُيان‌ که‌ به‌وُيژه در خراسان‌ مرهون‌ ُيارُيهاُي‌ اُينان‌ بود (مثلاً نک‌ : گردُيزُي‌، ۲۶۶؛ دُينورُي‌، ۳۶۱)، خود باعث‌ گروش‌ گروهُي‌ از دهقانان‌ به‌ اسلام‌ شد و ابومسلم‌ که در مسلمانُي‌ تعصب‌ مُي‌ورزُيد و بخارا خدات‌ را به‌ جرم‌ ارتداد کشت‌، در اُين‌ گراُيش‌ و گروش‌ به‌ اسلام‌ نقش‌ داشت‌ (نُيز نک‌ : دهالا، 439 ؛ نک‌ : ه‌ د، ابومسلم‌). گروش‌ دهقانان‌ به‌ اسلام‌ از دُيدگاه‌ فرهنگُي‌ نُيز سخت‌ مهم‌ است‌. چه‌، رسوخ‌ اسلام‌ در مُيان‌ اُينان‌ که‌ از پاُيگاه‌ اجتماعُي‌ خوبُي‌ برخوردار بودند و نُيز حاملان‌ فرهنگ‌ و ادب‌ اُيرانُي‌ به‌شمار مُي‌رفتند، سبب‌ شد که‌ اُين‌ فرهنگ‌ و ادب‌ در محُيط نوُين‌ نُيز به‌ حُيات‌ خوُيش‌ ادامه دهد و باقُي‌ بماند.

به‌ هر حال‌، از دُيگر عوامل‌ نفوذ و گسترش‌ اسلام‌ در اُيران‌ مهاجرتهاُي‌ اعراب‌ به‌ اُيران‌ بود که‌ پس‌ از فتح‌ اُين‌ سرزمُين‌ در شهرهاُي‌ مهمُي‌ چون‌ همدان‌، اصفهان‌، فارس‌، قم‌، کاشان‌، قزوُين‌، خراسان‌ و سُيستان‌ سکنُي‌ گزُيدند و اُين‌ خود باعث‌ تسرُيع‌ جرُيان‌ اسلامُي‌ شدن‌ اُيران‌ گردُيد. گرچه‌ آورده‌اند که‌ اُيرانُيان‌ در بعضُي‌ نقاط آشکارا با عربها مخالفت‌ مُي‌ورزُيدند، چنانکه در قم‌ مردم‌ با تازُيان‌ به‌ کشمکش‌ برخاستند (زرُين‌کوب‌، 27-28). مردم‌ سواحل‌ درُياُي‌ خزر با آنکه دُيرتر به‌ اسلام‌ گروُيدند (نک‌ : ه‌ د، آل‌ باوند)، ولُي‌ شاُيد ُيکُي‌ از انگُيزه‌هاُي‌ آنها در گروش‌ به‌ اسلام‌ و علوُيان‌، تحصُيل‌ مشروعُيتُي‌ براُي‌ جنگ‌ با دستگاه‌ خلافت‌ بود و علوُيان‌ نُيز براُي‌ همُين‌ کار، اُيشان‌ را به‌ اسلام‌ خواندند (نک‌ : کسروُي‌، ۳۶).

اُين‌ نکته‌ نُيز بس‌ مهم‌ مُي‌نماُيد که‌ عدۀ بسُيارُي‌ از اُيرانُيان‌ با قبول‌ اسلام‌ آرزومند بهبود وضع‌ اجتماعُي‌ و برخوردارُي‌ از مساوات‌ بودند، اما وقتُي‌ عصر اول‌ فتوح‌ به‌ پاُيان‌ رسُيد و خلوص‌ نُيت‌ وشور دُينُي‌ و سادگُي‌ تازُيان‌ اولُيه‌ نقصان‌ ُيافت‌ و جاه‌ طلبُي‌ و ثروت‌ خواهُي‌ و اغراض‌ دُيگر به‌ مُيان‌ آمد. اُيرانُيان‌ دچار سرخوردگُي‌ و ناخشنودُي‌ شدند و فاصلۀ مُيان‌ نومسلمانان‌ و تازُيان‌ که‌ باز به‌ تقالُيد و عقاُيد کهن‌ خوُيش‌ دلبستگُي‌ ُيافته‌، غُيرعرب‌ را تحقُير مُي‌کردند، عمُيق‌ شد. بسُيارُي‌ از قُيامهاُي‌ بعدُي‌ از سوُي‌ گروههاُي‌ مختلف‌ مردم‌ اُيران‌ نتُيجۀ همُين‌ رفتار بود: اُيرانُيانُي‌ که‌ به‌ انگُيزه‌هاُي‌ اجتماعُي‌ مسلمان‌ شده‌، و از تحقُير خود سخت‌ ناراضُي‌ بودند، اُيرانُيان‌ مسلمانُي‌ که‌ تعطُيل‌ شرُيعت‌ اسلام‌ را بر خود هموار نمُي‌کردند، و اُيرانُيانُي‌ که‌ بر دُين‌ پُيشُين‌ باقُي‌ مانده‌ بودند و فرصتُي‌ مُي‌جستند تا خود را از دست‌تازُيان‌ رها کنند(صدُيقُي‌، ۴۱، ۶۴ - ۶۵). از اُين‌روست‌ که‌ اُين‌ قُيامها در لباس‌ دُين‌خواهُي‌ و فرقه‌گراُيُي‌، و هم‌ براُي‌ احُياُي‌ آُيُين‌ کهن‌ و دولت‌ اُيرانُي‌ رخ‌ مُي‌داد. بدُين‌سان‌، باُيد گفت‌ دامنۀ گروش‌ به‌ اسلام‌ در اُيران‌ همه‌ ُيکسان‌ و البته‌ همزمان‌ نبود. بنابراُين‌ منحنُي‌ گروش‌ را باُيد مرتبط با زمان‌ و مکان‌ گسترش‌ اسلام‌ ترسُيم‌ و بررسُي‌ کرد (بولت‌، ۲۲)؛ چنانکه‌ اسلام‌ در قرن‌ اول‌ در اُيالات‌ غربُي‌ و مرکزُي‌ چون‌ آذرباُيجان‌ و کردستان‌ و خوزستان‌ رواج‌ بُيشترُي‌ ُيافته‌، و در فارس‌ که‌ محل‌ حفظ رواُيات‌ و رسوم‌ قومُي‌ بود، قوت‌ چندانُي‌ نداشت‌. در کرمان‌ هم‌ مُيان‌ مسلمانان‌، غلبه‌ با خوارج‌ بود، گرچه‌ گروهُي‌ از مردم‌ بر دُين‌ سابق‌ باقُي‌ مانده‌ بودند، و در مناطق‌ کوهستانُي‌ دور از تسلط تازُيان‌ مُي‌زُيستند تا در عصر عباسُيان‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند (ابن‌ حوقل‌، ۳۱۰؛ صدُيقُي‌، ۶۸). همُين‌ معنُي‌ نشان‌ مُي‌دهد که‌ اسلام‌ در مُيان‌ شهرنشُينان‌ بُيش‌ از روستاُيُيان‌ و مناطق‌ کوهستانُي‌ که‌ مردمش‌ غالباً بر دُين‌ کهن‌ باقُي‌ مانده‌ بودند، رواج‌ داشت‌ (همو، ۶۸ -۶۹، ۷۸-۷۹). اما از اواخر قرن‌ ۴ق‌ تعصب‌ و سخت‌گُيرُي‌ نسبت‌ به‌ غُيرمسلمانان‌ افزاُيش‌ ُيافت‌ و دُين‌ مزداُيُي‌ به‌ تدرُيج‌ ضعُيف‌تر شد و عقب‌ نشست‌ و اسلام‌ جاُي‌ آن‌را گرفت‌.

مآخذ

ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ اسفندُيار، محمد، تارُيخ‌ طبرستان‌، به‌ کوشش‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌، ۱۳۲۰ش‌؛ ابن‌ بابوُيه‌، علُي‌، عُيون‌ اخبار الرضا، به‌کوشش‌ مهدُي‌ حسُينُي‌ لاجوردُي‌، قم‌، ۱۳۷۷ق‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، لُيدن‌، ۱۹۳۸م‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفُيات‌؛ ابن‌ قتُيبه‌، المعارف‌، بُيروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌، به‌کوشش‌ فلوگل‌، بُيروت‌، مکتبۀ الخُياط؛ ابوعبُيد قاسم‌ بن‌ سلام‌، الاموال‌، به‌کوشش‌ عبدالامُير علُي‌ مهنا، بُيروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامُي‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابونعُيم‌ اصفهانُي‌، احمد، ذکر اخبار اصبهان‌، به‌کوشش‌ ددرُينگ‌، لُيدن‌، ۱۹۳۱م‌؛ اصطخرُي‌، ابراهُيم‌، مسالک‌ الممالک‌، به‌کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ امُين‌، احمد، فجر الاسلام‌، قاهره‌، ۱۹۴۵م‌؛ بسوُي‌، ُيعقوب‌، المعرفۀ و التارُيخ‌، به‌کوشش‌ اکرم‌ ضُياء عمرُي‌، بغداد، ۱۳۹۴ق‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌ ۱۸۶۵م‌؛ بولت‌، رُيچارد، گروش‌ به‌ اسلام‌ در قرون‌ مُيانه‌، ترجمۀ حسُين‌ وقار، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ تارُيخ‌ سُيستان‌، به‌کوشش‌ محمدتقُي‌ بهار، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ تقُي‌زاده‌، حسن‌، از پروُيز تا چنگُيز، تهران‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ثعالبُي‌ مرغنُي‌، حسُين‌، تارُيخ‌ غرر السُير، تهران‌، ۱۹۶۳م‌؛ جاحظ ، عمرو، الحُيوان‌، به‌کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۹۴۰م‌؛ حمدالله‌ مستوفُي‌، تارُيخ‌ گزُيده‌، به‌کوشش‌ عبدالحسُين‌ نواُيُي‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ خلُيفۀ بن‌ خُياط، تارُيخ‌، به‌کوشش‌ سهُيل‌ زکار، دمشق‌، ۱۹۶۸م‌؛ دُينورُي‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، بغداد، ۱۹۵۹م‌؛ رافعُي‌ قزوُينُي‌، عبدالکرُيم‌، التدوُين‌ فُي‌ اخبار قزوُين‌، به‌کوشش‌ عزُيزالله‌ عطاردُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌؛ زرُين‌کوب‌، عبدالحسُين‌، تارُيخ‌ اُيران‌، اُيران‌ بعد از اسلام‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، تارُيخ‌ مردم‌ اُيران‌، تهران‌، ج‌ ۱، ۱۳۶۴ش‌، ج‌ ۲، ۱۳۶۷ش‌؛ صدُيقُي‌، غلامحسُين‌، جنبشهاُي‌ دُينُي‌ اُيرانُي‌ در قرنهاُي‌ دوم‌ و سوم‌ هجرُي‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ قرآن‌ کرُيم‌؛ قمُي‌، حسن‌ بن‌ محمد، تارُيخ‌ قم‌، ترجمۀ حسن‌ بن‌ علُي‌ قمُي‌، به‌کوشش‌ جلال‌الدُين‌ طهرانُي‌، تهران‌، ۱۳۱۳ش‌؛ کسروُي‌، احمد، شهرُياران‌ گمنام‌، تهران‌، ۱۳۰۷ق‌؛ گردُيزُي‌، عبدالحُي‌، زُين‌ الاخبار، به‌کوشش‌ عبدالحُي‌ حبُيبُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ متز، آدام‌، الحضارۀ الاسلامُيۀ فُي‌ القرن‌ الرابع‌ الهجرُي‌، ترجمۀ محمد عبدالهادُي‌ ابورُيده‌، بُيروت‌، ۱۹۶۷م‌؛ متون‌ پهلوُي‌، به‌کوشش‌ جاماسب‌ جُي‌ دستور منوچهر جُي‌ جاماسب‌ آسانا، گزارش‌ سعُيد عرُيان‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ مجمل‌ التوارُيخ‌ و القصص‌، به‌کوشش‌ محمدتقُي‌ بهار، تهران‌، ۱۳۱۸ش‌؛ مردان‌ فرخ‌، شکند گمانُي‌ وُيچار (گزارش‌ گمان‌شکنُي‌)، ترجمۀ صادق‌ هداُيت‌، تهران‌، ۱۹۴۳م‌؛ مقدسُي‌، محمد، احسن‌ التقاسُيم‌، به‌کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ نرشخُي‌، محمد، تارُيخ‌ بخارا، ترجمۀ ابونصر احمد بن‌ محمد قباوُي‌، به‌کوشش‌ محمدتقُي‌ مدرس‌ رضوُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نولدکه‌، تئودُر، تارُيخ‌ اُيرانُيان‌ و عربها، ترجمۀ عباس‌ زرُياب‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ هداُيت‌، صادق‌، مقدمه‌ بر شکندگمانُي‌ وُيچار (نک‌ : هم ، مردان‌ فرخ‌)؛ ُيعقوبُي‌، احمد، تارُيخ‌، بُيروت‌، ۱۹۶۰م‌؛ نُيز:

Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Dhalla, M.N., History of Zoroastrianism, Bombay, 1963; Gujastak Abalish, ed. & tr. A. Barthelemy, Paris, 1887; Morony, M. G., «The Effects of the Muslim Conquest on the Persian Population of Iraq», Iran, 1976, vol. XIV; Spuler, B., Iran in früh-islamischer Zeit, Wiesbaden, 1952; Zarrinkub, A., «The Arab Conquest of Iran and Its Aftermath», The Cambridge History of Iran, ed. R.N. Frye, Cambridge, 1975.

صادق‌ سجادُي‌

اسلام‌ در ماوراء النهر و ترکستان‌

در ماوراء النهر

پُيش‌ از دورۀ سامانُي‌

سرزمُين‌ ماوراء النهر به‌ مفهومُي‌ گسترده‌، در گذشته‌اُي‌ دور مهد پُيداُيُي‌ دو تمدن‌ درخشان‌ خاور - سغد و خوارزم‌ - بود و به‌ سبب‌ پُيوندهاُي‌ تجارُي‌ و سُياسُي‌ با چُين‌ و ترکستان‌ از طرُيق‌ خاور، و با اُيران‌ و روم‌ از طرُيق‌ باختر، ادُيان‌ گوناگون‌ بوداُيُي‌، مانوُي‌، زردشتُي‌ و مسُيحُي‌ همزمان‌ در آنجا نفوذ داشته‌، و معابد مختلف‌ در کنار ُيکدُيگر برپا بوده‌ است‌. حتُي‌ سغدُيان‌ التزام‌ به دُينُي‌ ُيگانه‌ نداشتند و پُيروان‌ ادُيان‌ گوناگون‌ در مُيان‌ آنان‌، در کنار ُيکدُيگر مُي‌زُيستند.

با شکل‌گُيرُي‌ خلافت‌ در حجاز و آغاز فتوحات‌ اسلامُي‌، تا ۲۲ق‌، منطقۀ وسُيع‌ خراسان‌ تا رود آمو گشوده‌ شد و از آن‌ پس‌ ماوراءالنهر، همساُيۀ شمالُي‌ خراسان‌، از ولاُيات‌ تحت‌ فرمان‌ خلافت‌ اسلامُي‌ گشت‌. از ۵۴ق‌/ ۶۷۴م‌ والُيان‌ خراسان‌ جنگهاُيُي‌ را با شاه‌نشُينهاُي‌ سغد و خوارزم‌ آغاز کردند که‌ بدون‌ نتُيجه‌اُي‌ قطعُي‌ تا ۹۰ق‌/ ۷۰۹م‌ ادامه‌ ُيافت‌. در بارۀ اُين‌ جنگها دو تک‌نگارُيِ فتوح‌ خراسان‌، اثرِ علُي‌ بن‌ محمد مداُينُي‌ (د ۲۲۵ق‌) و کتاب‌ خراسان‌، اثر ابوعبُيده‌ معمر بن‌ مثنُي‌ از منابع‌ اصلُي‌ به‌ شمار مُي‌آُيند (نک‌ : ابن‌ندُيم‌، ۵۹، ۱۱۵) که‌ پاُيۀ گزارشهاُي‌ بلاذرُي‌، طبرُي‌ و نرشخُي‌ بوده‌اند.

با اُينکه در برخُي‌ رواُيات‌ از فتوحُي‌ در آن‌ سوُي‌ آمو همزمان‌ با فتوح‌ خراسان‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (نک‌ : بلاذرُي‌، ۳۹۸- ۳۹۹)، اما بر پاُيۀ رواُيات‌ قابل‌ پذُيرش‌، نخستُين‌ امُير خراسان‌ که‌ از آمو گذر کرد و روُي‌ به‌ سرزمُينهاُي‌ سغدُيان‌ آورد، عبُيدالله‌ بن‌ زُياد بود. وُي‌ در ۵۴ق‌ سپاهُي‌ بزرگ‌ به‌ سوُي‌ بخارا برد که‌ حرکت‌ او حاصلُي‌ نداشت‌ و تسلط وُي‌ بر رامُيثن‌ و بخشهاُيُي‌ از بُيکند نُيز دُيرُي‌ نپاُيُيد. اُين‌ نبرد، نقطۀ آغازُي‌ براُي‌ امُيران‌ خراسان‌ بود که‌ گوُيا تا چند سالُي‌ حمله‌هاُي‌ تابستانه‌ به‌ سغد را پُي‌ مُي‌گرفتند و گاه‌ برخُي‌ از صحابه‌، چون‌ قثم‌ بن‌ عباس‌ نُيز در اُين‌ جنگها شرکت‌ داشتند (مثلاً نک‌ : ابن‌سعد، ۷(۲)/ ۱۰۱). در واکنش‌ نسبت‌ به‌ اُين‌ کشمکشها، شاهان‌ محلُيِ ماوراءالنهر در برابر مسلمانان‌ به‌ ائتلافُي‌ نظامُي‌ روُي‌آوردند؛ به‌طورُي‌ که در دهه‌هاُي‌بعد والُيان‌کاردان‌ خراسان‌ از لشکرکشُي‌ به‌ سمت‌ شمال‌ ابا داشتند و اغلب‌ امُير عراق‌ حجاج‌ بن‌ ُيوسف‌ ثقفُي‌ بود که‌ آنان‌ را به‌ برخُي‌ تحرکها بر مُي‌انگُيخت‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، لشکرکشُي‌ ُيزُيد بن‌ مهلب‌ به‌ خوارزم‌ در ۸۵ق‌ بر خلاف‌ رأُي‌ ُيزُيد و با فشار حجاج‌ عملُي‌ شده‌ بود (بلاذرُي‌، ۴۰۰ به‌ بعد؛ طبرُي‌، وقاُيع‌ سالهاُي‌ ۵۴، ۵۶، ۶۱، ۸۲، ۸۵ق‌؛ نُيز نک‌ : نرشخُي‌، ۵۲ -۶۰).

از نمونه‌هاُي‌ نفوذ امُيران‌ مسلمان‌ در ماوراء النهر در دهۀ ۷۰ق‌، جرُيان‌روُي‌آوردن‌ موسُي‌بن‌ عبدالله‌به‌ ترمذ است‌. برپاُيۀمنابع‌تارُيخُي‌، در حدود سال‌ ۷۰ق‌، موسُي‌ فرزند عبدالله‌ بن‌ خازم‌، والُي‌ ابن‌زبُير بر خراسان‌ به‌ اشارۀ پدر، فوجُي‌ از سربازان‌ وفادار به‌ بنُي‌ خازم‌ را با خود برگرفته‌، به‌ آن‌سوُي‌ آمو روُي‌ نهاد و پس‌ از کوتاه‌ زمانُي‌ جنگ‌ و گرُيز، و عبور از مسُير بخارا و سمرقند، به دژُي‌ در ترمذ روُي‌ آورد و به‌ زودُي‌ زمام‌ امور را در آن‌ نواحُي‌ در دست‌ گرفت‌. پس‌ از استقرار موسُي‌ در ترمذ، وُي‌ به‌ تدرُيج‌، به‌ عنوان‌ امُيرُي‌ مسلمان‌ و مخالف‌ حکومت‌ مرکزُي‌ عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ در منطقه‌ از سوُي‌ شاهان‌ ماوراء النهر پذُيرفته‌ شد و ترمذ پاُيگاهُي‌ براُي‌ مخالفان‌ امُير خراسان‌ گشت‌. حکومت‌ ضد شامُي‌ موسُي‌بن‌ عبدالله در ترمذ تا ۸۵ق‌دوام‌ُيافت‌ و تنها اختلافات‌درونُي‌که‌ به‌ قتل‌ موسُي‌ انجامُيد، زمُينۀ اضمحلال‌ آن‌ را پدُيد آورد (نک‌ : بلاذرُي‌، ۴۰۷- ۴۰۹؛ طبرُي‌، وقاُيع‌ سال‌ ۸۵ق‌). در بررسُي‌ تارُيخُي‌، باُيد اُين‌ حکومت‌ را نه‌ تنها اول‌ نمونۀ حکومت‌ مسلمان‌ در منطقه‌، بلکه‌ ُيکُي‌ از نخستُين‌ حکومتهاُي‌ مستقل‌ از خلافت‌ مرکزُي‌ بازشناخت‌.

با استقرار ُيافتن‌ خلافت‌ مرکزُي‌ شام‌ در شاخۀ مروانُي‌ بنُي‌ امُيه‌، سرانجام‌ در خلال‌ سالهاُي‌ ۸۹ -۹۶ق‌/ ۷۰۸- ۷۱۵م‌، قتُيبۀ بن‌ مسلم‌ که‌ از سوُي‌ خلُيفۀ وقت‌ به‌ عنوان‌ والُي‌ خراسان‌ تعُيُين‌ شده‌ بود، جنگهاُيُي‌ جدُي‌ و پردامنه‌ را با شاه‌نشُينهاُي‌ سغد و خوارزم‌ سازمان‌ داد که در نتُيجۀ آن‌ حاکمُيت‌ خلافت‌ اسلامُي‌ با ثباتُي‌ نسبُي‌، بر سرزمُينهاُي‌ واقع‌ در شمال‌ خراسان‌، تا نواحُي‌ چاچ‌ و فرغانه در خاور، استوار گردُيد (نک‌ : بلاذرُي‌، همانجا؛ طبرُي‌، وقاُيع‌ سالهاُي‌ ۸۹ -۹۶ق‌؛ نرشخُي‌، ۶۱ به‌ بعد).

اُين‌ دوره‌ از تارُيخ‌ ماوراء النهر که‌ مُي‌توان‌ از آن‌ به دورۀ آغازُين‌ اسلامُي‌ ُيا ماقبل‌ سامانُي‌ تعبُير کرد، کمتر در تحقُيقات‌ نوُين‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. از وقاُيع‌ رخ‌ داده در اواُيل‌ اُين‌ دوره‌، مُي‌توان‌ به‌ شورشهاُي‌ مکرر (در اصطلاح‌ منابع‌ اسلامُي‌: ردّه‌) و کشمکشهاُيُي‌ مُيان‌ بومُيان‌ با والُيان‌ مسلمان‌، از جمله در سالهاُي‌ ۱۱۰- ۱۱۲ و ۱۲۱ق‌ (نک‌ : طبرُي‌، ذُيل‌ وقاُيع‌ همان‌ سالها) اشاره‌ کرد که‌ کوششُي‌ براُي‌ باز ُيافتن‌ استقلال‌ پُيشُين‌ بوده‌ است‌ و تنها رسوخ‌ تدرُيجُي‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ در منطقه‌ بود که‌ توانست‌ چنُين‌ حرکتهاُيُي‌ را پاُيان‌ بخشد. سالها بعد، حرکتهاُي‌ استقلال‌ طلبانۀ ماوراء النهرُيان‌، دُيگر گراُيشُي‌ اسلام‌ گرُيز نداشت‌ و شورشهاُي‌ ردّه‌، جاُي‌ خود را به‌ حرکتهاُيُي‌ داده‌ بود که‌ با عنوان‌ شعوبُي‌گرُي‌ شناخته‌ مُي‌شده‌است‌. اُين‌ حرکتها جز موردُي‌ استثناُيُي‌، ُيعنُي‌ قُيام‌ سپُيدجامگان‌ (براُي‌ تفصُيل‌، نک‌ : نرشخُي‌، ۸۹ به‌ بعد)، به‌ طور کلُي‌ با پذُيرش‌ دُيانت‌ اسلام‌ همراه‌ بود و تنها رنگ‌ جداُيُي‌ فرقه‌اُي‌ داشت‌.

در جرُيان‌ انتقال‌ قدرت‌ از خاندان‌ اموُي‌ به‌ عباسُيان‌، گوُيا ماوراءالنهرُيان‌ از قُيام‌ ابومسلم‌ که‌ ظاهراً چهره‌اُي‌ فرقه‌اُي‌ با گراُيش‌ شُيعُي‌ عباسُي‌ داشت‌، حماُيت‌ کردند (نک : ابن‌اثُير، ۵/ ۳۵۸)، اما پس‌ از تثبُيت‌ خلافت‌ عباسُي‌، به‌ زودُي‌ جرُيانُي‌ ضد عباسُي‌ در منطقه‌ پدُيد آمد که‌ ابومسلم‌ را به‌ لشکرکشُي‌ به‌ ماوراءالنهر وادار ساخت‌ (نک : طبرُي‌، ۷/ ۴۶۴). در همُين‌ دوره‌، تشُيع‌ با گراُيش‌ علوُي‌ نُيز در منطقه‌ پُيروانُي‌ داشت‌ و از حرکتهاُي‌ سُياسُي‌ اُين‌ گروه‌، باُيد از قُيام‌ ضد عباسُي‌ بخاراُيُيان‌ به‌ رهبرُي‌ شرُيک‌ بن‌ شُيخ‌ مهرُي‌ ( ُيا مهدُي‌) در ۱۳۳ق‌ ُياد کرد. دعوت‌ ضد خلافت‌ مرکزُيِ شرُيک‌ در ماوراء النهر با چنان‌ استقبالُي‌ روبه‌رو شد که‌ حتُي‌ امُيران‌ عرب‌ بخارا و خوارزم‌ نُيز با وُي‌ بُيعت‌ کردند (نکـ : همو، ۷/ ۴۵۹؛ نرشخُي‌، ۸۶ به‌ بعد).

در نگرشُي‌ گذرا بر تارُيخ‌ گراُيشهاُي‌ اعتقادُي‌، باُيد گفت‌ که‌ ُيکُي‌ از نخستُين‌ شخصُيتهاُي‌ صاحب‌ اندُيشۀ کلامُي‌ در ماوراء النهر، جهم‌ بن‌ صفوان‌ راسبُي‌ (د ۱۲۸ق‌)، از ساکنان‌ سمرقند بود که در باب‌ صفات‌ بارُي‌، مسائل‌ معاد و پاره‌اُي‌ دُيگر از مباحث‌ کلامُي‌ آن‌ روزگار، نظرُياتُي‌ عقل‌ گراُيانه‌ ابراز داشته‌ بود. جهم‌ در بعد سُياسُي‌ نُيز، از مخالفان‌ حکومت‌ اموُي‌ بود و در جهت‌ همُين‌ اندُيشه‌، در قُيام‌ ضد اموُيِ حارث‌ بن‌ سرُيج‌ در خراسان‌ شرکت‌ جست‌ (نک‌ : اشعرُي‌، ۲۷۹-۲۸۰؛ بغدادُي‌، ۱۹۴- ۱۹۵؛ براُي‌ پُيروان‌ مکتب‌ او در ترمذ، نک‌ : مقدسُي‌، ۳۲۳).

از گراُيشهاُي‌ فرقه‌اُي‌ کهن‌، اما ناپاُيدار در ماوراء النهر، گراُيش‌ محکمه‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ نگرش‌ خاصِ مذهب‌ در باب‌ حکومت‌، در بادُي‌ امر مُي‌توانست‌ هواداران‌ بسُيارُي‌ در مُيان‌ استقلال‌ طلبان‌ مسلمان‌ ماوراءالنهر بُيابد. اُين‌گراُيش‌گوُيا اندکُي‌پس‌از فتوح‌نهاُيُي‌ ماوراءالنهر به‌ منطقه‌ راه‌ ُيافته‌، و شاُيد از نخستُين‌ مبلغان‌ آن‌، عکرمه‌ مولاُي‌ ابن‌ عباس‌ بوده‌ که‌ سفرُي‌ تبلُيغُي‌ به‌ سمرقند داشته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌سعد، ۵/ ۲۱۴؛ قس‌: درجُينُي‌، ۱/ ۱۱). باُيد در نظر داشت‌ که‌ اُين‌ گراُيش‌ بُيشتر در خوارزم‌ با استقبال‌ روبه‌رو شد که‌ وُيژگُيهاُي‌ اقلُيمُي‌ و فرهنگُي‌ متفاوتُي‌ با سغد داشت‌؛ چنانکه‌ مقدسُي‌ جغرافُي‌دان‌ سدۀ ۴ق‌، به‌ ظرافت‌ منطقۀ خوارزم‌ را از نظر وُيژگُيهاُي‌ اقلُيمُي‌ و حتُي‌ مردم‌ آن‌ با سجلماسه در مغرب‌ اقصُي‌ قابل‌ مقاُيسه دانسته‌ است‌ (ص‌ ۲۸۶)؛ شهر صحراُيُي‌ سجلماسه‌ که‌ به‌ جهاتُي‌ مشابه‌، دُير زمانُي‌ مأمن‌ محکمان‌ صُفرُي‌ بوده‌ است‌.

ماوراء النهر همچون‌ خراسان‌ در دهه‌هاُي‌ ۱۲۰ و ۱۳۰ق‌، سرزمُينُي‌ مناسب‌ براُي‌ ارسال‌ داعُيان‌ صفرُي‌ و اباضُي‌ بود و در اُين‌ مُيان‌ دعوت‌ اباضُي‌ با توفُيقُي‌ نسبُي‌ در خوارزم‌ مواجه‌ بود. ابوُيزُيد خوارزمُي‌، عالمُي‌ برخاسته‌ از اُين‌ سرزمُين‌، مهم‌ترُين‌ داعُي‌ اباضُي‌ در مشرق‌ زمُين‌ است‌ که‌ پس‌ از دوره‌اُي‌ تحصُيل‌ در بصره‌ نزد ابوعبُيده‌، امام‌ وقت‌ اباضُيان‌ و دُيگر عالمان‌ مذهب‌، به‌ خوارزم‌ بازگشته‌، و مذهب‌ اباضُي‌ را در مُيان‌ جمع‌ کثُيرُي‌ رواج‌ داده‌ بود (نک‌ : ابن‌سلام‌، ۱۱۴؛ کندُي‌، ۳/ ۳۶۳؛ شماخُي‌، ۱/ ۸۸، ۱۴۳). در پُي‌ کوششهاُي‌ ابوُيزُيد، خوارزم‌ چندگاهُي‌، ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ فرهنگُي‌ براُي‌ اباضُيه‌ به‌ شمار مُي‌آمد و عالمانُي‌ چون‌ جعفر خوارزمُي‌، پسر او عبدالرحمان‌، ابوسلُيمان‌ خوارزمُي‌ و عبدالله‌ ابن‌ نصر خوارزمُي‌ از آن‌ دُيار برخاستند (نک‌ : کندُي‌، ۳/ ۳۶۰). اما جرُيان‌ محکمه در ماوراء النهر دوام‌ چندانُي‌ نُيافت‌ و در سدۀ ۳ق‌ کمتر نشانُي‌ از آنان‌ دُيده‌ مُي‌شد.

نماُيندگان‌طُيفُي‌ از اندُيشۀاسلامُي‌، ُيعنُي‌ اصحاب‌حدُيث‌ - که‌ بعدها از آنان‌ به‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ تعبُير مُي‌شد - در نقاط مختلف‌ ماوراءالنهر سدۀ ۲ق‌، طبقه‌اُي‌ آشنا بوده‌اند. حضور محدثانُي‌ غالباً عرب‌تبار در شهرهاُي‌ بخارا و سمرقند در طول‌ سدۀ ۲ق‌، چون‌ عبُيدۀ بن‌ هلال‌ عمُّي‌ بصرُي‌، برد بن‌ سنان‌ سمرقندُي‌، عُيسُي‌ بن‌ موسُي‌ غنجار بخارُي‌ و ابومقاتل‌ سمرقندُي‌ به‌ عنوان‌ نخستُين‌ محدثان‌ آن‌سوُي‌ آمو، زمُينه‌ را براُي‌ پدُيد آمدن‌ ُيکُي‌ از مکاتب‌ برجستۀ اصحاب‌ حدُيث‌ در ماوراء النهر فراهم‌ ساخت‌. مکتب‌ محدثان‌ ماوراء النهر در طول‌ سدۀ ۳ق‌ نُيز با رونقُي‌ تمام‌ دوام‌ ُيافت‌ و نوُيسندگان‌ و حافظان‌ نامدارُي‌ را تربُيت‌ کرد که در مُيان‌ آنان‌ کسانُي‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ عبدالرحمان‌ دارمُي‌ سمرقندُي‌، عبد بن‌ حمُيد کشُي‌ و محمد بن‌ اسماعُيل‌ بخارُي‌ دُيده‌ مُي‌شدند. در دورۀ تدوُين‌ کتب‌ سته‌، ُيعنُي‌ دوره‌اُي‌ ۵۰ ساله‌ که‌ نقطۀ اوج‌ ادبُيات‌ حدُيث‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار مُي‌آُيد، عالمان‌ ماوراء النهر در کنار خراسانُيان‌ و جبالُيان‌ نقشُي‌ اساسُي‌ اُيفا نموده‌اند.

گراُيشهاُي‌ صوفُيانه‌ نُيز از بدو شکل‌گُيرُي‌، در ماوراءالنهر هوادارانُي‌ داشته‌ است‌ و برخُي‌ از رجال‌ نامبردار در شمار نخستُين‌ مشاُيخ‌ صوفُيه‌ چون‌ ابوتراب‌ نخشبُي‌ (د ۲۴۵ق‌) و ابوبکر وراق‌ ترمذُي‌ (د ۲۴۷ق‌)، از همُين‌ منطقه‌ برخاسته‌اند.

دورۀ سامانُي‌

رُيشه‌دار شدن‌ دُيانت‌ اسلام‌ در ماوراءالنهر و برافتادن‌ دولتهاُي‌ پرقدرت‌ غُير اسلامُي‌ ترک‌ در خاور، از عوامل‌ مهم‌ شکل‌گُيرُي‌ حکومتُي‌ باثبات‌، مستقل‌ و ُيکپارچه‌ با هوُيت‌ ملُي‌ - اسلامُي‌ در منطقۀ ماوراءالنهر بود. حکومت‌ سامانُي‌ که در آغاز امارتهاُيُي‌ خرد، و فرمانبردار والُيان‌ خراسان‌ بود، با اقتدارُي‌ روزافزون‌، سرانجام‌ در ۲۶۱ق‌/ ۸۷۵م‌ از سوُي‌ خلُيفۀ بغداد به‌ عنوان‌ حکومتُي‌ مستقل‌ از خراسان‌ شناخته‌ شد (نک : ابن‌اثُير، ۷/ ۲۷۹- ۲۸۲)؛ تولُيت‌ مستقُيم‌ نصربن‌ احمد در اُين‌ سال‌ از سوُي‌ خلُيفه‌، در عمل‌ به‌ معنُي‌ رسمُيت‌ بخشُيدن‌ به‌ ماوراء النهر، به‌ عنوان‌ ولاُيتُي‌ مستقل‌ بود که‌ نقطۀ عطفُي‌ در تارُيخ‌ اُين‌ سرزمُين‌ به‌ شمار مُي‌آُيد.

حرکت‌ به‌ سوُي‌ ُيکنواختُي‌ مذهب‌ نُيز در ماوراءالنهر، با دورۀ سامانُيان‌ آغاز شد و در اواخر سدۀ ۳ق‌، اُين‌ حرکت‌ تا حد قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ به‌ نتُيجه‌ رسُيده‌ بود. مذهب‌ حنفُي‌ در اُين‌ دوره‌ به‌ عنوان‌ مذهب‌ غالب‌ فقهُي‌ در منطقه‌ جاُي‌ گشوده‌، و مذهب‌ شافعُي‌ در سطحُي‌ محدود، در نواحُي‌ چاچ‌، اُيلاق‌ و نُيز سواد بخارا رواج‌ ُيافته‌ بود (نک‌ : مقدسُي‌، ۳۲۳). در سده‌هاُي‌ نخستُين‌ هجرُي‌، مذهب‌ حنفُي‌ - دست‌ کم‌ در مشرق‌ - تنها ُيک‌ مذهب‌ فقهُي‌ نبود و آموزشهاُيُي‌ کلامُي‌ را نُيز به‌ همراه داشت‌. اگرچه در شمار نخستُين‌ نماُيندگان‌ مکتب‌ عدل‌گراُي‌ حنفُي‌، ابومقاتل‌ سمرقندُي‌ از عالمان‌ ماوراء النهر، نقشُي‌ مهم‌ اُيفا کرده‌ است‌، اما چنُين‌ مُي‌نماُيد که در ماوراء النهر، اعتقاد حنفُي‌ از دُير زمان‌ به‌ اعتقاد اصحاب‌ حدُيث‌ نزدُيک‌ شده‌ بود. پُيروان‌ اُين‌ مکتب‌ که‌ جز تفکر ارجاء، در دُيگر مسائل‌ اعتقادُي‌ اختلاف‌ وُيژه‌اُي‌ با اصحاب‌ حدُيث‌ نداشتند، خود را «اهل‌ سنت‌ و جماعت‌» مُي‌نامُيدند.

مذهب‌ حنفُيان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ که‌ مهم‌ترُين‌ کانون‌ شکل‌ گُيرُي‌ آن‌ ما وراءالنهر و به‌ وُيژه دو شهر سمرقند و بخارا بود، در اواخر سدۀ ۳ق‌ از سوُي‌ امُيران‌ سامانُي‌ به‌ عنوان‌ مذهب‌ رسمُي‌ حماُيت‌ مُي‌شد، چنانکه در دورۀ امُير اسماعُيل‌ سامانُي‌، عالمان‌ حنفُي‌، امُير را بر آن‌ داشتند تا از پاُي‌ گرفتن‌ مکتبهاُي‌ مخالف‌ در سرزمُين‌ ماوراء النهر جلوگُيرُي‌ نماُيد و در جهت‌ تحقق‌ اُين‌امر، امُير سامانُي‌ از حکُيم‌ سمرقندُي‌ خواست‌ تا در کتابُي‌ عقاُيد اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ را گرد آورد. نتُيجۀ اُين‌ کوشش‌ کتاب‌ السواد الاعظم‌ بود که‌ با فاصله‌اُي‌ کمتر از ُيک‌ سده‌، به دستور امُير نوح‌ سامانُي‌ به‌ فارسُي‌ ترجمه‌ شد (نک‌ : ابوالقاسم‌ حکُيم‌، ۱۷-۲۰). برخُي‌ از بزرگان‌ اُين‌ مکتب‌ چون‌ ابوحفص‌ کبُير بخارُي‌، از چنان‌ جاُيگاه‌ مذهبُي‌ مهمُي‌ در ماوراء النهر برخوردار بودند که‌ به‌ گفتۀ نرشخُي‌ (ص‌ ۷۷)، به‌ سبب‌ وجود او بود که‌ بخارا «قبۀ الاسلام‌» نام‌ گرفت‌.

با اُينکه‌ سامانُيان‌ در صدد نابودُي‌ مذاهب‌ گوناگون‌ در ماوراء النهر بودند، گراُيش‌ شُيعُي‌ که‌ پُيشُينه‌اُي‌ دُيرُين‌ در اُين‌ سرزمُين‌ داشت‌، همچنان‌ بقاُي‌ خود را در منطقه‌ حفظ کرد و مذهب‌ شُيعه‌ با دو طُيف‌ امامُي‌ و اسماعُيلُي‌ در دورۀ سامانُي‌ از رونقُي‌ برخوردار بود.

پُيشُينۀ امامُيه در ماوراء النهر تا اواسط سدۀ ۳ق‌ چندان‌ روشن‌ نُيست‌، اما بر پاُيۀ منابع‌ رجالُي‌ مُي‌توان‌ از مُيانۀ سدۀ ۳ق‌، مسُير تارُيخُي‌ مذهب‌ امامُيه‌ را به‌ وُيژه در سمرقند و کش‌ ترسُيم‌ کرد. در دهه‌هاُي‌ مُيانُي‌ سدۀ ُياد شده‌ مکتبُي‌ امامُي‌ با گراُيش‌ کلامُي‌ را در ماوراءالنهر مُي‌توان‌ ُيافت‌ که‌ شاخص‌ترُين‌ نماُيندۀ آن‌ حسُين‌ بن‌ اشکُيب‌، متکلم‌ مروزُي‌ است‌ که در سمرقند و کش‌ اقامت‌ گزُيده‌ بود. اگرچه‌ نقش‌ ابن‌ اشکُيب‌ را در انتقال‌ اعتقادات‌ امامُي‌ از عراق‌ و خراسان‌ به‌ ماوراءالنهر نمُي‌توان‌ نادُيده‌ انگاشت‌، اما باُيد توجه داشت‌ که در مُيان‌ معاصران‌ امامُي‌ او، کسانُي‌ چون‌ ابراهُيم‌ بن‌ نصُير کشُي‌، احمد بن‌ ابُي‌عوف‌ بخارُي‌، جعفر بن‌ احمد بن‌ اُيوب‌ سمرقندُي‌، از بومُيان‌ منطقه‌، و حسن‌ بن‌ خرزاد مهاجر از قم‌ نُيز بوده‌اند (نک‌ : طوسُي‌، ۴۳۹، ۴۴۰، ۴۵۸، ۴۶۲، ۴۶۳؛ نجاشُي‌، ۴۴، ۱۲۱).

در ثلث‌ اخُير از سدۀ ۳ق‌، محمد بن‌ مسعود عُياشُي‌، طالب‌ علمُي‌ غُير شُيعُي‌ از مردم‌ سمرقند، به‌ مذهب‌ امامُيه‌ پُيوست‌ و بر پاُيۀ آموخته‌هاُيش‌ از عالمان‌ امامُي‌ ماوراءالنهر، خراسان‌، قم‌ و عراق‌ (نک‌ : همو، ۳۵۰- ۳۵۱) مدرسه‌اُي‌ را در سمرقند بنُيان‌ نهاد که‌ عالمان‌ برجسته‌اُي‌ چون‌ کشُي‌، صاحب‌ معرفۀ الرجال‌ از پرورده‌هاُي‌ آن‌ بودند. از دُيگر معاصران‌ عُياشُي‌، باُيد از ابراهُيم‌ بن‌ علُي‌، زاهد و مصنف‌ کوفُي‌ ُياد کرد که در سمرقند اقامت‌ گزُيده‌، و از حماُيت‌ امُيران‌ سامانُي‌، چون‌ نصر بن‌ احمد نُيز برخوردار بوده‌ است‌ (نک‌ : طوسُي‌، ۴۳۸). حضور جماعت‌ امامُي‌ مذهب‌ در ماوراء النهر در سدۀ ۴ق‌ نُيز محسوس‌ بود و گروههاُيُي‌ از امامُيان‌ در اُين‌ سده‌، در پهنۀ وسُيعُي‌ از خوارزم‌ تا اُيلاق‌ مُي‌زُيسته‌اند (براُي‌ عناوُين‌ برخُي‌ جوابُيه‌هاُي‌ شُيخ‌ مفُيد، نک‌ : نجاشُي‌، ۴۰۰- ۴۰۲). عالم‌ مشهور امامُي‌، ابن‌بابوُيه‌ نُيز در حدود سال‌ ۳۶۸ق‌، براُي‌ تعلُيم‌ و تعلم‌، سفرُي‌ به‌ نواحُي‌ سمرقند، فرغانه‌ و اُيلاق‌ داشته‌ (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۶۳ - ۶۴)، و در اُيلاق‌ به درخواست‌ شُيعُيان‌ آن‌ دُيار، کتاب‌ من‌ لا ُيحضره‌ الفقُيه‌، از کتب‌ اربعۀ امامُيه‌ را تألُيف‌ کرده‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۲).

دعوت‌ اسماعُيلُيه در ماوراء النهر که‌ از فعالُيتهاُي‌ داعُي‌ ابوعبدالله‌ خادم‌ در خراسان‌ متأثر بود، از اواخر سدۀ ۳ق‌ آغاز شد، اما به‌ زودُي‌ محافل‌ اسماعُيلُي‌ ماوراءالنهر، خود عالمانُي‌ متنفذ پدُيد آورد که‌ از برجستگان‌ آنان‌ داعُي‌ مشرق‌، محمد بن‌ احمد نسفُي‌ بود. توفُيق‌ نسفُي‌ در اشاعۀ دعوت‌ اسماعُيلُي‌ در ماوراء النهر، دشمنُي‌ فقُيهان‌ اهل‌ سنت‌ را برانگُيخت‌ و آنان‌ را واداشت‌ تا امُير نصر دوم‌ را که‌ به دعوت‌ گراُيش‌ ُيافته‌ بود، از حکومت‌ براندازند. در پُي‌ اُين‌ دگرگونُي‌، بسُيارُي‌ از اسماعُيلُيان‌ در ماوراء النهر به‌ قتل‌ رسُيدند و در همُين‌ جرُيان‌، نسفُي‌ و ُيارانش‌ نُيز در ۳۳۲ق‌ به‌ فرمان‌ امُير کشته‌ شدند (نک‌ : نظام‌ الملک‌، ۲۸۲ به‌ بعد؛ نُيز ه‌ د، اسماعُيلُيه‌). هرچند پس‌ از اُين‌ قتل‌ عام‌، از رونق‌ دعوت‌ در ماوراء النهر به‌ طور جدُي‌ کاسته‌ شد، اما حضور محدود اسماعُيلُيان‌ در منطقه‌ ادامه‌ ُيافت‌.

عصر پس‌ از سامانُي‌

در ۳۸۹ق‌/ ۹۹۹م‌ سلسلۀ سامانُي‌ در ماوراء النهر، به دست‌ قراخانُيان‌ منقرض‌ شد؛ اُين‌ خاندان‌ که‌ از سدۀ ۴ق‌ در ترکستان‌، دولت‌ اسلامُي‌ مقتدرُي‌ را بنُياد نهاده‌ بود، در استُيلا بر ماوراءالنهر با مقاومتُي‌ جدُي‌ روبه‌رو نشد.

در ۵۳۶ق‌/ ۱۱۴۲م‌ دولت‌ قراختاُيُيان‌ غُير مسلمان‌ که‌ از چندُي‌ پُيش‌ در ترکستان‌ پاُي‌ گرفته‌ بود، حاکمُيت‌ ماوراءالنهر را نُيز در دست‌ گرفت‌ و اُين‌ تسلط به‌ رغم‌ ناهمگونُي‌ دُينُي‌ تا ۶۱۲ق‌/ ۱۲۱۵م‌ ادامه‌ ُيافت‌، اما اُين‌ تازه‌ واردان‌ هوُيت‌ اسلامُي‌ منطقه‌ را در عمل‌ پذُيرفتند و با ابقاُي‌ قراخانُيان‌ بر حکومتُي‌ نسبتاً خودگردان‌ در منطقه‌ (نک‌ : ابن‌اثُير، ۱۱/ ۸۱ به‌ بعد، ۱۲/ ۲۵۹) مسلمانان‌ را در عمل‌ به‌ شعاُير دُينُي‌ خود آزاد گذاردند.

در ۶۱۶ق‌، ماوراء النهر به‌ تصرف‌ مغولان‌ درآمد و بر وُيرانه‌هاُي‌ تمدن‌ قراخانُي‌ - قراختاُيُي‌، تمدنُي‌ جدُيد با هوُيت‌ اسلامُي‌ شکل‌ گرفت‌ که در منابع‌ تارُيخُي‌ با عنوان‌ جغتاُيُي‌ شناخته‌ شده‌، و اوضاع‌ فرهنگُي‌ ماوراء النهر و هم‌ ترکستان‌ در سده‌هاُي‌ بعدُي‌ کاملاً متأثر از وُيژگُيهاُي‌ آن‌ بوده‌ است‌. تصوف‌ که‌ از دُير زمان‌ در اُين‌ منطقه‌ رواج‌ داشت‌، پس‌ از حملۀ مغول‌ رونقُي‌ افزون‌ ُيافت‌، تا حدُي‌ که‌ مُي‌توان‌ گفت‌ اسلام‌ شناخته در ماوراء النهر در اُين‌ دوره‌، بُيشتر اسلامُي‌ صوفُيانه‌ بود و محافل‌ متفقهان‌ رونق‌ کمترُي‌ داشت‌. دو طرُيقه‌ از مهم‌ترُين‌ طرُيقه‌هاُي‌ صوفُيه‌، ُيعنُي‌ کبروُيه‌ منتسب‌ به‌ نجم‌الدُين‌ کبراُي‌ خوارزمُي‌ (د ۶۱۸ق‌)، و نقشبندُيه‌ منتسب‌ به‌ بهاء الدُين‌ نقشبند بخارُي‌ (د ۷۹۱ق‌) به‌ ترتُيب‌ در خوارزم‌ و بخارا بنُيان‌ نهاده‌ شدند. در کنار اُين‌ دو، برخُي‌ دُيگر از طرُيقه‌هاُي‌ صوفُيه‌، چون‌ ُيسوُيه‌ به‌ طور پراکنده در سراسر منطقه‌ و نُيز قادرُيه‌ و چشتُيه‌ به‌ طور محدود در نواحُي‌ فرغانه‌ رواج‌ داشته‌اند ( نک : آکُينر، 285-286).

در ترکستان‌

در سالهاُي‌ پاُيانُي‌ سدۀ ۱ق‌، قتُيبه درفتوحُي‌ پرشتاب‌، سرزمُينهاُي‌ پُيوسته‌ به‌ قلمرو خلافت‌ مرکزُي‌ را تا مجاورت‌ ترکستان‌ گسترش‌ داد و چون‌ مانعُي‌ جدُي‌ فراروُي‌ خود نمُي‌دُيد، در همان‌ سال‌ ۹۶ق‌ با حرکتُي‌ همچنان‌ تند، از جانب‌ فرغانه‌ روُي‌ به‌ خاور، و از جانب‌ چاچ‌ روُي‌ به‌ شمال‌ نهاد. حرکت‌ نظامُي‌ قتُيبه‌، اگرچه در آغاز به‌ فتح‌ نواحُي‌ شرقُي‌ تا کاشغر، و فتحُي‌ محدود به‌ منطقۀ سغدُي‌ نشُين‌ اسپُيجاب‌ در شمال‌ منتهُي‌ شد (نک‌ : بلاذرُي‌، ۴۱۱؛ طبرُي‌، حوادث‌ سال‌ ۹۶ق‌)، اما متفاوت‌ بودن‌ شراُيط اقلُيمُي‌ و اوضاع‌ سُياسُي‌ اُين‌ مناطق‌ با ماوراءالنهر، موجب‌ شد که‌ اعمال‌ حاکمُيت‌ فاتحان‌ با مشکل‌ روبه‌رو شود و قتُيبه‌ ناچار به‌ عقب‌ نشُينُي‌ گردد (نک‌ : همانجاها).

با استقرار حاکمُيت‌ خلافت‌ اسلامُي‌ بر ماوراءالنهر از آغاز سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ و آرامش‌ ُيافتن‌ اوضاع‌ داخلُي‌ بخش‌ باخترُي‌ ترکستان‌ - ُيعنُي‌ سرزمُينِ ارغو - پس‌ از استُيلاُي‌ قارلق‌، چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ عاملان‌ خلافت‌ عباسُي‌ در ماوراءالنهر توانسته‌ بودند با همساُيگان‌ شرقُي‌ خود، جَبغوُيانِ هنوز غُير مسلمانِ قارلق‌، به‌ گونه‌اُي‌ از همکارُي‌ دست‌ ُيابند. در برخُي‌ از گزارشها، از تبادل‌ فرستادگانُي‌ مُيان‌ خلفاُي‌ اموُي‌ چون‌ هشام‌ ابن‌ عبدالملک‌ (حکـ ۱۰۵- ۱۲۵ق‌) و خاقانهاُي‌ ترکستان‌ و دعوت‌ آنان‌ به دُيانت‌ اسلام‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : ُياقوت‌، ذُيل‌ ترکستان‌)؛ اما در مقابل‌ از تنشهاُي‌ سُياسُي‌ و گاه‌ نظامُي‌ نُيز سخن‌ رفته‌ است‌. چنانکه‌ گزارشُي‌ از اُيام‌ خلافت‌ منصور (حکـ ۱۳۶- ۱۵۸ق‌) حکاُيت‌ از آن‌ دارد که‌ خلُيفه‌، فرماندهُي‌ به‌ نام‌ لُيث‌ را با سپاهُي‌ به‌ فرغانه‌ گسُيل‌ داشت‌ تا اتحاد شاه‌ فرغانه‌ با خاقان‌ ترک‌ در کاشغر را بر هم‌ زند (نک‌ : ُيعقوبُي‌، ۲/ ۳۸۷). همچنُين‌ اُين‌ خبر که در ۱۹۴ق‌، جبغوُي‌ قارلق‌ ظاهراً از امارت‌ خراسان‌، اطاعت‌ مُي‌کرده‌، و شاه‌ اترار نُيز (در نزدُيکُي‌ اسپُيجاب‌) بدان‌ خراج‌ مُي‌پرداخته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌اثُير، ۶/ ۲۳۲)، سندُي‌ دُيگر براُي‌ آگاهُي‌ از چگونگُي‌ روابط مُيان‌ مسلمانان‌ و ترکستان‌ مُي‌تواند بود.

افزون‌ بر روابط سُياسُي‌، از روابط تجارُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و ترکستان‌ تا حدودُي‌ آگاهُيهاُيُي‌ در دست‌ است‌: در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، روابطُي‌ استوار مُيان‌ باختر اسلامُي‌ با چُين‌ در خاور، و با سرزمُين‌ کُيماکان‌ و قرقُيزان‌ در شمال‌، از طرُيق‌ ترکستان‌ باخترُي‌ برقرار بوده‌ است‌، روابطُي‌ که‌ بازتاب‌ آن‌ در آثار جغرافُياُيُي‌ اسلامُي‌ از اواُيل‌ سدۀ ۳ق‌ دُيده‌ مُي‌شود (نک‌ : ابن‌ خردادبه‌، ۲۸-۳۱؛ اصطخرُي‌، ۹، ۲۸۸؛ نُيز براُي‌ تأُيُيد در منابع‌ چُينُي‌، نک‌ : بارتولد، «مسُيحُيت‌[۱]...»، 273). اُين‌ روابط تجارُي‌ مُيان‌ باختر ترکستان‌ و ماوراءالنهر که‌ ظاهراً تا مُيانۀ سدۀ ۳ق‌ ادامه‌ ُيافته‌، خود زمُينه‌اُي‌ براُي‌ نفوذ روز افزون‌ اسلام‌ در منطقه‌ بوده‌ است‌، چنانکه‌ بر پاُيۀ گزارشهاُي‌ موجود، در همُين‌ دوره‌ اسلام‌ به‌ نقاط داخلُي‌ ترکستان‌، دست‌ کم‌ تا نواحُي‌ کولان‌ و اُيسُيک‌ کول‌، راه‌ ُيافته‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : حدود العالم‌، ۸۱، ۸۴).

اگر از فتح‌ اسپُيجاب‌ در ۲۲۴ق‌ به دست‌ نوح‌ سامانُي‌ (بلاذرُي‌، ۴۱۰؛ ابن‌ اثُير، ۶/ ۵۰۹)، به‌ عنوان‌ حرکتُي‌ محدود و ناپُيگُير صرف‌ نظر شود، در طول‌ ُيک‌ سده‌، از سوُي‌ مسلمانان‌ ماوراءالنهر بر ضد همساُيگان‌ خود، حرکتُي‌ نظامُي‌ گزارش‌ نشده‌ است‌. اُين‌ آرامش‌ نسبُي‌ زمانُي‌ شکسته‌ شد که‌ اسماعُيل‌ سامانُي‌، بُي‌درنگ‌ پس‌ از دست‌ ُيافتن‌ بر تخت‌ بخارا در ۲۷۹ق‌، روُي‌ به‌ سرزمُينهاُي‌ خاور نهاد و بخشهاُيُي‌ از غرب‌ ترکستان‌ را متصرف‌ شد. او در پُيش‌ رَوُي‌ خود از اسپُيجاب‌ رو به‌ شمال‌، بر شهر مهم‌ طراز استُيلا ُيافت‌. بر پاُيۀ گزارش‌ نرشخُي‌، گوُيا به دنبال‌ اُين‌ فتح‌، بسُيارُي‌ از مردم‌ طراز به‌ اسلام‌ گروُيدند و معبد بزرگ‌ شهر را مسجد جامع‌ کردند (نک‌ : ص‌ ۱۱۸). در پُي‌ فتوح‌ سامانُي‌ در فراسوُي‌ اسپُيجاب‌، منطقۀ فاراب‌ نُيز تصرف‌ شد (برداشتُي‌ از ابن‌ خردادبه‌، ۳۱؛ مقدسُي‌، ۲۷۳) و اُين‌ شهر، به‌ سرعت‌ ُيکُي‌ از مراکز دانش‌پرورُي‌ در جهان‌ اسلام‌ شد. مهاجرت‌ محدث‌ شامُي‌، عبدالله‌ بن‌ محمد مقدسُي‌ (د بعد از ۳۱۰ق‌) به‌ فاراب‌ و سکنُي‌ گزُيدن‌ او در اُين‌ شهر و برخاستن‌ معلم‌ ثانُي‌، ابونصر محمد بن‌ محمد فارابُي‌ (د ۳۵۰ق‌) و دو ادُيب‌ برجسته‌ - ابو ابراهُيم‌ اسحاق‌ فارابُي‌ (د ۳۵۰ق‌) و ابونصر اسماعُيل‌ جوهرُي‌ (د ۳۹۵ق‌) - از مُيان‌ مردمان‌ اُين‌ سرزمُين‌، نشان‌ از اُين‌ جاُيگاه‌ مهم‌ فرهنگُي‌ دارد.

در بارۀ فتوح‌ امُير اسماعُيل‌، مُي‌توان‌ گفت‌ که‌ پُيش‌ روُي‌ او در سمت‌ شمال‌ تا ده‌ نوجکث‌، واپسُين‌ آبادُي‌ مهم‌ بر سر راه‌ سرزمُين‌ کُيماک‌ ادامه‌ ُيافته‌ است‌ (نک‌ : همو، ۲۷۴)؛ اما در بارۀ حدود شرقُي‌ اُين‌ فتوح‌ به دشوارُي‌ مُي‌توان‌ سخن‌ گفت‌. به‌ هر روُي‌، پُيوستگُي‌ اُين‌ منطقه‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ در اواخر سدۀ ۴ق‌، به‌ گونه‌اُي‌ بود که‌ مقدسُي‌، جغرافُي‌نوُيس‌ آن‌ دوره‌، سرزمُينهاُي‌ غربُي‌ ترکستان‌ را از اسپُيجاب‌ تا بلاساغون‌ به‌ عنوان‌ «کوره‌»اُي‌ از کوره‌هاُي‌ شش‌ گانۀ سرزمُين‌ «هُيطل‌» و ملحق‌ به‌ ماوراءالنهر معرفُي‌ کرده‌، و در بُيشتر آنها به‌ وجود مسجدُي‌ جامع‌ اشارت‌ نموده‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۲۷۲- ۲۷۵). در اواخر همُين‌ سده‌، اوضاع‌ سُياسُي‌ براُي‌ مسلمانان‌ در مرزهاُي‌ ترکستان‌ به‌ اندازه‌اُي‌ با ثبات‌ و اطمُينان‌ بخش‌ بود که‌ غازُيان‌ ماوراء النهرُي‌ براُي‌ جهاد به‌ ثغور شام‌ فرا خوانده‌ مُي‌شده‌اند (نک‌ : نسفُي‌، ۳۶).

اگرچه در منابع‌ تارُيخُي‌ در بارۀ پُيش‌ روُيِ نظامُي‌ سامانُيان‌ در ناحُيۀ فرغانه‌ به‌ صراحت‌ سخن‌ رفته‌ است‌، اما بر پاُيۀ برداشت‌ از برخُي‌ منابع‌، مُي‌توان‌ چنُين‌ تصوُير کرد که‌ تخمُيناً همزمان‌ با گسترش‌ کورۀ اسپُيجاب‌، کورۀ فرغانه‌ نُيز به‌ نفع‌ سامانُيان‌ گسترش‌ ُيافته‌، و ناحُيه‌اُي‌ واقع‌ در جنوب‌ قرقُيزستان‌ کنونُي‌، مشتمل‌ بر شهرهاُيُي‌ مرزُي‌ چون‌ اوش‌ و اوزکند به‌ قلمرو آنان‌ افزوده‌ شده‌ است‌. کتُيبه‌اُي‌ عربُي‌ متعلق‌ به‌ اوش‌ از سال‌ ۳۲۹ق‌ (نک‌ : «گزارش‌[۲]...»، IV/ 73)، از جمله‌ نشانه‌هاُي‌ تارُيخُي‌ حُيات‌ اسلامُي‌ در اُين‌ منطقه‌ است‌ و گزارش‌ مقدسُي‌ از اواخر سدۀ ۴ق‌، از رونق‌ اسلام‌ در اُين‌ نواحُي‌ و ساخته‌ شدن‌ جوامعُي‌ بزرگ‌ حکاُيت‌ دارد (نک‌ : ص‌ ۲۷۲). از عالمان‌ نامبردار آن‌ در سدۀ ۴ق‌ نُيز، مُي‌توان‌ کسانُي‌ چون‌ عمران‌ بن‌ موسُي‌ اوشُي‌ و علُي‌ بن‌ سلُيمان‌ خطُيبُي‌ اوزکندُي‌ (د بعد از۴۰۵ق‌)را نام‌ برد(نک‌ : سمعانُي‌، ۱/ ۲۲۸؛ ُياقوت‌،ذُيل‌ اوزکند).

در ترکستان‌ شرقُي‌، نفوذ جدُي‌ اسلام‌ با پاُيگُيرُي‌ سلسلۀ قراخانُي‌ در کاشغر آغاز شده‌ است‌ که‌ نخستُين‌ سلسلۀ مسلمان‌ از خاقانات‌ ترک‌ محسوب‌ مُي‌گردد و در ربع‌ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ در کاشغر بنُيان‌ نهاده‌ شده‌ است‌. نخستُين‌ فرمانرواُي‌ آن‌، ساتوق‌ بغرا خان‌ (د ۳۴۴ق‌)، با ترک‌ آُيُين‌ نُياکان‌ به دُيانت‌ اسلام‌ گروُيد و در عُين‌ برخوردارُي‌ از قدرت‌ سُياسُي‌، در تارُيخ‌ ترکستان‌ به‌ عنوان‌ شخصُيتُي‌ مذهبُي‌ نُيز شناخته‌ شد؛ چنانکه‌ تا هم‌ اکنون‌ مقبرۀ او در منطقۀ کاشغر، زُيارتگاه‌ مسلمانان‌ آن‌ منطقه‌ است‌ (نک‌ : نُينگ‌، ۷۹). در آغاز شکل‌گُيرُي‌ اُين‌ سلسله‌، دُيانت‌ اسلام‌ به‌ سرعت‌ در منطقۀ تحت‌ نفود اُيشان‌ گسترش‌ ُيافت‌ و شاُيد تا دهۀ ۳۸۰ق‌ که دورۀ پُيش‌روُي‌ قراخانُيان‌ به‌ سوُي‌ باختر است‌، کمتر پاُيگاهُي‌ استوار براُي‌ ادُيان‌ دُيگر در سرزمُينهاُي‌ مُيان‌ کاشغر تا ماوراءالنهر، از خراسان‌ تا چُين‌ بر جاُي‌ مانده‌ بود. در ۳۸۲ق‌، قراخانُيان‌ بلاساغون‌، و در ۳۸۳ق‌ بخارا را تصرف‌ کردند و بدُين‌ ترتُيب‌ قدرت‌ سُياسُي‌ را در منطقه‌ براُي‌ خود مسلم‌ داشتند (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۹/ ۹۵، ۹۸؛ قس‌: بارتولد، «بررسُي‌[۳]...»، 40, 41) و زمُينه‌ را براُي‌ گسترش‌ دُين‌ واحد در منطقه‌ فراهم‌ ساختند.

منطقۀ ختن‌ در مُيانۀ کاشغر و تبت‌ اندکُي‌ پُيش‌ از ۳۹۷ق‌ به دست‌ قدرخان‌، از خاندان‌ قراخانُي‌ گشوده‌ شد (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۹/ ۱۹۱، ۲۹۹) و بدُين‌ترتُيب‌، شراُيط براُي‌ نفوذ دُيانت‌ اسلام‌ تا مرزهاُي‌ چُين‌ فراهم‌ گشت‌. در نمونه‌هاُيُي‌ از کهن‌ترُين‌ اشعار ترکُي‌ - اسلامُي‌ مربوط به‌ محُيط قراخانُي‌ که‌ کاشغرُي‌ در دُيوان‌ لغات‌ الترک‌ نقل‌ کرده‌ است‌، جنگهاُي‌ ترکانِ اسلام‌ آورده‌ با اوُيغوران‌ نامسلمان‌ به‌ روشنُي‌ بازتاب‌ ُيافته‌ که‌ چهره‌اُي‌ دُينُي‌ و جهادُي‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۳۹، ۲۸۸، ۳۶۲). در اواخر سدۀ ۵ق‌، منطقۀ ختن‌ عالمانُي‌ چون‌ احمد بن‌ محمد استرسنُي‌ (د بعد از ۴۹۸ق‌) و سلُيمان‌ بن‌ داوود ختنُي‌ (د بعد از ۵۲۳ق‌) را به‌ عالم‌ فقه‌ و حدُيث‌ عرضه داشت‌ (نک‌ : سمعانُي‌، ۲/ ۳۲۴- ۳۲۵؛ ُياقوت‌، ذُيل‌ استرسن‌، نُيز بازکند).

در بارۀ رواج‌ اسلام‌ در منطقۀ دشت‌ شمالُي‌، ُيعنُي‌ منطقه‌اُي‌ تقرُيباً قابل‌ تطبُيق‌ با قزاقستان‌ کنونُي‌ (بجز استان‌ قزاقستان‌ جنوبُي‌)، باُيد گفت‌ که‌ بخش‌ باخترُي‌ در گروُيدن‌ به‌ اسلام‌ پُيشُينه‌اُي‌ دُيرُينه دارد. اُين‌ منطقه‌ که در سدۀ ۴ق‌، زُيستگاه‌ قباُيل‌ گوناگون‌ غُز (اوغوز) بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ فضلان‌، ۹۱، جمـ ؛ حدود العالم‌، ۸۶ -۸۷)، به‌ وُيژه در اثر مراودات‌ تجارُي‌، از همان‌ سده‌ با دُيانت‌ اسلام‌ آشنا شده‌ است‌. بر پاُيۀ گزارش‌ مقدسُي‌ در بارۀ شهر سوران‌ (صبران‌)، شهر مرزُي‌ غزان‌ و ماوراء النهرُيان‌، اُين‌ شهر از فضاُيُي‌ اسلامُي‌ برخوردار بوده‌، و جامعُي‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۲۷۴).

در ۴۳۲ق‌، با مهاجرت‌ سلجوق‌ - از سران‌ غز و نُياُي‌ سلسلۀ سلجوقُي‌ - به‌ منطقۀ جَند در شمال‌ خوارزم‌، قدرتُي‌ سُياسُي‌ در اُين‌ سرزمُين‌ پاُي‌ گرفت‌ که‌ به‌ سبب‌ اسلام‌ آوردن‌ سلجوق‌، با گسترش‌ رونق‌ اسلام‌ در اُين‌ منطقه‌ همنواخت‌ بود (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۹/ ۴۷۳- ۴۷۵). به‌ زودُي‌ منطقۀ جند سرزمُينُي‌ مسلمان‌نشُين‌ شد و در اتحاد با سوران‌، ُيک‌ پادشاهُي‌ مسلمان‌ و نُيمه‌ مستقل‌ غز را تشکُيل‌ مُي‌داد (نک‌ : همو، ۱۰/ ۴۹؛ ُياقوت‌، ذُيل‌ جند و صبران‌).

در سخن‌ از دُيگر مناطق‌ قزاقستان‌، پُيش‌ از هر چُيز باُيد به‌ گزارشُي‌ از ابن‌اثُير (۹/ ۵۲۰ -۵۲۱) اشاره‌ کرد، حاکُي‌ از آنکه در ۴۳۵ق‌، ۱۰هزار خرگاه‌ از قباُيل‌ کوچندۀ دشت‌، در اثر کوششهاُي‌ قراخانُيان‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند. در تعمُيم‌ گزارش‌ ابن‌ اثُير دربارۀ قباُيل‌ منطقه‌ باُيد تأمل‌ کرد، اگرچه‌ ابن‌ اثُير به‌ تعبُيرُي‌ مبالغه‌ آمُيز مُي‌افزاُيد که‌ «در اُين‌سال‌ جز ترکان‌ تاتار و خطا در نواحُي‌ چُين‌، همۀ ترکان‌ مسلمان‌ بوده‌اند». به‌ هر حال‌ از سخنان‌ ُياقوت‌ حموُي‌ چنُين‌ بر مُي‌آُيد که در سدۀ ۶ق‌، هنوز منطقۀ اسپُيجاب‌ و اترار، منطقه‌اُي‌ مرزُي‌ مُيان‌ ترکستانِ مسلمان‌ با ترکانِ اسلام‌ نُياورده‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ذُيل‌ اسپُيجاب‌، ثغر اسپُيجاب‌، طراربند، کُيماک‌).

خواجه‌ احمد ُيسوُي‌ (د ۵۶۲ق‌) شخصُيتُي‌ دُينُي‌ با گراُيش‌ صوفُيانه‌ و برخاسته‌ از شهر ُيسُّي‌ (در ترکستان‌ کنونُي‌) در شمال‌ اسپُيجاب‌، در گسترش‌ دعوت‌ اسلامُي‌ مُيان‌ کوچندگان‌ منطقه‌، نقشُي‌ مهم‌ اُيفا کرده‌، و دُيوان‌ شعر او با عنوان‌ دُيوان‌ حکمت‌، به‌ سان‌ متنُي‌ دُينُي‌ مقبولُيت‌ ُيافته‌ است‌. مقبرۀ خواجه در ترکستان‌، در خلال‌ قرون‌، همواره‌ مرکزُي‌ براُي‌ تروُيج‌ و تعلُيم‌ دُيانت‌ اسلام‌ در منطقه‌، و نُيز در مُيان‌ قباُيل‌ کوچنده‌، مزارُي‌ مقدس‌ بود که‌ کعبۀ ترکستان‌ به‌ شمار مُي‌آمد (مثلاً نک‌ : فضل‌الله‌، ۱۲۹).

در آغاز سدۀ ۷ق‌، حملات‌ چنگُيزخان‌، تارُيخ‌ آسُياُي‌ مرکزُي‌ را دگرگون‌ ساخت‌ و در اُين‌ مُيان‌، دشت‌ قپچاق‌ که در مسُير حملۀ مغولان‌ به‌ روسُيه‌ قرار داشت‌، نُيز از قاعده‌ مستثنُي‌ نبود. حکومت‌ مغولُي‌ - ترکُي‌ اردوُي‌ زرُين‌ در باختر دشت‌ قبچاق‌، از زمان‌ ازبک‌ خان‌ (حک ۷۱۲- ۷۴۲ق‌) به‌ حکومتُي‌ حامُي‌ اسلام‌ مبدل‌ شد و با اُيجاد اردوُي‌ متحد سپُيد - زرُين‌ به دست‌ توختامش‌ در ۷۸۲ق‌، دُيانت‌ اسلام‌ با حرکتُي‌ کند و صلح‌آمُيز به‌ سوُي‌ خاور گسترش‌ ُيافت‌.

مآخذ

ابن‌اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ بابوُيه‌، محمد، من‌ لاُيحضره‌ الفقُيه‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوُي‌ خرسان‌، نجف‌، ۱۳۷۶ق‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبُيدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۸۹م‌؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب‌ الطبقات‌ الکبُير، به‌ کوشش‌ زاخاو و دُيگران‌، لُيدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌ سلام‌ اباضُي‌، بدء الاسلام‌، به‌ کوشش‌ و. شوارتس‌ و سالم‌ بن‌ ُيعقوب‌، بُيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌ فضلان‌، احمد، رسالۀ، به‌ کوشش‌ سامُي‌ دهان‌، دمشق‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابوالقاسم‌ حکُيم‌ سمرقندُي‌، اسحاق‌، السواد الاعظم‌، ترجمۀ کهن‌ فارسُي‌، به‌ کوشش‌ عبدالحُي‌ حبُيبُي‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ اشعرُي‌، علُي‌، مقالات‌ الاسلامُيُين‌، به‌ کوشش‌ رُيتر، وُيسبادن‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ اصطخرُي‌، ابراهُيم‌، مسالک‌ الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ بغدادُي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بُين‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ ابراهُيم‌ رمضان‌، بُيروت‌، ۱۴۱۵ق‌/ ۱۹۹۴م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ حدود العالم‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ درجُينُي‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، به‌ کوشش‌ ابراهُيم‌ طلاُي‌، قسنطُينه‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ سمعانُي‌، عبدالکرُيم‌، الانساب‌، به‌کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ شماخُي‌، احمد، السُير، به‌کوشش‌ احمد بن‌ سعود رُيابُي‌، مسقط، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ طوسُي‌، محمد، رجال‌، به‌ کوشش‌ محمد صادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ فضل‌الله‌ بن‌ روزبهان‌، مهمان‌نامۀ بخارا، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ کاشغرُي‌، محمود، دُيوان‌ لغات‌ الترک‌، استانبول‌، ۱۳۳۳ق‌؛ کندُي‌، محمد، بُيان‌ الشرع‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ مقدسُي‌، محمد، احسن‌ التقاسُيم‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ نجاشُي‌، احمد، رجال‌، به‌ کوشش‌ موسُي‌ شبُيرُي‌ زنجانُي‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نرشخُي‌، محمد، تارُيخ‌ بخارا، به‌ کوشش‌ مدرس‌ رضوُي‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌؛ نسفُي‌، عمر، القند فُي‌ ذکر علماء سمرقند، به‌ کوشش‌ نظر محمد فارُيابُي‌، مکتبۀ الکوثر، ۱۴۱۲ق‌/ ۱۹۹۱م‌؛ نظام‌ الملک‌، حسن‌، سُير الملوک‌، به‌ کوشش‌ دارک‌، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ نُينگ‌، چو، القومُيات‌ المسلمۀ فُي‌ الصُين‌، ترجمۀ وجُيه‌ هوادُي‌ چُينگ‌، پکن‌، ۱۹۸۸م‌؛ ُياقوت‌، بلدان‌؛ ُيعقوبُي‌، احمد، تارُيخ‌، بُيروت‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۶۰م‌؛ نُيز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Barthold, V.V., «Ocherk istorii Semirech'ya», Raboty po otdel'nym problemam istorii Sredneĭ Azii , Moscow , 1964 , vol. II(2) ; id , «O khristianstve v Turkestane...», ibid, vol. II(1); Répertoire chronologique d' épigraphie arabe, ed. E.Combe et al., Cairo, 1943- 1944.

احمد پاکتچُي‌

اسلام‌ در بُين‌النهرُين

پژوهش‌ دربارۀ گسترش‌ اسلام‌ در بُين‌النهرُين‌، همچون‌ دُيگر نقاط، بُي‌نُياز از بررسُي‌ اوضاع‌ سُياسُي‌ و اجتماعُي‌ منطقه‌اُي‌ و تحولاتُي‌ که‌ فتوح‌ اسلامُي‌ به‌ عنوان‌ آغازگر اُين‌ فراُيند و نخستُين‌ مرحلۀ آن‌ اُيجاد کرد، نُيست‌؛ به‌ وُيژه‌، از آنجا که‌ بخش‌ عمدۀ بُين‌ النهرُين‌ همواره‌ موضوع‌ نزاعها و جنگهاُي‌ اُيران‌ و روم‌ بودو شرق‌ و جنوب‌ بُين‌ النهرُين‌، ُيعنُي‌ عراق‌ مدتهاُي‌ دراز جزو قلمرو دولت‌ اُيران‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌ و قباُيل‌ و حکام‌ اُين‌ نواحُي‌ زُير نفوذ و خراج‌گزار اُيران‌ بودند. بررسُي‌ اُين‌ احوال‌ مُي‌تواند - هر چند به‌ اختصار - چشم‌اندازُي‌ از گسترش‌ اسلام‌ در منطقه‌ به دست‌ دهد. عراق‌ نُيز مانند شام‌، از پُيش‌ از اسلام‌ موطن‌ دوم‌ عربهاُيُي‌ بود که‌ ارتباطُي‌ نسبتاً محکم‌ با قباُيل‌ شبه‌ جزُيرۀ عربُي‌ و شمال‌ بُين‌ النهرُين‌ داشتند. با اُينهمه‌، اطلاق‌ اُيرانشهر به‌ سواد ُيا عراق‌ مأخوذ از نام‌ اُيرج‌ فرزند فرُيدون‌، ُيا تعرُيب‌ اُيراه‌ به‌ عراق‌ (ُياقوت‌، ۳/ ۶۲۹؛ نُيز نک‌ : مسعودُي‌، ۳۷؛ ابن‌ خردادبه‌، ۵) و نامهاُي‌ اُيرانُي‌ شهرهاُي‌ عراق‌ - که‌ بعضُي‌ هنوز راُيج‌ است‌ - نشان‌ مُي‌دهد که‌ اُين‌ منطقه‌ از قرنها پُيش‌ از اسلام‌ اُيرانُي‌ بوده‌ است‌؛ زُيرا مُي‌دانُيم‌ دست‌ کم‌ از قرن‌ ۳م‌ مهاجرنشُينها و پادگانهاُي‌ اُيرانُي‌ در بُين‌ النهرُين‌ پدُيد آمد که‌ غالباً توسط بخشُي‌ از خاندانهاُي‌ اشراف‌ اداره‌ مُي‌شد (مورنُي‌، 41-42) و به‌ مثابۀ سدُي‌ در برابر تهاجمات‌ رومُيان‌ و نُيز اعراب‌ بدوُي‌ بود. در همُين‌ منطقه دولت‌ عربُي‌ حُيره‌ و خاندان‌ حاکم‌ آنجا موسوم‌ به‌ لخمُيان‌ ُيا آل‌ منذر که‌ خراج‌گزار و تابع‌ ساسانُيان‌ بودند، و نُيز بعضُي‌ قباُيل‌ عرب‌ چون‌ تُيره‌هاُيُي‌ از تغلبُيان‌، ربُيعه‌، طُي‌ و اُياد مهم‌ترُين‌ خط دفاعُي‌ اُيران‌ در غرب‌ کشور به‌ شمار مُي‌رفت‌ (طبرُي‌، ۲/ ۲۰۱- ۲۱۸؛ نولدکه‌، ۵۰۳، ۵۰۶ -۵۰۷، ۵۱۰). اما حوادث‌ بزرگُي‌ سُيادت‌ اُيرانُيان‌ را بر اُين‌ منطقه‌ تهدُيد مُي‌کرد. عقب‌ نشُينُي‌ خسرو پروُيز از برابر رومُيان‌ و انقراض‌ دولت‌ لخمُيان‌ حُيره‌ عامل‌ مهم‌ ضعف‌ اُيران‌ در اُين‌ ناحُيه‌ بود. انقراض‌ لخمُيان‌ بُيشتر ناشُي‌ از نزاعهاُي‌ داخلُي‌ مُيان‌ بعضُي‌ اشراف‌ عرب‌ حُيره‌ و دودمان‌ حاکم‌ بر آنجا بود (طبرُي‌، ۲/ ۱۹۶- ۲۰۵). انقراض‌ لخمُيان‌ مانع‌ استوارُي‌ را از برابر قباُيل‌ بدوُي‌ عرب‌ برداشت‌ و کار به‌ جنگ‌ مُيان‌ اُيرانُيان‌ و شُيبانُيان‌ در ذوقار انجامُيد که‌ به‌ شکست‌ اُيران‌ و فرو رُيختن‌ هُيبت‌ اُين‌ دولت‌ در بُين‌النهرُين‌ منجر شد. عربها در اُين‌ باره داستانها سرودند و از آن‌ پس‌، آن‌ ماُيه دلُيرُي‌ ُيافتند که‌ به‌ حملات‌ مستقُيم‌ به‌ اُيرانُيان‌ بُين‌ النهرُين‌ بپردازند (همو، ۲/ ۱۹۳-۲۱۲؛ نولدکه‌، ۴۹۱، ۵۰۴ -۵۰۷، ۵۱۰).

نابسامانُيهاُي‌ داخلُي‌ اُيران‌ و حملات‌ اقوام‌ شرقُي‌ و نُيز طغُيان‌ دجله‌ و شکست‌ سدها و اُيجاد خسارات‌ بزرگ‌ از دُيگر وقاُيعُي‌ بود که دست‌ اعراب‌ را در حمله‌ به‌ جنوب‌ بُين‌ النهرُين‌ باز گذاشت‌ و چون‌ خسرو پروُيز مرد و نزاعهاُي‌ داخلُي‌ در اُيران‌ درگرفت‌، اُينان‌ هُيچ‌ مانعُي‌ در اُين‌ منطقه‌ بر سر راه‌ خوُيش‌ نمُي‌دُيدند (طبرُي‌، ۳/ ۳۷۱-۳۷۲؛ نُيز نک‌ : تقُي‌زاده‌، ۱۳-۱۴، ۱۸- ۱۹) و در عراق‌ به‌ آبادُيها حمله‌ور مُي‌شدند و به‌ گرفتن‌ غنُيمت‌ مُي‌پرداختند. در همُين‌ اُيام‌ وقاُيع‌ رده‌ و گروش‌ اشراف‌ اُيرانُي‌ ُيمن‌ به‌ اسلام‌ و جنگ‌ با مرتدان‌ رخ‌ داد که در گسترش‌ اسلام‌ در بُين‌النهرُين‌ بُي‌تأثُير نبود و پاُي‌ مسلمانان‌ را به‌ اُين‌ منطقه‌ باز کرد (طبرُي‌، ۳/ ۲۲۹-۲۳۶، ۳۱۸-۳۲۴؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۳۶ به‌ بعد؛ قس‌: بلاذرُي‌، ۱۰۵- ۱۰۷).

خالدبن‌ ولُيد پس‌ از سرکوب‌ مرتدان‌ به دستور ابوبکر به‌ عراق‌ رفت‌ و خلُيفه‌ او را گفت‌ که‌ حملۀ خود را از ابله‌ آغاز کند (طبرُي‌، ۳/ ۳۴۳- ۳۴۴). به درستُي‌ دانسته‌ نُيست‌ که‌ چرا خالد مأمور جنگ‌ در عراق‌ شد. شاُيد پُيشواُيان‌ دولت‌ اسلامُي‌ و مسلمانان‌ مُي‌خواستند در اُين‌ ناحُيه‌ نُيز قباُيل‌ عرب‌ را زُير راُيت‌ اسلام‌ و براُي‌ گسترش‌ آن‌ متحد گردانند، چنانکه در حملۀ مسلمانان‌ به‌ شام‌ و قباُيل‌ عرب‌ مسُيحُي‌ آن‌ دُيار بُي‌ گمان‌ چنُين‌ انگُيزه‌هاُيُي‌ وجود داشت‌. در واقع‌ مسلمانان‌ و رهبران‌ دولت‌ اسلامُي‌ به‌ پُيروُي‌ از پُيامبر اکرم‌ (ص‌) که‌ اسلام‌ را به‌ عنوان‌ دُينُي‌ جهانُي‌ تبلُيغ‌ مُي‌کرد، جهاد و گسترش‌ اسلام‌ را وظُيفۀ خوُيش‌ مُي‌شمردند. اُين‌ نکته‌ که‌ پُيامبر(ص‌) براُي‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ در خارج‌ از مرزهاُي‌ عربستان‌ مُي‌کوشُيد و نامه‌هاُيُي‌ به‌ سران‌ دولتهاُي‌ آن‌ عصر فرستاد و نُيز به‌ تبلُيغ‌ مُيان‌ قباُيل‌ عرب‌ مستقر در مرزهاُي‌ شام‌ پرداخت‌، مؤُيد همُين‌ معنُي‌ است‌. خلفا نُيز در پُي‌ همُين‌ سُياست‌ بودند و ظاهراً جنگهاُي‌ رده‌ از سوُيُي‌ اُين‌ روند را به‌ تأخُير انداخت‌ و از سوُيُي‌ دُيگر، پس‌ از مدتُي‌ از عوامل‌ نفوذ اسلام‌ گردُيد. اُينکه‌ ابوبکر به‌ خالد دستور داد تا در سواد با اُيرانُيان‌ مدارا کند (همانجا)، اگر درست‌ باشد، دلُيل‌ دُيگرُي‌ است‌ بر آنکه‌ هدف‌ او دست‌ کم‌ نشر اسلام‌، در مُيان‌ عربهاُي‌ بُين‌ النهرُين‌ در قلمرو اُيران‌ بود. بنابراُين‌ تمرکز بخشُيدن‌ به‌ نُيروُي‌ عرب‌ مسلمان‌ و تحرُيک‌ آن‌ براُي‌ توسعۀ اسلام‌ و سُيطرۀ عرب‌ مُي‌تواند از انگُيزه‌هاُي‌ اصلُي‌ اُين‌ لشکرکشُي‌ باشد. اما اهداف‌ اقتصادُي‌ و تحصُيل‌ غناُيم‌ را نُيز البته‌ نمُي‌توان‌ نادُيده‌ گرفت‌. با اُينهمه‌، لااقل‌ در آغاز کار جنگ‌ مستقُيم‌ با ساسانُيان‌ در مد نظر نبود، گرچه‌ حملۀ مسلمانان‌ به‌ بُين‌النهرُين‌ به‌ ناچار با منافع‌ مادُي‌ و معنوُي‌ اُيرانُيان‌ بر خورد داشت‌ و جنگ‌ را اجتناب‌ ناپذُير مُي‌کرد و از اُين‌رو، خلُيفه‌ با گسُيل‌ خالد به‌ نوعُي‌ پُيش‌دستُي‌ مبادرت‌ کرد. با اُينهمه‌، و به‌ رغم‌ بعضُي‌ شواهد، برخُي‌ نوُيسندگان‌ عوامل‌ مختلف‌ جغرافُياُيُي‌ و اقتصادُي‌ و اجتماعُي‌ را در مُيان‌ انگُيزه‌هاُي‌ مسلمانان‌ در حمله‌ به‌ بُين‌ النهرُين‌ اقوُي‌ عوامل‌ شمرده‌، و هدف‌ نشر اسلام‌ را انگُيزه‌اُي‌ ثانوُي‌ دانسته‌اند (فلوتن‌، ۱۴- ۱۵؛ نک‌ : دروزه‌، ۶۳ -۶۴؛ دنت‌، ۴۸؛ کمال‌، ۳۲۹، ۳۳۴).

پُيش‌ از ورود خالد به‌ عراق‌، مثنُي‌ بن‌ حارثه‌ رئُيس‌ شُيبانُيان‌ و سوُيد ابن‌ قطبۀ ذهلُي‌ از بکر بن‌ وائل‌ که‌ به‌ روزگار پُيامبر (ص‌) نماُيندگانُي‌ به‌ مدُينه‌ فرستاده‌، و به‌ اسلام‌ گراُيش‌ ُيافته‌ بودند (دروزه‌، ۶۸)، در حُيره‌ و ابله‌ به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند. مقارن‌ با پاُيان‌ جنگهاُي‌ رده‌، مثنُي‌ از ابوبکر اجازه‌ خواست‌ که‌ به‌ اُيرانُيان‌ عراق‌ بتازد و او نُيز پذُيرفت‌ و خالد را بدانجا فرستاد و مثنُي‌ را زُير فرمان‌ او قرار داد (بلاذرُي‌، ۲۴۱؛ دُينورُي‌، ۱۱۱-۱۱۲؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۴۳- ۳۴۵؛ زرُين‌کوب‌، ۲۹۱). باُيد گفت‌ که‌ موافقت‌ ابوبکر با پُيشنهاد مثنُي‌ و گسُيل‌ لشکر به‌ عراق‌ قطع‌ نظر از فاُيده‌اُي‌ که در تبلُيغ‌ اسلام‌ از اُين‌ راه‌ متصور بود، احتمالاً ناشُي‌ از توجه‌ خلُيفه‌ به‌ اُين‌ معنُي‌ است‌ که‌ رها ساختن‌ عربهاُي‌ ستُيزه‌جو در عربستان‌ خاصه در حجاز ممکن‌ است‌ باعث‌ اُيجاد فتنه‌ و آشوبهاُي‌ داخلُي‌ شود و دولت‌ نوبنُياد اسلامُي‌ را در معرض‌ خطر قرار دهد. کشمکشها و جنگهاُي‌ داخلُي‌ که‌ اندکُي‌ پس‌ از آن‌ از روزگار عثمان‌ و به‌ وُيژه‌ اُيام‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) روُي‌ داد، مؤُيد اُين‌ معنُي‌ تواند بود.

به‌ هر حال‌، دربارۀ نخستُين‌ مناطقُي‌ که در عراق‌ مورد حملۀ خالد و مثنُي‌ قرار گرفت‌، رواُيات‌ مختلف‌ و گاه‌ متناقض‌ است‌. گفته‌اند که‌ علاوه‌ بر آن‌ دو تن‌، مذعور بن‌ عدُي‌ عجلُي‌ و سوُيد بن‌ قطبۀ ذهلُي‌ نُيز از ابوبکر دستور جنگ‌ گرفتند و از سوُي‌ دُيگر بر ولاُيت‌ سواد هجوم‌ بردند (بلاذرُي‌، ۲۴۱-۲۴۲). بنا بر رواُيتُي‌، خالد در آغاز با رؤساُي‌ آبادُيهاُي‌ بانقُيا، باروسما و اُلُّيس‌ صلح‌ کرد و قرار بر جزُيه‌ شد؛ به‌ رواُيت‌ دُيگر، شهرکها و پادگانهاُي‌ درنُي‌، زندرود، هرمزدجرد، خفان‌ و الُيس‌ با جنگ‌ به‌ تصرف‌ درآمد و حُيره در برابر فاتحان‌ نمودار شد (همو، ۲۴۱-۲۴۳؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۴۳-۳۴۶؛ قس‌: ابوُيوسف‌، ۱۵۷؛ دربارۀ همداستانُي‌ امراُي‌ حُيره‌ با مسلمانان‌، نک‌ : نولدکه‌، ۵۵۱، حاشُيه‌). نُيز آورده‌اند که‌ خالد نخست‌ اُيرانُيان‌ را در ذات‌السلاسل‌ شکست‌ داد (طبرُي‌، ۳/ ۳۴۸- ۳۴۹) و پس‌ از آن‌ ابله‌ را گرفت‌ (قس‌: همو، ۳/ ۳۵۰؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۸۵- ۳۸۶). به‌ گفتۀ قدامه‌، خالد از راه‌ حُيره‌ به‌ سوُيد بن‌ قطبه در ناحُيۀ خرُيبه‌ پُيوست‌ و ابله‌ را فتح‌ کرد (ص‌ ۳۶۴). بلاذرُي‌ متذکر شده‌ است‌ که‌ پُيکار ابله‌ نخستُين‌ جنگ‌ مسلمانان‌ در اُين‌ منطقه‌ بود (ص‌ ۲۴۱؛ قس‌: قدامه‌، ۳۶۵) و خالد پس‌ از آن‌ روُي‌ به‌ حُيره‌ نهاد. پس‌ از تسخُير حُيره‌ چند جنگ‌ دُيگر رخ‌ داد که‌ از آن‌ مُيان‌ باُيد به‌ جنگهاُي‌ مذار، ثنُي‌ و ولَجه‌ مُيان‌ مسلمانان‌ با اُيرانُيان‌ و متحدان‌ عرب‌ مسُيحُي‌ آنان‌ اشاره‌ کرد که در تمام‌ آنها خالد پُيروز شد و باز به‌ سوُي‌ حُيره‌ رفت‌ (طبرُي‌، ۳/ ۳۵۱-۳۵۴). خالد در اُين‌ حمله‌ها به دستور ابوبکر کشاورزانُي‌ را که‌ بر ضد مسلمانان‌ به‌ جنگ‌ نپرداختند، بر جاُي‌ خود ابقا کرد، ولُي‌ بر آنها جزُيه‌ بست‌ و اُينان‌ به‌ تدرُيج‌ در عصر اموُيان‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند (همو، ۳/ ۳۵۰، ۳۵۲، ۳۵۴؛ دنت‌، ۶۶).

در اُين‌ اُيام‌ قباُيل‌ عرب‌ مسُيحُي‌ دوباره‌ گرد آمدند و به‌ فرماندهُي‌ اُيرانُيان‌ در الُيس‌ با مسلمانان‌ به‌ جنگ‌ پرداختند، ولُي‌ شکست‌ خوردند و به‌ سبب‌ کشتار مغلوبان‌، آن‌ پُيکار نهرالدم‌ خوانده‌ شد (طبرُي‌، ۳/ ۳۵۵- ۳۵۷). اُين‌ واقعه در صفر ۱۲ رخ‌ داد. خالد همچنُين‌ پس‌ از جنگهاُي‌ امغُيشُيا و مقْر که‌ از لحاظ دستُيابُي‌ عربها به‌ غناُيم‌ هنگفت‌ و عقب‌ راندن‌ اُيرانُيان‌ قابل‌ توجه‌ است‌ (همو، ۳/ ۳۵۸-۳۶۰)، وارد حُيره‌ شد. آزادبه‌، مرزبان‌ آنجا گرُيخت‌ و مردم‌ به‌ جزُيه‌ تن‌ در دادند. با اُينهمه‌، اندکُي‌ بعد شورُيدند، ولُي‌ سرکوب‌ شدند و به‌ قرار نخست‌ باز آمدند (همو، ۳/ ۳۵۹- ۳۶۴).

فتح‌ حُيره‌ و بانقُيا راه‌ تصرف‌ شهرهاُي‌ بُين‌النهرُين‌ جنوبُي‌ را هموار کرد و دهقانان‌ اُين‌ منطقه‌ به‌ تدرُيج‌ با مسلمانان‌ پُيمان‌ صلح‌ بستند و جزُيه‌ را پذُيرفتند و بر املاک‌ خوُيش‌ ماندند (بلاذرُي‌، ۲۴۴؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۶۸). فتح‌ انبار به دست‌ خالد نُيز پس‌ از آن‌ صورت‌ گرفت‌ و او روُي‌ به‌ عُين‌التمر نهاد و به‌ تصرف‌ آنجا توفُيق‌ ُيافت‌ (بلاذرُي‌، ۲۴۶-۲۴۷؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۷۶-۳۷۷)، اما دهقانان‌ اُين‌ ناحُيه‌ چند سال‌ دُيرتر و به‌ روزگار امام‌ علُي‌ (ع‌) به‌ اسلام‌ گروُيدند (ابن‌ آدم‌، ۹۷ - ۹۸). تصرف‌ تکرُيت‌، عکبرا و بردان‌، و جنگ‌ با اعراب‌ تغلب‌ و ربُيعه‌ آخرُين‌ فعالُيتهاُي‌ خالد پُيش‌ از خروج‌ او از عراق‌ بود (بلاذرُي‌، ۲۴۸- ۲۴۹؛ طبرُي‌، ۳/ ۳۸۲-۳۸۳؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۳۹۸- ۳۹۹). در اُين‌ اُيام‌ اُيرانُيان‌ دهقانان‌ سواد را به‌ شورش‌ بر ضد فاتحان‌ تحرُيک‌ کردند و رستم‌ فرخزاد، نرسُي‌ را براُي‌ جنگ‌ با جانشُينان‌ خالد به‌ کسکر فرستاد و سواحل‌ فرات‌ از اطاعت‌ مسلمانان‌ بُيرون‌ شد. ابوعبُيد ثقفُي‌ فرمانده‌ جدُيد مسلمانان‌ به‌ مقابله‌ رفت‌ و اُيرانُيان‌ و لشکر متحد مردم‌ سواد را شکست‌ داد و دوباره‌ کار بر جزُيه‌ راست‌ شد (طبرُي‌، ۳/ ۴۵۰-۴۵۱؛ خلُيفه‌، ۱/ ۱۰۸- ۱۰۹؛ بلاذرُي‌، ۲۵۰- ۲۵۱؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۳۶).

جنگ‌ بزرگ‌ دُيگرُي‌ موسوم‌ به‌ «جسر» به‌ چُيرگُي‌ اُيرانُيان‌ و قتل‌ ابوعبُيد انجامُيد (رمضان‌ ۱۳) و بهمن‌ جادوُيه‌ بُيشتر متصرفات‌ عربها در سواد، و از جمله‌ حُيره‌ را بازستاند، ولُي‌ در پُيکارُي‌ که‌ چند ماه‌ بعد (۱۴ق‌) در ساحل‌ شرقُي‌ رود بوُيب‌ مُيان‌ اُيرانُيان‌ و مسلمانان‌ رخ‌ داد، اُيرانُيان‌ منهزم‌ شدند (ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۱۹۱- ۱۹۵؛ طبرُي‌، ۳/ ۴۵۴- ۴۷۲؛ بلاذرُي‌، ۲۵۱-۲۵۴؛ دُينورُي‌، ۱۱۳-۱۱۷؛ قس‌: طبرُي‌، ۳/ ۴۷۱- ۴۷۲: رواُيت‌ ابن‌ اسحاق‌؛ ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۴۲-۱۴۳؛ نُيز نک‌ : تقُي‌زاده‌، ۱۸۷- ۱۸۹). مسلمانان‌ در جنوب‌ شرقُي‌ تا سواحل‌ دجله‌، و از شمال‌ تا بغداد، تکرُيت‌ و منطقۀ مُيان‌ حُيره‌ و کسکر تا عُين‌ التمر به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند و پادگانهاُي‌ اُيرانُي‌ روُي‌ به‌ سقوط نهاد. آورده‌اند که‌ مثنُي‌ در اُين‌ وقت‌ به‌ کمک‌ مرزبان‌ انبار که‌ گوُيا همراه‌ گروهُي‌ از مردم‌ آنجا به‌ اسلام‌ گروُيده‌ بود (نک‌ : دروزه‌، ۷۴)، از فرات‌ گذشت‌ و بازار بغداد را به‌ غارت‌ داد (دُينورُي‌، ۱۱۶). در اُين‌ مُيان‌، سعد بن‌ ابُي‌ وقاص‌ از سوُي‌ عمر فرماندهُي‌ ُيافت‌ و روانۀ عراق‌ شد. از آن‌ سوُي‌ اُيرانُيان‌ سواد از طرُيق‌ قابوس‌ بن‌ قابوس‌ لخمُي‌ کوشُيدند تا قبُيلۀ بکر بن‌ وائل‌ را براُي‌ جنگ‌ با مسلمانان‌ با خود همداستان‌ کنند (طبرُي‌، ۳/ ۴۸۳- ۴۸۹، ۴۹۰، ۴۹۴؛ بلاذرُي‌، ۲۵۵).

چون‌ اُيرانُيان‌ به‌ فرماندهُي‌ رستم‌ آمادۀ جنگ‌ شدند و مذاکرات‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و اُيرانُيان‌ به‌ جاُيُي‌ نرسُيد (طبرُي‌، ۳/ ۴۹۶-۴۹۷؛ ابوُيوسف‌، ۳۱-۳۲)، در قادسُيه‌ - در حدود کوفه‌ - پُيکار درگرفت‌ و مسلمانان‌ چُيره‌ شدند. سعد به‌ پُيش‌روُي‌ پرداخت‌ و لشکر به‌ آن‌ سوُي‌ فرات‌ فرستاد و بهرسُير را به‌ محاصره‌ گرفت‌ (طبرُي‌، ۳/ ۵۳۵ -۵۶۴، ۵۷۲- ۵۷۷، ۶۲۰ -۶۲۳؛ ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۴۴- ۱۴۵)؛ سپس‌ در سرزمُينهاُي‌ مُيان‌ دجله‌ و فرات‌ به‌ تاخت‌ و تاز پرداخت‌، اما کشاورزان‌ و دهقانان‌ را امان‌ داد و جزُيه‌ بر آنان‌ نهاد. پس‌ از تسخُير بهرسُير نوبت‌ به‌ مداُين‌ رسُيد و خره‌زاد برادر رستم‌ فرخزاد مقاومت‌ نتوانست‌ و آنجا نُيز به دست‌ مسلمانان‌ افتاد (طبرُي‌، ۴/ ۵ - ۸، ۱۳-۱۴؛ بلاذرُي‌، ۲۶۲-۲۶۳؛ ثعالبُي‌، ۷۳۹؛ دُينورُي‌، ۱۲۶- ۱۲۸). از جمله‌ علل‌ شکست‌ قادسُيه‌ و سقوط مداُين‌ خوددارُي‌ مردم‌ سواد از جنگ‌ با مسلمانان‌ بود و بدُين‌ سبب‌ تازُيان‌ از پشت‌ در معرض‌ خطر نبودند و بعضُي‌ که‌ به‌ ناچار در لشکر اُيران‌ به‌ پُيکار پرداخته‌ بودند، نُيز مورد دلجوُيُي‌ واقع‌ شدند و به دستور عمر با آنان‌ صلح‌ شد و زمُينهاشان‌ جزو غناُيم‌ به‌ شمار نرفت‌ (طبرُي‌، ۳/ ۵۶۹ -۵۷۰).

پُيکار بعدُي‌ اُيرانُيان‌ با مسلمانان‌ در جلولا با همکارُي‌ دهقانان‌ مهرود (اواخر سال‌ ۱۶ق‌) منتهُي‌ به‌ شکست‌ دُيگرُي‌ براُي‌ آنان‌ شد و مناطق‌ شرق‌ دجله‌ نُيز به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد. حلوان‌ هم‌ به‌ سرعت‌ توسط قعقاع‌ بن‌ عمرو تسخُير شد و وُي‌ ُيکُي‌ از اُيرانُيان‌ را به‌ حکومت‌ آنجاگمارد. مسلمانان‌سپس‌به‌سراسر کورۀباجرماچُيره‌شدند (بلاذرُي‌، ۲۶۴- ۲۶۵؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۴-۲۶، ۲۸، ۳۴- ۳۵؛ مجمل‌ التوارُيخ‌...، ۲۷۴؛ قس‌: ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۵۱؛ بلاذرُي‌، ۳۰۱؛ نُيز نک‌ : تقُي‌زاده‌، ۱۹۳؛ براُي‌ تارُيخ‌ اُين‌ جنگ‌، نک‌ : طبرُي‌، ۴/ ۱۰۲). از اُين‌ پس‌ عمر اجازۀ پُيش‌ روُي‌ نداد و به‌ فتح‌ سواد خرسند شد و مسلمانان‌ به‌ توسعۀ نفوذ خود در بُين‌ النهرُين‌ و تجدُيد قوا مشغول‌ شدند. بنُياد کوفه در همُين‌ روزگار نهاده‌ شد و اُين‌ شهر به‌ مرکز نُيروهاُي‌ نظامُي‌ اسلام‌ بدل‌ گردُيد (ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، ۱/ ۲۲۶؛ طبرُي‌، ۴/ ۳۹-۴۰).

اما دربارۀ فتح‌ بُين‌ النهرُين‌ شمالُي‌ ُيا جزُيره‌ باُيد گفت‌ ورود اسلام‌ بدانجا دُيرتر، و پس‌ از اتمام‌ تسخُير عراق‌ صورت‌ گرفت‌. جزُيره‌ و مرکز آن‌ ادسا (رُها) نُيز سالها محل‌ نزاع‌ اُيران‌ و روم‌ بود. در اُين‌ دوره‌ که‌ اسلام‌ بدانجا نفوذ ُيافت‌، از رأس‌العُين‌ به‌ پاُيُين‌ فرات‌ در دست‌ روم‌، و بخشُي‌ شامل‌ نصُيبُين‌ تا دجله‌ همراه‌ با دشت‌ ماردُين‌ و دارُيا و سنجار در تصرف‌ اُيرانُيان‌ بود. ظاهراً بخش‌ رومُي‌ بُين‌النهرُين‌ زودتر به دست‌ مسلمانان‌ افتاد و جنگ‌ ُيرموک‌ که‌ سرنوشت‌ شام‌ را تعُيُين‌ کرد، اُين‌ بخش‌ از بُين‌ النهرُين‌ را نُيز به دست‌ مسلمانان‌ افکند. نخستُين‌ بار عُياض‌ ابن‌ غنم‌ که‌ تسخُير همۀ جزُيره‌ به‌ او منسوب‌ است‌، مأمور فتح‌ آنجا شد. او نخست‌ رقه‌ را پس‌ از جنگ‌ و صلح‌ با بطرُيق‌ آنجا گرفت‌ و از آن‌ پس‌ حران‌ و رها را به‌ صلح‌ با اسقف‌ آنجا تسخُير کرد (۱۸ق‌). تصرف‌ بُيشتر شهرهاُي‌ جزُيره‌ پس‌ از سقوط رها دشوارُي‌ چندانُي‌ نداشت‌ و شهرهاُي‌ سمُيساط، قرقُيسُيا، سنجار، آمد، مُيافارقُين‌، بدلُيس‌، اخلاط، ماردُين‌ و رأس‌العُين‌ در خلال‌ سالهاُي‌ ۱۸ تا ۲۰ق‌ به‌ تصرف‌ در آمد (بلاذرُي‌، ۱۷۲- ۱۷۷). در ۲۱ق‌ عمُيربن‌ سعد جانشُين‌ عُياض‌ دژهاُي‌ ساحلُي‌ فرات‌ را گشود و تا هُيت‌ برفت‌ و چون‌ عمار ُياسر امُير کوفه‌ لشکر به‌ آن‌ نواحُي‌ و سرزمُينهاُي‌ بالاُي‌ انبار فرستاده‌ بود، عمُير به‌ رقه‌ بازگشت‌ (همو، ۱۷۹)، ُيعنُي‌ سپاهُيان‌ اسلام‌ از دو سوُي‌، سراسر بُين‌النهرُين‌ را در نوردُيدند.

دربارۀ گسترش‌ اسلام‌ در اُين‌ نواحُي‌ اطلاعات‌ چندانُي‌ در دست‌ نُيست‌ و به‌ نظر مُي‌رسد که‌ اُين‌ گسترش‌ تا حدُي‌ کند و در خلال‌ سالُيان‌ بوده‌ است‌. از جمله‌ چون‌ عمُير بن‌ سعد اسلام‌ را بر بنُي‌ تغلب‌، ساکنان‌ عرب‌ مسُيحُي‌ جزُيره‌ عرضه‌ کرد و آنان‌ نپذُيرفتند، از اُيشان‌ جزُيه‌ خواسته‌ شد. بنُي‌ تغلب‌ که‌ تأدُيۀ جزُيه‌ را در شأن‌ خوُيش‌ نمُي‌دانستند، خواستند به‌ قلمرو روم‌ کوچ‌ کنند. عمر پذُيرفت‌ که‌ عنوان‌ جزُيه‌ را بردارد، ولُي‌ دو برابر معمول‌، خراج‌ (صدقات‌) بر آنها بست‌ و اُين‌ نخستُين‌ بار بود که‌ بر اهل‌ کتاب‌ به‌ جاُي‌ جزُيه‌، صدقه‌ نهاده‌ شد. بنُي‌ تغلب‌ شرط کردند که‌ بر دُين‌ خوُيش‌ باقُي‌ بمانند، ولُي‌ پذُيرفتند که‌ کودکان‌ خوُيش‌ را به‌ اتخاذ مسُيحُيت‌ ترغُيب‌ نکنند (همو، ۱۸۱-۱۸۳). بعضُي‌ از نواحُي‌ جزُيره‌ نُيز پس‌ از فتح‌ قادسُيه‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند و در شهرهاُي‌ خود ماندند (ابوُيوسف‌، ۴۴). از رواُيتُي‌ هم‌ که دربارۀ فتح‌ رقه‌ آورده‌اند، بر مُي‌آُيد که‌ بطرُيق‌ آن‌ دُيار مُي‌خواست‌ مسلمان‌ شود و مردم‌ را نُيز بدان‌ کار تشوُيق‌ مُي‌کرد، ولُي‌ مردم‌ نپذُيرفتند و او را به‌ قتل‌ تهدُيد کردند؛ پس‌ وُي‌ از آن‌ رأُي‌ بازگشت‌ (ابن‌ اعثم‌، ۱/ ۳۲۷- ۳۲۹).

امادر عراق‌ مقارن‌اسلام‌،ادُيان‌زرتشتُي‌ و مسُيحُيت‌و مزدکُي‌رواجُي‌ داشت‌ (نک‌ : امُين‌، ۸۴). با حملۀ مسلمانان‌ به‌ بُين‌النهرُين‌ بسُيارُي‌ از بادُيه‌ نشُينان‌ مسُيحُي‌ عرب‌ در مسُير اُين‌ امواج‌ قرار گرفتند و اشتراکات‌ نژادُي‌ و زبانُي‌، آنها را به‌ سهولت‌ بُيشتر به‌ سمت‌ عربهاُي‌ مسلمان‌ و اسلام‌ سوق‌ مُي‌داد (آرنولد، 47 )، چنانکه‌ وقتُي‌ سران‌ قباُيل‌ عرب‌ مسُيحُي‌ حُيره‌ از خالد صلح‌ خواستند، خود را عرب‌، و زبان‌ خود را عربُي‌ خواندند (طبرُي‌، ۳/ ۳۶۱-۳۶۲). همچنُين‌ گروهُي‌ از قباُيل‌ عرب‌ بُين‌النهرُين‌ که‌ از ساسانُيان‌ دلخوش‌ نبودند (قس‌: آرنولد، 210 )، با حملۀ مسلمانان‌ به دفاع‌ برنخاستند و قباُيل‌ عرب‌ مسُيحُي‌ نُيز به‌ سادگُي‌ به‌ مسلمانان‌ پُيوستند که‌ از آن‌ مُيان‌ مُي‌توان‌ از عبدالمسُيح‌ بن‌ عمروبن‌ قُيس‌ ازدُي‌، هانُي‌ بن‌ قبُيصۀ شُيبانُي‌ و اُياس‌ بن‌ قبُيصۀ طاُيُي‌ آخرُين‌ عامل‌ خسرو در حُيره‌ ُياد کرد که‌ بر ضد اُيرانُيان‌ به‌ کار پرداختند، بدان‌ شرط که‌ کلُيساهاشان‌ وُيران‌ نگردد (بلاذرُي‌، ۲۴۱-۲۴۳؛ نُيز نک‌ : صدُيقُي‌، ۳۴).

در حقُيقت‌ ساکنان‌ عراق‌ پس‌ از نخستُين‌ پُيروزُيهاُي‌ مسلمانان‌، از لحاظ دُينُي‌ آزادُي‌ بسُيارُي‌ ُيافتند و برخلاف‌ دورۀ ساسانُيان‌ مُي‌توانستند با پرداخت‌ جزُيه‌ بر دُين‌ خوُيش‌ باقُي‌ بمانند، در حالُي‌ که‌ به‌ روزگار ساسانُيان‌ پُيروان‌ ادُيان‌ غُير زردشتُي‌ غالباً مورد آزار و شکنجه‌ واقع‌ مُي‌شدند (نک‌ : بخش‌ اسلام‌ در اُيران‌ در همُين‌ مقاله‌). به‌ هر حال‌، بعضُي‌ از قباُيل‌ عرب‌ ساکن‌ سواد مانند طُي‌ و ازد و عبدالقُيس‌ و کنده‌ که‌ تُيره‌هاُيُي‌ از آنها در سالهاُي‌ ۹ و ۱۰ق‌ نماُيندگانُي‌ براُي‌ صلح‌ و گروش‌ به‌ اسلام‌ به‌ مدُينه‌ فرستاده‌ بودند، در پُي‌ هجوم‌ مسلمانان‌ به‌ اُين‌ منطقه در پُيوستن‌ به‌ هم‌ نژادان‌ خوُيش‌ چندان‌ دچار تردُيد نشدند، چنانکه در ۱۳ق‌ در جنگ‌ بوُيب‌ قباُيل‌ نمر و تغلب‌ که‌ از هم‌ پُيمانان‌ مهم‌ اُيران‌ به‌ شمار مُي‌رفتند و قبلاً با مسلمانان‌ جنگُيده‌ بودند، ظاهراً به‌ انگُيزۀ قومُيت‌ به‌ اُيشان‌ پُيوستند (طبرُي‌، ۳/ ۱۱۱-۱۱۲، ۱۳۰، ۱۳۶، ۱۳۸- ۱۳۹، ۴۶۴).

اعراب‌ شُيبانُي‌ عراق‌ پُيش‌ از بقُيۀ عربها به‌ اسلام‌ گروُيدند؛ چه‌، آورده‌اند که‌ وقتُي‌ مثنُي‌ از سوُي‌ ابوبکر امارت‌ بر مسلمانان‌ شُيبانُي‌ ُيافت‌، به‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ مُيان‌ قوم‌ خود پرداخت‌ و اُيشان‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند (بلاذرُي‌، ۲۴۱). در تکرُيت‌ نُيز پس‌ از فتح‌ مداُين‌ بطونُي‌ از قباُيل‌ اُياد و تغلب‌ و نمر به‌ اسلام‌ گروُيدند (کمال‌، ۳۴۸). با اُينهمه‌، بعضُي‌ از قباُيل‌ بُين‌ النهرُين‌ همچون‌ گروهُي‌ از بنُي‌ تغلب‌ به‌ مسُيحُيت‌ باقُي‌ ماندند، ولُي‌ اجازۀ تعمُيد فرزندان‌ خود را نداشتند و با دُيگر قباُيل‌ به‌ همراه‌ سعد در ساختن‌ کوفه‌ مشارکت‌ کردند (طبرُي‌، ۴/ ۴۰). گرچه‌ برخُي‌ اُين‌ رواُيت‌ را از ساخته‌هاُي‌ دوره‌هاُي‌ متأخرتر دانسته‌اند (نک‌ : آرنولد، 50 ، حاشُيۀ 1 )، ولُي‌ باُيد دانست‌ که‌ اخذ جزُيه‌ نه‌ براُي‌ تخفُيف‌ مقام‌ ُيا به‌ عنوان‌ مجازات‌، بلکه‌ براُي‌ تعهد دولت‌ اسلام‌ به‌ حماُيت‌ از اهل‌ کتاب‌ بود که‌ نمُي‌توانستند به‌ خدمات‌ نظامُي‌ بپردازند. اُين‌ معنُي‌ در صلح‌ نامه‌هاُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و قباُيل‌ عرب‌ مسُيحُي‌ بُين‌ النهرُين‌ آشکار است‌ (مثلاً نک‌ : طبرُي‌، ۳/ ۳۶۷- ۳۶۸، ۳۷۱). گفته‌اند بسُيارُي‌ از کسانُي‌ که در دورۀ سلطۀ اُيرانُيان‌ به‌ سبب‌ مقام‌ و مرتبۀ خوُيش‌ مالُيات‌ سرانه‌ نمُي‌دادند، پس‌ از فتوح‌ عرب‌ نُيز براُي‌ خوددارُي‌ از پرداخت‌ آن‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند، در حالُي‌ که‌ بُيشتر کسانُي‌ که‌ به‌ اُيرانُيان‌ مالُيات‌ سرانه‌ مُي‌دادند، مسلمان‌ شدند تا دُيگر آن‌ را نپردازند (دنت‌، ۶۷). مثلاً مردم‌ حُيره‌ و الُيس‌ که‌ مبالغ‌ معُينُي‌ به‌ اُيران‌ مُي‌فرستادند، در آغاز فتوح‌ بعضُي‌ از اُيشان‌ مسلمان‌ شدند و خلُيفه‌ مالُيات‌ سرانه‌ و حتُي‌ خراج‌ زمُين‌ را از اُيشان‌ برداشت‌ (ابن‌ آدم‌، ۶۲) و اُين‌ خود عاملُي‌ مهم‌ در نشر اسلام‌ گردُيد. در عراق‌ نُيز مانند شام‌ و مصر، مردم‌ زُيربار مالُياتهاُي‌ کمرشکن‌ خرد شده‌ بودند و در برابر مهاجمان‌ مسلمان‌ به‌ مقاومت‌ نپرداختند (فلوتن‌، ۱۹)، بلکه‌ بدانها گراُيش‌ ُيافتند.

دربارۀ گروش‌ قباُيل‌ مسُيحُي‌ عرب‌ به‌ اسلام‌ باُيد گفت‌ گذشته‌ از اشتراک‌ در زبان‌ و نژاد که‌ عامل‌ نُيرومندُي‌ محسوب‌ مُي‌گردد، نزاعها و اختلافات‌ مذهبُي‌ و اوضاع‌ ناهنجار کلُيساُي‌ شرق‌ و آزار و شکنجه‌هاُي‌ فرقه‌اُي‌ در مُيان‌ مردمُي‌ که در پُي‌ تحصُيل‌ آرامش‌ روحُي‌ بودند، از عوامل‌ گروش‌ به‌ اسلام‌ بود. سادگُي‌ و قابل‌ فهم‌ بودن‌ اسلام‌ و عدم‌ تناقض‌ در اعتقادات‌ دُينُي‌، بر خلاف‌ تعالُيم‌ پُيچُيدۀ روحانُيان‌ مسُيحُي‌، نُيز از عواملُي‌ بود که‌ مسُيحُيان‌ شرقُي‌ را زودتر به‌ اسلام‌ خوگر کرد و باعث‌ گسترش‌ اسلام‌ در بُين‌ النهرُين‌ شد (آرنولد، 71-72). بسُيارُي‌ از مشاهُير اسلام‌، از فقها و مورخان‌ و فرمانرواُيان‌ از کسانُي‌ بودند که‌ پدرانشان‌ در بُين‌ النهرُين‌ به‌ اسلام‌ گروُيده‌، ُيا به دست‌ مسلمانان‌ اسُير، و مسلمان‌ شده‌ بودند (بلاذرُي‌، ۲۴۷). گذشته‌ از قباُيل‌ عرب‌ اُين‌ منطقه‌، دهقانان‌ اُيرانُي‌ ُيا اُيرانُي‌ - سامُي‌ عراق‌ نُيز به‌ سرعت‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند و به‌ ُيارُي‌ مسلمانان‌ برخاستند و غالباً مقام‌ و موقعُيت‌ خوُيش‌ را حفظ کردند. از آن‌ مُيان‌ باُيد از جمُيل‌ بن‌ بصبهرُي‌ دهقان‌ فلالُيج‌ و نهرُين‌، بسطام‌ بن‌ نرسُي‌ دهقان‌ بابل‌ و خطرنُيه‌، فُيروز دهقان‌ نهرالملک‌ و نُيز دهقانان‌ دُيگر ُياد کرد (قدامه‌، ۳۶۱) که‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند و خلُيفه‌ نُيز املاکشان‌ را نگرفت‌ و نام‌ بعضُي‌ را در دُيوان‌ عطاُيا وارد کرد (بلاذرُي‌، ۲۶۵، ۴۵۷- ۴۵۸). فراز و نشُيبهاُي‌ گسترش‌ اسلام‌ در بُين‌ النهرُين‌ را از راه‌ مقاُيسۀ جزُيه‌هاُيُي‌ که در دورانهاُي‌ مختلف‌ از اُين‌ منطقه‌ گرد مُي‌آمد، مُي‌توان‌ درُيافت‌ (مثلاً نک‌ : آرنولد، 81-82). گفتنُي‌ است‌ که‌ نصب‌ کسانُي‌ براُي‌ امامت‌ نماز و منصب‌ قضا، غُير از عامل‌ و امُير حرب‌، بلافاصله‌ پس‌ از فتح‌ شهرها ُيا تأسُيس‌ شهرهاُي‌ جدُيد، و نُيز وجود محدثان‌ و قارُيان‌ و فقها حاکُي‌ از اُين‌ معنُي‌ است‌ که‌ مسلمانان‌، رهبران‌ و فرماندهان‌ آنان‌ از همان‌ آغاز، مسألۀ گسترش‌ اسلام‌ و آموزش‌ نومسلمانان‌ و مواظبت‌ بر اعمال‌ دُينُي‌ را مورد توجه‌ قرار مُي‌دادند (نک‌ : همو، 51)

مآخذ

ابن‌ آدم‌، ُيحُيُي‌، الخراج‌، به‌ کوشش‌ حسُين‌ مونس‌، بُيروت‌/ قاهره‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ اعثم‌، احمد، الفتوح‌، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبُيدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۸۹م‌؛ ابوعلُي‌ مسکوُيه‌، تجارب‌ الامم‌، به‌ کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامُي‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابوُيوسف‌، ُيعقوب‌، الخراج‌، بُيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ امُين‌، احمد، فجر الاسلام‌، قاهره‌، ۱۹۴۵م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۶۵م‌؛ تقُي‌زاده‌، حسن‌، از پروُيز تا چنگُيز، تهران‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ثعالبُي‌ مرغنُي‌، حسُين‌، تارُيخ‌ غرر السُير، پارُيس‌، ۱۹۰۰م‌؛ خلُيفۀ بن‌ خُياط، تارُيخ‌، به‌ کوشش‌ سهُيل‌ زکار، دمشق‌، ۱۹۶۸م‌؛ دروزه‌، محمدعزت‌، تارُيخ‌ العرب‌ فُي‌ الاسلام‌، بُيروت‌، المکتبۀ العصرُيه‌؛ دنت‌، دانُيل‌، الجزُيۀ و الاسلام‌، ترجمۀ فوزُي‌ فهُيم‌ جادالله‌، بُيروت‌ / نُيوُيورک‌، ۱۹۵۹م‌؛ دُينورُي‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، بغداد، ۱۹۵۹م‌؛ زرُين‌ کوب‌، عبدالحسُين‌، تارُيخ‌ اُيران‌ (اُيران‌ بعد از اسلام‌)، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ صدُيقُي‌، غلامحسُين‌، جنبشهاُي‌ دُينُي‌ اُيرانُي‌ در قرنهاُي‌ دوم‌ وسوم‌ هجرُي‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ فلوتن‌، خ‌.، السُيادۀ العربُيۀ، ترجمۀ حسن‌ ابراهُيم‌ حسن‌ و محمدزکُي‌ ابراهُيم‌، قاهره‌، ۱۹۶۵م‌؛ قدامۀ بن‌ جعفر، الخراج‌ و صناعۀ الکتابۀ، به‌ کوشش‌ محمدحسُين‌ زبُيدُي‌، بغداد، ۱۹۷۹م‌؛ کمال‌، احمدعادل‌، سقوط المدائن‌، بُيروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ مجمل‌ التوارُيخ‌ و القصص‌، به‌ کوشش‌ محمدتقُي‌ بهار، تهران‌، ۱۳۱۸ش‌؛ مسعودُي‌، علُي‌، التنبُيه‌ و الاشراف‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۸۳م‌؛ نولدکه‌، تئودور، تارُيخ‌ اُيرانُيان‌ و عربها در زمان‌ ساسانُيان‌، ترجمۀ عباس‌ زرُياب‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ ُياقوت‌، بلدان‌؛ ُيعقوبُي‌، احمد، تارُيخ‌، بُيروت‌، ۱۹۶۰م‌؛ نُيز:

Arnold, T. W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Morony, M., G., «The Effects of the Muslim Conquest on the Persian Population of Iraq» , Iran, 1976, vol. XIV.

صادق‌ سجادُي‌

اسلام‌ در مصر و شام

فراُيند گسترش‌ اسلام‌ در مصر و شام‌ با آنکه‌ از جهاتُي‌ بُي‌شباهت‌ با ورود اسلام‌ به دُيگر سرزمُينهاُي‌ خارج‌ از شبه‌ جزُيرۀ عربستان‌ نُيست‌، ولُي‌ برخُي‌ وُيژگُيها آنها را از ُيکدُيگر متماُيز مُي‌کند. اُين‌ وُيژگُيها را در ترکُيب‌ قومُي‌، اجتماعُي‌ و دُينُي‌ مردم‌ مصر و شام‌، تلقُي‌ آنان‌ از سلطۀ سُياسُي‌ و دُينُي‌ روم‌ و نُيز تماس‌ زود هنگام‌ مسلمانان‌ با شامُيان‌ و مصرُيان‌ از عصر پُيامبر اکرم‌(ص‌) مُي‌توان‌ ُيافت‌ و از دُيدگاه‌ مورخ‌ در تنوع‌ منابع‌ دو سوُيۀ داستان‌ فتح‌ و گسترش‌ اسلام‌ خلاصه‌ کرد. اهمُيت‌ اُين‌ نکتۀ اخُير خاصه‌ از آنجا پُيداست‌ که در بررسُي‌ وقاُيع‌ مربوط به‌ فتح‌ و گسترش‌ اسلام‌ در اُيران‌، همواره‌ باُيد متکُي‌ بر منابع‌ اسلامُي‌ ُيا اُيرانُي‌ عصر اسلامُي‌ با دُيدگاه‌ اسلامُي‌ بود و مورخ‌ در اُينجا نمُي‌تواند اُين‌ فراُيند را از سوُي‌ دُيگر آن‌ بررسُي‌ کند. البته‌ باُيد گفت‌ که‌ تنوع‌ منابع‌ دربارۀ مصر و شام‌ نُيز بدان‌گونه‌ نُيست‌ که‌ بتوان‌ منابع‌ سرُيانُي‌ - ُيونانُي‌ را نماُيندۀ دُيدگاه‌ کاملاً جداگانه‌اُي‌ دربارۀ فتوح‌ و گسترش‌ اسلام‌ دانست‌. در واقع‌ بررسُيهاُي‌ دقُيق‌تر نشان‌ داده‌ که‌ مورخ‌ بُيزانسُي‌ - سرُيانُي‌، تئوفانس [۱](د ۸۱۷م‌) بخشهاُيُي‌ از اثر خود «سالنامه‌[۲]» را از توارُيخ‌ عربُي‌ اقتباس‌ کرده‌ است‌ و نُيز مورخان‌ متأخرتر بُيزانسُي‌ چون‌ سدرنوس [۳]و گُيورگُيوس‌ موناخس [۴]هم‌ اطلاعات‌ خود را از تئوفانس‌ گرفته‌اند (دانر 144 ، نُيز 314 ، حاشُيۀ 248). ُيکُي‌ از مورخان‌ سرُيانُي‌، الُياس‌ نصُيبُينُي‌ (سدۀ ۱۱م‌) در اقتباس‌ مطالب‌ و حتُي‌ در ُيادآورُي‌ سالهاُي‌ وقاُيع‌، وابستگُي‌ خود را به‌ منابع‌ عربُي‌ نشان‌ داده‌، زُيرا گزارشهاُي‌ خود را برپاُيۀ تقوُيم‌ اسلامُي‌ مرتب‌ کرده‌ است‌ (همانجا، حاشُيۀ 250). با اُينهمه‌، منابع‌ مذکور خاصه‌ اثر تئوفانس‌ در مواردُي‌ راهگشاُي‌ برخُي‌ پُيچُيدگُيها و دشوارُيها و عرضه‌ کنندۀ دُيدگاهُي‌ متقابل‌ با رواُيات‌ منابع‌ اسلامُي‌ است‌.

به‌ هر حال‌، سرزمُين‌ شام‌ پُيش‌ از اسلام‌ در قلمرو دولت‌ بُيزانس‌ قرار داشت‌ و سالُيان‌ دراز محل‌ برخورد و کشاکش‌ اُيران‌ و روم‌ بود. آخرُين‌ بار خسروپروُيز پس‌ از هجوم‌ به‌ آناتولُي‌، شام‌ را تسخُير کرد و صلُيب‌ مقدس‌ را به‌ اُيران‌ آورد، اما اندکُي‌ بعد هراکلُيوس‌ (در منابع‌ عربُي‌: هرقل‌) اُيرانُيان‌ را شکست‌ داد و بر شام‌ چُيره‌ شد و پُيش‌ از اُين‌ جنگها نُيز سُيطرۀ روم‌ بر شام‌ روُي‌ به‌ ضعف‌ نهاده‌ بود و به‌ وُيژه‌ قطع‌ مقررُي‌ قباُيل‌ عرب‌ مسُيحُي‌ در آن‌ دُيار که‌ حراست‌ مرزهاُي‌ شام‌ را بر عهده داشتند، موجب‌ تضعُيف‌ وابستگُي‌ اُين‌ قباُيل‌ به‌ امپراتورُي‌ شده‌ بود. در دوران‌ جنگهاُي‌ اُيران‌ و روم‌ نُيز اوضاع‌ اقتصادُي‌ روُي‌ به‌ وخامت‌ نهاد و اختلافات‌ مذهبُي‌ مُيان‌ کلُيساُي‌ ُيعقوبُي‌ با ارتدکس‌ روم‌ که‌ مذهب‌ رسمُي‌ امپراتورُي‌ بود، شدت‌ ُيافت‌. وجود ُيهودُيان‌ و سامرُيان‌ و حتُي‌ بت‌پرستان‌ شام‌ اختلافات‌ دُينُي‌ را بُيشتر دامن‌ مُي‌زد (عرُينُي‌، ۱۱۸- ۱۱۹؛ عاقل‌، ۲۵۷- ۲۵۸). شامُيان‌ که در مذهب‌ با روم‌ اختلاف‌ داشتند، خصاُيص‌قومُي‌وزبانُي‌خوُيش‌ را نُيز از دست‌ندادندوتمدن‌ُيونانُي‌ - رومُي‌ در حقُيقت‌ ظاهرُي‌ بود بر باطن‌ فرهنگ‌ سامُي‌ آنها. از اُين‌رو، عربهاُي‌ مسلمان‌ را در نژاد و زبان‌ و حتُي‌ اعتقادات‌ دُينُي‌ از رومُيان‌ به‌ خود نزدُيک‌تر مُي‌دُيدند (حتُي‌، ۲/ ۱۴). از لحاظ قومُي‌، قباُيل‌ عرب‌ نژاد و عربُي‌ زبان‌ بسُيار در مرزهاُي‌ حجاز و شام‌ و در داخل‌ شام‌ مُي‌زُيستند که‌ بنا بر رواُيات‌ تارُيخُي‌ از زمان‌ پُيامبر اکرم‌(ص‌) با دولت‌ مدُينه‌ ارتباط داشتند و برخُي‌ از سرانشان‌ به‌ اسلام‌ گروُيده‌ بودند. از آن‌ مُيان‌ باُيد از بنُي‌ عُذره‌ و بنُي‌ سعد هُذُيم‌ ُياد کرد (واقدُي‌، ۱۰۱۷ به‌ بعد) که در جنگ‌ موته‌ ُيکُي‌ از آنان‌ فرمانده‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌ بود (ابن‌ هشام‌، ۲/ ۳۷۷؛ دربارۀ انتشار زبان‌ عربُي‌ مُيان‌ قباُيل‌ شام‌، نک‌ : کردعلُي‌، ۱/ ۴۱-۴۳؛ دانر، 117). به‌ رواُيت‌ ابن‌ سعد (۱/ ۳۲۹-۳۳۱)، نماُيندگان‌ هر دو قبُيله‌ نزد پُيامبر(ص‌) اسلام‌ آوردند (قس‌: طبرُي‌، ۳/ ۲۴۳). از اُين‌رو، با آغاز ورود مسلمانان‌ به‌ شام‌، موضع‌ مخالف‌ و دشمنُي‌ نگرفتند. قبُيلۀ بلُي‌ نُيز از قباُيل‌ عرب‌ شام‌ و طرفدار سرسخت‌ امپراتورُي‌ بود، ولُي‌ شاخه‌هاُيُي‌ از آن‌ که در حجاز بودند، در زمرۀ انصار قرار داشتند و در غزوات‌ پُيامبر(ص‌) شرکت‌ مُي‌جستند (ابن‌ هشام‌، ۱/ ۴۳۲، ۴۵۶، ۴۶۳، ۶۸۷، ۶۸۹). تُيره‌هاُيُي‌ از قباُيل‌ جذام‌ و لخم‌ که در تبوک‌ و بحرالمُيت‌ مقام‌ داشتند، در عصر پُيامبر(ص‌) با مسلمانان‌ هم‌ پُيمان‌ بودند و برخُي‌ از آنها مسلمان‌ شدند (طبرُي‌، ۳/ ۹۶؛ ابن‌ سعد، ۱/ ۳۴۳-۳۴۴؛ ابن‌ هشام‌، ۱/ ۶۹۶ -۶۹۷)؛ از جمله‌ فروۀ بن‌ عمرو جذامُي‌ از سران‌ و حاکمان‌ قبُيلۀ جذام‌ که‌ اسلام‌ آورد و به‌ همُين‌ سبب‌ توسط رومُيان‌ کشته‌ شد (همو، ۲/ ۵۹۱ -۵۹۲). برخُي‌ از تُيره‌هاُي‌ قبُيلۀ قُين‌ ُيا بلقُين‌ که‌ از شمال‌ تُيماء تا حوران‌ را در قلمرو خود داشتند و از جملۀ متحدان‌ روم‌ در غزوۀ موته‌ بودند (همو، ۲/ ۳۷۵)، پُيش‌ از رحلت‌ پُيامبر(ص‌) اسلام‌ آوردند. پس‌ از رحلت‌، برخُي‌ از آنان‌ مرتد شدند و برخُي‌ همراه‌ اسامه‌ با مرتدان‌ جنگُيدند (طبرُي‌، ۳/ ۲۴۳).

بنابراُين‌،آغاز ورود اسلام‌ به‌شام‌ را باُيد از هنگام‌ حُيات‌ پُيامبر(ص‌) دانست‌ که‌ شخصاً متوجه‌ شمال‌ حجاز و جنوب‌ سورُيه‌ شد و پس‌ از غزوۀ ذات‌ السلاسل‌، اُين‌ مناطق‌ به‌ سُيادت‌ مدُينه‌ گردن‌ نهادند. از آنجا که‌ جهاد براُي‌ نشر اسلام‌ از فراُيض‌ به‌ شمار مُي‌رود و پُيامبر(ص‌) پُيش‌ از رحلت‌ در داخل‌ شبه‌ جزُيره‌ و حدود شام‌ به‌ فعالُيت‌ برخاست‌، شاُيد بتوان‌ گفت‌ که‌ لشکرکشُيهاُي‌ پس‌ از پُيامبر(ص‌) به‌ حدود شام‌ مقارن‌ با جنگهاُي‌ ردّه‌ مبتنُي‌ بر همُين‌ نظرُيۀ نشر اسلام‌ و تعمُيم‌ دعوت‌ بوده‌ است‌ (قس‌: حتُي‌، ۲/ ۱۶). گرچه‌ برخُي‌ از محققان‌ برآنند که‌ فراُيند فتوح‌، ادامۀ پُيکار با مرتدان‌ بود، اما عامل‌ اقتصادُي‌ و دست‌ ُيابُي‌ به‌ منابع‌ حُياتُي‌ را نُيز نمُي‌توان‌ نادُيده‌ گرفت‌ (نک‌ : بلاذرُي‌، ۱۰۷). با اُينهمه‌، به‌ استناد نامه‌هاُي‌ پُيامبر(ص‌) به‌ فرمانرواُيان‌ اُيران‌، روم‌ و مصر، و دعوت‌ اُيشان‌ به‌ اسلام‌ باُيد گفت‌ که‌ نُيرومندترُين‌ انگُيزۀ گسُيل‌ لشکرُيان‌ اسلام‌ به‌ مرزهاُي‌ اُين‌ ممالک‌ تعمُيم‌ اسلام‌ بود که‌ فتح‌ و جهاد متمم‌ و جنبۀ اجراُيُي‌ آن‌ به‌ شمار مُي‌رود. فعالُيت‌ پُيامبر(ص‌) براُي‌ نشر اسلام‌ در حدود شام‌ از سال‌ ۶ ق‌ آغاز شد که‌ لشکرُي‌ به دومۀ الجندل‌، به‌ فاصلۀ ۱۰ منزل‌ از دمشق‌، فرستاد. عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌ در آنجا مردم‌ را به‌ اسلام‌ خواند و پُيشواُي‌ آنان‌ اصبغ‌ بن‌ عمرو کلبُي‌ که‌ مسُيحُي‌ بود، اسلام‌ آورد (واقدُي‌، ۵۶۰ -۵۶۱؛ ابن‌ بدران‌، ۱/ ۸۹ -۹۱). در سال‌ ۸ ق‌ نُيز کعب‌ بن‌ عُمُير غفارُي‌ از سوُي‌ پُيامبر(ص‌) به‌ ذات‌ اطلاح‌ در شام‌ رفت‌، ولُي‌ مردم‌ آنجا دعوت‌ به‌ اسلام‌ را نپذُيرفتندو دست‌ به‌ جنگ‌ گشودند و مسلمانان‌ را راندند (واقدُي‌، ۷۵۲). در همان‌ سال‌ حارث‌ بن‌ عمُير فرستادۀ پُيامبر(ص‌) به‌ بُصرُي‌، به دست‌ شرحبُيل‌ بن‌ عمرو غسانُي‌ کشته‌ شد و پُيامبر(ص‌) نُيز زُيد بن‌ حارثه‌ را با سپاه‌ به‌ موته‌ فرستاد. غسانُيان‌ و رومُيان‌ به‌ مقابله‌ آمدند و طُي‌ جنگُي‌ سخت‌ زُيد و جعفر بن‌ ابُي‌ طالب‌ کشته‌ شدند (همو، ۷۵۵ به‌ بعد؛ ابن‌ بدران‌، ۱/ ۹۱- ۹۵). در غزوۀ ذات‌ السلاسل‌ نُيز عمرو بن‌ عاص‌ و ابوعبُيده‌ به‌ زمان‌ پُيامبر(ص‌) قلمرو قباُيل‌ عرب‌ شامُي‌ عذره‌ و بلقُين‌ را گرفته‌، و جمع‌ قباُيل‌ بلُي‌ و قضاعه‌ را که‌ به‌ مقابله‌ آمده‌ بودند، پراکندند (همو، ۱/ ۱۰۲- ۱۰۵). سرانجام‌، پُيامبر(ص‌) در رجب‌ ۹ق‌ به‌ تبوک‌، واحه‌اُي‌ در جنوب‌ سورُيه‌ و شمال‌ حجاز، لشکر برد. بسُيارُي‌ از مسُيحُيان‌ اُيله‌، اذرح‌ مُيان‌ بترا و معان‌، و جرباء در شمال‌ اذرح‌، و نُيز ُيهودُيان‌ مقنا در جنوب‌ اُيله‌ بر کرانۀ خلُيج‌ عقبه‌ اسلام‌ آوردند (بلاذرُي‌، ۵۹ -۶۰).

با آغاز وقاُيع‌ ردّه‌، شمارُي‌ از قباُيل‌ عرب‌ مطُيع‌ مدُينه‌، فرصتُي‌ براُي‌ تمرد ُيافتند، ولُي‌ اسامۀ بن‌ زُيد براُي‌ تسلط بر بُيشتر آنها با مشکل‌ چندانُي‌ روبه‌رو نشد (طبرُي‌، ۳/ ۲۵۸ به‌ بعد). شُيوۀ برخورد اسامه‌ بنابر تعالُيم‌ ابوبکر که‌ او را از قتل‌ زنان‌ و کودکان‌ و پُيران‌ و توسل‌ به‌ نُيرنگ‌ و خُيانت‌ برحذر مُي‌داشت‌، در تجدُيد اُين‌ سلطه‌ بُي‌تأثُير نبود (نک‌ : ابن‌ بطرُيق‌، ۲/ ۹-۱۰). پس‌ از سرکوب‌ مرتدان‌، ابوبکر در پُي‌ نشر اسلام‌ خواست‌ لشکر به‌ شام‌ فرستد. برخُي‌ از ُياران‌ پُيامبر(ص‌) از جنگ‌ با رومُيان‌ بُيمناک‌ بودند، ولُي‌ امام‌ علُي‌ (ع‌) ابوبکر را بدُين‌ کار تشوُيق‌ کرد (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۳۳). از طرفُي‌ خلُيفۀ وقت‌ نُيز در صفر ۱۳ق‌، ۳ ُيا ۴ تن‌ از سرداران‌ خوُيش‌ را با سپاه‌ از طرُيق‌ تبوک‌ و اُيله‌ به‌ اردن‌، فلسطُين‌، حمص‌ و حدود دمشق‌ فرستاد و از آن‌ سوُي‌ خالد بن‌ ولُيد را که در حدود اُيران‌ بود، گفت‌ به‌ شام‌ رود (بلاذرُي‌، ۱۰۷- ۱۰۹؛ براُي‌ تفصُيل‌ اُين‌ لشکرکشُي‌ و وصُيت‌ ابوبکر به‌ فرماندهان‌، نک‌ : ازدُي‌ ۱- ۸؛ قس‌: ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۰۲- ۴۰۵). از دستورهاُي‌ ابوبکر به‌ ابوعبُيده‌ که‌ مُي‌گفت‌ در روستاها و بُيرون‌ شهرها به‌ جنگ‌ و گرُيز بپردازد و بُي‌فرمان‌ او به‌ شهرها هجوم‌ نبرد (ابن‌ اعثم‌، ۱/ ۱۲۴)، برمُي‌آُيد که‌ ابوبکر در آغاز مُي‌خواسته‌ است‌ اسلام‌ را مُيان‌ قباُيل‌ کوچ‌نشُين‌ عرب‌ و کشاورزان‌ و روستاُيُيان‌ شامُي‌ عرب‌ زبان‌ منتشر کند تا در فتح‌ شهرها و جنگ‌ با رومُيان‌ نُيروُي‌ بُيشترُي‌ به دست‌ آورد (عاقل‌، ۲۵۹؛ دانر، 117).

بررسُي‌ نقشۀ پُيشروُي‌ مسلمانان‌ نه‌ تنها در شام‌، بلکه در حدود اُيران‌ نُيز حاکُي‌ از آن‌ است‌ که‌ قباُيل‌ عرب‌ ساکن‌ در مرزهاُي‌ اُيران‌ و شام‌ که‌ به‌ سرعت‌ به‌ مسلمانان‌ پُيوستند، از عوامل‌ مهم‌ تسلط عربها بر اُين‌ مناطق‌ بودند. به‌ هر حال‌، اولُين‌ پُيکار در داثن‌ نزدُيک‌ غزه‌ رخ‌ داد که‌ عمرو بن‌ عاص‌ بر سرجُيوس‌ بطرُيق‌ آن‌ دُيار چُيره‌ شد و به‌ وادُي‌ عربه‌ رفت‌. گروهُي‌ نُيز از راه‌ تبوک‌ به‌ سوُي‌ بلقاء رفتند (طبرُي‌، ۳/ ۳۸۷؛ حتُي‌، ۲/ ۶) و دستۀ دُيگر در عربه‌ رومُيان‌ را بشکستند (بلاذرُي‌، ۱۰۸- ۱۰۹). ابوعبُيدۀ جراح‌ نُيز در بلقاء با مردم‌ مآب‌ (از روستاهاُي‌ بلقاء) صلح‌ کرد و گفته‌اند که‌ اُين‌ اولُين‌ صلح‌ در شام‌ بود (طبرُي‌، ۳/ ۳۸۷، ۴۰۶؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۰۵). در اُين‌ مُيان‌، خالد بن‌ ولُيد از اُيران‌ از راهُي‌ نامعهود پس‌ از تسخُير عُين‌التمر و چند واحه‌ به‌ تدمر رسُيد و جزُيه‌ بر مردم‌ نهاد و کسانُي‌ را به‌ غوطۀ دمشق‌ فرستاد و خود به‌ جابُيه‌ رفت‌. پس‌ از درهم‌ شکستن‌ اعراب‌ مسُيحُي‌ غسانُي‌ در مرج‌ راهط روُي‌ به‌ بصرُي‌ در شرق‌ اردن‌ نهاد و به دُيگر امرا پُيوست‌ و فرماندهُي‌ عالُي‌ را در دست‌ گرفت‌. بصرُي‌ اولُين‌ شهر شام‌ بود که‌ فتح‌ شد (بلاذرُي‌، ۱۰۹-۱۱۳؛ طبرُي‌، ۳/ ۴۰۶، ۴۱۷؛ دانر، 119 به‌ بعد؛ حتُي‌، ۲/ ۷- ۹). اولُين‌ جنگ‌ بزرگ‌ در جمادُي‌الاول‌ سال‌ ۱۳ در اجنادُين‌ مُيان‌ رمله‌ و بُيت‌ جبرُين‌ رخ‌ داد که‌ به‌ پُيروزُي‌ مسلمانان‌ و کشته‌ شدن‌ فرمانده‌ رومُي‌ انجامُيد (طبرُي‌، ۳/ ۴۱۸؛ دانر، 130 -129 ؛ قس‌: ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۱۷- ۴۱۸، که‌ پُيکار اجنادُين‌ را پس‌ از نبرد ُيرموک‌ آورده‌ است‌). رومُيان‌ روُي‌ به‌ فحل‌ که‌ برکرانۀ شرقُي‌ رود اردن‌ است‌، گرُيختند و مسلمانان‌ با تعقُيب‌ اُيشان‌ فحل‌ را تصرف‌ کردند (بلاذرُي‌، ۱۱۵). پس‌ از آن‌ رهسپار دمشق‌ شدند که‌ رومُيان‌ در آنجا پناه‌ گرفته‌ بودند. پس‌ از مدتُي‌ در محرم‌ سال‌ ۱۴ در مرج‌ الصفر نزدُيک‌ دمشق‌ جنگُي‌ دُيگر رخ‌ داد که‌ پُيروزُي‌ با مسلمانان‌ بود (ابن‌ عساکر، ۱/ ۱۷۳؛ دانر، ۱۳۱ -۱۳۰ ، نُيز 315 ؛ حاشُيۀ 197). برخُي‌ رواُيات‌ دربارۀ تقدم‌ و تأخر جنگهاُي‌ اجنادُين‌ و مرج‌ الصفر اختلاف‌ دارند (بلاذرُي‌، ۱۱۸؛ قس‌: ابن‌ بطرُيق‌، ۲/ ۱۴- ۱۵). پس‌ از آن‌ دمشق‌ محاصره‌ شد. در اُين‌ مُيان‌ عمر بن‌ خطاب‌ خلافت‌ ُيافت‌ و خالد بن‌ ولُيد را از فرماندهُي‌ عزل‌ کرد و ابوعبُيده‌ را برگماشت‌ (بلاذرُي‌، ۱۲۰-۱۲۱؛ قس‌: ُيعقوبُي‌، ۲/ ۱۴۰). با اُينهمه‌، دمشق‌ در رجب‌ سال‌ ۱۴ به‌ صلح‌ و جنگ‌ فتح‌ شد (بلاذرُي‌، ۱۲۱-۱۲۲؛ ابن‌ عساکر، ۱/ ۱۷۶ به‌ بعد؛ قس‌: ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۲۷- ۴۲۹). پس‌ از آن‌ حمص‌، حماه‌، شُيزر و معرۀالنعمان‌ به‌ صلح‌ تسخُير شدند (بلاذرُي‌، ۱۳۰-۱۳۱). ابن‌ بطرُيق‌ آورده‌ است‌ که‌ بعلبک‌ و حلب‌ نُيز در همُين‌ اُيام‌ به‌ صلح‌ و تسلُيم‌ پُيش‌ آمدند (۲/ ۱۶).

بزرگ‌ترُين‌ جنگ‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و رومُيان‌ که‌ سرنوشت‌ شام‌ را تعُيُين‌ کرد، در ُيرموک‌ رخ‌ داد. لشکر روم‌ متشکل‌ از سربازان‌ رومُي‌، شامُي‌، مردم‌ جزُيره‌ و ارمنستان‌ و قباُيل‌ عرب‌ طرفدار روم‌ به‌ فرماندهُي‌ جبلۀ بن‌ اُيهم‌ غسانُي‌ در ملتقاُي‌ رود ُيرموک‌ و رقاد نزدُيک‌ واقوصه‌ (ُياقوصه‌) گرد آمدند، اما به‌ سختُي‌ شکست‌ خوردند و هراکلُيوس‌ که در انطاکُيه‌ بود، راه‌ قسطنطنُيه در پُيش‌ گرفت‌ و دل‌ از شام‌ برکند. اُين‌ واقعه در رجب‌ سال‌ ۱۵ رخ‌ داد (بلاذرُي‌، ۱۳۵-۱۳۷؛ طبرُي‌، ۳/ ۵۷۰ به‌ بعد؛ قس‌: ابن‌ اثُير، ۲/ ۴۱۰ به‌ بعد؛ نُيز نک‌ : حتُي‌، ۲/ ۱۱-۱۲). به دنبال‌ اُين‌ فتح‌ شهرهاُي‌ نابلس‌، لُدّ، ُيبنُي‌، عمواس‌، بُيت‌ جبرُين‌، ُيافا و رفح‌ به‌ سرعت‌ تسخُير شدند و مسلمانان‌ پس‌ از تصرف‌ قنسرُين‌ روُي‌ به‌ قدس‌ نهادند. محاصرۀ قدس‌ به درازا کشُيد و حصارُيان‌ پذُيرفتند که‌ شهر را به‌ شخص‌ خلُيفه‌ تسلُيم‌ کنند. از اُين‌رو، عمر خود بُيامد و عقد صلح‌ و تسلُيم‌ را امضا کرد (بلاذرُي‌، ۱۳۷- ۱۳۹؛ طبرُي‌، ۳/ ۶۰۸ -۶۱۰). اُين‌ واقعه‌ را در سالهاُي‌ ۱۶ تا ۱۸ق‌ آورده‌اند (بلاذرُي‌، ۱۳۸- ۱۳۹؛ ابن‌ عساکر، ۱۲/ ۷۰۸- ۷۰۹). قُيسارُيه‌، رقّه‌، حرّان‌، سمُيساط، نصُيبُين‌، مُيافارقُين‌ و قرقُيسُيا از آخرُين‌ شهرهاُي‌ مهم‌ شام‌ بودند که‌ از ۱۹ق‌ به‌ اُين‌ سوُي‌ گشوده‌ شدند و بدُين‌ترتُيب‌، جزُيره‌ و فلسطُين‌ و ثغور شامُي‌ و اجناد شام‌ همه‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد (بلاذرُي‌، ۱۴۰ -۱۷۷؛ طبرُي‌، ۴/ ۵۳ -۵۴). منطقۀ جزُيره‌ که‌ از هر دو سوُي‌ عراق‌ و شام‌ توسط مسلمانان‌ احاطه‌ شده‌ بود، به‌ وُيژه‌ به‌ سرعت‌ به‌ صلح‌ گردن‌ نهادند (همو، ۴/ ۵۴؛ خماس‌، ۷۰).

بدُين‌گونه‌ سراسر شام‌ طُي‌ ۷ سال‌ تصرف‌ شد و حُيات‌ تمدنُي‌ آن‌ که‌ از مدتُي‌ پُيش‌ رو سوُي‌ روم‌ کرده‌ بود، باز به‌ سوُي‌ شرق‌ متوجه‌ شد. فرهنگ‌ ُيونانُي‌ - سرُيانُي‌ منطقه‌ روُي‌ به‌ ضعف‌ نهاد و اسلام‌ به‌ تدرُيج‌ جانشُين‌ آن‌ شد (حتُي‌، ۲/ ۱۴). به‌ تعبُير حتُي‌ (۲/ ۱۸) که‌ فتوحات‌ اسلامُي‌ را مهم‌ترُين‌ عامل‌ تکامل‌ جوامع‌ دانسته‌ است‌، مُي‌توان‌ گفت‌ که‌ تسلط اسلام‌ بر اطراف‌ مدُيترانه‌ پاُيان‌ عصر کهن‌ و آغاز سده‌هاُي‌ مُيانه‌ بود. البته‌ پُيروزُي‌ نظامُي‌ را باُيد به‌ عنوان‌ ُيکُي‌ از عوامل‌ گسترش‌ اسلام‌ به‌ حساب‌ آورد که‌ اُين‌ فراُيند به‌ اوضاع‌ و احوال‌ سُياسُي‌ و اجتماعُي‌ سرزمُينهاُي‌ مفتوحه‌ نُيز کاملاً بستگُي‌ دارد. در شام‌، اسلام‌ چنان‌ بر مسُيحُيت‌ سُيطره‌ ُيافت‌ که‌ برخُي‌ از مورخان‌ مسُيحُي‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ هدف‌ مسلمانان‌ از جنگ‌ در شام‌ مبارزه‌ با مسُيحُيت‌ بوده‌ است‌؛ ولُي‌ باُيد گفت‌ گذشته‌ از آنکه‌ عربهاُي‌ مسُيحُي‌ به‌ سهولت‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند (مثلاً نک‌ : بلاذرُي‌، ۱۴۵، ۱۵۰)، غالباً مُيان‌ مسلمانان‌ و مسُيحُيان‌ باقُي‌مانده در شام‌ نُيز روابط خوبُي‌ برقرار بود (آرنولد، 46-47). از آغاز ورود اسلام‌ نُيز مسُيحُيان‌ سرُيانُي‌ خود را با آن‌ بُيگانه‌ نمُي‌دُيدند و به‌ گفتۀ ُيکُي‌ از بطرکان‌ کلُيساُي‌ شرق‌، پس‌ از فتح‌ اسلامُي‌، مسلمانان‌ با آنان‌ دشمنُي‌ نمُي‌کردند و بلکه‌ به‌دُين‌، علما و اولُياُي‌ آنان‌ احترام‌ مُي‌گذاشتند. به‌علاوه‌ شباهتهاُيُي‌ نُيز مُيان‌ اسلام‌ و مسُيحُيت‌ شام‌ در برخُي‌ عقاُيد و احکام‌ وجود دارد که‌ بُيشتر موجب‌ نزدُيکُي‌ مُي‌شد. شاُيد به‌ همُين‌ سبب‌ است‌ که‌ برخُي‌ از خاورشناسان‌ راه‌ مبالغه‌ پُيموده‌، و اسلام‌ را از وجوه‌ بسُيار، وارث‌ مسُيحُيت‌ سرُيانُي‌ دانسته‌اند (حتُي‌، ۲/ ۱۴۳- ۱۴۵). از سوُي‌ دُيگر به‌ سبب‌ اختلاف‌ مسُيحُيت‌ شام‌ با کلُيساُي‌ روم‌ و فشارُي‌ که‌ هراکلُيوس‌ بر شامُيان‌ وارد مُي‌کرد، مسُيحُيان‌ اُين‌ دُيار مسلمانان‌ را دست‌ انتقام‌ الهُي‌ براُي‌ نجات‌ از ستمگرُي‌ رومُيان‌ مُي‌دانستند. بسُيارُي‌ از مسُيحُيان‌ شام‌ از مسلمانان‌ استقبال‌ کردند و در مواقع‌ خطُير به‌ ُيارُي‌ آنان‌ پرداختند (آرنولد، 55 -53 ؛ حتُي‌، ۲/ ۱۱). مواد صلح‌نامه‌ با مسُيحُيان‌ شهرها نُيز حاکُي‌ از کوشش‌ مسلمانان‌ در جلب‌ قلوب‌ بومُيان‌ بود؛ مثلاً در حلب‌ آنان‌ را بر مال‌ و زمُين‌ و کلُيساهاُي‌ خود امان‌ دادند و جز زمُينُي‌ که‌ براُي‌ بناُي‌ مسجد اختصاص‌ داده‌ شد، چُيزُي‌ از آنان‌ نگرفتند. لاذقُيه‌ نُيز با آنکه‌ به‌ جنگ‌ فتح‌ شد، مسُيحُيان‌ اجازه‌ ُيافتند که‌ به‌ شهر و خانه‌هاُي‌ خوُيش‌ بازگردند و در شهرهاُي‌ دُيگر نُيز کلُيساها بر جاُي‌ ماند، گرچه‌ اجازۀ ساختن‌ کلُيساُي‌ جدُيد نداشتند (بلاذرُي‌، ۱۳۳، ۱۴۶-۱۴۷، ۱۷۲-۱۷۴).

مسلمانان‌ مطابق‌ صلح‌نامه‌ها متعهد مُي‌شدند که‌ از مردم‌ شهرها در برابر جزُيه‌اُي‌ که‌ مُي‌گرفتند، محافظت‌ کنند و به‌ اُين‌ تعهد چنان‌ پاُي‌ بند بودند که‌ پُيش‌ از پُيکار بزرگ‌ ُيرموک‌ که‌ مُي‌پنداشتند ممکن‌ است‌ نتوانند به‌ تعهد خوُيش‌ وفا کنند، آنچه‌ را از مردم‌ حمص‌ گرفته‌ بودند، باز پس‌ دادند. اُين‌ امر چنان‌ در مردم‌ مؤثر افتاد که‌ مسُيحُيان‌ و ُيهودُيان‌ با مسلمانان‌ بر ضد رومُيان‌ همداستان‌ شدند (همو، ۱۳۷). به‌ علاوه‌ رواُيات‌ متعددُي‌ دربارۀ همراهُي‌ نبطُيان‌ - که‌ از پُيش‌ از اسلام‌ با مردم‌ مدُينه‌ روابط تجارُي‌ داشتند (واقدُي‌، ۹۸۹-۹۹۰) - با مسلمانان‌ در پُيکار با رومُيان‌ در دست‌ است‌ (خماس‌، ۶۹). چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ ُيهودُيان‌ شام‌ نُيز با ورود اسلام‌ به‌ آن‌ دُيار مجال‌ و آزادُي‌ بُيشتر ُيافتند و به‌ همُين‌ سبب‌ با مسلمانان‌ همکارُي‌ کردند (بلاذرُي‌، همانجا). سخت‌ گرفتن‌ مسُيحُيان‌ بر ُيهودُيان‌ از آنجا پُيداست‌ که‌ هنگام‌ تسلُيم‌ قدس‌ با خلُيفه‌ شرط کردند که‌ هُيچ‌ ُيهودُي‌ در آنجا ساکن‌ نشود (طبرُي‌، ۳/ ۶۰۹). اما فشارهاُيُي‌ که‌ بعدها بر اهل‌ ذمه در شام‌ وارد شد، هر چند بسُيار نادر بود، گاه‌ موجب‌ شورشهاُيُي‌ گردُيد، و شاُيد گروُيدن‌ مسُيحُيان‌ شام‌ به‌ اسلام‌ در عصر مهدُي‌ و هارون‌ و متوکل‌ عباسُي‌ ناشُي‌ از همُين‌ رفتارها نُيز بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : همو، ۸/ ۳۲۴، ۹/ ۱۷۱-۱۷۴، ۱۹۶؛ ابن‌ اثُير، ۷/ ۷۶؛ حتُي‌، ۲/ ۱۷۰). اُين‌ فشارها بُيشتر واکنشُي‌ بود در برابر تحرکات‌ نظامُي‌ رومُيان‌ در مرزهاُي‌ اسلام‌ و برخُي‌ حملات‌ و غارتهاُي‌ آنان‌.

اما از دُيدگاه‌ فرهنگُي‌ در سرزمُينهاُي‌ شام‌ از همان‌ اواُيل‌ ورود اسلام‌، مُيان‌ اسلام‌ و مسُيحُيت‌ تبادلات‌ فرهنگُي‌ و مناظرات‌ دُينُي‌ جرُيان‌ داشت‌ و مجالس‌ و انجمنهاُي‌ مشترک‌ در حضور امرا و خلفا تشکُيل‌ مُي‌شد. مسلمانان‌ با اصحاب‌ ملل‌ به‌ تسامح‌ رفتار مُي‌کردند و از اُين‌ رو مسُيحُيان‌ دانشمند و آشنا با تمدنها از انتقال‌ آنچه داشتند، درُيغ‌ نورزُيدند (مثلاً نک‌ : امُين‌ ۱۳۰-۱۳۲). در مُيان‌ فاتحان‌ مسلمان‌ شام‌، شمار بسُيارُي‌ از صحابه‌ و حافظان‌ قرآن‌ بودند که‌ پس‌ از فتح‌، گسترش‌ اسلام‌ و تعلُيم‌ دُين‌ را به‌ نومسلمانان‌ بر عهده‌ گرفتند و گاه‌ خلُيفه‌ خود کسانُي‌ را به‌ اُين‌ مهم‌ مأمور مُي‌کرد و شمارُي‌ از آنان‌ از جملۀ نخستُين‌ قاضُيان‌ و فقهاُي‌ آن‌ دُيار شدند (ابن‌ حجر، ۲/ ۲۶۸- ۲۶۹). اُين‌ صحابه‌ و تابعُين‌ و فرزندان‌ آنان‌ در شهرهاُي‌ شام‌ ساکن‌ شدند و چنان‌ استقرار ُيافتند که‌ به‌ شهرهاُي‌ شام‌ منسوب‌ گشتند (مثلاً همو، ۳/ ۱۳۸، ۴/ ۱۷۹؛ ابن‌ عساکر، ذُيل‌ رجاء بن‌ حُيوۀ کندُي‌ فلسطُينُي‌). به‌ علاوه‌ محدثان‌ و فقُيهان‌ و مقرُيانُي‌ که‌ بعدها روُي‌ به‌ شام‌ نهادند، حُيات‌ فکرُي‌ اُين‌ دُيار را تحت‌ تأثُير قراردادند و خود عامل‌مهم‌گسترش‌اسلام‌ شدند (نک‌ : آرنولد، 51).

مدتُي‌ پُيش‌ از اتمام‌ فتوح‌ شام‌، پس‌ از جنگ‌ ُيرموک‌، عمرو بن‌ عاص‌ قُيسارُيه‌ را به‌ محاصره‌ گرفت‌، اما مدتُي‌ بعد پسر خود را در آنجا نهاد و طُي‌ اقدامُي‌ که‌ مورخان‌ دربارۀ علت‌ آن‌ همداستان‌ نُيستند، لشکر به‌ مصر برد که‌ راههاُيش‌ را مُي‌شناخت‌ و پُيش‌ از اسلام‌ به‌ تجارت‌ بدانجا مُي‌رفت‌ (ابن‌ عبدالحکم‌، ۵۳ - ۵۵). آورده‌اند که‌ عمرو اُين‌ کار را به‌ رأُي‌ خوُيش‌ کرد و عمر نُيز چون‌ دانست‌، خشمناک‌ شد و نامه‌اُي‌ بدو نوشت‌ و سخت‌ توبُيخش‌ کرد و دستور داد اگر وارد مصر نشده‌، باز گردد (بلاذرُي‌، ۲۱۲). پُيش‌ از ورود عمرو به‌ مصر نامه‌ بدو رسُيد. او که‌ گوُيا مضمون‌ آن‌ را پُيش‌ بُينُي‌ مُي‌کرد، باز ناُيستاد تا به‌ العرُيش‌ رسُيد و آنجا را که‌ قدرت‌ دفاعُي‌ چندان‌ نداشت‌، به‌ سادگُي‌ تسخُير کرد (حسن‌، ۱/ ۲۳۵). به‌ رواُيت‌ دُيگر عمرو به دستور خلُيفه‌ به‌ مصر لشکر کشُيد و گوُيا به دستور همو تا ورود به‌ آن‌ دُيار لشکر را از قصد خوُيش‌ آگاه‌ نکرد (ابن‌ عبدالحکم‌، ۵۶ -۵۷). چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ عمر بن‌ خطاب‌ از لشکرکشُي‌ به‌ مصر و جنگ‌ در چند جبهه در آن‌ زمان‌ که‌ هنوز مسلمانان‌ در شام‌ و اُيران‌ استوار نشده‌ بودند، بُيم‌ داشت‌. موافقت‌ بعدُي‌ او نُيز ظاهراً به‌ اصرار عمروبن‌ عاص‌ بود که‌ به‌ او قبولانده‌ بود استُيلا بر مصر به‌ معناُي‌ تثبُيت‌ فتح‌ شام‌ است‌ و حضور رومُيان‌ در مصر تهدُيدُي‌ است‌ به‌ سُيادت‌ عربها در شام‌ (نک‌ : حسن‌، ۱/ ۲۳۴). اُين‌ واقعه‌ را که‌ به‌ فتح‌ مصر انجامُيد، از سال‌ ۱۶ تا ۲۰ق‌ گفته‌اند (طبرُي‌، ۴/ ۱۰۴؛ ابن‌ اثُير، ۲/ ۵۶۴).

دربارۀ اولُين‌ جنگها و شهرهاُيُي‌ که‌ توسط عمرو فتح‌ شد، مُيان‌ مورخان‌ سخت‌ اختلاف‌ است‌. به‌ رواُيت‌ بلاذرُي‌ (ص‌ ۲۱۲-۲۱۳) و ابن‌ عبدالحکم‌ (ص‌ ۵۸) نخستُين‌ جنگ‌ در فرما رخ‌ داد که‌ عمرو رومُيان‌ را که‌ به‌ مقابله‌ آمده‌ بودند، پس‌ از جنگُي‌ ُيک‌ ماهه در اول‌ محرم‌ ۱۹ شکست‌ داد (نُيز نک‌ : حسن‌، ۱/ ۲۳۵)؛ در حالُي‌ که‌ به‌ گزارش‌ طبرُي‌ (۴/ ۱۰۷- ۱۰۸) و به‌ تبع‌ او ابن‌ اثُير (۲/ ۵۶۴ - ۵۶۵) تسخُير فرما و عُين‌ شمس‌ پس‌ از جنگ‌ بابلُيون‌ (باب‌ الُيون‌) بود. ابن‌ عبدالحکم‌ (ص‌ ۵۸ -۶۴) آورده‌ است‌ که‌ پس‌ از جنگ‌ فرما، عمرو تابلبُيس‌ پُيش‌ رفت‌ و آنجا نُيز پُيروز شد و پس‌ از تسخُير ام‌ دُنُين‌ (تندونُياس‌، المقس‌) (حسن‌، ۱/ ۲۳۶) به‌ بابلُيون‌ رسُيد که‌ مقوقس‌ (باتلر، 249) قبطُي‌ آنجا مقام‌ داشت‌ و با آغاز جنگ‌ از آنجا برفت‌. بلاذرُي‌ از جنگهاُي‌ بلبُيس‌ و ام‌ دنُين‌ سخن‌ نگفته‌ است‌. به‌ رواُيت‌ او (ص‌ ۲۱۲-۲۱۴) عمرو پس‌ از تسخُير فرما به‌ ُيونه‌ (باب‌ الُيون‌ که‌ فسطاط در کنار آن‌ ساخته‌ شد) رفت‌ و در اُينجا قواُي‌ کمکُي‌ بدو رسُيد. پس‌ از زمانُي‌ پُيکار، مقوقس‌ خواهان‌ مذاکره‌ شد، اما سران‌ قوم‌ و فرمانده‌ آنان‌ که‌ طبرُي‌ او را ارطبون‌ خوانده‌ (همانجا)، با پذُيرش‌ اسلام‌ ُيا تأدُيۀ جزُيه‌ مخالفت‌ کردند. در حالُي‌ که‌ گفته‌اند مقوقس‌ خود به‌ صلح‌ تماُيل‌ داشت‌. پس‌ کار به‌ جنگ‌ کشُيد و پُيروزُي‌ با مسلمانان‌ بود و سران‌ بابلُيون‌ به‌ جزُيه‌ گردن‌ نهادند. گفته‌اند مقوقس‌ در اُينجا از سوُي‌ تمام‌ اهل‌ مصر صلح‌ کرد و داستان‌ را به‌ امپراتور نوشت‌، ولُي‌ هراکلُيوس‌ کار او را تقبُيح‌ کرد و فرمان‌ جنگ‌ داد و لشکر به‌ اسکندرُيه‌ فرستاد (ابن‌ عبدالحکم‌، ۶۴ -۷۰؛ بلاذرُي‌، ۲۱۴- ۲۱۵، ۲۱۸).

ابن‌بطرُيق‌ (۲/ ۲۲-۲۴) همُين‌ داستان‌ را دربارۀ جنگ‌ فرماآورده‌ که‌ مقوقس‌ عامل‌ مالُياتُي‌ روم‌ در مصر که‌ خود مذهب‌ ُيعقوبُي‌ داشت‌ و با رومُيان‌ نُيز دشمنُي‌ مُي‌ورزُيد، به‌ هراکلُيوس‌ خبر داد که‌ به‌ سبب‌ کثرث‌ قواُي‌ مسلمانان‌، جنگ‌ ناممکن‌ است‌ و سپس‌ به‌ جزُيره‌ (جزُيرۀ روضه در نُيل‌) رفت‌ واز عمرو نماُيندگانُي‌ براُي‌ مذاکرات‌ صلح‌ خواست‌ و از مذاکرات‌ او با عبادۀ بن‌ صامت‌ پُيداست‌ که‌ خود وُي‌ و قبطُيان‌ خواهان‌ صلح‌ بودند، ولُي‌ رومُيان‌ مخالفت‌ کردند و مقوقس‌ را به‌ خُيانت‌ متهم‌ ساختند. اما پس‌ از سقوط فرما، مقوقس‌ خود نزد عمرو رفت‌ و با او بر سر تمام‌ مصر صلح‌نامه‌ نوشت‌. به‌ هر حال‌ پس‌ از تسخُير بابلُيون‌ که‌ کلُيد فتح‌ سراسر مصر بود (لُين‌ پول‌، 3 )، عُين‌ شمس‌، فُيوم‌، اشمونُين‌، اخمُيم‌، بشرو دات‌، نواحُي‌ صعُيد، تنُيس‌، دمُياط، تونه‌ و نقاط دُيگر فتح‌ شد (بلاذرُي‌ ۲۱۶-۲۱۷).

مهم‌ترُين‌ مرحلۀ فتح‌، تسخُير اسکندرُيه‌ بود که دژُي‌ استوار داشت‌ و مرکز حکومت‌ رومُيان‌ بود و از آنجا به‌ شدت‌ محافظت‌ مُي‌شد. به‌ گزارش‌ بلاذرُي‌ (ص‌ ۲۲۰-۲۲۱) عمرو براُي‌ حمله‌ بدانجا از عمر اجازه‌ خواست‌ و در ۲۱ق‌ بدانجا تاخت‌. رومُيان‌ آمادۀ جنگ‌ شدند و پس‌ از ۳ ماه‌ شهر سقوط کرد. اما رواُيت‌ طبرُي‌ (۴/ ۱۰۵-۱۰۶) از زُياد بن‌ جزء زبُيدُي‌ که‌ خود در پُيکار شرکت‌ داشت‌، حاکُي‌ از آن‌ است‌ که‌ حاکم‌ شهر موافقت‌ کرد جزُيه دهد و اسُيرانُي‌ را که‌ پُيش‌ از آن‌ مسلمانان‌ گرفته‌ بودند، آزاد شوند. عمرو ماجرا را به‌ خلُيفه‌ گزارش‌ داد و عمر اُين‌ شرط را جز دربارۀ اسُيرانُي‌ که‌ به‌ عربستان‌ روانه‌ شده‌ بودند، پذُيرفت‌ و بدُين‌گونه دروازه‌هاُي‌ اسکندرُيه‌ گشوده‌ شد. به‌ رواُيت‌ ُيعقوبُي‌ (۲/ ۱۴۸) مقوقس‌ با اُين‌ شرط خواهان‌ صلح‌ بر سر اسکندرُيه‌ بود که‌ هر که‌ خواهد اجازه‌ ُيابد به‌ روم‌ رود و هر که‌ بماند، جزُيه دهد. خلُيفه‌ پذُيرفت‌، اما هراکلُيوس‌ رضا نداد و دستور جنگ‌ صادر کرد و اسکندرُيه‌ پس‌ از جنگ‌ فتح‌ شد (ابن‌ بطرُيق‌، ۲/ ۲۶). اما در ۲۳ ُيا ۲۵ ق‌ سپاه‌ از روم‌ به‌ اسکندرُيه‌ رسُيد و رومُيان‌ شهر، نقض‌ عهد کردند و به‌ قتل‌ و اخراج‌ مسلمانان‌ دست‌ زدند، در حالُي‌ که‌ مقوقس‌ بر پُيمان‌ صلح‌ باقُي‌ مانده‌ بود. عمرو بدانجا تاخت‌ و باز شهر را تسخُير کرد (ابن‌ اثُير، ۳/ ۸۱). به‌ گفتۀ بلاذرُي‌ (ص‌ ۲۲۱-۲۲۲) رومُيان‌ اسکندرُيه دوبار در سالهاُي‌ ۲۳ و ۲۵ق‌ نقض‌ عهد کردند، ولُي‌ راه‌ به‌ جاُيُي‌ نبردند و هر بار سرکوب‌ شدند و به‌ عهد خوُيش‌ بازگشتند. پس‌ از اسکندرُيه‌ شهرهاُي‌ اخنا، بلهُيب‌، برلس‌ و چند شهر دُيگر نُيز فتح‌ شد (باتلر، 351 -350 ؛ نک‌ : بلاذرُي‌، ۲۱۶-۲۱۷، که‌ فتح‌ دمُياط و تنُيس‌ را پس‌ از سقوط بابلُيون‌ دانسته‌ است‌).

در مصر نُيز چون‌ شام‌، همراهُي‌ بومُيان‌ با مسلمانان‌ و نُيز سرعت‌ گروش‌ مردم‌ به‌ اسلام‌، و شباهت‌ موجبات‌ اُين‌ گروش‌ با آنچه‌ مردم‌ شام‌ را به‌ ُيارُي‌ مسلمانان‌ واداشت‌، شگفت‌ انگُيز است‌. در اُينجا قبطُيان‌ مسُيحُي‌ به‌ سبب‌ نفرت‌ از سلطۀ رومُيان‌ و تنگناهاُيُي‌ که‌ از لحاظ مذهبُي‌ و اجتماعُي‌ براُي‌ آنها پدُيد آمده‌ بود، غالباً با مسلمانان‌ بر ضد حاکمان‌ رومُي‌ همداستان‌ مُي‌شدند، به‌ گونه‌اُي‌ که‌ باُيد گفت‌ فتح‌ اسلامُي‌ و گسترش‌ اسلام‌ در مصر بُيشتر مرهون‌ استقبال‌ قبطُيان‌ بود (آرنولد، 103). مسلمانان‌ نُيز خود نسبت‌ به‌ آنان‌ علاقه‌ و نرم‌خوُيُي‌ نشان‌ مُي‌دادند (حسن‌، ۱/ ۲۳۹)؛ چه‌، گفته‌اند که‌ وقتُي‌ پُيامبر اکرم‌(ص‌) در ۶ق‌ حاکم‌ مصر را به‌ اسلام‌ خواند (در منابع‌ اسلامُي‌ نام‌ او مقوقس‌ آمده‌ که‌ گوُيا حاکم‌ ولاُيتُي‌ بود، نک‌ : باتلر، 141 ، حاشُيۀ 1 )، او بدون‌ آنکه‌ موضع‌ موافق‌ ُيا مخالف‌ اتخاذ کند، دو کنُيز از جمله‌ مارُيۀ قبطُيه‌ را به‌ رسم‌ هدُيه‌ براُي‌ پُيامبر(ص‌) فرستاد (ابن‌ عبدالحکم‌، ۴۵-۴۷؛ باتلر، 141 142). - نُيز رواُيتُي‌ از پُيامبر(ص‌) آمده‌ است‌ که‌ ُياران‌ را به‌ خوش‌رفتارُي‌ با قبطُيان‌ فرا مُي‌خواند (طبرُي‌، ۴/ ۱۰۷). متقابلاً نه‌ تنها مردم‌، بلکه‌ رؤساُي‌ دُينُي‌ قبط نُيز همه‌ جا به‌ مسلمانان‌ تماُيل‌ نشان‌ مُي‌دادند و زُيردستان‌ را به‌ ُيارُي‌ اُيشان‌ فرا مُي‌خواندند. در حمله‌ به‌ بابلُيون‌ نُيز مسلمانان‌ به‌ ُيارُي‌ قبطُيان‌، ُيا لااقل‌ به‌ بُي‌ طرفُي‌ اُيشان‌ امُيدوار بودند (ابن‌ عبدالحکم‌، ۵۸ -۶۰؛ لُين‌پول‌، 4 , 2 ؛ حسن‌، ۱/ ۲۴۰).

به‌ هنگام‌ محاصرۀ اسکندرُيه‌ نُيز وقتُي‌ رومُيان‌ آمادۀ جنگ‌ شدند، قبطُيان‌ و مقوقس‌ خواهان‌ صلح‌ بودند (بلاذرُي‌، ۲۲۰-۲۲۱) و سرانجام‌ نُيز تسلُيم‌ شهر به‌ پاُيمردُي‌ مقوقس‌ و قبطُيانُي‌ بود که‌ امُيدوار به داشتن‌ آزادُي‌ مذهبُي‌ و آرامش‌ در حکومت‌ مسلمانان‌ بودند (باتلر، 337-338). به‌ رواُيتُي‌ مقوقس‌ و قبطُيان‌ خود مسلمانان‌ را به‌ حمله‌ به‌ اسکندرُيه‌ تشوُيق‌ کردند و پس‌ از آن‌ نُيز مقوقس‌ خود جزُيۀ مقرر را نزد عمرو برد (همو، 332 ؛ ابن‌ عبدالحکم‌، ۷۲-۷۳). نُيز وقتُي‌ مطابق‌ پُيمان‌ تسلُيم‌ شهر مقرر شد که‌ اسُيران‌ جنگهاُي‌ پُيشُين‌ را در برابر اسکندرُيه‌ آزاد کنند، بسُيارُي‌ از اسُيران‌ اسلام‌ آورده‌، به‌ بازگشت‌ رضا ندادند (طبرُي‌، ۴/ ۱۰۵-۱۰۶). اُين‌ گروشها تنها به‌ قبطُيان‌ منحصر نبود، برخُي‌ از رومُيان‌ نُيز به‌ سرعت‌ مسلمان‌ شدند؛ چنانکه‌ به‌ گزارش‌ ُيوحناُي‌ نُيقُياُيُي‌ [۱]حاکمان‌ رومُي‌ فُيوم‌، مصر سفلُي‌ و رُيف‌ که‌ پس‌ از حاکم‌ اسکندرُيه‌ مهم‌ترُين‌ امراُي‌ مصر بودند، اسلام‌ آوردند و بر منصب‌ خود ابقا شدند، در حالُي‌ که‌ تابع‌ مذهب‌ ملکانُي‌ و از اُين‌ لحاظ مخالف‌ قبطُيان‌ بودند. حتُي‌ آورده‌اند که‌ مقوقس‌ نُيز احتمالاً خود پنهانُي‌ اسلامُي‌ آورده‌ بود (باتلر، 363 -362 ؛ قس‌: لُين‌ پول‌، 15).

اسلام‌ چنان‌ بر عقاُيد مسُيحُيان‌ مصر تأثُير نهاد که‌ گفته‌اند ُيکُي‌ از راهبان‌ برجستۀ آن‌ دُيار آشکارا نگرش‌ اسلامُي‌ را نسبت‌ به‌ خدا و پُيامبران‌ و عُيسُي‌ مسُيح‌ تبلُيغ‌ مُي‌کرد. از اُين‌رو، باُيد گفت‌ که‌ گروش‌ به‌ اسلام‌ در مصر به‌ طور کلُي‌ معلول‌ آزار و فشار نبود و از اُين‌رو، کسان‌ بسُيار به‌ اسلام‌ گروُيدند و اُين‌ روند همچنان‌ ادامه‌ ُيافت‌. خاصه‌ که‌ مسُيحُيان‌ به‌ سبب‌ پُيچُيدگُي‌ و غُير قابل‌ درک‌ بودن‌ دُين‌ خود و خسته‌ از جدالهاُي‌ مذهبُي‌، دُينُي‌ ساده‌ مُي‌جستند (آرنولد، 105-107). با اُينهمه‌، حتُي‌ کسانُي‌ که‌ بر مذهب‌ خوُيش‌ باقُي‌ مانده‌ بودند، محترم‌ مُي‌زُيستند و از آزادُي‌ دُينُي‌ برخوردار بودند. ُيوحناُي‌ نُيقُياُيُي‌ باز تصرُيح‌ کرده‌ که‌ عمرو به‌ کلُيساها دست‌ درازُي‌ نکرد و دُيگران‌ را ازاُين‌ کار به‌ شدت‌ باز مُي‌داشت‌ (باتلر، 446 -445 ؛ حسن‌، همانجا).

اُين‌ نکته‌ که‌ جزُيۀ مصر از عصر عثمان‌ تا معاوُيه‌، ُيعنُي‌ حدود ُيک‌ دهه‌ به‌ نصف‌ رسُيد، حاکُي‌ از استقبال‌ مردم‌ از اسلام‌ بود. اُين‌ مبلغ‌ در اُيام‌ عمر بن‌ عبدالعزُيز بسُيار کمتر شد، اما اُين‌ معنُي‌ را که‌ گاه‌ بخشوده‌ شدن‌ جزُيه‌ به‌ خصوص‌ در دوران‌ بعد موجب‌ گروش‌ به‌ اسلام‌ مُي‌شد، نمُي‌توان‌ نادُيده‌ گرفت‌. ظاهراً زمانُي‌ که‌ براُي‌ افزاُيش‌ درآمد، از نومسلمانان‌ نُيز جزُيه‌ مُي‌ستاندند، روند گروش‌ کند گردُيد و سپس‌ که‌ اُين‌ کار منع‌ شد، مثلاً در اُيام‌ حکومت‌ حفص‌ بن‌ ولُيد، به‌ رواُيت‌ سوِروس‌[۲]، انبوهُي‌ از مسُيحُيان‌ مسلمان‌ شدند (لُين‌ پول‌، 15 ؛ آرنولد، 105 -104 ؛ نُيز نک‌ : مقرُيزُي‌، ۱/ ۷۹). فرار از جزُيه‌ بُي‌گمان‌ به‌ سبب‌ فقر نبود، چه‌ اوضاع‌ اقتصادُي‌ قبطُيان‌ به‌ روزگار اسلام‌ بسُي‌ بهبود ُيافته‌ بود؛ چنانکه‌ پُيرزنُي‌ قبطُي‌ مُي‌توانست‌ مأمون‌ خلُيفه‌ و همراهانش‌ را چند روز مهمان‌ کند و هدُيه‌اُي‌ گران‌ نُيز بدانها دهد (همو، ۱/ ۸۱؛ اسکندرُي‌، ۱۹۴). با اُينهمه‌، افزاُيش‌ خراج‌ گاه‌ بر قبطُيان‌ سنگُين‌ مُي‌افتاد و دست‌ به‌ شورش‌ مُي‌زدند. چنانکه در ۱۰۷ق‌ اولُين‌ بار بدُين‌ سبب‌ شورُيدند، و در ۱۲۱ق‌ به‌ روزگار حکومت‌ حنظلۀ بن‌ صفوان‌ نُيز بار دُيگر شورش‌ کردند (کندُي‌، ۷۳-۷۴، ۸۱).

سرانجام‌، باُيد گفت‌ که‌ مصر از همان‌ اواُيل‌ اسلام‌ به‌ تدرُيج‌ به‌ ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ سُياسُي‌ و علمُي‌ و از ولاُيات‌ بزرگ‌ قلمرو اسلام‌ تبدُيل‌ شد و فرهنگ‌ ُيونانُي‌ به‌ ناچار روُي‌ به‌ عقب‌ نشُينُي‌ گذاشت‌. حاصل‌خُيزُي‌ و ثروت‌ اُين‌ دُيار هم‌ از جمله‌ عوامل‌ جلب‌ مسلمانان‌ غُير بومُي‌ بود. بسُيارُي‌ از صحابه‌ و تابعُين‌ به‌ آنجا رفتند و همراه‌ عربهاُي‌ دُيگر با انبوه‌ قبطُيان‌ مسلمان‌ شده در آمُيختند و فرهنگ‌ نوُينُي‌ پُي‌رُيزُي‌ کردند و از آن‌ مُيان‌ دانشمندان‌ و محدثان‌ و فقهاُي‌ بسُيار برخاستند (مقرُيزُي‌، ۱/ ۸۲؛ امُين‌، ۱۸۹-۱۹۱). سنت‌ علمُيُي‌ که‌ بر پاُيه‌هاُي‌ همُين‌ تکاپوها در مصر پدُيد آمد، اُين‌ سرزمُين‌ را مدتهاُي‌ دراز مرکز فعالُيتهاُي‌ علمُي‌ و دُينُي‌ گردانُيد.

مآخذ

ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ اعثم‌ کوفُي‌، احمد، کتاب‌ الفتوح‌، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ ابن‌ بدران‌، عبدالقادر، تهذُيب‌ تارُيخ‌ ابن‌ عساکر، دمشق‌، ۱۳۲۹ق‌؛ ابن‌ بطرُيق‌، سعُيد، التارُيخ‌ المجموع‌ علُي‌ التحقُيق‌ و التصدُيق‌، به‌ کوشش‌ لوُيس‌ شُيخو، بُيروت‌، ۱۹۰۵م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانُي‌، احمد، الاصابۀ فُي‌ تمُيُيز الصحابۀ، بُيروت‌، ۱۳۲۸ق‌؛ ابن‌ سعد، محمد، طبقات‌ الکبرُي‌، بُيروت‌، دارصادر؛ ابن‌ عبدالحکم‌، عبدالرحمان‌، فتوح‌ مصر و اخبارها، لُيدن‌، ۱۹۲۰م‌؛ ابن‌ عساکر، علُي‌، تارُيخ‌ مدُينۀ دمشق‌، نسخۀ عکسُي‌ موجود در کتابخانۀ مرکز؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملک‌، السُيرۀ النبوُيۀ، به‌ کوشش‌ مصطفُي‌ سقا و دُيگران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۵م‌؛ ازدُي‌، محمد، تارُيخ‌ فتوح‌ الشام‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عبدالله‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۷۰م‌؛ اسکندرُي‌، عمر و ا.ج‌. سفدج‌، تارُيخ‌ مصر الُي‌ الفتح‌ العثمانُي‌، قاهره‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌؛ امُين‌، احمد، فجرالاسلام‌، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۶۶م‌؛ حتُي‌، فُيلُيپ‌ خلُيل‌، تارُيخ‌ سورُيۀ و لبنان‌ و فلسطُين‌، ترجمۀ کمال‌ ُيازجُي‌، بُيروت‌، ۱۹۵۹م‌؛ حسن‌، ابراهُيم‌ حسن‌، تارُيخ‌ الاسلام‌، بُيروت‌، ۱۹۶۴م‌؛ خماس‌، نجدت‌، الشام‌ فُي‌ صدر الاسلام‌، دمشق‌، ۱۹۸۷م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ عاقل‌، نبُيه‌، «فلسطُين‌ من‌ الفتح‌ العربُي‌ الاسلامُي‌ الُي‌ اواسط القرن‌ الرابع‌ الهجرُي‌/ العاشر المُيلادُي‌»، موسوعۀ خاص‌، ج‌ ۲؛ عرُينُي‌، سُيد الباز، الدولۀ البُيزنطُيۀ، بُيروت‌، ۱۹۸۲م‌؛ کردعلُي‌، محمد، خطط الشام‌، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ کندُي‌، محمد، الولاۀ و القضاۀ، به‌ کوشش‌ روون‌ گست‌، بُيروت‌، ۱۹۰۸م‌؛ مقرُيزُي‌، احمد، الخطط، بُيروت‌، دارصادر؛ واقدُي‌، محمد، المغازُي‌، به‌ کوشش‌ مارسدن‌ جونز، بُيروت‌، مؤسسۀ الاعلمُي‌؛ ُيعقوبُي‌، احمد، تارُيخ‌، بُيروت‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۶۰م‌؛ نُيز:

Arnold, T. W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Butler, A.J., The Arab Conquest of Egypt, Oxford, 1978; Donner, F. McGraw, The Early Islamic Conquests, Princeton, 1981; Lane - Pool, S., History of Egypt, Karachi, 1977.

صادق‌ سجادُي‌

اسلام‌ در شمال‌ افرُيقا، اندلس‌، سُيسُيل‌ و کرت‌

انگُيزه‌ هاُي‌ معنوُي‌ و مادُي‌ که‌ از آخرُين‌ سالهاُي‌ زندگُي‌ پُيامبر اکرم‌(ص‌) و اواُيل‌ دورۀ خلافت‌، مسلمانان‌ را به‌ مناطق‌ مجاور شبه‌ جزُيرۀ عربستان‌ فراکشاند، خُيلُي‌ زود به‌ گوُي‌ غلطانُي‌ تبدُيل‌ شد که در شُيب‌ تند فتوحات‌ هر لحظه‌ بزرگ‌تر مُي‌شد و شتاب‌ بُيشترُي‌ مُي‌ُيافت‌. از مسُيرهاُي‌ اُين‌ حرکت‌ حوضۀ بزرگ‌ درُياُي‌ مدُيترانه‌ و نُيرومندترُين‌ قدرت‌ حاکم‌ بر اجزاء آن‌، امپراتورُي‌ بُيزانس‌ بود که‌ ُيکُي‌ از دو همساُيۀ بزرگ‌ دولت‌ جوان‌ اسلامُي‌ شمرده‌ مُي‌شد. شور اُيمان‌ و تبلُيغ‌ آن‌ و ضرورتهاُي‌ سُياسُي‌ و امنُيتُي‌ حکومت‌ نوُين‌، چشم‌ سرداران‌ ولاُيات‌ مرزُي‌ اسلام‌ را به‌ افقهاُي‌ دورتر و بزرگ‌تر متوجه‌ مُي‌کرد و بسا بر احتُياطها و بُيمهاُي‌ خلفا غلبه‌ مُي‌جست‌. فتح‌ سرُيع‌ مصر و دستاوردهاُي‌ چشمگُير آن‌ از ُيک‌ سو و لزوم‌ امنُيت‌ اسکندرُيه‌ از سوُي‌ دُيگر نظر فاتحان‌ مصر را به‌ سمت‌ مناطق‌ ساحلُي‌ غربُي‌ کشاند (فُيصل‌، ۹۶).

اُين‌ واقعُيت‌ که‌ سرزمُينهاُي‌ واقع‌ در باختر مصر هم‌ مانند خود مصر تعلق‌ به‌ امپراتورُي‌ روم‌ داشت‌ و مسلمانان‌ در شام‌ و فلسطُين‌ نُيز با آن‌ درگُير بودند، و همچنُين‌ پُيوستگُي‌ طبُيعُي‌ مصر با مناطق‌ غربُي‌، اُين‌ سرزمُين‌ را پاُيگاهُي‌ براُي‌ پُيشروُي‌ به‌ سوُي‌ غرب‌ مُي‌گردانُيد (عنان‌، ۱/ ۱۱). عمرو، سردار فاتح‌ مصر، پس‌ از گشودن‌ اسکندرُيه‌ راهُي‌ بَرقه‌ و بعد زوُيله‌ شد و با مردم‌ آنجا به‌ جزُيه‌ سازش‌ کرد. هم‌ در برقه‌ بود که‌ مسلمانان‌ به‌ نخستُين‌ مردم‌ بربر از قبُيلۀ لُواته‌ برخوردند و به‌ پرداخت‌ جزُيه‌ وادارشان‌ کردند. در ۲۲ق‌/ ۶۴۲م‌ عمرو، اَطرابُلُس‌ (طرابلس‌ غرب‌) را هم‌ به‌ جنگ‌ ُيا به‌ صلح‌ گشود و به‌ اموال‌ بسُيارُي‌ در آن‌ دست‌ ُيافت‌ و از خلُيفه‌ اجازۀ پُيشروُي‌ به‌ افرُيقُيه‌ خواست‌، اما خلُيفه‌ نپذُيرفت‌ (بلاذرُي‌، ۲۲۵-۲۲۷؛ نُيز نک‌ : ابوعبُيد، ۱۷۶-۱۷۷).

در آن‌ روزگاران‌، همۀ سرزمُينهاُي‌ واقع‌ در باختر برقه‌ تا طنجه در ساحل‌ اقُيانوس‌ اطلس‌ را افرُيقُيه‌ ُيا مغرب‌ مُي‌نامُيدند که‌ خود شامل‌ ۳ قسمت‌ افرُيقُيۀ خاص‌ ُيا مغرب‌ ادنُي‌ (شرقُي‌) و مغرب‌ مُيانُي‌ و مغرب‌ اقصُي‌ مُي‌شد. عبدالله‌ بن‌ سعد بن‌ ابُي‌ سَرح‌ برادر شُيرُي‌ خلُيفۀ سوم‌ که در تهاجم‌ به‌ عمق‌ مناطق‌ غربُي‌ براُي‌ تأمُين‌ برقه‌ و طرابلس‌ شرکت‌ داشت‌ (ابن‌ اثُير، ۳/ ۸۸؛ فُيصل‌، ۱۱۶)، در آغاز خلافت‌ وُي‌ مأمور خراج‌ مصر شد. او که‌ با عمرو کدورتُي‌ داشت‌، در ۲۵ق‌/ ۶۴۶م‌ ولاُيت‌ مصر ُيافت‌. اگرچه‌ اندکُي‌ بعد عزل‌ شد، ولُي‌ طولُي‌ نکشُيد که دوباره‌ به‌ همان‌ منصب‌ رسُيد و اُين‌بار دسته‌هاُيُي‌ سوار به‌ اطراف‌ افرُيقُيه‌ فرستاد که‌ به‌ غناُيمُي‌ دست‌ ُيافتند (بلاذرُي‌، ۲۲۴- ۲۲۵، ۲۲۷- ۲۲۸). در اُين‌ زمان‌ عثمان‌ پس‌ از مشورت‌ با ُياران‌، سرانجام‌ با جنگ‌ در افرُيقُيه‌ موافقت‌ کرد و عبدالله‌ را با نُيروُيُي‌ بزرگ‌ تجهُيز کرد (۲۷ تا ۲۹ق‌). در اُين‌ هنگام‌ بطرُيقُي‌ رومُي‌ ُيا فرنگُي‌ با عنوان‌ ُيا نام‌ جُرجُير بر امپراتور روم‌ شورُيده‌، و از طرابلس‌ تا طنجه‌ را زُير فرمان‌ گرفته‌ بود. در آغاز سپاه‌ عبدالله‌ بر او تاخت‌، جرجُير کشته‌ شد و بزرگان‌ افرُيقُيه‌ با پرداخت‌ مالُي‌ سنگُين‌ مسلمانان‌ را از پُيشروُي‌ بازداشتند (ابن‌ اثُير، ۳/ ۸۹ -۹۱؛ قس‌: بلاذرُي‌، ۲۲۸-۲۲۹، که‌ هم‌ از کشته‌ شدن‌ بطرُيق‌ و هم‌ پس‌ از آن‌ از مصالحۀ عبدالله‌ و بطرُيق‌ سخن‌ گفته‌ است‌). اُينگونه‌ مصالحه‌ و بازگشت‌ احتمالاً حاکُي‌ از آن‌ بود که‌ زمامداران‌ مسلمان‌ هنوز در فتح‌ افرُيقُيه‌ و استقرار در آنجا مصمم‌ نبودند و ُيا اُين‌ حرکتها هنوز جنبۀ آزمون‌ و اکتشاف‌ و غنُيمت‌ و اسُيرگُيرُي‌ داشت‌. آشوبهاُي‌ اواخر خلافت‌ عثمان‌ و جنگهاُي‌ داخلُي‌ در دورۀ خلافت‌ علُي‌(ع‌) چند سالُي‌ توجه‌ مسلمانان‌ را از افرُيقُيه‌ بازگرفت‌ و رومُيان‌ مجدداً بر آن‌ نواحُي‌ استُيلا ُيافتند. اما استقرار معاوُيه‌ بر مسند خلافت‌ که‌ با سُياستهاُي‌ رومُيان‌ آشنا بود و نُيز اختلال‌ در نظام‌ رومُي‌ حاکم‌ بر مغرب‌ و استمداد مردم‌ افرُيقُيه‌ از معاوُيه‌ (ابن‌ اثُير، ۳/ ۹۲؛ ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۱۱؛ نُيز نک‌ : مارسه‌، 31 -30 )، بار دُيگر توجه‌ مسلمانان‌ را به‌ اُين‌ منطقه‌ جلب‌ کرد (عنان‌، ۱/ ۱۵). سوابق‌ برخورد با بُيزانس‌ در کرانه‌هاُي‌ آبُي‌ در شام‌ و مصر مسلمانان‌ را متوجه‌ اهمُيت‌ نُيروُي‌ درُياُيُي‌ کرد و دانستند که‌ غلبۀ قطعُي‌ بر روم‌ تنها با تدارک‌ ناوگانُي‌ برابر ُيا برتر مُيسر خواهد بود. مسلمانان‌ اُين‌ نکته‌ را به‌ موقع‌ درُيافتند و بدان‌ عمل‌ کردند (فُيصل‌، ۹۷- ۹۸).

فتح‌ واقعُي‌ افرُيقُيه‌ و سرزمُينهاُي‌ غربُي‌ دشوارترُين‌ و در عُين‌ حال‌ بزرگ‌ترُين‌ دستاورد توسعه‌جوُيُي‌ دولت‌ اموُي‌ و والُيان‌ و فرماندهان‌ آن‌ در مصر و مغرب‌ بود که‌ بُيش‌ از نُيم‌ قرن‌ طول‌ کشُيد. به‌ هر حال‌، در اُين‌ اُيام‌ معاوُيۀ بن‌ حُدَُيج‌ سَکونُي‌ والُي‌ مصر (بلاذرُي‌، ۲۳۰) که در پُيکارهاُيُي‌ در اُين‌ منطقه‌ شرکت‌ داشت‌ (نک‌ : فُيصل‌ ۱۱۹، ۱۲۰)، در ۴۵ق‌/ ۶۶۵م‌ به دستور معاوُيۀ بن‌ ابُي‌ سفُيان‌ با ۱۰ هزار مرد آمادۀ جنگ‌ شد و نُيروهاُي‌ بُيزانس‌ را که‌ از طرُيق‌ درُيا آمده‌ بودند، درهم‌ شکست‌ و قُيروان‌ و جَلولا را گرفت‌ و عبدالله‌ بن‌ زبُير هم‌ از سوُي‌ او سُوسه‌ و بَنزَرت‌ را گشود (همانجا؛ ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۰۸). ابن‌ حدُيج‌ پس‌ از اُين‌ پُيروزُيها و گرفتن‌ غنُيمت‌ به‌ مصر بازگشت‌ (بلاذرُي‌، همانجا). پس‌ از او عُقبۀ بن‌ نافع‌ فِهرُي‌ در ۴۶ق‌ والُي‌ افرُيقُيه‌ شد (همانجاها). در اُين‌ زمان‌ او تا سُرْت‌ پُيش‌ رفت‌ و از آنجا متوجه‌ مناطق‌ داخلُي‌ چون‌ وَدّان‌ و فَزّان‌ شد و بر قلاع‌ و استحکامات‌ آنها دست‌ ُيافت‌ و ۵ ماه‌ بعد به‌ سوُي‌ باختر و راه‌ اصلُي‌ مغرب‌ روُي‌ آورد و دسته‌اُي‌ را به‌ غُدامِس‌ فرستاد که‌ با انجام‌ دادن‌ مأمورُيت‌ خود به‌ اردو بازپُيوستند. در حرکت‌ بعدُي‌ قَسْطُيلُيه‌ را گرفتند و بعد راهُي‌ منطقه‌اُي‌ شدند که‌ قُيروان‌ را در آنجا به‌ عنوان‌ پاُيگاه‌ برآوردند. در اُين‌ هنگام‌ (۴۹-۵۰ ق‌/ ۶۶۹ -۶۷۰م‌) معاوُيه‌ قسطنطنُيه‌ را در محاصره‌ گرفته‌ بود و دولت‌ روم‌ امکان‌ ُيارُي‌ به‌ افرُيقُيه‌ را نداشت‌ (فُيصل‌، ۱۲۱- ۱۲۲). از سوُي‌ دُيگر گروش‌ برخُي‌ بربران‌ به‌ اسلام‌ و پُيوستن‌ به‌ نُيروهاُي‌ عقبه‌، سپاه‌ او را نُيرومندتر کرده‌ بود (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۳/ ۴۵۸، که‌ اخبار مغرب‌ را از نوشته‌هاُي‌ مورخان‌ مغربُي‌ ُياد مُي‌کند).

در تارُيخهاُي‌ اسلامُي‌ بر اقدام‌ عقبه در طرح‌ و بناُي‌ قُيروان‌ در ۵۰ق‌/ ۶۷۰م‌ تأکُيد شده‌ است‌ (مثلاً بلاذرُي‌، همانجا؛ طبرُي‌، ۵/ ۲۴۰؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا). گوُيا توجه‌ به‌ قُيروان‌ و ساختن‌ پاُيگاه‌ از زمان‌ ابن‌ حُدُيج‌ آغاز شده‌، و در زمان‌ عقبه‌ و با اقدامات‌ او و ُيارانش‌ در ساخت‌ و ساز مسجد جامع‌ و خانه‌ها رسمُيت‌ و قطعُيت‌ ُيافته‌ است‌. ظاهراً معاوُيه درُيافته‌ بود که‌ ُيکُي‌ بودن‌ ادارۀ مصر و افرُيقُيه‌ و وابستگُي‌ مالُي‌ نُيروهاُي‌ گسُيل‌ شده‌ به‌ افرُيقُيه‌ به درآمدهاُي‌ مصر و نبودن‌ پاُيگاهُي‌ دائمُي‌ در افرُيقُيه‌ - که‌ بدان‌ سبب‌ اُين‌ نُيروها ناگزُير نباشند به‌ مصر بازگردند - از موانع‌ پُيشروُي‌ و گسترش‌ و استوارُي‌ فتح‌ در آن‌ منطقه‌ است‌. از اُين‌رو هم‌ فرماندهُي‌ نُيروُي‌ افرُيقُيه‌ را از امارت‌ مصر جدا کرد و هم‌ نُيروُي‌ فرستاده‌ شده‌ به‌ افرُيقُيه‌ را متکُي‌ به دستاوردهاُي‌ خود آن‌ نُيرو از فتوحاتش‌ ساخت‌. اُينگونه‌ بود که‌ قُيروان‌ از زمان‌ امارت‌ عقبه‌ به‌ عنوان‌ مرکز نُيروُي‌ اسلامُي‌ در مغرب‌ شناخته‌ شد و امراُي‌ افرُيقُيه‌ هم‌ استقلال‌ نظامُي‌ و ابتکار عمل‌ بُيشترُي‌ ُيافتند (فُيصل‌، ۱۲۰-۱۲۱، ۱۲۳). اما اُين‌ به‌ معناُي‌ استقلال‌ افرُيقُيه‌ نبود، زُيرا مَسلَمۀ بن‌ مَخلَد انصارُي‌، والُي‌ همۀ مصر و مغرب‌ شد (طبرُي‌، همانجا) و عقبه‌ را از ولاُيات‌ افرُيقُيه‌ بر کنار کرد و به‌ جاُيش‌ ابوالمهاجر از موالُي‌ خود را گماشت‌ (همانجا؛ بلاذرُي‌، ۲۳۰). او با کسُيلۀ بن‌ لمزم‌ از سران‌ بربر که‌ نخست‌ اسلام‌ آورده‌، و بعد مرتد شده‌ بود، جنگُيد و او را به‌ اسلام‌ باز آورد (ابن‌ خلدون‌، همانجا). اما در زمان‌ ُيزُيد، عقبه‌ مجدداً به‌ امارت‌ مغرب‌ گماشته‌ شد (بلاذرُي‌، همانجا) و در اُين‌ نوبت‌، عقبه‌ هم‌ بناُي‌ قُيروان‌ و هم‌ فتح‌ بلاد مغرب‌ را از آنجا که‌ فروهشته‌ بود، از سرگرفت‌؛ در باغاُيه‌ با رومُيان‌ جنگُيد و از آنان‌ کشتارُي‌ به‌ راه‌ انداخت‌ و غناُيم‌ بسُيار گرفت‌؛ پس‌ از آن‌ تا زاب‌ و تاهَرت‌ در مغرب‌ مُيانُي‌ تاخت‌ و با رومُيها و بربرهاُي‌ متحدشان‌ جنگُيد و پُيروز شد؛ آنگاه‌ متوجه‌ مغرب‌ دور و طنجه‌ شد. بطرُيق‌ رومُي‌ آنجا به‌ نام‌ «ُيلُيان‌» (ُيولُيان‌، ُيولُيانوس‌) به‌ اطاعت‌ درآمد و عقبه‌ را به‌ سوُي‌ بربرهاُي‌ نُيرومند و غُيرمتدُين‌ (نک‌ : ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۰۸، که‌ آنان‌ را مجوس‌ گفته‌ است‌) بلادسوس‌ ادنُي‌ راهنماُيُي‌ کرد. عقبه‌ با اُين‌ گروه درآوُيخت‌ و منهزمشان‌ کرد (ابن‌ اثُير، ۴/ ۱۰۶).

در اُين‌ پُيکارها بربرهاُي‌ مسلمان‌ شدۀ زناته‌، عقبه‌ را برضد بربرهاُي‌ مَصامدۀ برگشته‌ از اسلام‌ ُيارُي‌ دادند (ابن‌ خلدون‌، همانجا). گوُيا عقبه در اُين‌ پُيشروُي‌ تا آبهاُي‌ اقُيانوس‌ اطلس‌ (بحرالمحُيط) رسُيد و اُين‌ بدان‌ معناست‌ که‌ فتح‌ همۀ مغرب‌، حتُي‌ قسمتهاُي‌ داخلُي‌ و غُير ساحلُي‌ آن‌ به دست‌ عقبه‌ اتمام‌ ُيافت‌ (ابن‌ اثُير، همانجا). گفته‌اند که‌ عقبه در گفت‌وگو با ُيولُيان‌ از اندلس‌ هم‌ پرسشهاُيُي‌ کرد، اما کار فتح‌ آنجا را دشوار ُيافت‌ (همانجا). سختگُيرُيهاُي‌ عقبه‌ بر کسُيله‌ - به‌ رغم‌ سفارشهاُي‌ ابوالمهاجر در حق‌ او - کسُيله‌ را به‌ کُينه‌توزُي‌ بر ضد عقبه‌ و تبانُي‌ با رومُيها و مردم‌ قبُيلۀ خود (اوربه‌) وادار کرد. وقتُي‌ عقبه‌ و همراهان‌ اندک‌ وُي‌ از مغرب‌ اقصُي‌ بازمُي‌گشتند، بربران‌ بر آنها تاختند و او و همۀ مسلمانان‌ همراهش‌ (از جمله‌ ابوالمهاجر) را در نزدُيکُي‌ تَهوذه در ۶۲ق‌ کشتند (ابن‌ اثُير، ۴/ ۱۰۷- ۱۰۸) و کسُيله‌ روُي‌ به‌ قُيروان‌ نهاد. سپاه‌ قُيروان‌ به‌ فرماندهُي‌ زهُير بن‌ قُيس‌ بَلَوُي‌ ناگزُير به‌ برقه‌ عقب‌ نشست‌. کسُيله‌ قُيروان‌ را گرفت‌ و بر افرُيقُيه‌ چُيره‌ شد، ولُي‌ مسلمانان‌ را امان‌ داد (همانجا). موج‌ ارتداد سراسر مغرب‌ را فراگرفت‌. اُين‌ شکست‌ و نتاُيج‌ وخُيم‌ آن‌ در تارُيخ‌ فتوح‌ مسلمانان‌ کمتر نظُير دارد (نک‌ : فُيصل‌، ۱۲۷- ۱۲۸). استُيلاُي‌ کسُيله‌ بر افرُيقُيه‌ ۵ سال‌، و به‌ رواُيتُي‌ ۷ سال‌ و تا اواُيل‌ حکمرانُي‌ عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ به درازا کشُيد (ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۰۹؛ ابن‌ اثُير، همانجا).

چون‌ عبدالملک‌ به‌ خلافت‌ نشست‌، برادر خود عبدالعزُيز را مأمور مصر کرد و زهُير بن‌ قُيس‌ را ولاُيت‌ افرُيقُيه داد (بلاذرُي‌، ۲۳۱) و او را با نُيروُي‌ بزرگُي‌ بدان‌سو روانه داشت‌. از آن‌ سوُي‌ کسُيله‌ از قُيروان‌ به‌ ممش‌ (نزدُيک‌ قُيروان‌ در باختر آن‌، نک‌ : فُيصل‌، ۱۲۹) رفت‌ و در آنجا موضع‌ گرفت‌. پس‌ از جنگُي‌ سخت‌ کسُيله‌ و گروهُي‌ از ُيارانش‌ کشته‌ شدند. از آن‌ سوُي‌ رومُيها، از جنگ‌ زهُير با کسُيله‌ استفاده‌ کرده‌، با ناوگانُي‌ بزرگ‌ از سُيسُيل‌ به‌ برقه‌ تاختند و به‌ کشتار و غارت‌ دست‌ زدند. زهُير خود را به‌ شتاب‌ به‌ رومُيان‌ رساند، اما در جنگ‌ با آنان‌ کشته‌ شد و رومُيان‌ با غناُيم‌ به‌ قسطنطنُيه‌ بازگشتند (۶۹ق‌/ ۶۸۸م‌). اُين‌ حادثه‌ بر عبدالملک‌ سخت‌ گران‌ آمد و حسان‌ بن‌ نعمان‌ غسانُي‌ را با نُيروُيُي‌ بزرگ‌ به‌ افرُيقُيه‌ گسُيل‌ داشت‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۳۰۴؛ ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۲۲).

حسان‌ قُيروان‌ را گرفت‌ و به‌ قرطاجنه‌ رفت‌ و قواُي‌ رومُيان‌ و بربران‌ را درهم‌ شکست‌ و آن‌ دُيار را غارت‌ و وُيران‌ کرد. او پس‌ از سرکوب‌ رومُيان‌ و بربران‌ در صطفوره‌ و بنزرت‌ به‌ قُيروان‌ بازگشت‌ (همو، ۱/ ۲۲-۲۳)، اما مدتُي‌ پس‌ از تجدُيد و ترمُيم‌ قوا به‌ پُيکار زنُي‌ کاهنه‌ به‌ نام‌ دَهُيا از قبُيلۀ بربر جراوه‌ رفت‌ که‌ کوهستان‌ اَوراس‌ را پناهگاه‌ هواداران‌ پُيشُين‌ کسُيله‌ قرار داده‌، و خود را ملکۀ آنجا خوانده‌ بود (ابن‌ خلدون‌، همانجا). در نهر نُينُي‌ پُيکارُي‌ هولناک‌ درگرفت‌ که‌ به‌ شکست‌ مسلمانان‌ انجامُيد و حسان‌ از افرُيقُيه‌ پس‌ نشست‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۳۶۹-۳۷۰) و در برقه‌ فرود آمد (بلاذرُي‌، همانجا) و به دستور عبدالملک‌ همانجا ماند. اُين‌ اقامت‌ ۵ سال‌ به درازا کشُيد. در اُين‌ مدت‌ کاهنه‌ بر افرُيقُيه‌ مسلط شد (ابن‌ اثُير، همانجا). از سوُي‌ دُيگر رومُيان‌ در غُياب‌ حسان‌ با ناوگان‌ بزرگُي‌ به‌ فرماندهُي‌ بطرُيق‌ ُيوحنا به‌ قرطاجنه‌ حمله‌ کردند و به‌ آسانُي‌ بر آن‌ دست‌ ُيافتند و به‌ کشتار مسلمانان‌ باقُي‌ مانده در آنجا پرداختند. بدُين‌سان‌، مسلمانان‌ بار دُيگر افرُيقُيه‌ را از دست‌ دادند. رومُيها بر مناطق‌ ساحلُي‌ دست‌ ُيافتند و کاهنه‌ بر قسمتهاُي‌ داخلُي‌ آن‌ مستولُي‌ شد (فُيصل‌، ۱۳۱).

عبدالملک‌ بار دُيگر در ۷۴ق‌ با ارسال‌ نُيرو و مال‌ حسان‌ را به‌ جنگ‌ و تصرف‌ افرُيقُيه‌ مأمور کرد (ابن‌ اثُير، ۴/ ۳۷۲). بربرهاُي‌ بوم‌نشُين‌ و رومُيهاُي‌ افرُيقُيه‌ که‌ از وُيرانگرُي‌ گستردۀ کاهنه‌ ناخشنود بودند، به‌ حسان‌ پُيوستند (ابن‌ خلدون‌، همانجا). در جنگُي‌ سخت‌، کاهنه‌ شکست‌ خورد و کشته‌ شد. بربرها از حسان‌ امان‌ ُيافتند، به‌ اُين‌ شرط که‌ ۱۲ هزار جنگجو به‌ سپاه‌ اسلام‌ دهند. حسان‌ دو پسر کاهنه‌ را سرکردۀ اُين‌ نُيروُي‌ بربر کرد. اُين‌ وضع‌ موجب‌ گسترش‌ اسلام‌ در مُيان‌ بربرها شد. حسان‌ با استُيلاُي‌ مجدد بر افرُيقُيه‌، در رمضان‌ آن‌ سال‌/ ژانوُيۀ ۶۹۴م‌ به‌ قُيروان‌ بازگشت‌ (نک‌ : ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۲۹، که‌ تارُيخ‌ بازگشت‌ حسان‌ به‌ قُيروان‌ را ۸۲ق‌ آورده‌ است‌). او تا درگذشت‌ عبدالملک‌ (۸۶ق‌/ ۷۰۵م‌) همانجا ماند (ابن‌ اثُير، ابن‌ خلدون‌، همانجاها) و به‌ انتظام‌ امور پرداخت‌ و دُيوانهاُيُي‌ ترتُيب‌ داد و با بربرهاُيُي‌ که‌ اراضُي‌ بُيت‌المال‌ (فُي‌ء) را در اختُيار داشتند، به‌ خراج‌ مصالحه‌ کرد و بر غُير بربرهاُي‌ (عجم‌) افرُيقُيه‌ و بربرهاُي‌ بوم‌نشُين‌ و کوچ‌نشُين‌ مسُيحُي‌ آنجا خراج‌ بست‌ (ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۱۰).

حسان‌ پس‌ از دوره‌اُي‌ نسبتاً طولانُي‌ در پاُيان‌ خلافت‌ عبدالملک‌، ُيا به‌ روزگار ولُيد بن‌ عبدالملک‌ عزل‌ شد و موسُي‌ بن‌ نُصُير امارت‌ افرُيقُيه‌ ُيافت‌ (ابن‌ اثُير، همانجا؛ قس‌: فُيصل‌، ۱۳۳؛ ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۳۰). پُيش‌ از آنکه‌ موسُي‌ بن‌ نصُير وارد شود، بربرها به‌ فکر استُيلا افتادند و اختلافها آغاز شد. موسُي‌ بن‌ نصُير و پسرانش‌ عبدالله‌ و هارون‌ به‌ حرکت‌ نظامُي‌ گسترده‌اُي‌ در نواحُي‌ مختلف‌ مغرب‌ دست‌ زدند. بربرها که‌ از طرابلس‌ تا طنجه‌ ۱۲ بار اسلام‌ آورده‌، و مرتد شده‌ بودند، به دست‌ موسُي‌ تنبُيه‌ شدند. موسُي‌ آنان‌ را تا طنجه‌ و بعد تا سوس‌ ادنُي‌ تعقُيب‌ و کشتار کرد تا همه‌ سر به‌ اطاعت‌ فرود آوردند و امان‌ خواستند و اسلام‌ در مغرب‌ مستقر شد. موسُي‌، ُيکُي‌ از موالُي‌ خود طارق‌ را بر طنجه‌ گماشت‌ و شمار بسُيارُي‌ از بربرها را همراه‌ او کرد و کسانُي‌ را براُي‌ تعلُيم‌ قرآن‌ و واجبات‌ با آنان‌ گذاشت‌ و خود به‌ افرُيقُيه‌ بازگشت‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۲۹؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا). به‌ اُين‌ ترتُيب‌، فتوح‌ افرُيقُيه‌ و مغرب‌ که‌ از بُيش‌ از نُيم‌ قرن‌ پُيش‌ از آمدن‌ موسُي‌ آغاز شده‌ بود، در زمان‌ او به‌ کمال‌ رسُيد. بربرها ارتداد را فراموش‌ کردند و مغرب‌ به‌ صورت‌ ُيکُي‌ از قلمروهاُي‌ پاُيدار اسلام‌ درآمد و قهراً انگُيزه‌هاُيُي‌ که‌ مرکز و اُيالات‌ قلمرو خلافت‌ را برمُي‌آشفت‌، در مغرب‌ هم‌ آثار خود را نشان‌ مُي‌داد. تلاطمهاُي‌ اجتماعُي‌، اعتقادُي‌، نظامُي‌ و سُياسُي‌ مغرب‌، از اُين‌ پس‌، به‌ تارُيخ‌ عالم‌ اسلامُي‌ مربوط مُي‌شود.

گسترش‌ اسلام‌ در اندلس‌

عوامل‌ متعددُي‌ در اواخر سدۀ ۱ق‌ انگُيزۀ گسترش‌ فتوح‌ به‌ سوُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ شد. نخست‌ شخصُيت‌ و بلندپروازُي‌ موسُي‌ بن‌ نصُير، والُي‌ جدُيد افرُيقُيه‌ که‌ برخلاف‌ حسان‌، فرماندهُي‌ را تنها در جنگ‌ و فتح‌ و غنُيمت‌ مُي‌دُيد (مونس‌، فجر...، ۴۶) و نُيز حرص‌ و آز خلفاُي‌ مروانُي‌ در غارت‌ اموال‌ مردم‌ مغرب‌ (همان‌، ۴۷) و تشوُيق‌ موسُي‌ توسط خلُيفه‌ به‌ ادامۀ فشار بر بربرها و گرفتن‌ هزاران‌ اسُير از آنان‌ و همچنُين‌ پُيوستن‌ نُيروُي‌ تازه‌ نفس‌ مطُيع‌ و مسلمان‌ شدۀ بربرها (مُسالِم‌) به‌ فاتحان‌ عرب‌ (عنان‌، ۱/ ۲۲) و سرانجام‌، گذشت‌ بُيش‌ از نُيم‌ قرن‌ از نخستُين‌ تجارب‌ درُياُيُي‌ مسلمانان‌ (مثلاً نک‌ : بلاذرُي‌، ۱۵۷) از جملۀ آنهاست‌.

آنگاه‌ که‌ موسُي‌ بن‌ نصُير طنجه‌ را گرفت‌ و طارق‌ بن‌ زُياد را با نُيروُيُي‌ که‌ بُيشترشان‌ بربر بودند، بر آنجا گماشت‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۴۰)، تنها ُيک‌ نقطه‌ از سرزمُين‌ مغرب‌ از تصرف‌ او بُيرون‌ مانده‌ بود و آن‌ بندر سبته در شرق‌ طنجه‌ و در انتهاُي‌ درُياُي‌ مدُيترانه‌ بود. در آن‌ روزگار، سبته در تصرف‌ اسپانُيا و حاکم‌ آن‌ ُيولُيان‌ از امراُي‌ گُت‌ (در منابع‌ عربُي‌: قوط) ُيا فرنگ‌ قرار داشت‌، در حالُي‌ که‌ فاتحان‌ مسلمان‌ شمال‌ افرُيقا در آرزوُي‌ تصرف‌ سبته‌ و دست‌اندازُي‌ به‌ آن‌ سوُي‌ تنگۀ آبُي‌ بودند (عنان‌، ۱/ ۲۳).

پُيوند تارُيخُي‌ دو سوُي‌ تنگه در اعصار پُيش‌ از اسلام‌، ارتباط ُيهود اسپانُيا و مغرب‌ در اواخر سدۀ ۱ق‌ و پُيوندهاُي‌ آشکار دو منطقه در دورۀ پس‌ از فتح‌ اسلامُي‌ همه‌ نشانه‌هاُيُي‌ از وجود آگاهُيهاُي‌ کافُي‌ از ُيکدُيگر و تأثُير و تأثر متقابل‌ در مُيان‌ مردم‌ آن‌ دو سرزمُين‌ است‌، تا جاُيُي‌ که‌ برخُي‌ نوُيسندگان‌ دورۀ اسلامُي‌ اندلس‌ بزرگ‌ را جزئُي‌ از بلاد مغرب‌ تلقُي‌ کرده‌اند (مثلاً اصطخرُي‌، ۳۹؛ قلقشندُي‌، ۵/ ۲۱۱). با اُين‌ مقدمات‌ نمُي‌توان‌ تصور کرد که‌ فاتحان‌ عرب‌ مغرب‌ پُيش‌ از عبور از تنگه‌ چُيزُي‌ از آن‌سو نمُي‌دانستند. گفتنُي‌ است‌ که‌ چند سالُي‌ پُيش‌ از اقدام‌ به‌ فتح‌ اندلس‌، مُيان‌ نُيروهاُي‌ عبدالله‌ پسر موسُي‌ بن‌ نصُير با سپاه‌ گت‌ اسپانُيا بر سر جزاُير بالئار [۱](در منابع‌ اسلامُي‌: بلُيار) در ۸۹ق‌/ ۷۰۸م‌ کشمکشُي‌ روُي‌ داده‌ بود که‌ به‌ غزوۀ اشراف‌ معروف‌ شده‌ است‌ (عنان‌، ۱/ ۲۳، ۳۱). همزمانُي‌ اُين‌ عوامل‌ ضمن‌ اُينکه‌ انگُيزۀ گسترش‌ فتح‌ اسلامُي‌ به‌ اسپانُيا شد، موجب‌ سهولت‌ و سرعت‌ شگفت‌انگُيز فتح‌ نخستُين‌ سرزمُين‌ بزرگ‌ اروپاُيُي‌ نُيز گردُيد.

تارُيخ‌نگاران‌ مسلمان‌ انگُيزۀ اصلُي‌ موسُي‌ بن‌ نصُير را در فرستادن‌ نُيرو به‌ آن‌ سوُي‌ تنگه‌، توسل‌ ُيولُيان‌ حاکم‌ سبته‌ (بلاذرُي‌، ۲۳۲: حاکم‌ تنگه‌) به‌ موسُي‌ به‌ سبب‌ رفتار نامناسب‌ رُدرُيگ‌ (در منابع‌ اسلامُي‌: رذرُيق‌ - ازرُيق‌) حاکم‌ گت‌ اسپانُيا نسبت‌ به دختر او دانسته‌اند. ُيولُيان‌ به‌ موسُي‌ بن‌ نصُير نامه‌ نوشت‌ و با اظهار اطاعت‌، از او دعوت‌ کرد تا به‌ قلمرو او آُيد و پُيمانهاُي‌ لازم‌ را براُي‌ خود و ُيارانش‌ بست‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۱؛ اخبار مجموعۀ، ۴- ۵؛ ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۱۱۷؛ مقرُي‌، ۱/ ۲۳۲- ۲۳۳؛قس‌: ابن‌قوطُيه‌، ۳۳-۳۴). به‌گفتۀمؤلف‌ اخبار مجموعۀ (همانجا)، ُيولُيان‌ در آغاز کار با موسُي‌ جنگُيد، اما پس‌ از رفتار زشت‌ ردرُيگ‌، به‌ نابودُي‌ او کوشُيد (قس‌: مقرُي‌، ۱/ ۲۳۰). به‌ هر حال‌، مسلم‌ است‌ که در اسپانُياُي‌ نزدُيک‌ به‌ زمان‌ فتح‌، دو گروه‌، ُيعنُي‌ بازماندگان‌ وُيتُيزا پادشاه‌ پُيشُين‌، و ُيولُيان‌، در مخالفت‌ با ردرُيگ‌ و براُي‌ چُيرگُي‌ بر او به‌ نُيروُي‌ اسلامُي‌ در سرزمُين‌ مغربِ مجاور اندلس‌ متوسل‌ شدند (عنان‌، ۱/ ۳۲- ۳۳)، همان‌طور که‌ از چندُي‌ پُيش‌ مخالفان‌ منتظر بودند که‌ ناوگان‌ مسلمانان‌ در جنوب‌ اسپانُيا نمودار شود تا آنان‌ برضد پادشاه‌ به‌ شورش‌ برخُيزند (همو، ۱/ ۳۰). به‌ نظرُي‌ دُيگر، فرزندان‌ وُيتُيزا عربها را به‌ فتح‌ اندلس‌ برنُينگُيختند، بلکه‌ منتظر ماندند تا عربها فاتح‌ شدند، آنگاه‌ به‌ آنان‌ پُيوستند (مونس‌، فجر، ۵۶). اخبار مربوط به‌ ارتباط ُيولُيان‌ با فرمانده‌ نُيروهاُي‌ مسلمان‌ - موسُي‌ ُيا طارق‌ - و نُيز چگونگُي‌ آن‌ ُيکسان‌ نُيست‌ (بلاذرُي‌، ابن‌ اثُير، همانجاها؛ عنان‌، ۱/ ۳۶).

هرچه‌ بود، موسُي‌ مراتب‌ را به‌ ولُيد خلُيفۀ اموُي‌ اطلاع‌ داد و از او براُي‌ اقدام‌ به‌ فتح‌ اجازه‌ خواست‌. ولُيد نُيز با راهنماُيُيهاُيُي‌ که‌ ارائه داد، لشکرکشُي‌ را پذُيرفت‌. موسُي‌ ُيکُي‌ از موالُي‌ خود به‌ نام‌ طَرُيف‌ را با عده‌اُي‌ جنگجو و کشتُي‌ به‌ راه‌ انداخت‌ و اُين‌ گروه در جزُيره‌اُي‌ در اندلس‌ پُياده‌ شدند که‌ بعدها به‌ جزُيرۀ طرُيف‌ معروف‌ شد (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۳؛ قس‌: مونس‌، همان‌، ۶۶). نُيروُي‌ طرُيف‌ دست‌ به‌ تاخت‌ و تاز در جزُيرۀ الخضراء [۲]گشود و غنُيمت‌ و اسُير فراوان‌ گرفت‌ و در رمضان‌ ۹۱ بازگشت‌. موسُي‌ با اُين‌ مقدمه در صدد فرستادن‌ نُيروُيُي‌ بزرگ‌تر براُي‌ ُيک‌ فتح‌ اساسُي‌ برآمد (همان‌، ۶۶ -۶۷؛ اخبار مجموعۀ، ۶).

موسُي‌ عامل‌ خود در طنجه‌، طارق‌ بن‌ زُياد را به‌ فرماندهُي‌ نُيروُيُي‌ مرکب‌ از بربرها و موالُي‌ و اندکُي‌ عرب‌ برگزُيد. طارق‌ با قواُي‌ خود در صخره‌اُي‌ پُياده‌ شد (رمضان‌ ۹۲ ُيا رجب‌ ۹۳) که‌ به‌ نام‌ همو جبل‌ طارق‌ نام‌ گرفت‌ (نک‌ : ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۴؛ براُي‌ برخُي‌ رواُيات‌ افسانه‌آمُيز، نک‌ : الامامۀ...، ۲/ ۷۳؛ ابن‌ قوطُيه‌، ۳۴).

ردرُيگ‌ با سپاهُي‌ بزرگ‌ به‌ مقابلۀ طارق‌ آمد. طارق‌ با سپاهُي‌ که‌ موسُي‌ به‌ ُيارُي‌ او فرستاده‌ بود، آمادۀ جنگ‌ شد. به‌ علاوه‌ ُيولُيان‌ و برخُي‌ از اسپانُياُيُيها و نُيز پسران‌ وُيتُيزا به‌ ُيارُي‌ مسلمانان‌ برخاستند و در نبردُي‌ بزرگ‌ در کنار نهر بکه‌ ُيا لِکه‌ [۱]در شذونه‌ [۲]ُيا در جزُيرۀ الخضراء (پاُيان‌ رمضان‌ ۹۲) ردرُيگ‌ شکست‌ خورد (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۵؛ اخبار مجموعۀ، ۷-۹). طارق‌ سپس‌ براُي‌ تصرف‌ استجه‌[۳] (در شمال‌ شرق‌ شذونه‌) گتها را باز درهم‌ شکست‌ و اُين‌ خبر موجب‌ سرازُير شدن‌ بربران‌ به‌ اسپانُيا گردُيد (مقرُي‌، ۱/ ۲۵۹). با آنکه‌ طارق‌ فرمان‌ پُيشروُي‌ نداشت‌، اما بازناُيستاد (مونس‌، همان‌، ۷۶) تا فرمان‌ عتاب‌آمُيز موسُي‌ در رسُيد که‌ او را از فراتر رفتن‌ از قرطبه‌ بازمُي‌داشت‌ (بلاذرُي‌، ۲۳۲). اُين‌ دو هزُيمت‌ بزرگ‌ نُيروُي‌ گتها موجب‌ شد که‌ بازماندۀ آنان‌ به‌ طلُيطله‌ عقب‌نشُينُي‌ کنند. طارق‌ گوُيا به‌ سفارش‌ ُيولُيان‌ نُيروهاُي‌ خود را در جهات‌ مختلف‌ به‌ سمت‌ رُيه[۴]، غرناطه‌، مالقه‌ و تدمُير (اُرُيوله‌) فرستاد و خود راه‌ جُيان‌ [۵]و طلُيطله‌ را در پُيش‌ گرفت‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۷۶؛ اخبار مجموعۀ، ۹-۱۱).

نگاهُي‌ به‌ مسُير اُين‌ حرکتها نشان‌ مُي‌دهد که‌ طارق‌ به‌ قصد پاُيتخت‌ تقرُيباً از مُيانۀ عرض‌ اندلس‌ در جهت‌ جنوب‌ به‌ شمال‌ شرقُي‌، و نُيز دسته‌هاُي‌ دُيگر در جهت‌ مشرق‌ و نسبتاً نزدُيک‌ ساحل‌ و به‌ موازات‌ آن‌، براُي‌ تأمُين‌ پشت‌ و پهلوُي‌ نُيروُي‌ اصلُي‌ و دسترسُي‌ به‌ ساحل‌ مدُيترانه‌، پُيش‌ رفته‌اند. به‌ نظر مونس‌ ( فجر، ۷۷) شهرهاُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ اندلس‌ بعداً در زمان‌ عبدالعزُيز پسر موسُي‌ بن‌ نصُير فتح‌ شد و احتمالاً هدف‌ طارق‌ از فرستادن‌ نُيرو به‌ اُين‌ قسمت‌ خبرگُيرُي‌ بوده‌ است‌، نه‌ فتح‌ شهرها. نُيروهاُي‌ مأمور به‌ هدفهاُي‌ تعُيُين‌ شده دست‌ ُيافتند. در جاهاُيُي‌ مانند البُيره‌ [۶]و غرناطه‌ از عناصر ُيهودُي‌ آن‌ شهرها که‌ با مسلمانان‌ همکارُي‌ مُي‌کردند، براُي‌ نگهبانُي‌ منطقۀ فتح‌ شده‌، استفاده‌ مُي‌شد، اما در جاهاُيُي‌ مانند مالقه‌ - که‌ ُيهودُي‌ نداشت‌ - اُين‌امکان‌ پُيش‌ نُيامد.بنا به‌ رواُيات‌ اسلامُي‌، شهر مرسُيه‌ [۷]ُيا ارُيوله‌ به‌ صلح‌ با حاکم‌ آنجا به‌ نام‌ تُدمُير تسخُير شد و شهر نُيز تدمُير نام‌ گرفت‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۳۶ -۵۶۴؛ اخبار مجموعۀ، ۱۱-۱۳؛ ابن‌ عذارُي‌، ۲/ ۱۶). پس‌ از فتح‌ قرطبه‌ امُيد فرزندان‌ وُيتُيزا و هواداران‌ آنان‌ به‌ خروج‌ مسلمانان‌ از اندلس‌ پس‌ از غنُيمت‌ جوُيُي‌ به‌ ُيأس‌ مبدل‌ شد و به‌ موسُي‌ بن‌ عقبه‌ و خلُيفه‌ متوسل‌ شدند، ولُي‌ کارُي‌ از پُيش‌ نبردند (مقرُي‌، ۱/ ۲۶۵-۲۶۶؛ مونس‌، همان‌، ۸۳ -۸۴).

با پُيشروُي‌ طارق‌ به‌ سوُي‌ طلُيطله‌، گتها با اموال‌ و آثار قدُيسُين‌ خود از آنجا به‌ سوُي‌ شمال‌ گرُيختند و جز ُيهودُيان‌ و معدودُي‌ از مسُيحُيان‌ کسُي‌ در آنجا نماند و طلُيطله‌ پاُيتخت‌ اسپانُيا نُيز فتح‌ شد (عنان‌، ۱/ ۴۷- ۴۸) و طارق‌ روُي‌ به‌ شهر مائده‌ آورد (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۴).

دربارۀ اُين‌ فتوح‌ و غناُيم‌ هنگفت‌ از زر و سُيم‌ و سنگهاُي‌ قُيمتُي‌ و دُيگر چُيزها و نزاع‌ موسُي‌ و طارق‌ داستانهاُيُي‌ در منابع‌ آمده‌ است‌ (همو، ۴/ ۵۶۴ - ۵۶۵؛ ابن‌ عذارُي‌، ۲/ ۱۷؛ مقرُي‌، ۱/ ۲۸۰-۲۸۱؛ الامامۀ، ۲/ ۷۵). دربارۀ حرکت‌ جنگُي‌ طارق‌، پس‌ از پُيروزُي‌ بر ردرُيگ‌ اختلاف‌ است‌. مطابق‌ برخُي‌ رواُيات‌ طارق‌ در محل‌ نبرد ماند تا موسُي‌ از تنگه‌ گذشت‌ و ُيا در قرطبه‌ بود که‌ به‌ او رسُيد (ابن‌ عذارُي‌، همانجا)، اما بنا به‌ رواُيات‌ دُيگر طارق‌ حتُي‌ پس‌ از تصرف‌ شهر مائده‌ باز هم‌ به‌ سمت‌ شمال‌ غرب‌ تا سرزمُين‌ جلُيقُيه‌ (گالُيسُيا) و استرقه‌ (آستورُياس‌) پُيش‌ رفت‌ و بعد به‌ طلُيطله‌ بازگشت‌ و در آنجا نُيروهاُي‌ مأمور از استجه‌ به‌ مناطق‌ دُيگر به‌ او پُيوستند (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۴؛ ابن‌ قوطُيه‌، ۳۵). بنابراُين‌ طارق‌ تا کنار خلُيج‌ بسکونُيه‌[۸] در اقُيانوس‌ اطلس‌ پُيشروُي‌ کرد و در آنجا فرمان‌ موسُي‌ به‌ او رسُيد که‌ به‌ طلُيطله‌ بازگردد و او چنُين‌ کرد. به‌ اُين‌ ترتُيب‌، فتوح‌ طارق‌ از ورود به‌ اندلس‌ تا بازگشت‌ به‌ طلُيطله‌ ُيک‌ سال‌ تمام‌ به درازا کشُيد (عنان‌، ۱/ ۴۸).

ُيک‌ سال‌ پس‌ از آغاز فتوح‌ طارق‌ در اندلس‌، موسُي‌ بن‌ نصُير در رمضان‌ ۹۳/ ژوئن‌ ۷۱۲ با نُيروُيُي‌ گزُيده‌ به‌ اندلس‌ درآمد (ابن‌ عذارُي‌، ابن‌ اثُير، همانجاها؛ مونس‌، فجر، ۹۰-۹۱). در بُيان‌ موجباتُي‌ که‌ موسُي‌ را به‌ صدور فرمان‌ توقف‌ پُيشروُي‌ به‌ طارق‌ دربارۀ ورود به‌ اندلس‌ برانگُيخت‌، سخنان‌ گوناگونُي‌ گفته‌اند ( الامامۀ، ۲/ ۷۴؛ ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۵؛ حُمُيدُي‌، ۵؛ ابن‌ قوطُيه‌، همانجا؛ ابن‌ عذارُي‌، ۲/ ۱۸- ۱۹؛ مقرُي‌، ۱/ ۲۶۹، به‌ نقل‌ از ابن‌ حُيان‌؛ عنان‌، همانجا). برخُي‌ از محققان‌ با آنکه‌ حسادت‌ موسُي‌ نسبت‌ به‌ طارق‌ را منتفُي‌ نمُي‌دانند، اما از آنجا که‌ طارق‌ از سوُي‌ موسُي‌ به‌ اسپانُيا هجوم‌ برده‌، و او را از همۀ کارهاُي‌ خود آگاه‌ مُي‌کرده‌ است‌، علت‌ اصلُي‌ ورود موسُي‌ به‌ آن‌ سرزمُين‌ را ملاحظات‌ نظامُي‌ - سُياسُي‌ مُي‌پندارند؛ چه‌، موسُي‌ از گستردگُي‌ خطوط مواصلاتُي‌ نُيروهاُي‌ مسلمان‌ در اعماق‌ شبه‌ جزُيرۀ اندلس‌ و خطرهاُي‌ ناشُي‌ از آن‌ بُيم‌ داشت‌. خصوصاً که‌ طارق‌ از وسط اندلس‌ پُيش‌ رفته‌ بود، اما شهرها و مناطق‌ چپ‌ و راست‌ اُين‌ مسُير همگُي‌ تصرف‌ و تأمُين‌ نشده‌ بود (همو، ۱/ ۴۹؛ مونس‌، همان‌، ۸۴). اگر به‌ پُيشروُيهاُي‌ بعدُي‌ موسُي‌ در ماوراُي‌ پُيرنه‌ و در مناطق‌ مرزُي‌ فرانکها توجه‌ کنُيم‌، شاُيد نتوانُيم‌ بپذُيرُيم‌ که‌ انگُيزۀ موسُي‌ از رفتن‌ به‌ اندلس‌، ترس‌ او از خطرات‌ احتمالُي‌ براُي‌ نُيروهاُي‌ مسلمان‌ بوده‌ باشد. به‌ وُيژه‌ اگر ادعاُي‌ منتسب‌ به‌ موسُي‌ را بپذُيرُيم‌ که‌ گوُيا مُي‌خواسته‌ است‌ از طرُيق‌ فتح‌ اروپا تا رم‌ و قسطنطنُيه‌ و شام‌ برود (مقرُي‌، ۱/ ۲۷۷؛ عنان‌، ۱/ ۵۱)، هدفُي‌ که‌ با احتُياط و بُيم‌ از خطر سازگارُي‌ نمُي‌توانست‌ داشت‌. اما اُينکه‌ حرکت‌ موسُي‌ در اندلس‌ براُي‌ تکمُيل‌ فتوح‌ طارق‌ و تأمُين‌ مناطق‌ تصرف‌ شده‌ باشد، با انتخاب‌ مسُير حرکت‌ موسُي‌ در شبه‌ جزُيره‌ سازگارُي‌ دارد که‌ راهُي‌ موازُي‌ با خط سُير طارق‌، اما از سمت‌ غرب‌ است‌.

موسُي‌ نخست‌ در جزُيرۀ الخضراء فرود آمد و هجوم‌ خود را از آنجا آغاز کرد و شهرهاُي‌ استوار و بزرگ‌ کهن‌ چون‌ قرمونه‌ و اشبُيلُيه‌، و سپس‌ مارده‌ را پس‌ از جنگُي‌ سخت‌ در پاُيان‌ رمضان‌ ۹۴ گرفت‌. در اُين‌ وقت‌ مردم‌ اشبُيلُيه‌ بر مسلمانان‌ شورُيدند، ولُي‌ عبدالعزُيز پسر موسُي‌ آنان‌ را سرکوب‌ کرد و از آنجا به‌ لبله‌ [۹]و باجه‌ رفت‌ و اُين‌ دو شهر را گرفت‌ و به‌ اشبُيلُيه‌ بازگشت‌. موسُي‌ پس‌ از تصرف‌ مارده‌ رهسپار طلُيطله‌ شد و طارق‌ نُيز بُيامد و در البُيره‌ ُيا طلبُيره‌ [۱۰]ُيکدُيگر را ملاقات‌ کردند و موسُي‌ از توبُيخ‌ و تنبُيه‌ طارق‌ فروگذار نکرد (ابن‌ اثُير، همانجا؛ اخبار مجموعۀ، ۱۵- ۱۸؛ مونس‌، همان‌، ۸۵) و به‌ گفتۀ برخُي‌ آهنگ‌ کشتن‌ او را داشت‌ (عنان‌، ۱/ ۴۹-۵۰)، اما گوُيا با وساطت‌ مُغُيث‌ رومُي‌ او را رها کرد (مونس‌، همان‌، ۸۵ -۸۶).

پس‌ از آشتُي‌ دو سردار، طارق‌ همچنان‌ فرمانده‌ نُيروُي‌ پُيشرو شد و موسُي‌ با نُيروهاُيش‌ در پشت‌ سر او به‌ سوُي‌ ثَغراعلُي‌ (مرز اسپانُيا با دولت‌ فرانکها) جلو رفتند و سر قسطه‌ و توابع‌ آن‌ را گشودند. اُين‌ نُيرو به‌ هر جا قدم‌ گذاشت‌، پُيروز درآمد و کسُي‌ به‌ مقابله‌ برنخاست‌ و همه‌ طلب‌ صلح‌ کردند (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۶ -۵۶۷؛ مقرُي‌، ۱/ ۲۷۳، به‌ نقل‌ از ابن‌ حُيان‌). به‌ گفتۀ اُين‌ مورخان‌، طارق‌ و موسُي‌ تا سرزمُين‌ فرنگان‌ در درۀ رُن [۱۱](رودَنه‌، رُدانه‌) پُيش‌ رفتند و دسته‌هاُي‌ طارق‌ تا برشلونه‌ (بارسلن‌) و اَربونه‌ (ناربُن‌) و اَبِنُيون‌ (آوُينُيون[۱۲]) و قلعۀ لوذون‌ (لُيون‌[۱۳]) تاختند و از ساحلُي‌ که درآمده‌ بودند، دور شدند. مُيان‌ نُيروهاُي‌ شارل‌ مارتل‌ امُير فرنگان‌ و نُيروُي‌ مسلمانان‌ در نزدُيکُي‌ اربونه درگُيرُي‌ سختُي‌ روُي‌ داد و عملاً درۀ رود رُن‌ به‌ صورت‌ مرز مسلمانان‌ و فرنگان‌ درآمد (ابن‌ اثُير، همانجا؛ مقرُي‌، ۱/ ۲۷۳-۲۷۴). ظاهراً همۀ مناطق‌ اسپانُياُي‌ شمالُي‌ از سرزمُين‌ بَشکنس‌ (باسکها[۱۴]) و جلُيقُيه‌ (گالُيسُيا) به‌ اطاعت‌ مسلمانان‌ درآمد و آنگاه‌ نُيروُي‌ فاتح‌ به‌ اطراف‌ پُيرنه‌ روُي‌ آورد و پس‌ از گشودن‌ سرقسطه‌ و برشلونه‌، از گذرگاه‌ شرقُي‌ کوه‌ به‌ سمت‌ شمال‌ آن‌ در درۀ رُن‌ پُيش‌ رفت‌ . اُين‌ پُيشروُي‌ براُي‌ مسلمانان‌ شگفت‌آور، و در عُين‌ حال‌ بُيم‌انگُيز بود و از اُين‌رو به‌ اعتراض‌ برخاستند. نُيز ولُيد خلُيفۀ اموُي‌ کس‌ فرستاد و موسُي‌ را دستور بازگشت‌ داد ( الامامۀ، ۲/ ۷۸-۸۱ ؛ ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۶). با اُينهمه‌، موسُي‌ نخواست‌ روند پُيشروُي‌ و پُيروزُي‌ را قطع‌ کند و همچنان‌ رفت‌ تا به‌ صخرۀ بَلاُي‌ [۱۵]در جلُيقُيه در کنار درُياُي‌ سبز (اقُيانوس‌ اطلس‌) رسُيد. در اُينجا فرستادۀ خلُيفه‌ آمد و عنان‌ مرکب‌ موسُي‌ را گرفت‌ و او را از اندلس‌ بُيرون‌ کرد. طارق‌ هم‌ از منطقۀ مرزُي‌ فرنگها ُيا از استرقه‌ باز آمد و به‌ موسُي‌ پُيوست‌ و همه‌ راه‌ بازگشت‌ پُيش‌ گرفتند (همو، ۴/ ۵۶۵ -۵۶۶؛ مونس‌، فجر، ۱۰۶).

با توجه‌ به‌ مساعد بودن‌ موقعُيت‌ براُي‌ پُيشروُي‌ مسلمانان‌ در مناطق‌ ماوراُي‌ اندلس‌ - به‌ طورُي‌ که‌ موسُي‌ را به‌ طمع‌ رفتن‌ به‌ رم‌ و قسطنطنُيه‌ و متصل‌ کردن‌ متصرفات‌ اروپاُيُي‌ مسلمانان‌ در شمال‌ از مغرب‌ به‌ مشرق‌ انداخته‌ بود - دستور خلُيفه داُير بربازگشت‌ موسُي‌ شگفت‌آور به‌ نظر مُي‌رسد. برخُي‌ از محققان‌ اُين‌ تصمُيم‌ خلُيفه‌ را ناشُي‌ از دو دلُي‌ و تردُيد حاکم‌ بر دستگاه‌ خلافت‌ مُي‌دانند که‌ «حتُي‌ مُي‌خواست‌ از فتح‌ اسپانُيا نُيز ممانعت‌ کند» (عنان‌، ۱/ ۵۱ -۵۲). اُين‌ توجُيه‌، با همۀ قراُين‌ رواُيُي‌ که‌ مؤُيد آن‌ مُي‌تواند باشد، قانع‌ کننده‌ نُيست‌. از خلُيفۀ دوم‌ راشدُي‌ تا عمر بن‌ عبدالعزُيز، برخُي‌ از خلفا نسبت‌ به‌ موقعُيت‌ سپاه‌ اسلام‌ در مناطق‌ جنگُي‌ اظهار نگرانُي‌ کرده‌اند و حتُي‌ خلُيفۀ اخُير قصد داشت‌ که‌ مسلمانان‌ را از اندلس‌ بُيرون‌ بکشد ( اخبار مجموعۀ، ۲۳؛ ابن‌ قوطُيه‌، ۳۸). اما برخُي‌ از خلفا وقتُي‌ فتوح‌ را سودمند دُيدند، آن‌ را پذُيرفتند و حتُي‌ عبدالملک‌، موسُي‌ بن‌ نصُير را به‌ ادامۀ فتوحاتش‌ در مغرب‌ تشوُيق‌ مُي‌کرد. در دورۀ ولُيد هم‌ که‌ وُي‌ از سرنوشت‌ و نتُيجۀ کار سپاهُيانش‌ در اندلس‌ بُي‌خبر نمانده‌، و مصُيبتُي‌ هم‌ هنوز بر اُيشان‌ وارد نشده‌ بود، دل‌ نگران‌ سپاه‌ اسلام‌ نمُي‌توانست‌ باشد. پس‌ تنها توجُيه‌ منطقُي‌ شاُيد آن‌ باشد که‌ خلُيفه‌ از قدرت‌ ُيافتن‌ بُيش‌ از حد سردارانش‌ نگران‌ بود و برخُي‌ گزارشها، چون‌ گفته‌هاُي‌ مُغُيث‌ رومُي‌ برضد موسُي‌ و شاُيد برضد طارق‌ هم‌، اُين‌ نگرانُي‌ را تشدُيد مُي‌کرد (نک‌ : عنان‌، ۱/ ۵۲). رفتار خشن‌ سلُيمان‌ جانشُين‌ ولُيد با موسُي‌ نُيز حکاُيت‌ از وجود ماُيه‌هاُي‌ بُيم‌ در ذهن‌ خلفا از سرداران‌ متشخص‌ داشت‌. به‌ هر حال‌، والُيگرُي‌ اندلس‌ با آنکه‌ گاه‌ مانند دورۀ خلافت‌ عمر بن‌ عبدالعزُيز از وابستگُي‌ به‌ والُي‌ افرُيقُيه‌ جدا و مستقل‌ شد (ابن‌ قوطُيه‌، همانجا؛ مقرُي‌، ۱/ ۲۴۹)، اما همچنان‌ از طرُيق‌ نماُيندۀ خلُيفه در مغرب‌ (افرُيقُيه‌) به دستگاه‌ خلافت‌ مربوط مُي‌شد ( اخبار مجموعۀ، ۲۲؛ نُيز نک‌ : حمُيدُي‌، ۹؛ عنان‌، ۱/ ۸۲). پس‌ از سقوط خلافت‌ اموُيان‌ دمشق‌ و آغاز خلافت‌ عباسُي‌، اندلس‌ هرچه‌ بُيشتر از مرکز خلافت‌ دور شد و آشفتگُي‌ بُيشتر در کار ادارۀ اُين‌ سرزمُين‌ راه‌ ُيافت‌ تا در ۱۳۸ق‌/ ۷۵۶م‌ عبدالرحمان‌ بن‌ معاوُيه‌، معروف‌ به‌ «داخل‌» امارت‌ و خلافت‌ اموُيان‌ اندلس‌ را بنُيان‌ نهاد (حمُيدُي‌، ۹-۱۰؛ بازورث‌، ۳۲-۳۳).

در دورۀ والُيان‌، آشوبهاُي‌ مرکز خلافت‌ در شرق‌ و انعکاسهاُي‌ آن‌ در مغرب‌ آثار خود را در اندلس‌ نُيز آشکار ساخت‌ و به‌وُيژه‌ مسألۀ عرب‌ و بربر و تعصبهاُي‌ قبُيله‌اُي‌، عربهاُيِ زمامدارِ اندلس‌ را گرفتار چنان‌ کُينه‌ها و رفتارهاُي‌ جاهلُي‌ نسبت‌ به‌ هم‌ کرد که‌ حتُي‌ در حق‌ دشمنان‌ دُينُي‌ هم‌ قابل‌ تصور نبود (مثلاً نک‌ : ابن‌ عذارُي‌، ۲/ ۴۵؛ مونس‌، همان‌، ۲۱۳- ۲۱۷).

به‌ اُين‌ ترتُيب‌، از ورود طارق‌ تا خروج‌ او و موسُي‌ از اندلس‌، ُيعنُي‌ در عرض‌ ۳ سال‌ تقرُيباً همۀ اندلس‌ به‌ تصرف‌ نُيروهاُي‌ مسلمان‌ عرب‌ و بربر درآمد و کار فتح‌ اندلس‌ پاُيان‌ گرفت‌. اُين‌ خود حادثه‌اُي‌ حُيرت‌انگُيز بود که‌ تنها به‌ مساعدت‌ احوال‌ و عوامل‌ ممکن‌ شد و آزادمنشُي‌ و رفتار دور از تعصب‌ فاتحان‌ مسلمان‌ هم‌ اُين‌ تسلط را تسرُيع‌ کرد، تا جاُيُي‌ که‌ حتُي‌ آن‌ عده‌ از مسُيحُيان‌ اسپانُيا که در حکومت‌ مسلمانان‌ آُيُين‌ خود را حفظ کردند، به‌ سبب‌ توجه‌ به‌ زبان‌ و فرهنگ‌ عربُي‌ و اسلامُي‌ به‌ «مُستَعرَب‌[۱۶]» مشهور شدند و در کنار اعقاب‌ (مُوَلَّدُين‌) بومُيان‌ مسلمان‌ شده‌ (مُسالِمه‌) زُيستند و زبان‌ عربُي‌ حتُي‌ در کلُيسا جاُي‌ لاتُين‌ را گرفت‌ (آرنولد، ۹۸-۱۰۴؛ مونس‌، همان‌، ۴۲۵). اما اندلس‌ تنها سرزمُين‌ فتح‌ شده‌ به‌ وسُيلۀ مسلمانان‌ بود که‌ حرکت‌ مخالف‌ در آنجا هُيچ‌گاه‌ کاملاً خاموش‌ نشد، برعکس‌، از ُيک‌ حالت‌ مقاومت‌ ابتداُيُي‌ غُيرقابل‌ توجه‌ تدرُيجاً به‌ ُيک‌ جرُيان‌ تهاجمُي‌ معروف‌ به‌ حرکت‌ «فتح‌ دوباره‌[۱۷]» تبدُيل‌ شد و سرانجام‌، ۸ قرن‌ پس‌ از آغاز فتح‌، حکومت‌ اسلام‌ از آخرُين‌ نقطۀ جنوب‌ آن‌ هم‌ قطعاً برانداخته‌ شد. ابوعبدالله‌ محمد ُيازدهم‌، آخرُين‌ امُير نصرُي‌ در ۸۹۸ق‌/ ۱۴۹۳م‌ اُين‌ پاُيان‌ را به‌ رسمُيت‌ شناخت‌ و اندلس‌ را به‌ سوُي‌ مغرب‌ پشت‌ سرگذاشت‌ (عنان‌، ۵/ ۲۶۲). غفلت‌ نخستُين‌ فاتحان‌ مسلمان‌ اندلس‌ از استرقه‌ و جلُيقُيه‌ به‌ علت‌ کوچکُي‌ و ظاهر کم‌ اهمُيت‌ آنها از عوامل‌ مهم‌ تکوُين‌ و رشد نهضت‌ «فتح‌ دوباره‌» به‌ شمار آمده‌ است‌؛ زُيرا همان‌ نقطه‌ پناهگاه‌ بقاُياُي‌ گُتها شد که‌ از آنجا تحولات‌ را زُيرنظر گرفتند و به‌ تدرُيج‌ که‌ خود نُيرومندتر و مسلمانان‌ به‌ علتهاُي‌ گوناگون‌ داخلُي‌ ناتوان‌ شدند، شهر به‌ شهر و نقطه‌ به‌ نقطه‌ مسلمانان‌ را واپس‌ راندند تا سرانجام‌، همۀ شبه‌جزُيره‌ را پس‌ گرفتند (مونس‌، فجر، ۳۰۸-۳۱۰).

اسلام‌ در اروپا

جنوب‌ فرانسه‌

به‌ رواُيت‌ مورخان‌ اسلامُي‌، موسُي‌ بن‌ نصُير و طارق‌ ابن‌ زُياد چون‌ به‌ هم‌ پُيوستند، روُي‌ به‌ سرزمُين‌ فرنگان‌ (افرنجه‌) نهادند (نک‌ : گسترش‌ اسلام‌ در اندلس‌ در همُين‌ مقاله‌) و تا درۀ رود رُن‌ پُيش‌ رفتند (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۵؛ مقرُي‌، ۱/ ۲۷۳)، ُيعنُي‌ از گذرگاههاُي‌ رشته‌ کوههاُي‌ پُيرنه‌ (در منابع‌ عربُي‌: البرتات‌) عبور کردند و به‌ مرزهاُي‌ دولت‌ فرنگان‌ رسُيدند (قس‌: مونس‌، همان‌، ۲۴۲).

قرار داشتن‌ اُيالت‌ سپتُيمانُي‌ [۱۸]اسپانُيا در آن‌ سوُي‌ پُيرنه‌ و وجود اُيالت‌ آکُيتن [۱۹](اقطانُيه‌) در غرب‌ و شمال‌ غرب‌ اُين‌ اُيالت‌ اسپانُيا در سرزمُين‌ گُل‌ (در منابع‌ عربُي‌: غالُيه‌ - غالُيا) که در دست‌ دوکِ اود [۲۰]بود، و قدرت‌ فزاُيندۀ فرانکهاُي‌ کارُلنژُي‌ [۲۱]استقلال‌ آن‌را تهدُيد مُي‌کرد،همه‌ عواملُي‌ بود که‌ فاتحان‌ اسپانُيا را به‌ پُيشروُي‌ در آن‌ سوُي‌ پُيرنه‌ برمُي‌انگُيخت‌. دولت‌ مرُونژُي‌ [۲۲](فرزندان‌ کلوُيس‌[۲۳]) که‌ به‌ علت‌ مساعدت‌ افکار عمومُي‌ و ملاحظه‌ کارُيهاُي‌ حاجبان‌ کارلنژُي‌ - که‌ به‌ نام‌ شاهان‌ بُي‌کفاُيت‌ مرونژُي‌ قدرت‌ خود را افزاُيش‌ مُي‌دادند - هنوز بر سر پا بود، رو به‌ انحطاط داشت‌ و آن‌ حاجبان‌ در آستانۀ انتقال‌ پادشاهُي‌ به‌ خود، و در صدد سرکوب‌ و منقاد ساختن‌ طواُيف‌ ژرمن‌ و دوکهاُي‌ مستقل‌ بودند. امُيرمقتدر خاندان‌ کارلنژُي‌ به‌هنگام‌ فتح‌اسلامُي‌ اسپانُيا پپن‌دوهرستال‌ [۲۴]نام‌ داشت‌ که در ۹۶ق‌/ ۷۱۵م‌ در گذشت‌ و پس‌ از چند سال‌ کشمکش‌ خانوادگُي‌، ُيکُي‌ از پسران‌ او به‌ نام‌ شارل‌ مارتل‌ (در منابع‌ عربُي‌: قارله‌) از ۱۰۲ق‌/ ۷۲۰م‌ با منصب‌ کاخبانُي‌ (حاجب‌) بر همۀ فرانکها امارت‌ ُيافت‌ (لئونار، 348 , 343 ؛ عنان‌، ۱/ ۷۸-۸۰).

دوک‌ اود که در کشمکشهاُي‌ کارلنژُيها گاه‌ از طرف‌ برخُي‌ از مدعُيان‌ به‌ ُيارُي‌ خواسته‌ مُي‌شد، به دست‌ شارل‌ مارتل‌ منهزم‌ شد و به‌ صلح‌ با او تن‌ درداد (همانجا). در اُين‌ هنگام‌ سمح‌ بن‌ مالک‌ خولانُي‌ از سوُي‌ عمر ابن‌ عبدالعزُيز والُي‌ اندلس‌ شد و در ۱۰۰ق‌/ ۷۱۸م‌ بدانجا رفت‌ (ابن‌ اثُير، ۵/ ۵۵؛ اخبار مجموعۀ، ۲۳). سمح‌ پس‌ از سامان‌ دادن‌ به‌ امور اندلس‌، به‌ اُيالت‌ سپتُيمانُي‌ هجوم‌ برد و بر مرکز آن‌ دست‌ ُيافت‌ و تا طرسونه‌ (تاراسکون‌) و طولوشه‌ (تولوز) مرکز اقطانُيه‌ (آکُيتن‌) پُيش‌ رفت‌. دوک‌ اود که‌ بازماندگان‌ گت‌ و مردم‌ ناوار دور او را گرفته‌ بودند و در اندُيشۀ مقابله‌ با شارل‌ مارتل‌ بود، به‌ مقابلۀ مسلمانان‌ آمد. در نبردُي‌ سخت‌، سمح‌ کشته‌ شد (روز عرفۀ ۱۰۲ق‌/ ۱۰ ژوئن‌ ۷۲۱م‌) و مسلمانان‌ به‌ سپتُيمانُي‌ باز گشتند (عنان‌، ۱/ ۸۱؛ مونس‌، همان‌، ۲۴۵). مردم‌ مناطق‌ لانگدک [۲۵](اطراف‌ تولوز) و پُيرنه‌ از اُين‌ خبر دلگرم‌ شدند و بر مسلمانان‌ شورُيدند. اما مسلمانان‌ هنوز اربونه‌ (ناربن‌) را در دست‌ داشتند و از اندلس‌ هم‌ نُيروُي‌ کمکُي‌ به‌ آنان‌ مُي‌رسُيد (شکُيب‌ ارسلان‌، ۷۲). بر اثر سامان‌ ُيابُي‌ مجدد نُيروهاُي‌ مسلمان‌ در ساُيۀ کوششهاُي‌ ُيکُي‌از سران‌ سپاه‌ به‌ نام‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبدالله‌ غافقُي‌، سپاهُيان‌ وُي‌ او را به‌ ولاُيت‌ و فرماندهُي‌ خود برگزُيدند، اما اندکُي‌ بعد عنبسۀ بن‌ سحُيم‌ کلبُي‌ از سوُي‌ والُي‌ افرُيقُيه‌ فرماندهُي‌ و حکومت‌ ُيافت‌ (عنان‌، ۱/ ۸۲؛ مونس‌، فجر، ۲۴۵-۲۴۶).

عنبسه در صفر ۱۰۳/ اوت‌ ۷۲۱ به‌ اندلس‌ درآمد (عنان‌، همانجا) و در اواخر والُيگرُي‌ ۴ ساله‌اش‌ (نک‌ : عنان‌، همانجا: در اواخر ۱۰۵ق‌/ اواُيل‌ ۷۲۴م‌) به‌ سرزمُين‌ فرنگ‌ حمله‌ برد و شهر قرقشونه‌ (کارکاسن[۲۶]) را پس‌ از محاصره‌ با شروطُي‌ به‌ صلح‌ گرفت‌ (ابن‌ اثُير، ۵/ ۱۳۶، ذُيل‌ حوادث‌ ۱۰۷ق‌). پس‌ از آن‌ شهر نُيم‌ [۲۷]را تسخُير کرد و پُيشروُي‌ سرُيع‌ خود را تا درۀ رود رن‌ بدون‌ برخورد به‌ مقاومتُي‌ ادامه داد و تا رود سائون‌ [۲۸]و شهراُتن‌ [۲۹]در بورگنُي‌ [۳۰]پُيش‌ رفت‌ و آنجا را گرفته‌، به‌ شهر سانس [۳۱](در ۳۰ کُيلومترُي‌ جنوب‌ پارُيس‌) هجوم‌ برد. در اُينجا دوک‌ اود بُيمناک‌ از حملۀ مسلمانان‌ به‌ قلمروش‌ درخواست‌ صلح‌ کرد (عنان‌، ۱/ ۸۳؛ مونس‌، همان‌، ۲۴۷). عنبسه در بازگشت‌ به‌ جنوب‌ در نبردُي‌ سخت‌ با فرانکها مجروح‌ شد و درگذشت‌ (عنان‌، ابن‌ اثُير، همانجاها؛ قس‌: مونس‌، همانجا). پس‌ از او تا مدتُي‌ تهاجم‌ جدُيدُي‌ تدارک‌ دُيده‌ نشد. در زمان‌ ولاُيت‌ هُيثم‌ بن‌ عبُيد کلابُي‌ ُيا کنانُي‌ (۱۱۱-۱۱۲ق‌/ ۷۲۹-۷۳۰م‌) حرکتهاُي‌ جنگُي‌ در ماوراُي‌ سپتُيمانُي‌ در درۀ رن‌ تا کرانۀ سائون‌ و در جنوب‌ بورگنُي‌ از سرگرفته‌ شد، اما به‌ سبب‌ اختلافات‌ داخلُي‌ مُيان‌ عربها و بربرها دوامُي‌ نُيافت‌ و حتُي‌ شهرهاُي‌ تصرف‌ شده‌ از دست‌ رفت‌ (عنان‌، ۱/ ۸۳ -۸۴). درواقع‌ نابسامانُيها و مشکلات‌ درونُي‌ دستگاه‌ خلافت‌ اموُي‌ و والُيان‌ آنها در اُيالات‌ دور در اُين‌ دوران‌ به‌ گونه‌اُي‌ بود که دورۀ فتوح‌ بزرگ‌ و پاُيدار دُيگر سپرُي‌ شده‌، و حرکتهاُي‌ جنگُي‌ سردارانُي‌ مانند عنبسه‌ و دُيگران‌ بُيشتر صورت‌ تاخت‌ و تازهاُي‌ نامنظم‌ به‌ خود گرفته‌ بود؛ چنانکه‌ هُيچ‌ کوششُي‌ براُي‌ اُيجاد ُيک‌ پاُيگاه‌ مرکزُي‌ در سرزمُين‌ گل‌ (جنوب‌ فرانسه‌) که‌ استمرار حضور نُيروُي‌ اسلام‌ را در منطقه‌ تضمُين‌ و پشتُيبانُي‌ کند، صورت‌ نگرفت‌ (مونس‌، همان‌، ۲۴۷- ۲۴۸).

در اواُيل‌ سال‌ ۱۱۳ق‌/ ۷۳۱م‌ عبدالرحمان‌ غافقُي‌ والُي‌ اندلس‌ شد. انگُيزه‌هاُيُي‌ چون‌ انتقامجوُيُي‌ و مقابله‌ با برخُي‌ تحرکات‌ خُيانتکارانه‌، او را در اواُيل‌ سال‌ ۱۱۴ق‌ به‌ حرکت‌ در سرزمُينهاُي‌ جنوب‌ فرانسه‌ واداشت‌. مسلمانان‌ شهر آرل‌ [۳۲]را پس‌ از نبردُي‌ سخت‌ گرفتند و با عبور از رود گارن [۳۳]نُيروُي‌ اود را در هم‌ شکستند و شهر بردو را تصرف‌ کردند و سراسر آکُيتن‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد. عبدالرحمان‌ به‌ جانب‌ رن‌ بازگشت‌. نُيروهاُي‌ او برلُيون‌ و بزانسون‌[۳۴] هم‌ غلبه‌ ُيافتند و برخُي‌ گروهها تاسانس‌ در نزدُيکُي‌ پارُيس‌ پُيش‌ رفتند. به‌ اُين‌ ترتُيب‌، عبدالرحمان‌ در چند ماه‌ نُيمُي‌ از جنوب‌ فرانسه‌ را از مشرق‌ تا مغرب‌ گرفت‌ (عنان‌، ۱/ ۸۶ -۹۲؛ مونس‌، فجر، ۲۶۲- ۲۶۵). نُيروهاُي‌ او سپس‌ به‌ سوُي‌ تور[۳۵]، دومُين‌ شهر منطقه‌ رفتند و آنجا را گرفته‌، کلُيساُي‌ مشهور آن‌ سن‌ مارتن‌ را وُيران‌ کردند (همان‌، ۲۶۶). در اُين‌ وقت‌ شارل‌ مارتل‌ که‌ خود را در خطر مُي‌دُيد و هم‌ آرزوُي‌ گسترش‌ قلمرو خود را داشت‌، به‌ تدارک‌ نُيروُي‌ بزرگُي‌ براُي‌ مقابله‌ با مسلمانان‌ برخاست‌ و لشکرُي‌ از تُيره‌هاُي‌ گوناگون‌ فرانکها، ژرمنها و طواُيف‌ وحشُي‌ شمالُي‌ فراهم‌ آورده‌، رهسپار جنوب‌ شد. نقطۀ تلاقُي‌ شارل‌ با مسلمانان‌ دقُيقاً شناخته‌ نُيست‌، اما مُي‌دانُيم‌ که‌ از اواخر شعبان‌ ۱۱۴/ اکتبر ۷۳۲ در دشت‌ مُيان‌ دو شهر پواتُيه‌ [۳۶]و تور جنگ‌ درگرفت‌ (شکُيب‌ ارسلان‌، ۹۰-۹۱). مورخان‌ مسلمان‌ آگاهُي‌ چندانُي‌ از چند و چون‌ اُين‌ حادثۀ بزرگ‌ ندارند. با همۀ شوردُينُي‌، در اردوُي‌ مسلمانان‌ عوامل‌ نامساعد چندُي‌ وجود داشت‌ که‌ نتُيجۀ برخورد را به‌ ضرر آنان‌ رقم‌ مُي‌زد. پس‌ از چند روز پُيکارهاُي‌ نامنظم‌، نبرد اصلُي‌ شروع‌ شد و روز دوم‌ رخنه در صفوف‌ مسلمانان‌ افتاد و آنان‌ شبانگاه‌ به‌سوُي‌ سپتُيمانُي‌عقب‌ نشستند (اواُيل‌ رمضان‌ ۱۱۴). مورخان‌ مسلمان‌ به‌ علت‌ کثرت‌ کشتگان‌، اُين‌ نقطه‌ را «بَلاط الشهداء» نامُيدند و نوُيسندگان‌ اروپاُيُي‌ آن‌ را نبرد پواتُيه‌ خوانده‌اند (همو، ۸۴؛ عنان‌، ۱/ ۱۰۰-۱۰۴؛ مونس‌، همان‌، ۲۶۷- ۲۷۵). اُين‌ نبرد آخرُين‌ حد پُيشروُي‌ سپاهُيان‌ اسلام‌ را در مغرب‌ زمُين‌ مشخص‌ کرد (حتُي‌، ۱/ ۲۷۷). مورخان‌ اروپاُيُي‌ براُي‌ اُين‌ جنگ‌ اهمُيت‌ بسُيار قائل‌ شده‌، و تقرُيباً همگُي‌ شکست‌ مسلمانان‌ را در آن‌ موجب‌ رهاُيُي‌ اروپا و مسُيحُيت‌ از سلطۀ اسلام‌ و عرب‌ دانسته‌اند (نک‌ : عنان‌، ۱/ ۱۱۳-۱۱۴).

با انتشارخبر اُين‌ شکست‌مردم‌جنوب‌گُل‌ و شمال‌اسپانُيابرمسلمانان‌ شورُيدند. والُي‌ افرُيقُيه‌ به‌ شتاب‌ عبدالملک‌ بن‌ قَطَن‌ فهرُي‌ را ولاُيت‌ اندلس‌ داد. عبدالملک‌ نُيز بُي‌درنگ‌ براُي‌ تثبُيت‌ موقعُيت‌ مسلمانان‌ به‌ کار پرداخت‌. او با حمله‌ به‌ مناطق‌ ناوار و آراگون‌ در جنوب‌ پُيرنه‌ و عبور از گذرگاه‌ کوه‌ به‌ لانگدک‌ درآمد و استحکامات‌ مسلمانان‌ را سامان‌ داد. سران‌ محلُي‌ منطقۀ سپتُيمانُي‌ هم‌ که‌ از استُيلاُي‌ دوک‌ اود و شارل‌ مارتل‌ هر دو بُيم‌ داشتند، از مسلمانان‌ ُيارُي‌ جستند، اما عبدالملک‌ چون‌ سپاه‌ کافُي‌ نداشت‌، در سرزمُين‌ فرنگان‌ داخل‌ نشد و به‌ جنوب‌ بازگشت‌ و به‌ هنگام‌ گذر از پُيرنه دسته‌هاُي‌ جنگجوُيان‌ محلُي‌ به‌ او حمله‌ کردند و زُيان‌ فراوان‌ رساندند و او به‌ قرطبه‌ بازگشت‌. حکمرانُي‌ او چندان‌ به درازا نکشُيد و در رمضان‌ ۱۱۶/ اکتبر ۷۳۴ معزول‌، و عقبۀ بن‌ حجاج‌ سلولُي‌ در شوال‌ همان‌ سال‌ والُي‌ اندلس‌ شد. عقبه‌ به‌ عنوان‌ سردارُي‌ سلحشور و با عزم‌ و هُيبت‌ بار دُيگر سلطۀ اسلام‌ را در اُيالات‌ شمالُي‌ و در سرزمُين‌ گل‌ مستقر کرد، استحکامات‌ مسلمانان‌ را در کنارۀ رن‌ استوارتر گردانُيد و ثغر اربونه‌ را پاُيگاه‌ جهاد ساخت‌ (همو، ۱/ ۱۱۷- ۱۱۸). در اُين‌ مدت‌ شارل‌ مارتل‌ به‌ مقابله در برابر مسلمانان‌ برنخاست‌، اما وقتُي‌ در ۱۱۷ق‌ دوک‌ اود درگذشت‌، به‌ شتاب‌ به‌ آکُيتن‌ آمد و پسر اود را به‌ جاُي‌ پدر نشاند و او را وادار به‌ تبعُيت‌ از خود کرد (همو، ۱/ ۱۱۹؛ مونس‌، همان‌، ۲۷۹).

ظاهراً سختُي‌ جنگ‌ پواتُيه‌، شارل‌ را از اندُيشۀ درگُيرُي‌ مجدد با مسلمانان‌ دور مُي‌داشت‌ (همانجا). چون‌ عقبه‌ به‌ شمال‌ پُيرنه‌ آمد، مسلمانانُي‌ که در منطقۀ پرووانس‌ شهرهاُيُي‌ را گرفته‌، و به‌ پاُيگاهُي‌ تبدُيل‌ کرده‌ بودند، با او رهسپار ناحُيۀ دفُينه‌ [۱]شدند و پس‌ از تصرف‌ و تخرُيب‌ سن‌ پل‌ تروا شاتو [۲]و دنزر [۳]به‌ سمت‌ شمال‌ رفتند و به‌ انتقام‌ بلاط الشهداء، در والانس‌ همۀ کلُيساهاُي‌ اطراف‌ وُين‌ [۴]را وُيران‌ کردند (همان‌، ۲۸۰-۲۸۱). در اُين‌ حرکتها والُي‌ اربونه‌ عبدالرحمان‌ بن‌ علقمۀ لخمُي‌، معروف‌ به‌ «شهسوار اندلس‌» سرکردگُي‌ داشت‌ و مورونت‌، دوک‌ مارسُي‌، امُيرپرووانس‌، حکمران‌ سرزمُينهاُي‌ مُيان‌ رن‌ و آلپ‌ و نُيرومندترُين‌ سردار منطقه‌ با نُيروُي‌ خود مسلمانان‌ را همراهُي‌ مُي‌کرد. مسلمانان‌ در آغاز لُيون‌ و پس‌ از آن‌ بورگنُي‌ را درنوردُيدند و تقرُيباً همۀ مراکز پُيشُين‌ خود را در جنوب‌ فرانسه‌، از مرزهاُي‌ شمال‌ اُيتالُيا (پُيمون‌[۵]) تا اقُيانوس‌ به دست‌ آوردند (همانجاها). در اُينجا شارل‌ مارتل‌ به‌ مقابله‌ برخاست‌: برادرش‌ شُيلد بران‌ [۶]را با نُيروُيُي‌ گران‌ به‌ آوُينُيون‌ فرستاد و از لوُيتبران‌ [۷]پادشاه‌ لمباردُي‌ (در شمال‌ اُيتالُيا) خواست‌ که‌ به‌ جناح‌ شرقُي‌ مسلمانان‌ در کوه‌ پُيمون‌ حمله‌ برد. شُيلد بران‌ در حمله‌ به‌ آوُينُيون‌ که‌ مسلمانان‌ آن‌ را بسُيار استوار کرده‌ بودند، توفُيق‌ نُيافت‌. شارل‌ مارتل‌ خود با نُيروُي‌ تازه‌نفسُي‌ آمد و لوُيتبران‌ هم‌ از پُيمون‌ دست‌ به‌ حمله‌ زد. مسلمانان‌ محصور در آوُينُيون‌ با دلُيرُي‌ دفاع‌ کردند، اما فرنگان‌ سرانجام‌ پُيروز شدند و مسلمانان‌ را کشتار کردند (مونس‌، فجر، ۲۸۱-۲۸۲). نُيروُي‌ فرانکها به‌ سوُي‌ اربونه‌ هجوم‌ آورد و مردم‌ مناطق‌ پُيرنه‌ هم‌ راههاُي‌ ارتباطُي‌ مسلمانان‌ را با اندلس‌ بستند. نُيروُي‌ مسلمانان‌ در گل‌ تنها از راه درُيا مُي‌توانست‌ با اندلس‌ ارتباط ُيابد و نُيروُيُي‌ که‌ عقبه‌ از درُيا به‌ اربونه‌ فرستاد، به دست‌ شارل‌ مارتل‌ غافلگُير شد (۱۱۹ق‌/ بهار ۷۳۷م‌)، اما او از محاصرۀ اربونه‌ سودُي‌ نبرد. مردم‌ جنوب‌ گل‌ نُيز از شارل‌ حماُيت‌ نکردند و او را به‌ چشم‌ دشمن‌ نگرُيستند و او نُيز پس‌ از وُيران‌ کردن‌ چند شهر با اسُيران‌ بسُيارُي‌ از مسلمانان‌ و گروگانهاُيُي‌ از بزرگان‌ گل‌ به‌ شمال‌ بازگشت‌ (همان‌، ۲۸۲-۲۸۴؛ عنان‌، ۱/ ۱۱۹-۱۲۰).

عقبه در ۱۲۰ق‌/ بهار ۷۳۸م‌ به‌ سپتُيمانُي‌ بازآمد و بار دُيگر بر شهر آرل‌ و آوُينُيون‌ و چند جاُي‌ دُيگر در پرووانس‌ مستولُي‌ شد. اما نُيروُي‌ ائتلافُي‌ شارل‌ مارتل‌ و دُيگر امراُي‌ فرانک‌ عقبه‌ را وادار به‌ عقب‌ نشُينُي‌ کردند و او به‌ زحمت‌ توانست‌ بقُيۀ نُيروهاُي‌ خود را از پُيرنه‌ عبور داده‌، به‌ قرطبه‌ برساند. بدُين‌ ترتُيب‌، از سپتُيمانُي‌ جز اربونه‌ و بارُيکه‌اُي‌ مُيان‌ اربونه‌ و پُيرنه در دست‌ مسلمانان‌ بازنماند (همو، ۱/ ۱۲۰-۱۲۱؛ مونس‌، همان‌، ۲۸۶-۲۸۷). در اُين‌ مُيان‌، عقبه درگذشت‌ و جانشُين‌ او عبدالملک‌ ابن‌ قطن‌ گرفتار شورش‌ بربرها و مخالفت‌ گروههاُي‌ عرب‌ دُيگر شد و به‌ قتل‌ رسُيد و کُين‌ خواهان‌ او با قسمت‌ بزرگُي‌ از نُيروُي‌ مستقر در اربونه‌ براُي‌ انتقامجوُيُي‌ به‌ قرطبه‌ آمدند ( اخبار مجموعۀ، ۳۷-۴۳) و اُين‌ موجب‌ شد که‌ جنوب‌ فرانسه‌ از بهترُين‌ مدافعان‌ مسلمان‌ خالُي‌ شود و به‌ شکست‌ نهاُيُي‌ مسلمانان‌ در آنجا بُينجامد. با تثبُيت‌ قدرت‌ پِپَن‌ دوم‌، جانشُين‌ شارل‌ مارتل‌، و توجه‌ او به‌ جنوب‌، شهرهاُي‌ بزرگ‌ سپتُيمانُي‌ مانند بِزُيه‌، نُيم‌ و مگلون‌ [۸]از دست‌ مسلمانان‌ بُيرون‌ رفت‌ و در امُيرنشُينهاُي‌ پُيرنه‌، مانند کنتبرُيه‌[۹]، و نبره‌ (ناوار) نُيز کار به دست‌ مردم‌ محلُي‌ افتاد و عبدالرحمان‌بن‌علقمه‌ با موقعُيت‌ ضعُيفُي‌ به‌ اربونه‌ بازگشت‌ (مونس‌، همان‌، ۲۸۸).

پس‌ از چند سال‌ در ۱۳۳ق‌/ ۷۵۱م‌ که‌ پپن‌ دوم‌ تاج‌ و تخت‌ مرونژُيها را به دودمان‌ خود (کارلنژُيها) منتقل‌ کرد، با نُيروُي‌ بزرگُي‌ به‌ سوُي‌ اربونه‌ رفت‌ و به‌ ُيارُي‌ ُيکُي‌ از امراُي‌ گت‌ در جنوب‌ گل‌، به‌ نام‌ آنسموندوس‌ که‌ قلمرو خود را تسلُيم‌ پپن‌ کرد، اربونه‌ را در محاصره‌ گرفت‌، اما کارُي‌ از پُيش‌ نبرد و عقب‌ نشست‌. تا ۷ سال‌ پس‌ از آن‌ به‌ سبب‌ انقراض‌ اموُيان‌ و ورود عبدالرحمان‌ داخل‌ به‌اندلس‌، نُيروُيُي‌ به‌جنوب‌ فرانسه‌ گسُيل‌ نشد و اربونه‌ تنها و به‌ پشتُيبانُي‌ پادگان‌ خود و نُيز به‌ سبب‌ گرفتارُيهاُي‌ داخلُي‌ پپن‌، در دست‌ مسلمانان‌ ماند. عبدالرحمان‌ داخل‌ با تثبُيت‌ قدرت‌ خود در اندلس‌، در ۱۴۰ق‌/ ۷۵۷م‌ ُيکُي‌ از سردارانش‌ را به‌ اربونه‌ فرستاد. اُين‌ نُيرو گرفتار هجوم‌ قباُيل‌ منطقۀ پُيرنه‌ شد و در هم‌ شکست‌. از آن‌ پس‌ اربونه‌ به‌ حال‌ خود رها شد و مسُيحُيان‌ آنجا به‌ همدستُي‌ ُيکدُيگر در ۱۴۱ق‌ به‌ کشتار مسلمانان‌ پرداختند و دروازه‌هاُي‌ شهر را به‌ روُي‌ نُيروهاُي‌ فرنگ‌ باز کردند. پپن‌ به‌ شتاب‌ نُيروُيُي‌ به‌ کمک‌ شورشُيان‌ فرستاد که‌ سرانجام‌، پس‌ از نزدُيک‌ به‌ ۳۰ سال‌ اُين‌ پاُيگاه‌ اسلامُي‌ منطقۀ سپتُيمانُي‌ و جنوب‌ گل‌ را از مسلمانان‌ پس‌ گرفتند (مونس‌، فجر، ۲۸۹-۲۹۱). با آنکه‌ گروههاُي‌ مسلمان‌ در برخُي‌ از مناطق‌ دوک‌ نشُين‌ دفُينه‌ و کنت‌ نشُين‌ نُيس‌ و در دره‌هاُي‌ باخترُي‌ آلپ‌ در زمان‌ حکمرانُي‌ شارلمانُي‌ (۱۵۱- ۱۹۸ق‌/ ۷۶۸-۸۱۴م‌) باقُي‌ ماندند و گاهُي‌ حرکتهاُيُي‌ تا نواحُي‌ گرنوبل‌ هم‌ انجام‌ دادند، اما استُيلاُي‌ مسلمانان‌ در جنوب‌ فرانسه‌ با سقوط اربونه‌ پاُيان‌ ُيافته‌ بود (همان‌، ۲۹۱-۲۹۲). پناهندگُي‌ و تمسک‌ برخُي‌ از امراُي‌ مسلمان‌ شمال‌ اندلس‌ به‌ سلاطُين‌ فرنگ‌ براُي‌ کسب‌ حماُيت‌ آنان‌ در برابر اموُيان‌ اندلس‌ و روابط دوستانۀ عباسُيان‌ با دولت‌ فرانسه در عُين‌ خصومت‌ فرنگان‌ با مسلمانان‌ جنوب‌ فرانسه‌ و دولت‌ اموُي‌ قرطبه‌ (شکُيب‌ ارسلان‌، ۱۱۷- ۱۱۹) تکرار داستان‌ تارُيخُي‌ شکست‌ وحدت‌ عقُيده در برابر اختلاف‌ منافع‌ اقتصادُي‌ و سُياسُي‌ است‌.

منطقۀ آلپ‌ (سوُيس‌ و اُيتالُياُي‌ شمالُي‌)

نخستُين‌ بار در ۲۷۸ق‌/ ۸۹۱م‌ از نفوذ مسلمانان‌ به‌ خلُيج‌ سن‌ تروپه در جنوب‌ غربُي‌ نُيس‌ و موناکو ُياد شده‌ است‌ که‌ سپس‌ توسعۀ بُيشترُي‌ ُيافت‌ و اختلافات‌ داخلُي‌ مُيان‌ مردم‌ اُين‌ نواحُي‌ و توسل‌ به‌ مسلمانان‌ براُي‌ مقابله‌ با ُيکدُيگر، کار مهاجمان‌ را آسان‌تر کرد. اُين‌ نفوذ و توسعه‌ ظاهراً هدف‌ دُينُي‌ و سُياسُي‌ نداشت‌ و صرفاً براُي‌ ماجراجوُيُي‌ و دست‌ ُيافتن‌ به‌ ثروت‌ بود. با اُينهمه‌، مسلم‌ است‌ که‌ از اُين‌ تارُيخ‌ مسلمانان‌ در منطقه‌ حضور داشتند و به دست‌ اندازُي‌ و حمله‌ از ساووا تا اُيتالُيا و سوُيس‌ و مناطق‌ واقع‌ در مُيان‌ رودهاُي‌ پو و رُن‌، مانند پُيمون‌، پرووانس‌، دفُينه‌، مونفرا [۱۰]و تارانتز[۱۱] پرداختند. مورخان‌ اروپاُيُي‌ همچنُين‌ از حضور مسلمانان‌ در اطراف‌ درُياچۀ ژنو و منطقۀ وُ(وات‌[۱۲]) در آلپ‌ شرقُي‌ و در شرق‌ سوُيس‌ (سوُيس‌ آلمانُي‌) خبر داده‌اند که‌ باُيد مربوط به‌ پُيش‌ از ۳۲۸ق‌/ ۹۴۰م‌ باشد. گمان‌ مُي‌رود که‌ اُين‌ مسلمانان‌ از ناحُيۀ رود رُن‌ به‌ سوُي‌ مشرق‌ تا درۀ رود راُين‌ و سپس‌ تا منطقۀ ژورا آمده‌ باشند. اقامت‌ اُينان‌ در شرق‌ سوُيس‌ تا اواُيل‌ نُيمۀ دوم‌ قرن‌ ۱۰م‌ به درازا کشُيد، تا در ۳۴۳ق‌/ ۹۵۴م‌ کنراد پادشاه‌ بورگنُي‌ بسُيارُي‌ از آنان‌ را به‌ زور و خدعه‌ از منطقه‌ بُيرون‌ کرد؛ اما گذرگاههاُي‌ آلپ‌ غربُي‌ همچنان‌ در دست‌ مسلمانان‌ باقُي‌ ماند که در آنجا با مردم‌ بومُي‌ در آمُيختند و صاحب‌ کشت‌ و کار شدند و حتُي‌ استُيلاُيشان‌ بر گذرگاههاُي‌ اصلُي‌ هم‌ مبنُي‌ بر عهد و شرطُي‌ با امراُي‌ محلُي‌ مانند هوگو، کنت‌ پرووانس‌ بود؛ گرچه در ۳۶۴ق‌/ ۹۷۵م‌ گروهُي‌ از آنجا اخراج‌ شدند و گروهُي‌ تغُيُير دُين‌ دادند. در دُيگر مناطق‌ سوُيس‌ و اُيتالُيا نُيز مسلمانان‌ با همُين‌ سرنوشت‌ رو به‌ رو شدند (شکُيب‌ ارسلان‌، ۱۶۰- ۱۹۲، ۲۴۴-۲۶۱؛ عنان‌، ۱/ ۴۶۰- ۴۶۸).

جزاُير مدُيترانه‌

پس‌ از سُيطرۀ مسلمانان‌ بر مصر و شام‌، مُيل‌ به‌ گسترش‌ عقُيده‌ و نُيز معارضۀ سُياسُي‌ آنان‌ با امپراتورُي‌ روم‌ شرقُي‌ ضرورت‌ توجه‌ به‌ نُيروُي‌ درُياُيُي‌ را پُيش‌ آورد و اولُين‌ ناوگان‌ مسلمانان‌ نُيز توسط معاوُيۀ بن‌ ابُي‌ سفُيان‌ در شام‌، و عبدالله‌ بن‌ سعد بن‌ ابُي‌ سرح‌ در مصر تشکُيل‌ شد و در آُيندۀ دولت‌ اسلامُي‌ نقشُي‌ بسزا ُيافت‌ (احمد، ۲؛ حتُي‌، ۱/ ۲۱۴- ۲۱۵؛ فُيصل‌، ۹۷). معاوُيه در ۲۸ ُيا ۲۹ق‌/ ۶۴۹ ُيا ۶۵۰م‌ با ناوگان‌ خود روُي‌ به‌ قبرس‌ آورد و آنجا را به‌ صلح‌ گشود (بلاذرُي‌، ۱۵۸). اُين‌ نخستُين‌ پُيروزُي‌ درُياُيُي‌ مسلمانان‌ و نخستُين‌ استُيلاُي‌ آنان‌ بر ُيک‌ جزُيره‌ بود (حتُي‌، ۱/ ۲۱۴). اما چند سال‌ بعد مردم‌ قبرس‌، رومُيان‌ را در جنگ‌ با مسلمانان‌ ُيارُي‌ دادند و معاوُيه در ۳۳ ُيا ۳۵ق‌/ ۶۵۳ ُيا ۶۵۵م‌ با نُيروُي‌ درُياُيُي‌ بزرگُي‌ به‌ قبرس‌ حمله‌ کرد و آنجا را به‌ جنگ‌ گرفت‌ و مسلمانان‌ را در آنجا اسکان‌ داد (بلاذرُي‌، همانجا).

از سوُي‌ دُيگر در ۳۰ ُيا ۳۵ق‌/ ۶۵۱ ُيا ۶۵۵م‌ هم‌ پس‌ از فتح‌ افرُيقُيه‌، قسطنطُين‌ امپراتور روم‌ با نُيروُي‌ درُياُيُي‌ بزرگُي‌ بر مسلمانان‌ حمله‌ آورد، اما از نُيروُي‌ درُياُيُي‌ مسلمانان‌ به‌ فرماندهُي‌ عبدالله‌ بن‌ ابُي‌ سرح‌ در پُيکار معروف‌ به‌ غزوۀ «ذات‌ الصوارُي‌» به‌ سختُي‌ شکست‌ خورد (طبرُي‌، ۴/ ۲۹۰؛ حتُي‌، ۱/ ۲۱۴، ۲۶۰). حملات‌ درُياُيُي‌ مسلمانان‌ در زمان‌ معاوُيه‌ تا سُيسُيل‌ کشُيده‌ شد (ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۱۰). هم‌ در آن‌ زمان‌، نُيروُي‌ درُياُيُي‌ مسلمانان‌ تا مقابل‌ قسطنطنُيه‌ نُيز رفت‌ (ابن‌ اثُير، ۳/ ۹۵-۹۶). با گسترش‌ نفوذ و درگُيرُي‌ مسلمانان‌ در سواحل‌ مغرب‌ و اندلس‌ اهمُيت‌ نُيروُي‌ درُياُيُي‌ و جزاُير مدُيترانه‌ بُيش‌ از پُيش‌ براُي‌ آنان‌ آشکار شد. حسان‌ پاُيگاه‌ کشتُي‌ سازُي‌ و نُيروُي‌ درُياُيُي‌ تونس‌ را در نزدُيکُي‌ قرطاجنه‌ براُي‌ روُياروُيُي‌ با حمله‌هاُي‌ احتمالُي‌ رومُيان‌ ساخت‌ (مونس‌، فجر، ۴۵). موسُي‌ بن‌ نصُير با احداث‌ مجراُي‌ آبُي‌ به‌ طول‌ ۱۲ مُيل‌ از درُيا به داخل‌ خشکُي‌ در بندر تونس‌ کارگاه‌ کشتُي‌سازُي‌ و لنگرگاه‌ امن‌ و زمستانُي‌ براُي‌ کشتُيها اُيجاد کرد ( الامامۀ، ۲/ ۵۷). در دورۀ حکومت‌ اموُيان‌ در اندلس‌ نُيز در بنادر آنجا مانند طرکونه‌، طرطوشه‌، قرطاجنه‌، اشبُيلُيه‌ و المرُيه‌ کار کشتُي‌ سازُي‌ رونق‌ گرفت‌ (شکُيب‌ ارسلان‌، ۱۳۹).

در پُيشروُي‌ مسلمانان‌ به‌ سمت‌ مغرب‌ و اندلس‌ جزُيره‌هاُيُي‌ نُيز به دست‌ آنان‌ افتاد، از جمله‌ بالئار (در منابع‌ عربُي‌: بلُيار) در غرب‌ مدُيترانه‌ و نزدُيک‌ کرانۀ اندلس‌ و مرکب‌ از ۳ جزُيره‌ مُيورقه‌، مُينورقه‌ و ُيابسه‌ [۱۳]که در دوران‌ موسُي‌ بن‌ نصُير به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد (ابن‌ قوطُيه‌، ۱۵۶؛ ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۴۰؛ عنان‌، ۱/ ۳۱، حاشُيۀ ۱۵)؛ جزُيرۀ سردانُيه‌ (ساردنُي‌) نُيز از سدۀ ۱ق‌ تا سالها مُيان‌ مسلمانان‌ و اروپاُيُيان‌ دست‌ به دست‌ مُي‌گشت‌ (ابن‌ اثُير، ۴/ ۵۶۷ - ۵۶۸).

از اواخر قرن‌ ۲ ق‌/ اواُيل‌ قرن‌ ۹م‌ مهاجمان‌ درُياُيُي‌ مسلمان‌ به‌ جزُيرۀ کرس‌ هجوم‌ بردند. اُينان‌ با پناهگاه‌ ساختن‌ بندرهاُي‌ تونس‌ و سوسه در افرُيقُيه‌ به‌ جزُيره‌هاُي‌ نزدُيک‌ سواحل‌ اروپاُيُي‌ حمله‌ مُي‌کردند. تدرُيجاً درُيازنان‌ نرماندُي‌ نُيز به‌ مسلمانان‌ پُيوستند و شارلمانُي‌ براُي‌ مقابله‌ با اُين‌ دست‌ اندازُيها به‌ ساختن‌ برجها و استحکامات‌ در سواحل‌ درُيا و در مصب‌ رودخانه‌ها پرداخت‌ و ناوگانُي‌ براُي‌ راندن‌ آنان‌ تدارک‌ دُيد. آخرُين‌ حملۀ مسلمانان‌ به‌ کرس‌ در زمان‌ مجاهد عامرُي‌ در ۴۰۶ق‌/ ۱۰۱۵م‌ بود (شکُيب‌ ارسلان‌، ۱۴۰-۱۴۲؛ عنان‌، ۱/ ۲۸۵، ۴۵۹، ۴۶۹).

سُيسُيل‌ (صقلُيه‌)

سُيسُيل‌ بزرگ‌ترُين‌ جزُيرۀ مدُيترانه‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ موقعُيت‌ ممتازش‌ توجه‌ مسلمانان‌ را به‌ خود جلب‌ کرد و به‌ تصرف‌ آنان‌ درآمد و در دورۀ استقرار اُيشان‌ آثار اسلامُي‌ نسبتاً پاُيدارُي‌ در آنجا ساخته‌ شد. نزدُيک‌ترُين‌ نقطۀ سُيسُيل‌ به‌ افرُيقُيه‌ با باد مساعد دو روز ُيا کمتر راه‌ بود. رأس‌ اُين‌ جزُيرۀ ۳ پهلو در شمال‌ به‌ وسُيلۀ تنگه‌اُي‌ در مقابل‌ شهر مسُينُي‌ ُيا مسُينه‌ [۱۴]به‌ شبه‌ جزُيرۀ اُيتالُيا مُي‌پُيوست‌ (نک‌ : ابن‌ حوقل‌، ۱۱۳- ۱۲۵؛ ُياقوت‌، ۳/ ۴۱۶-۴۱۷؛ ابوالفدا، ۲۳۶-۲۳۷). سُيسُيل‌ از پاُيگاههاُي‌ روم‌ در جنگ‌ با مسلمانان‌ در مصر و افرُيقُيه‌ بود. برخُي‌ از فرارُيان‌ که‌ از برابر عمرو عاص‌ مُي‌گرُيختند، به‌ سُيسُيل‌ پناهنده‌ شدند (ُياقوت‌، همانجا؛ احمد، ۲). در ۳۶ق‌ ابن‌ حدُيج‌ از سوُي‌ معاوُيه‌ با ناوگانُي‌ بزرگ‌ به‌ سُيسُيل‌ حمله‌ کرد. او به‌ عنوان‌ اولُين‌ سردار مسلمان‌ که در اُين‌ سرزمُين‌ جنگُيد، با غناُيم‌ بسُيار بازگشت‌ (بلاذرُي‌، ۲۳۷؛ ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۱۰، ۱۲). همچنُين‌ ۱۰ سال‌ بعد، ابن‌ حدُيج‌ ناوگانُي‌ به‌ فرماندهُي‌ عبدالله‌ بن‌ قُيس‌ به‌ سُيسُيل‌ فرستاد و اُين‌ بار نُيز مسلمانان‌ غناُيم‌ هنگفتُي‌ به دست‌ آوردند (همانجا؛ احمد، ۲-۳). با فرمانرواُيُي‌ موسُي‌ بن‌ نصُير در شمال‌ افرُيقا، مسلمانان‌ بُيش‌ از پُيش‌ به‌ سُيسُيل‌ حمله‌ بردند ( الامامۀ، ۲/ ۵۷؛ ابن‌ عذارُي‌، ۱/ ۳۶، ۴۷). در ۱۲۲ق‌/ ۷۴۰م‌ نُيروُيُي‌ به‌ فرماندهُي‌ حبُيب‌ بن‌ ابُي‌ عبُيده‌ بر بخشُي‌ از سُيسُيل‌ دست‌ ُيافت‌ و سرقوسه‌ [۱۵]را خراجگزار کرد و به‌ نواحُي‌ درونُي‌ جزُيره‌ هم‌ هجوم‌ برد، اما شورش‌ بربرها در طنجه‌ او را به‌ بازگشت‌ واداشت‌. چند سال‌ بعد در ۱۳۵ق‌ اُين‌ حمله‌ تجدُيد شد (احمد، ۵)، اما مشکلات‌ داخلُي‌ در شمال‌ افرُيقا و اقدامات‌ دفاعُي‌ بُيزانسُيها در سُيسُيل‌ و جنوب‌ اُيتالُيا موجب‌ شد تا نزدُيک‌ به‌ نُيم‌ قرن‌ بعد نه‌ تنها سُيسُيل‌ از حملات‌ مسلمانان‌ در امان‌ بماند، بلکه‌ به‌ پاُيگاهُي‌ براُي‌ عملُيات‌ بُيزانسُيها بر ضد مسلمانان‌ در مدُيترانه‌ تبدُيل‌ شود.

در منابع‌ اسلامُي‌، فتح‌ واقعُي‌ سُيسُيل‌ به‌ سلسلۀ اغلبُيان‌ (۱۸۴- ۲۹۶ق‌/ ۸۰۰ - ۹۰۹م‌) نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (بلاذرُي‌، همانجا؛ ُياقوت‌، ۳/ ۴۱۷). تقوُيت‌ نُيروُي‌ درُياُيُي‌ بُيزانس‌ در سُيسُيل‌ و توجه‌ نخستُين‌ امراُي‌ اغلبُي‌ به‌ اُيجاد بحرُيه‌اُي‌ نُيرومند در افرُيقُيه‌ از ُيک‌ طرف‌ و روابط نسبتاً خوب‌ دربارهاُي‌ شارلمانُي‌ و بغداد و قُيروان‌ به‌ وُيژه‌ پُيمان‌ اغلبُيان‌ و بُيزانسُيها در ۱۹۷ق‌/ ۸۱۳م‌ موجب‌ نوعُي‌ حالت‌ تعادل‌ و روابط مسالمت‌ آمُيز مُيان‌ سُيسُيل‌ و افرُيقُيه‌ شد. اما اُين‌ پُيمان‌ چند سال‌ بعد با لشکرکشُي‌ اغلبُيان‌ به‌ سُيسُيل‌ در ۲۰۴ق‌/ ۸۱۹م‌ پاُيان‌ گرفت‌ و مسلمانان‌ با گرفتن‌ اسُيرانُي‌ بسُيار از سپاه دشمن‌ بازگشتند (احمد، ۷). در ۲۱۱ق‌/ ۸۲۶م‌ اختلاف‌ قسطنطُين‌، بطرُيق‌ و فرماندار نظامُي‌ سُيسُيل‌ با ائوفمُيوس‌ [۱۶](در منابع‌ عربُي‌: فُيمُي‌)، فرمانده‌ نُيروُي‌ درُياُيُي‌ بُيزانس‌ موجب‌ شد که‌ فُيمُي‌ بر ضد امپراتور مُيخائُيل‌ دوم‌ شورش‌ کند و سرانجام‌ به‌ امُير اغلبُي‌ افرُيقُيه‌ پناهنده‌ گردد. او زُيادۀ الله‌ اغلبُي‌ را به‌ حمله‌ به‌ سُيسُيل‌ به‌ کمک‌ خود او ترغُيب‌ کرد، مشروط به‌ آنکه‌ خود وُي‌ با عنوان‌ امپراتور در جزُيره‌ بماند و خراجگزار امُير اغلبُي‌ باشد. قاضُي‌ اسد بن‌ فرات‌ موافق‌ اُين‌ طرح‌ بود و بنابر اُين‌ زُيادۀ الله‌ نُيز او را که‌ ۷۰ سال‌ داشت‌ به‌ رغم‌ فقدان‌ تجربۀ نظامُي‌ به‌ فرماندهُي‌ لشکر مسلمانان‌، مرکب‌ از اقوام‌ مختلف‌ از جمله‌ اُيرانُيها منصوب‌ کرد و بدانجا فرستاد (ابن‌ اثُير، ۶/ ۳۳۳-۳۳۴؛ مونس‌، معالم‌...، ۸۸؛ احمد، ۱۱-۱۳؛ عباس‌، ۳۲-۳۳).

اسد بن‌ فرات‌ پس‌ از جنگُي‌ سخت‌ در بندر مازر [۱۷]بر مخالفان‌ فُيمُي‌ پُيروز شد و آنجا را گرفت‌ و روُي‌ به‌ سرقوسه‌ نهاد. محاصرۀ سرقوسه‌ به درازا کشُيد و بُيمارُي‌ در اردوُي‌ مسلمانان‌ افتاد و قاضُي‌ اسد را هم‌ از پا درآورد. جانشُين‌ او محمد بن‌ ابُي‌ الجوارُي‌ کشتُيهاُي‌ خود را سوزاند تا راه‌ بازگشت‌ نماند. سپس‌ شهر مُيناو (مُينئو[۱۸]) در شمال‌ غربُي‌ سرقوسه‌، و نُيز قلعۀ جرجنت‌ [۱۹]در مُيانۀ ساحل‌ جنوبُي‌ جزُيره‌ را گرفتند و نُيروُي‌ کمکُي‌ قسطنطنُيه‌ را نُيز در هم‌ شکستند، اما کارشان‌ به‌ سستُي‌ کشُيد تا اُينکه در ۲۱۴ق‌ که‌ ناوگانُي‌ به‌ ُيارُي‌ مسلمانان‌ رسُيد؛ رومُيان‌ شکست‌ خوردند و مسلمانان‌ در ۲۱۶ق‌ شهر بلرم‌ (پالرمو) در شمال‌ غربُي‌ جزُيره‌ را گرفتند (ابن‌ اثُير، ۶/ ۳۳۴-۳۳۶).

در سالهاُي‌ بعد، مسلمانان‌ از پاُيگاه‌ پالرمو چندُين‌ بار به‌ قصرُيانه‌ و سرقوسه‌ و همچنُين‌ از افرُيقُيه‌ به‌ جزُيرۀ قوصره‌ و در سُيسُيل‌ تا حدود جبل‌ النار (اِتنا) حمله‌ کردند (همو، ۶/ ۳۳۶- ۳۳۹). ابوعقال‌ برادر زُيادۀالله‌ اغلبُي‌ هم‌ در مدت‌ حکومت‌ ۳ سالۀ خود توانست‌ شهرهاُي‌ دُيگرُي‌ چون‌ اَبلاطنو[۲۰]، حصن‌ بلوط، قرلون‌ [۲۱]و احتمالاً مرو [۲۲]و جراجه‌ [۲۳]را وادار به‌ تسلُيم‌ کند (احمد، ۱۹).

در سال‌ ۲۲۸ق‌/ ۸۴۳م‌، مسلمانان‌ متوجه‌ شرق‌ جزُيره‌ شدند و در ساُيۀ اتحادُي‌ که‌ با ناپل‌ برقرار کرده‌ بودند، توانستند بندر مسُينه‌ را تصرف‌ کرده‌، ناوگان‌ بُيزانس‌ را از مدُيترانۀ غربُي‌ دور کنند (همانجا). ابواغلب‌ ابراهُيم‌ بن‌ محمد اغلبُي‌ امُير سُيسُيل‌ ۱۶ سال‌ در آنجا با قدرت‌ و کفاُيت‌ فرمان‌ راند. او پالرمو را مرکز سُيسُيل‌ گردانُيد و فرماندهان‌ سپاه‌ را به‌ پُيشروُي‌ در سراسر جزُيره‌ فرستاد (ابن‌ اثُير، ۶/ ۳۳۹-۳۴۰؛ احمد، ۲۰).

چون‌ عباس‌ بن‌ فضل‌ والُي‌ سُيسُيل‌ شد، دوباره‌ به‌ شهرهاُي‌ قطانُيه‌[۲۴]، سرقوسه‌،نوطس [۲۵]و طبرمُين‌ [۲۶]هجوم‌ برد. در ۲۴۳ق‌/ ۸۵۸م‌ قلعۀجفلوذُي‌ و سال‌ بعد قلعۀ قصرُيانه‌(مرکز بُيزانس‌ در سُيسُيل‌) هم‌ به‌تصرف‌ درآمد (ابن‌ اثُير، همانجا؛ احمد، ۲۰-۲۱). عباس‌ بن‌ فضل‌ در مناطق‌ جنوب‌ اُيتالُيا نُيز جنگُيده‌، مسلمانان‌ را در آنجا مستقر کرده‌ بود (همو، ۲۰). در دورۀ امارت‌ خفاجۀ بن‌ سفُيان‌ (از ۲۴۸ق‌/ ۸۶۲م‌ به‌ بعد) شهرهاُي‌ مهمُي‌ مانند نوطس‌ و شکله‌ [۲۷]نُيز به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد و شورشهاُي‌ برخُي‌ مناطق‌ متصرفُي‌ سابق‌ مانند رغوس‌ [۲۸]سرکوب‌ شد و سپاهُيان‌ مسلمان‌ در سراسر جزُيره‌ فعال‌ شدند (ابن‌ اثُير، ۷/ ۱۰۶-۱۰۷؛ احمد، ۲۲). سرقوسه‌ سرانجام‌ پس‌ از محاصره‌اُي‌ سخت‌ در ۲۶۴ق‌ به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد (ابن‌ اثُير، ۷/ ۱۰۸؛ احمد، ۲۳-۲۴).

تا نزدُيک‌ به‌ ربع‌ قرن‌ بعد، از حملات‌ مسلمانان‌ به‌ شهرهاُي‌ بُيزانسُي‌ سُيسُيل‌ نتُيجۀ چندانُي‌ عاُيد نشد. جنگ‌ داخلُي‌ با بربرها در جزُيره‌ و سرپُيچُي‌ مسلمانان‌ آنجا از گماشتگان‌ امُير اغلبُي‌ از وقاُيع‌ برجستۀ اُين‌ دوره‌ است‌. امُيراغلبُي‌، ابراهُيم‌ دوم‌، سرانجام‌ پسر خود عبدالله‌ را با سپاه‌ نُيرومندُي‌ براُي‌ برقرارُي‌ نظم‌ به‌ سُيسُيل‌ فرستاد (۲۸۷ق‌/ ۸۹۹م‌). عبدالله‌ پس‌ از استقرار آرامش‌، در امتداد تنگۀ مسُينُي‌ به‌ شهر رُيو [۲۹]تاخت‌ و باروُي‌ آن‌ را وُيران‌ ساخت‌ و آنجا را به‌ زور تصرف‌ کرد. در ۲۸۹ق‌ ابراهُيم‌ اغلبُي‌ خود پُيش‌ از سفر حج‌، براُي‌ جهاد رهسپار سُيسُيل‌ شد (ابن‌ اثُير، ۷/ ۵۰۷؛ احمد، ۲۴- ۲۵).

از روُيدادهاُي‌ مهم‌ اُين‌ دوره‌ جنگ‌ سخت‌ ابراهُيم‌ با رومُيها در طبرمُين‌، و پُيروزُي‌ او در ماه‌ شعبان‌ ۲۸۹ بود. اُين‌ حادثه‌ چنان‌ بر امپراتور روم‌ سخت‌ افتاد که‌ خود با لشکرُي‌ سنگُين‌ عازم‌ جزُيره‌ شد. ابراهُيم‌ نُيز دسته‌هاُيُي‌ به‌ مناطق‌ رومُي‌نشُين‌ مانند مُيقش[۳۰] و دمنش‌[۳۱]، رمطه‌ و باج‌ فرستاد و همه‌ را وادار به‌ تسلُيم‌، و قلعه‌هاُيشان‌ را وُيران‌ کرد و عازم‌ کسنته‌ [۳۲]شد و آنجا را در محاصره داشت‌ که‌ بُيمار شد و در ۱۹ ذُيقعدۀ ۲۸۹ق‌/ ۲۵ اکتبر ۹۰۲م‌ درگذشت‌ (ابن‌ اثُير، ۷/ ۲۸۵-۲۸۶، ۵۲۰؛ احمد، ۲۵-۲۶). به‌ اُين‌ ترتُيب‌، به‌ هنگام‌ مرگ‌ ابراهُيم‌ دوم‌ سراسر جزُيره‌ عملاً در تصرف‌ مسلمانان‌ بود.

فتح‌ سُيسُيل‌ از حملۀ اسد تا زمان‌ ابراهُيم‌ دوم‌ تقرُيباً ۸۰ سال‌ طول‌ کشُيد (همانجا). با اُينهمه‌، قسمت‌ شرقُي‌ جزُيره‌ کاملاً به‌ انقُياد مسلمانان‌ در نُيامد. در زمان‌ استُيلاُي‌ عبُيدُيان‌ و کلبُيان‌ لشکرکشُي‌ مجدد به دمنش‌ و طبرمُين‌ ضرورُي‌ شد و حکمرانان‌ مسلمان‌ سُيسُيل‌ به درُيافت‌ جزُيه‌ از مردم‌ اُين‌ مناطق‌ اکتفا کردند و بُيشتر کوشش‌ خود را متوجه‌ اُيتالُيا و جلوگُيرُي‌ از استُيلاُي‌رومُيان‌ بر جزُيره‌ ساختند(عباس‌،۳۹). حکمرانُي‌ مسلمانان‌ در سُيسُيل‌ تا نُيمۀ دوم‌ قرن‌ ۵ق‌/ ۱۱م‌ طول‌ کشُيد و به دست‌ نرمانها منقرض‌ شد (نک‌ : احمد، ۸۱ -۱۰۰).

اُيتالُيا

حضور مسلمانان‌ در اُيتالُيا و حملۀ آنان‌ به‌ برخُي‌ نقاط آنجا، هم‌ از راه‌ خشکُي‌، از طرُيق‌ جنوب‌ فرانسه‌ و حدود آلپ‌ و نُيز از راه درُيا و سُيسُيل‌ صورت‌ گرفت‌. نزدُيکُي‌ طبُيعُي‌ سُيسُيل‌ و اُيتالُيا و مسائل‌ سُياسُي‌ و مذهبُي‌، اُين‌ دو سمت‌ تنگۀ مسُينُي‌ را به‌ هم‌ پُيوند مُي‌داد. از نخستُين‌ دهۀ استقرار مسلمانان‌ در بخشُي‌ از جزُيرۀ سُيسُيل‌، اختلاف‌ مُيان‌ حاکمان‌ قسمتهاُي‌ مختلف‌ شبه‌ جزُيرۀ اُيتالُيا موجب‌ اتحاد برخُي‌ از آنان‌ با مسلمانها بر ضد رقُيبان‌ مسُيحُي‌ خود شد. جمهورُي‌ ناپل‌ بر ضد همساُيۀ لمباردُياُيُي‌ (در منابع‌ عربُي‌: انکبرده‌) خود بنونتو[۳۳]، با مسلمانان‌ هم‌ پُيمان‌ شد و مسلمانان‌ در ۲۲۳ق‌/ ۸۳۸م‌ با در هم‌ شکستن‌ ونُيزُيها بندر برُيندُيزُي‌ [۳۴]را در درُياُي‌ آدرُياتُيک‌ موقتاً به‌ تصرف‌ درآوردند و در طول‌ کرانه‌هاُي‌ شبه‌جزُيره‌ از آدرُياتُيک‌ و تُيرنه‌ پُيش‌ رفتند و تا دهانۀ رود پو رسُيدند. امُير بنونتو از مسلمانان‌ بر ضد فرمانرواُي‌ باره‌ (بارُي‌[۳۵]) کمک‌ خواست‌ و اُينان‌ نُيز بارُي‌ را تصرف‌ کردند (۲۲۶ق‌/ ۸۴۱م‌) و چند سال‌ پس‌ از آن‌ با حضور در دهانۀ رود تُيبر به‌ شهر رم‌ نزدُيک‌ شدند. با آنکه‌ پاپ‌ خطر را احساس‌ کرده‌، و دژ استوارُي‌ در استُيا[۳۶] ساخته‌ بود، مسلمانان‌ در ۲۳۱ق‌/ ۸۴۶م‌ از آنجا عبور کردند. در اُين‌ حمله‌ کلُيساُي‌ قدُيس‌ پترس‌ (سان‌ پُيترو) به‌ غارت‌ رفت‌ و زُيانهاُي‌ فراوان‌ دُيد. دفاع‌ مردم‌ رم‌ ُيا عدم‌ آمادگُي‌ مسلمانان‌، موجب‌ کوتاهُي‌ اقامت‌ اُينان‌ در آن‌ شهر شد. از آنجا به‌ چند شهر دُيگر در جنوب‌ تاختند و در راه‌ بازگشت‌، ناوگانشان‌ بر اثر توفان‌ سختُي‌ پراکنده‌ و نابود شد و عدۀ بسُيارُي‌ به‌ اسارت‌ مسُيحُيان‌ درآمدند. تا دهۀ چهارم‌ قرن‌ ۳ق‌/ نُيمۀ قرن‌ ۹م‌ دسته‌هاُي‌ نظامُي‌ مسلمانان‌ از نقاط گوناگون‌ مدُيترانه‌ به‌ هم‌ پُيوستند و به‌ همۀ سواحل‌ اُيتالُيا از شرق‌ تا دهانۀ تُيبر در غرب‌ هجوم‌ بردند. آپولُيا، منطقۀ مُيان‌ کالابرُيا (قلورُيه‌، قلفرُيه‌) در جنوب‌، و لمباردُيا در شمال‌، نزدُيک‌ به‌ ۱۸ سال‌ در تصرف‌ مسلمانان‌ باقُي‌ ماند و از آنجا مناطق‌ اُيتالُيا را غارت‌ کردند. سرانجام‌، در ۲۵۷ق‌/ ۸۷۱م‌ از بارُي‌ و در حدود ۲۷۰ق‌/ ۸۸۴م‌ از شبه‌جزُيرۀ اُيتالُيا رانده‌ شدند. با اُينهمه‌، مسلمانان‌ حملات‌ خود را در مسُيرهاُي‌ گوناگون‌ دنبال‌ کردند و دو خلُيج‌ تارانتو در مشرق‌، و سالرنو در مغرب‌ پاُيگاه‌ مهم‌ درُياُيُي‌ مسلمانان‌ بود. بر عکس‌ آنچه در سُيسُيل‌ اتفاق‌ افتاد، مسلمانان‌ طرح‌ فتح‌ و استقرار دائمُي‌ در اُيتالُيا را نداشتند و اُين‌ حرکتها بُيشتر جنبۀ ماجراجوُيُي‌ ُيا دفاع‌ نظامُي‌ و غارت‌ و کسب‌ غنُيمت‌ داشت‌ (احمد، ۲۷-۳۲؛ نُيز نک‌ : شکُيب‌ ارسلان‌، ۱۵۱- ۱۵۵؛ دورانت‌، X/ ۴۸۹-۴۹۰).

کرت‌ [۱](اقرُيطش‌)

جزُيره‌اُي‌ طولانُي‌ در جنوب‌ مجمع‌ الجزاُير اژه‌ و ُيونان‌، در مُيان‌ سُيسُيل‌ و قبرس‌ و مقابل‌ اسکندرُيه‌، با موقعُيت‌ جغرافُياُيُي‌ بسُيار مهم‌ که‌ ۳ قارۀ دنُياُي‌ قدُيم‌ را به‌ هم‌ متصل‌ مُي‌کرد. اُين‌ جزُيره‌ ظاهراً از روزهاُي‌ نخست‌ قدرت‌ ُيابُي‌ مسلمانان‌ در درُيا نظرشان‌ را جلب‌ کرده‌ بود. به‌ گفتۀ بلاذرُي‌ (ص‌ ۲۳۷- ۲۳۸)، مسلمانان‌ پس‌ از تصرف‌ جزُيره‌هاُي‌ رودس‌ و ارواد در ۵۴ق‌/ ۶۷۴م‌ به‌ فرماندهُي‌ جنادۀ بن‌ ابُي‌ امُيه‌ به‌ کرت‌ حمله‌ بردند و ُيک‌ بار دُيگر در زمان‌ ولُيد بخشُي‌ از آن‌ را گشودند. فتوح‌ مسلمانان‌ در آنجا متوقف‌ شد، تا آنکه در زمان‌ هارون‌الرشُيد و مأمون‌ بخشهاُي‌ دُيگرُي‌ از آن‌ را فتح‌ کردند و تدرُيجاً همۀ جزُيره‌ به‌دست‌ مسلمانان‌افتاد.رواُيت‌ دُيگر (ُياقوت‌، ۱/ ۲۳۶) حاکُي‌ است‌ که‌ کرت‌ به دست‌ ابوحفص‌ عمر بلوطُي‌ (د ح‌ ۲۴۱ق‌/ ۸۵۵م‌)، معروف‌ به‌غلُيظ از ولاُيت‌ حفص‌ البلوط اندلس‌ گشوده‌ شد و فرزندان‌ او سالها در آنجا حکم‌ راندند. در واقع‌، فتح‌ عمدۀ کرت‌ به دست‌ مسلمانان‌ و تأسُيس‌ حکمرانُي‌ آنان‌ در اُين‌ جزُيره‌ مربوط به‌ ُيک‌ حادثۀ خونُين‌ در اندلس‌ و به‌ صورتُي‌ ناخواسته‌ و پُيش‌بُينُي‌ نشده در ۱۹۸ ُيا ۲۰۲ق‌/ ۸۱۴ ُيا ۸۱۷م‌، اتفاق‌ افتاد و در طُي‌ آن‌ ابوحفص‌ بلوطُي‌ به‌ رُياست‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌ بدانجا رفت‌ و فرزندانش‌ پس‌ از او اُين‌ رُياست‌ را ادامه دادند تا امپراتور قسطنطنُيه در ۱۵ محرم‌ ۳۵۰ق‌/ ۶ مارس‌ ۹۶۱م‌ به‌ حکمرانُي‌ مسلمانان‌ بر جزُيره‌ خاتمه داد (همانجا؛ ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۲۱۱؛ زامباور، .(۷۰ مسلمانان‌ شهرقندُي‌ ُيا قاندُيا [۲]را به‌ عنوان‌ مرکز خود در کرت‌ ساختند و اُين‌ نام‌ سپس‌ بر همۀ جزُيره‌ اطلاق‌ شد (شکُيب‌ ارسلان‌، ۱۴۲- ۱۴۵).

مالت‌ (مالطه‌) جزُيرۀ کوچک‌ ناآباد، اما مشهور آن‌ زمان‌ که‌ مُيان‌ سُيسُيل‌، کرت‌ و افرُيقُيه‌ واقع‌ بود (ابن‌ حوقل‌، ۱۸۵)، به‌ سبب‌ قرار داشتن‌ بر سر راه‌ سُيسُيل‌، از زمانُي‌ که‌ اغلبُيان‌ به‌ سُيسُيل‌ حمله‌ کردند، توجه‌ مسلمانان‌ را جلب‌ کرد. نخستُين‌ حملۀ مسلمانان‌ به‌ مالت‌ شاُيد در زمان‌ زُيادۀ الله‌ اغلبُي‌ در ۲۲۱ق‌/ ۸۳۶م‌ اتفاق‌ افتاد (IA, VII/ 260، به‌ تفسُير نقلُي‌ نادرست‌ از ابن‌ اثُير؛ مونس‌، معالم‌، ۸۷). در زمان‌ برادر و جانشُين‌ اُين‌ امُير اغلبُي‌، به‌ نام‌ ابوعقال‌ اغلب‌ بن‌ ابراهُيم‌ نُيز که در سالهاُي‌ ۲۲۴ و ۲۲۶ق‌/ ۸۳۹ و ۸۴۱م‌ دوبار از افرُيقُيه‌ به‌ سُيسُيل‌ نُيرو فرستاد، به‌ جزُيرۀ مالت‌ هم‌ توجه‌ شد (IA، همانجا). خبر قطعُي‌ تصرف‌ مالت‌ به دست‌ مسلمانان‌ مربوط به‌ ۲۵۵ق‌/ ۸۶۹م‌ در زمان‌ حکمرانُي‌ ابوالغرانُيق‌ محمد (دوم‌) بن‌ احمد بن‌ محمد بن‌ اغلب‌ (ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۲۰۱) به دست‌ احمدبن‌عمربن‌عبُيدالله‌بن‌اغلب‌ (IA, VII/ 261). از آن‌ زمان‌، مالت‌ تدرُيجاً به‌ صورت‌ جزُيره‌اُي‌ اسلامُي‌ درآمد (مونس‌، همان‌، ۹۱)، با اُينهمه‌، تصرف‌ آن‌ را به‌ زمان‌ حکمرانُي‌ ابوالعباس‌ محمد ابن‌ ابُي‌ عقال‌ (محمد اول‌، حک: ۲۲۶-۲۴۲ق‌/ ۸۴۱ - ۸۵۶م‌) نسبت‌ داده‌اند (نک‌ : بازورث‌، ۵۱ -۵۲). رُسُّي‌ با استدلال‌ به‌ اُينکه‌ توجه‌ مسلمانان‌ به‌ سُيسُيل‌، بدون‌ تسلط بر مالت‌ معقول‌ نمُي‌بود، بر آن‌ است‌ که‌ تارُيخ‌ فتح‌ مالت‌ به دست‌ مسلمانان‌ باُيد پُيش‌ از ۲۲۶ق‌/ ۸۴۱م‌ باشد (نک‌ : شکُيب‌ ارسلان‌، ۳۰۳). حاکمُيت‌ مسلمانان‌ در اُين‌ جزُيره‌ (در شهر ملُيطه‌ [۳]و با تغُيُير نام‌ آن‌ به‌ مدُينه‌) بُيش‌ از دو قرن‌ طول‌ کشُيد و به‌ وسُيلۀ نرمانها زوال‌ ُيافت‌ (IA، همانجا). نوشته‌هاُي‌ مسلمانان‌ بر روُي‌ سنگهاُي‌ گور از نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ در مالت‌ به دست‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : شکُيب‌ ارسلان‌، ۳۰۳-۳۰۴).

مآخذ

آرنولد، توماس‌، تارُيخ‌ گسترش‌ اسلام‌، ترجمۀ ابوالفضل‌ عزتُي‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، بُيروت‌، مکتبۀ الحُياۀ؛ ابن‌ خلدون‌، العبر، بُيروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ ابن‌ عذارُي‌، احمد، البُيان‌ المغرب‌ فُي‌ اخبار المغرب‌، بُيروت‌، ۱۹۵۰م‌؛ ابن‌ قوطُيه‌، محمد، تارُيخ‌ افتتاح‌ الاندلس‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ انُيس‌ طباع‌، بُيروت‌، ۱۹۵۸م‌؛ ابوعبُيد بکرُي‌، معجم‌ ما استعجم‌، به‌ کوشش‌ مصطفُي‌ سقا، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌؛ ابوالفدا، تقوُيم‌ البلدان‌، ترجمۀ عبدالمحمد آُيتُي‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ احمد، عزُيز، تارُيخ‌ سُيسُيل‌ در دورۀ اسلامُي‌، ترجمۀ نقُي‌ لطفُي‌ و محمد جعفر ُياحقُي‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ اخبار مجموعۀ، به‌ کوشش‌ امُيلُيو لافوئنته‌ اُي‌ آلکانتارا، مادرُيد، ۱۸۶۷م‌؛ اصطخرُي‌، ابراهُيم‌، مسالک‌ و ممالک‌، ترجمۀ کهن‌ فارسُي‌، به‌ کوشش‌ اُيرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ الامامۀ و السُياسۀ، منسوب‌ به‌ ابن‌ قتُيبه‌، بُيروت‌، ۱۳۷۸ق‌؛ بازورث‌، کلُيفورد ادموند، سلسله‌هاُي‌ اسلامُي‌، ترجمۀ فرُيدون‌ بدره‌اُي‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌؛ حتُي‌، فُيلُيپ‌ خلُيل‌، تارُيخ‌ عرب‌، ترجمۀ ابوالقاسم‌ پاُينده‌، تبرُيز، ۱۳۴۴ش‌؛ حمُيدُي‌، محمد، جذوۀ المقتبس‌، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ تاوُيت‌ طنجُي‌، قاهره‌، ۱۳۷۲ق‌؛ شکُيب‌ ارسلان‌، تارُيخ‌ غزوات‌ العرب‌، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ عباس‌، احسان‌، العرب‌ فُي‌ صقلُيۀ، بُيروت‌، ۱۹۷۵م‌؛ عنان‌، محمد عبدالله‌، تارُيخ‌ دولت‌ اسلامُي‌ در اندلس‌، ترجمۀ عبدالمحمد آُيتُي‌، تهران‌، ۱۳۶۶-۱۳۷۱ش‌؛ فُيصل‌، شکرُي‌، حرکۀ الفتح‌ الاسلامُي‌ فُي‌ القرن‌ الاول‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌؛ قلقشندُي‌، احمد، صبح‌ الاعشُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ مقرُي‌، احمد، نفح‌ الطُيب‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بُيروت‌، ۱۳۸۸ق‌؛ مونس‌، حسُين‌، فجرالاندلس‌، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌؛ همو، معالم‌ تارُيخ‌ المغرب‌ و الاندلس‌، قاهره‌، ۱۹۸۰م‌؛ ُياقوت‌، بلدان‌، بُيروت‌، ۱۳۸۸ق‌؛ نُيز:

Durant, W., Histoire de la civilisation, tr. F. Vaudou, Lausanne, 1963; IA; Léonard, E. G., Histoire universelle, Paris, 1957; Marcais, G., La Berbérie musulmane et l'orient au moyen age, Paris, 1946; Zambaur, E., Manuel de généalogie et de chronologie pour l'histoire de l'Islam, Leipzig, 1927.

ُيوسف‌ رحُيم‌لو

اسلام‌ در شرق‌ افرُيقا و افرُيقاُي‌ مرکزُي‌

قارۀ افرُيقا، قاره‌اُي‌ بزرگ‌ با حوزه‌هاُي‌ فرهنگُي‌ و مدنُي‌ بسُيار متنوع‌ است‌ که‌ بخشهاُيُي‌ از آن‌ تا سده‌هاُي‌ اخُير نُيز بر ساکنان‌ آسُيا و اروپا ناشناخته‌ بوده‌، و قسمت‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ از بخشهاُي‌ شناختۀ آن‌ نُيز همواره در هاله‌اُي‌ از تارُيکُي‌ و ابهام‌ احاطه‌ شده‌ بوده‌ است‌. آثار تارُيخُي‌ نوشته‌ شده‌ توسط بومُيان‌، در فرا سوُيِ صحرا و بخش‌ عمده‌اُي‌ از شرق‌ افرُيقا، عموماً به‌ روزگاران‌ نزدُيک‌ بازمُي‌گردند و اصولاً در پُيش‌ روُي‌ هر پژوهشگرُي‌ در بارۀ تارُيخ‌ درون‌ قاره‌، نخستُين‌ مشکلُي‌ که‌ روُي‌ مُي‌نماُيد، نبودِ منابع‌ کهنِ محلُي‌ است‌. از اُين‌ رو، کمبود دانسته‌ها در بارۀ چگونگُي‌ و مُيزان‌ گسترش‌ اسلام‌ در درون‌ قاره در سده‌هاُي‌ دورتر، الزاماً به‌ معنُي‌ محدود بودن‌ اُين‌ گسترش‌ نمُي‌تواند بود.

اسلام‌ در نُيل‌ علُيا و شاخ‌ افرُيقا

مهاجرت‌ جماعتُي‌ از مسلمانان‌ در اواُيل‌ دعوت‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) از مکه‌ به‌ حبشه‌، نخستُين‌ گام‌ نفوذ اسلام‌ به‌ افرُيقا باُيد تلقُي‌ گردد، به‌ وُيژه‌ با استقبال‌ گرم‌ نجاشُي‌، پادشاه‌ حبشه‌ که‌ منابع‌ تارُيخُي‌ اسلامُي‌، شاُيد به‌ اغراق‌، از مسلمان‌ شدن‌ او نُيز سخن‌ گفته‌اند (نک‌ : طبرُي‌، وقاُيع‌ سال‌ ۶ق‌). پس‌ از وفات‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، با وجود نزدُيکُي‌ حبشه‌ به‌ بلاد اسلامُي‌، تماُيلُي‌ از سوُي‌ خلفا نسبت‌ به‌ فتح‌ آن‌ دُيار دُيده‌ نمُي‌شد، در حالُي‌ که‌ پادشاهُي‌ مسُيحُي‌ حبشه‌، به‌ هر دلُيل‌ با دست‌ زدن‌ به‌ تحرکاتُي‌ نظامُي‌ در نوار ساحلُي‌ حجاز ، خلفا را ناچار مُي‌ساخت‌ تا در حد پاسخ‌ گوُيُي‌ از راه درُيا به‌ سواحل‌ حبشه‌ لشکرُي‌ محدود فرستند (مثلاً نک‌ : ابن‌ اثُير، ۲/ ۵۶۹؛ نُيز صبُي‌، 135).

دربارۀ منطقۀ نُيل‌ علُيا باُيد گفت‌ که‌ به دنبال‌ فتح‌ مصر در ۲۰ق‌، عمرو عاص‌ فرمانده‌ لشکر مصر، بخشُي‌ از سپاه‌ خود را به‌ جنوب‌ فرستاد تا پادشاهُيِ مسُيحُيِ نوبه‌ را براندازد و آن‌ سرزمُين‌ را به‌ متصرفات‌ خود ملحق‌ سازد، اما اُين‌ حرکت‌ با مقاومت‌ سخت‌ نوبُيان‌ مواجه‌ شد و دسته‌هاُي‌ گسُيل‌ شده‌ بُي‌نتُيجه‌ به‌ مصر بازگشتند (نک‌ : بلاذرُي‌، ۲۳۸؛ ابن‌اثُير، ۲/ ۵۶۷). به‌ روزگار خلُيفۀ سوم‌، در ۳۱ق‌ از سوُي‌ عبدالله‌ بن‌ سعد بن‌ابُي‌سرح‌ والُي‌ مصر تحرک‌ نظامُي‌ دُيگرُي‌ در مرزهاُي‌ نوبه‌ نافرجام‌ ماند و به دنبال‌ آن‌، پُيمان‌ صلحُي‌ پاُيدار با پادشاهُي‌ نوبه‌ منعقد گشت‌ (نک‌ : ابن‌عبدالحکم‌، ۱۸۸- ۱۸۹؛ بلاذرُي‌، ۲۳۸- ۲۳۹؛ ُياقوت‌، ذُيل‌ دمقله‌). اُين‌ پُيمان‌ که در طول‌ سده‌هاُي‌ متمادُي‌ پاُي‌برجا و محترم‌ بود (نک‌ : همانجا؛ نُيز مسعودُي‌، ۱/ ۴۴۱)، زمُينه‌اُي‌ مساعد پدُيد آورد تا مسلمانان‌ به‌ موازات‌ گسترش‌ دادن‌ نفوذ اقتصادُي‌ - تجارُي‌ خود در منطقه‌، در طُي‌ روزگارُي‌ دراز و به‌ گونه‌اُي‌ صلح‌آمُيز، زمُينۀ گسترش‌ دُيانت‌ اسلام‌ را در منطقۀ نُيل‌ علُيا فراهم‌ سازند. حکاُيتهاُيُي‌ پراکنده‌، چون‌ جرُيان‌ مهاجرت‌ ابوالزواُيد محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ حسن‌ مکفوف‌، از سادات‌ حسنُي‌ و احتمالاً زُيدُي‌ مذهب‌، در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌ به‌ بلاد نوبه‌ و استقرار خاندانش‌ در آن‌ دُيار (نک‌ : ابن‌ عنبه‌، ۱۸۳؛ نُيز بدوُي‌، ۱۱۶)، در واقع‌ نشانه‌هاُي‌ نفوذ تدرُيجُي‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ به‌ منطقه‌ مُي‌توانند بود.

سرزمُين‌ بجه‌، در حد فاصل‌ نُيل‌ و درُياُي‌ سرخ‌ در منطقه‌اُي‌ وسُيع‌ از نُيل‌ علُيا، شاُيد در نگاه‌ نخستُين‌، مُي‌توانست‌ زمُينه‌اُي‌ دُيگر براُي‌ فتوح‌ اسلامُي‌ در فراسوُي‌ مصر باشد، اما در منابع‌ تارُيخُي‌ بدون‌ اشاره‌اُي‌ روشن‌ به درگُيرُيهاُي‌ رخداده در اُين‌ ناحُيه‌، از انعقاد صلحُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ با پادشاهُي‌ بجه‌، در همان‌ اوان‌ صلح‌ با نوبه‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ آمده‌ است‌ (ابن‌ عبدالحکم‌، ۱۸۹؛ نُيز ابن‌اثُير، ۷/ ۷۷). چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ حوزۀ نفوذ خلافت‌، هرگز به درون‌ سرزمُين‌ بجه‌، کشُيده‌ نشده‌، و لشکرکشُي‌ محمد بن‌ عبدالله‌ قمُي‌ با دستور متوکل‌ عباسُي‌ به‌ پاُيتخت‌ بجه در ۲۴۱ق‌، تنها به‌ قصد مهار حملات‌ غارتگران‌ بجه‌ به‌ مصر علُيا و حفظ امنُيت‌ مسلمانان‌ در مهاجرنشُينهاُي‌ معادن‌ طلاُي‌ بجه‌ صورت‌ گرفته‌، و هدف‌ آن‌ نه‌ براندازُي‌ پادشاهُي‌ بجه‌، بلکه دستُيابُي‌ به‌ صلحُي‌ پاُيدار با آن‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : بلاذرُي‌، ۲۳۹-۲۴۰؛ ابن‌اثُير، ۷/ ۷۷- ۷۹؛ نُيز براُي‌ درگُيرُيهاُي‌ دُيگر، نک‌ : شقُير، ۲/ ۶۲ -۶۶).

در دهۀ ۸۰ ق‌ تلاش‌ نظامُي‌ دُيگرُي‌ در جهت‌ گسترش‌ قلمرو اسلام‌ در شرق‌ افرُيقا، دُيده‌ مُي‌شود: هنگامُي‌ که‌ عبدالملک‌ خلُيفۀ اموُي‌ فرصت‌ را براُي‌ جرُيان‌ جدُيدُي‌ از فتوح‌، مساعد ُيافت‌، همزمان‌ با پُيشروُيها در قلمرو بُيزانس‌، در افرُيقا نُيز سواحل‌ حبشه‌ هدف‌ فتوح‌ وُي‌ قرار گرفت‌ و در ۸۴ق‌، جزاُير دهلک‌، و بخشُي‌ از نوار ساحلُي‌ در ناحُيۀ مصوّع‌ - در جنوب‌ سرزمُين‌ بجه‌ - به‌ تصرف‌ درآمد (نک‌ : صبُي‌، همانجا؛ نُيز ُياقوت‌، ذُيل‌ دهلک‌).

در بارۀ نفوذ اسلام‌ به‌ سواحل‌ جنوبُي‌ سومالُي‌ و بناُي‌ شهر مگادُيشو، رواُيات‌ سخن‌ از آن‌ دارند که‌ تاجران‌ مسلمان‌ در عصر عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ (حک ۶۵ -۸۶ق‌) به‌ اُين‌ سرزمُين‌ راه‌ ُيافتند و مسلمانان‌ مهاجر، اعم‌ از بازرگانان‌ و مخالفان‌ فرارُي‌ در سده‌هاُي‌ بعد شهر مگادُيشو (مقدشو) را بنُياد نهادند. بر پاُيۀ منابع‌ رواُيُي‌، نخست‌ طاُيفه‌اُي‌ از قحطانُيان‌ بر اُين‌ منطقه‌ سُيادت‌ داشته‌اند (چرولُي‌، 15 -14 ؛ کوک‌، ۴۹۱، ۴۹۹؛ آرنولد، ۲۴۹-۲۵۰).

استُيلاُي‌ خلافت‌ بر منطقۀ ساحلُي‌ مصوع‌، نقطۀ آغازُي‌ براُي‌ نفوذ اقتصادُي‌ روزافزون‌ مسلمانان‌ در نواحُي‌ داخلُي‌ شاخ‌ افرُيقا بود که‌ به‌ وُيژه‌ معادن‌ طلاُي‌ آن‌، توجه‌ بازرگانان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌، و مهاجرنشُينهاُيُي‌ مسلمان‌ را با حاکمُيت‌ خودگردان‌ در آن‌ منطقه‌ پدُيد آورده‌ بود. در نواحُي‌ بخش‌ جنوبُي‌ پادشاهُي‌ بجه‌، مهاجران‌ مسلمان‌ در اطراف‌ معادن‌ طلاُي‌ هجر و دُيگر معادن‌ ساکن‌ شده‌ بودند که‌ عالمانُي‌ نُيز در مُيان‌ آنان‌ حضور داشته‌اند (نک‌ : مسعودُي‌، ۱/ ۴۳۸؛ صبُي‌، 95 به‌ بعد). اُين‌ اوضاع‌، با جاُيگاه‌ اقتصادُي‌ مسلمانان‌ در نوبه‌ قابل‌ مقاُيسه‌ است‌ که در اُين‌ دوره‌، بخش‌ مهمُي‌ از کشاورزُي‌ و تجارت‌ را در اُين‌ سرزمُين‌ در اختُيار داشته‌اند (مسعودُي‌، ۱/ ۴۴۳، ۴۴۷). پُيداست‌ که‌ اُين‌ رابطه‌اُي‌ ُيکسوُيه‌ نبوده‌، و به‌ عنوان‌ نمونه‌، از اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌، اسنادُي‌ سنگ‌نوشته‌ بر جاُي‌ است‌ که‌ از مهاجرت‌ برخُي‌ از نوبُيان‌ اسلام‌ آورده‌ به‌ مصر علُيا و گاه‌ سفلُي‌ حکاُيت‌ دارد (مثلاً نک‌ : «گزارش‌[۴]...»، 191 ,126,III/ 121).

از نظر بافت‌ دُينُي‌، نه‌ تنها در حبشه‌، بلکه در نواحُي‌ نوبه‌ و بجه‌، در طول‌ سده‌هاُي‌ ۲-۴ق‌ کماکان‌ مسُيحُيت‌ و تا حدُي‌ ادُيان‌ جان‌گرا [۵]از اکثرُيت‌ برخوردار بود (نک‌ : ُيعقوبُي‌، ۳۳۵-۳۳۷ ؛ ابن‌فقُيه‌، ۷۴)، اما گسترش‌ نفوذ اقتصادُي‌ و فرهنگُيِ مسلمانان‌ روندُي‌ تدرُيجُي‌ در اسلامُي‌ شدن‌ منطقه‌ اُيجاد کرده‌ بود، به‌ طورُي‌ که‌ شمار مسلمانان‌ از ُيک‌ سو با امواج‌ مهاجرت‌ از شمال‌ و شرق‌، و از سوُي‌ دُيگر با اسلام‌ آوردن‌ روزافزون‌ بومُيان‌ غُير مسلمان‌، روُي‌ به‌ فزونُي‌ نهاده‌ بود.

در سدۀ ۶ق‌، در بخش‌ شرقُي‌ ارتفاعات‌ حبشه‌، شاهزاده‌ نشُين‌ مسلمان‌ شوآ به‌ صورت‌ رقُيب‌ سلطنت‌ مسُيحُيِ در حال‌ انحطاط که‌ هنوز بخش‌ غربُي‌ را در اختُيار داشت‌، درآمد (نک‌ : مک‌ اُيودُي‌، ۷۸). در حدود سال‌ ۵۳۰ق‌، در جزاُير دهلک‌ ُيک‌ سلطان‌ نشُين‌ مستقل‌ مسلمان‌ تأسُيس‌ شد (نک‌ : کوک‌، ۴۶۱) که در کتُيبه‌هاُي‌ به دست‌ آمده‌ از اُين‌ جزاُير، به‌ عنوان‌ «مرزدار بلاد اسلام‌» شناخته‌ مُي‌شده‌ است‌ (نک‌ : «گزارش‌»، 184 ,IX/ 113). باز در همُين‌ سده‌، بندر مهم‌ زُيلع‌ چهره‌اُي‌ اسلامُي‌ به‌ خود گرفته‌ (نک‌ : ابوحامد، ۴۴)، و در سدۀ ۷ق‌ به‌ عنوان‌ بخشُي‌ از دارالاسلام‌ شناخته‌ مُي‌شده‌ است‌ (نک‌ : ُياقوت‌، ذُيل‌ زُيلع‌).

در سدۀ ۶ق‌، در مُيان‌ قباُيل‌ سومالُي‌، شمار مسلمانان‌ با غُير مسلمانان‌ برابرُي‌ داشت‌ (نک‌ : مک‌ اُيودُي‌، همانجا). در سدۀ بعد، مهاجرنشُين‌ مسلمان‌ مگادُيشو، به‌ صورت‌ دولتشهر اداره‌ مُي‌شد که‌ زمام‌ امور آن‌ به دست‌ «متقدمان‌» بود (نک‌ : ُياقوت‌، ذُيل‌ مقدشو؛ نُيز ابن‌ بطوطه‌، ۲۵۴-۲۵۷؛ کوک‌، ۴۹۱؛ نُيز براُي‌ چند کتُيبۀ تارُيخُي‌، نک‌ : چرولُي‌، 2-9). گفتنُي‌ است‌ که در سده‌هاُي‌ ۶ و ۷ق‌، چندُين‌ سلطان‌ نشُين‌ دُيگر مسلمان‌ در شاخ‌ افرُيقا پدُيد آمده‌ بود (کوک‌، ۴۶۲)؛ چنانکه‌ پولو در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۷ق‌، در سخن‌ از ۶ پادشاه‌ خرد در حبشه‌، ۳ تن‌ از آنان‌ را مسلمان‌ و ۳ تن‌ دُيگر و نُيز شاه‌ بزرگ‌ را مسُيحُي‌ گفته‌، و اشاره‌ کرده‌ است‌ که‌ قلمرو سلاطُين‌ مسلمان‌ تا منطقۀ عدن‌ کشُيده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : «سفرنامه‌[۶]...»، 399-398). مقرُيزُي‌ (د ۸۳۵ق‌)، کتاب‌ الالمام‌ باخبار من‌ بارض‌ الحبشۀ من‌ ملوک‌ الاسلام‌ خود را در بارۀ همُين‌ سلسله‌ها نگاشته‌ است‌ (نک‌ : حاجُي‌ خلُيفه‌، ۱/ ۱۵۸).

گسترش‌ دامنۀ اسلام‌گراُيُي‌ و مقابلۀ پادشاهُي‌ مسُيحُيِ حبشه‌ با اُين‌ جرُيان‌ در سدۀ ۸ ق‌، موجب‌ پدُيدار شدن‌ رشته‌اُي‌ از جنگهاُي‌ جهادُي‌ ضد مسُيحُي‌ در منطقه‌ شد که‌ اوج‌ آن‌ در دو دهۀ پاُيانُي‌ سدۀ ۸ و نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۹ق‌ بود (نک‌ : کوک‌، ۴۶۳). اُين‌ موج‌ جهادُي‌ در سدۀ ۱۰ق‌ وارد مرحله‌اُي‌ جدُيد شد و بخشهاُيُي‌ از حبشه‌ را به دار الاسلام‌ افزود (عرب‌ فقُيه‌، ۶ به‌ بعد؛ نُيز کوک‌، ۴۶۴ به‌ بعد). شاخص‌ اُين‌ رشته‌ از جنگهاُي‌ جهادُي‌، فتح‌ شهر هَرَر بود که‌ به‌ زودُي‌ به‌ عنوان‌ تختگاه‌ سلطان‌نشُينُي‌ مسلمان‌ و مستقل‌، و ُيکُي‌ از مهم‌ترُين‌ پاُيگاههاُي‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ در شاخ‌ افرُيقا درآمد و «مدُينۀ الاولُياء» لقب‌ گرفت‌ (نک‌ : واگنر، 269 به‌ بعد؛ براُي‌ سلاطُين‌ اُين‌ سلسله‌، نک‌ : باسه‌، ۲۴۵ به‌بعد؛ براُي‌ برخُي‌ سکه‌ها، نک‌ : «فهرست‌[۷]...»، X/ 54 , V/ 118). ُيحُيُي‌ نصرالله در کتاب‌ تارُيخُي‌ - داستانُيِ فتح‌ مدُينۀ هرر[۸]، و نُيز شهاب‌ الدُين‌ احمد عرب‌ فقُيه در تحفۀ الزمان‌ (نک‌ : مآخذ)، اُين‌ جرُيان‌ جهادُي‌ را با بُيانُي‌ حماسُي‌ و با دُيدگاهُي‌ کاملاً مذهبُي‌ بازگو کرده‌اند (نُيز نک‌ : کنتُي‌ روسُينُي‌، 172-182).

در بازگشت‌ به‌ سخن‌ از سرزمُين‌ نوبه‌ باُيد ُيادآور شد که‌ پادشاهُي‌ مسُيحُيِ دنقله‌ که در طُي‌ قرون‌ متمادُي‌، نفوذ آن‌ به‌ نفع‌ اسلام‌ کاهش‌ ُيافته‌ بود، از درون‌ روُي‌ به‌ اضمحلال‌ نهاده‌ بود. وجود کتُيبه‌هاُيُي‌ اسلامُي‌ در تختگاه‌ نوبه‌ (دنقله‌)، از اواُيل‌ سدۀ ۷ق‌ (مثلاً نک‌ : «گزارش‌»، X/ 167) نشانُي‌ از نفوذ اسلام‌ در درون‌ قلمرو نوبُيان‌ است‌ و حملۀ ممالُيک‌ مصر به دنقله در ۶۷۵ق‌، اگرچه‌ منجر به‌ براندازُي‌ اُين‌ پادشاهُي‌ نشد، اما زمُينه‌اُي‌ را براُي‌ انحطاط اُين‌ دولت‌ فراهم‌ آورد (نک‌ : شقُير، ۲/ ۵۲ -۵۳؛ نُيز مک‌ اُيودُي‌، ۸۲).

در ۷۱۵ق‌، بر تخت‌ پادشاهُي‌ پُيشُينِ دنقله‌، سلطانُي‌ مسلمان‌ از سوُي‌ ممالُيک‌ مصر منصوب‌ شد، اما اُين‌ اعمال‌ نفوذ خارجُي‌ حاصلُي‌ پاُيدار نداشت‌ و چند سالُي‌ بعد، اعراب‌ جهُينه‌ که‌ از مدتها پُيش‌تر در منطقه‌ بومُي‌ شده‌ بودند، قدرت‌ را در دنقله‌ به دست‌ گرفتند و بر منطقۀ نُيلُيِ نوبُيه‌ و بخشهاُيُي‌ داخلُي‌تر در مراتع‌ دارفور و کردفان‌ استُيلا ُيافتند (نک‌ : همو، ۸۴).

جرُيان‌ اسلام‌گراُيُي‌ در سودان‌ شرقُي‌، از سدۀ ۹ق‌، شدتُي‌ افزون‌ گرفت‌ و با پُيشروُي‌ تدرُيجُي‌ و دراز مدت‌، اُين‌ منطقه‌ را به دارالاسلام‌ ملحق‌ گردانُيد، حرکتُي‌ که‌ به‌ قطع‌، نقش‌ مبلغان‌ صوفُيه‌ از طرُيقه‌هاُي‌ گوناگون‌ را در آن‌ نباُيد نادُيده‌ گرفت‌ (نک‌ : فضلُي‌، ۵ به‌ بعد؛ نُيز بکر، 153 به‌بعد؛ کوک‌، ۴۲۱ به‌بعد).

اسلام‌ در سواحل‌ شرقُي‌ افرُيقا

در سخن‌ از نفوذ اسلام‌ به‌ سواحل‌ شرقُي‌ افرُيقا، نخست‌ باُيد از مهاجرنشُينهاُيُي‌ مسلمان‌ در سواحل‌ کنُيا، تانزانُيا و موزامبُيک‌ کنونُي‌، به‌ وُيژه در دو بندر کهنِ کلوه‌ و سفاله‌، و نُيز در جزُيرۀ زنگبار ُياد کرد که‌ ساکنان‌ آن‌ مردمانُي‌ از کشورهاُي‌ عربُي‌ و اُيران‌ بوده‌اند، مهاجرانُي‌ که در مُيان‌ آنان‌ ممکن‌ بود پُيروان‌ مذاهب‌ مختلف‌ اسلامُي‌ از شُيعه‌، اباضُيه‌ و البته‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ ُيافت‌ شود. در بارۀ جرُيانِ نخستُينِ ورود اسلام‌ به‌ منطقه‌، رواُيات‌ گوناگونُي‌ در منابع‌ نقل‌ شده‌ است‌. بر پاُيۀ ُيک‌ تارُيخ‌ عربُيِ محلُي‌ که‌ پرتغالُيها در ۱۵۰۵م‌ بر آن‌ دست‌ ُيافتند، نخستُين‌ گروه‌ مسلمان‌ که در محل‌ کلوه‌ سکنُي‌ گزُيدند، پُيروان‌ شخصُي‌ از سادات‌ علوُي‌ به‌ نام‌ زُيد بودند و از همُين‌ رو به‌ «آمودزُيخ‌» (امت‌ زُيد) شهرت‌ ُيافتند (نک‌ : آرنولد، ۲۴۹). رواُيتُي‌ دُيگر از گرُيختن‌ ُيک‌ امُير زادۀ فارسُي‌، به‌ نام‌ علُي‌ پسر سلطان‌ حسن‌ شُيرازُي‌، در پُي‌ مخالفت‌ با حکومت‌ مرکزُي‌ به‌ بلاد زنج‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ آورده‌، و تأسُيس‌ شهر کلوه‌ را بدو نسبت‌ داده‌ است‌ (همو، ۲۵۰).

همچنُين‌ باُيد به‌ مهاجرت‌ فرزندان‌ جلندُي‌، امام‌ اباضُي‌ عمان‌ اشاره‌ کرد که‌ پس‌ از شکست‌ از فاتحان‌ عباسُي‌ در ۱۳۴ق‌، راه‌ بلاد زنج‌ را در پُيش‌ گرفتند (نک‌ : بدوُي‌، ۱۱۵) و سرانجام‌ مُي‌توان‌ به‌ افسانه‌اُي‌ در بارۀ مسلمان‌ شدن‌ پادشاه‌ زنگُيان‌ در اسارت‌ و مسلمان‌ کردن‌ مردمش‌ پس‌ از رهاُيُي‌ و برآمدن‌ مجدد بر تخت‌ اشاره‌ کرد که در اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌ بر سر زبانها بوده‌ است‌ (نک‌ : رامهرمزُي‌، ۴۲- ۴۶). محققان‌ در تارُيخ‌ شرق‌ افرُيقا، جرُيان‌ اسلامُي‌ شدن‌ سواحل‌ اُين‌ منطقه‌ را حاصل‌ جرُيانُي‌ طولانُي‌ از سدۀ ۱ تا ۴ق‌ دانسته‌اند (نک‌ : اُيلارُيونف‌، 91-82). ُيادکردها از حُيات‌ سُياسُي‌ مسلمانان‌ در اُين‌ سرزمُينها، در آثار متقدم‌ اسلامُي‌ اگرچه‌ بسُيار محدود است‌، اما ناُياب‌ نُيست‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، مسعودُي‌ جزُيره‌اُي‌ از دُيار زنج‌ به‌ نام‌ قنبلو را نام‌ برده‌ است‌ که‌ سلاطُين‌ آن‌، نسل‌ اندر نسل‌ مسلمان‌ بوده‌اند (۱/ ۴۳۷).

در سدۀ ۷ق‌، ابن‌ بطوطه‌ گزارشهاُيُي‌ مهم‌ از اوضاع‌ مسلمانان‌ در شرق‌ افرُيقا به دست‌ داده‌، و در اخبار خود از اقتدار سلطان‌ مسلمانِ کلوه‌، ابوالمظفر حسن‌، ُيادآور شده‌ که‌ وُي‌ غزوات‌ بسُيارُي‌ را بر ضد نامسلمانان‌ زنگُي‌ ترتُيب‌ داده‌ بوده‌ است‌ (ص‌ ۲۵۸ به‌ بعد؛ نُيز نک‌ : «سفرنامه»، 391 به‌بعد). سده‌هاُي‌ ۷و۸ق‌، اوج‌تجارت‌مهاجرنشُينهاُي‌ اسلامُي‌ در شرق‌ افرُيقا بود و به دنبال‌ توسعۀ نفوذ آنان‌، بر پاُيۀ برخُي‌ منابع‌ در حدود سال‌ ۷۵۰ق‌، گروهُي‌ از مهاجران‌ مسلمان‌ به‌ جزاُير کومور راه‌ ُيافتند (نک‌ : مک‌ اُيودُي‌، ۸۶؛ قس‌: کوک‌، ۶۲۱). ورن‌ در مقاله‌اُي‌ به‌ بررسُي‌ نحوۀ ورود اسلام‌ به‌ جزاُير کومور، بر اساس‌ رواُيات‌ شفاهُي‌ پرداخته‌ است‌[۹].

اسلام‌ در افرُيقاُي‌ غربُي‌ و مرکزُي‌

در طول‌ سده‌هاُي‌ ۲-۴ق‌، بازرگانان‌ مسلمان‌ - بُيشتر مالکُي‌ و اباضُي‌ مذهب‌ - که‌ صحرا را درنوردُيده‌ ، با نواحُي‌ سودان‌ غربُي‌ و مرکزُي‌، چون‌ غانه‌، مالُي‌، سنغاُي‌ و کانم‌ رابطۀ تجارُي‌ مستحکمُي‌ را برقرار کردند، نخستُين‌ مبلغان‌ اسلام‌ در نواحُي‌ داخلُي‌ غرب‌ افرُيقا بوده‌اند (نک‌ : لوُيتسکُي‌، 27 -1 ؛ کوک‌، ۱۳۷). برخُي‌ از اُين‌ بازرگانان‌ چون‌ علُي‌ بن‌ ُيخلف‌، عالم‌ اباضُي‌، مبلغانُي‌ توانا بودند که‌ توانستند برخُي‌ از پادشاهان‌ مالُي‌ و سنغاُي‌ را به دُين‌ اسلام‌ درآورند و زمُينۀ مساعدُي‌ را براُي‌ گسترش‌ دعوت‌ اسلامُي‌ فراهم‌ سازند (نک‌ : درجُينُي‌، ۲/ ۵۱۷ - ۵۱۸؛ شماخُي‌، ۲/ ۱۱۵؛ نُيز آرنولد، ۲۳۲). شهر تادمکه در کوهستان‌ اَدرار، ُيکُي‌ از کهن‌ترُين‌ مراکز اسلامُي‌ در ماوراء صحرا بود که در سدۀ ۳ق‌، ابوُيزُيد نکارُي‌ از رجال‌ مشهور اباضُيه‌، در آنجا تولد ُيافته‌ بود (ابن‌حماد، ۱۸؛ نُيز ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۸۴).

در سدۀ ۵ق‌، فرقۀ اسلامُي‌ مرابطون‌ که در ابتدا از ُيک‌ رباط مخفُي‌ ، احتمالاً در ُيکُي‌ از جزاُير تدرا در اطراف‌ سواحل‌ مورُيتانُي‌ هداُيت‌ مُي‌شد، در اواُيل‌ سال‌ ۴۴۲ق‌، بُيشتر قباُيل‌ بربرِ صنهاجه‌ را هوادار خود ساخته‌ بود. اُين‌ قدرت‌ جدُيد به‌ زودُي‌ دامنۀ قلمرو خود را با تصرف‌ سجلماسه در ۴۴۶ق‌/ ۱۰۵۴م‌ و اودغست‌ در ۴۴۷ق‌/ ۱۰۵۵م‌ به‌ سمت‌ جنوب‌ گسترش‌ داد. مرابطون‌ با زنگُيان‌ تکرور در سنگال‌ مُيانه‌ که‌ ُيک‌ نسل‌ پُيش‌تر به‌ اسلام‌ گروُيده‌ بودند (نک‌ : ابوعبُيد، ۱۷۲)، متحد گشتند و چندگاهُي‌ (۴۴۸- ۴۷۵ق‌) بخش‌ وسُيعُي‌ از قلمرو غنا و سنغاُي‌ را به‌ تصرف‌ درآوردند (نک‌ : کوک‌، ۱۶۵؛ مک‌ اُيودُي‌، ۷۳، ۷۶؛ آرنولد، همانجا؛ براُي‌ حوزۀ نفوذ اسلام‌ در اُين‌ دوره‌، نک‌ : ابوعبُيد، ۱۷۲-۱۸۳).

در سدۀ ۶ق‌، در سودان‌ مرکزُي‌ پادشاهان‌ سُيفاوُيِ کانم‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند، ولُي‌ اسلام‌ آنان‌ درپُي‌ دعوتُي‌ بود که‌ از مصر بدانجا راه‌ ُيافته‌ بود (مک‌اُيودُي‌، ۷۸؛ آرنولد، ۲۳۴). در نُيجرُيۀ علُيا نُيز، کانبورو پادشاه‌ سرزمُين‌ جنُي‌ در اواخر سدۀ ۶ق‌ مسلمان‌ شد و سکنۀ شهر هم‌ در اُين‌ باره‌ از وُي‌ پُيروُي‌ کردند (همو، ۲۳۲). بر پاُيۀ آنچه‌ تلوُيحاً از رسالۀ شاذان‌ بن‌ جبرئُيل‌ در تعُيُين‌ قبله‌ برمُي‌آُيد، در سدۀ ۶ق‌ از سرزمُين‌ زغاوه در غربِ نوبه‌ تا تکرور در سنگال‌، اسلام‌ رواجُي‌ نسبُي‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : شاذان‌، ۸۰؛ نُيز براُي‌ چند کتُيبۀ اسلامُي‌ از افرُيقاُي‌ مرکزُي‌ در اُين‌ سده‌، نک‌ : «گزارش‌»، VIII/ 83-84, IX/ 234-235).

در سدۀ ۷ق‌، با تشکُيل‌ دو دولت‌ اسلامُي‌ مالُينکه در مالُي‌ و مندُينگو در غنا، بر نفوذ اسلام‌ در منطقه‌ افزوده‌ شد (نک‌ : آددُيران‌، 73 -63 ؛ مک‌ اُيودُي‌، ۸۱؛ آرنولد، ۲۳۳) و در سدۀ بعد، در سودان‌ غربُي‌، تمام‌ نوار ساحلُي‌ از سنگال‌ تا درُياچۀ چاد، بخشُي‌ از دارالاسلام‌ بود (نک‌ : ابن‌بطوطه‌، ۶۸۰ به‌ بعد؛ نُيز مک‌ اُيودُي‌، ۸۶). در دوره‌هاُي‌ بعد، از گسترش‌ اسلام‌ در برنو (پاُيان‌ قرن‌۸ق‌)، در سرزمُين‌ قباُيل‌ هوسه‌ (قرن‌ ۹ق‌) و دارفور (اواُيل‌ سدۀ ۱۱ق‌) خبر دارُيم‌ (بدوُي‌، ۱۳۹-۱۴۰؛ آرنولد، ۲۳۴-۲۳۶) و پس‌ از قرن‌ ۱۰ق‌، اسلام‌ جاُي‌ پاُيُي‌ در دُيگر سلطنت‌نشُينهاُي‌ واقع‌ مُيان‌ کردفان‌ و درُياچۀ چاد باز نمود (همانجا).

با آنکه در آغاز سدۀ ۱۱ق‌، سلطان‌نشُين‌ مسلمان‌ تمبوکتو در قلب‌ مالُي‌ از سوُي‌ حکمرانان‌ مراکش‌ به‌ شدت‌ تضعُيف‌ مُي‌شد (مثلاً نک‌ : محبُي‌، ۱/ ۱۷۰)، اما دو جرُيان‌ مهاجرت‌ بدوُيان‌ مسلمان‌، نخستُين‌ مهاجرت‌ فولانُيها از سودان‌ غربُي‌ به‌ سوُي‌ نواحُي‌ جنوب‌ درُياچۀ چاد، و دُيگرُي‌ مهاجرت‌ اعراب‌ شوآ از قلمرو فونج‌ در نُيل‌ علُيا به‌ سمت‌ غرب‌ تا جنوب‌ درُياچۀ چاد (نک‌ : مک‌ اُيودُي‌، ۱۱۳-۱۱۴)، مانع‌ از آن‌ بود که‌ به‌ رغم‌ عدم‌ ثبات‌ سُياسُي‌ در سودان‌ غربُي‌، اوضاع‌ به‌ ضرر گسترش‌ اسلام‌ دگرگون‌ شود. در سده‌هاُي‌ ۱۲ و ۱۳ق‌، جرُيان‌ دراز مدت‌ جهاد فولانُي‌، به‌ گسترش‌ نفوذ سُياسُي‌ اسلام‌ در سودان‌ غربُي‌ و مرکزُي‌، و تأسُيس‌ حکومتهاُيُي‌ اسلامُي‌ در ۳ منطقۀ فوته‌تورو، فوته‌جالون‌ و خاسو در سنگال‌ منتهُي‌ شد (نک‌ : همو، ۱۳۰).

مآخذ

آرنولد، توماس‌، تارُيخ‌ گسترش‌ اسلام‌، ترجمۀ ابوالفضل‌ عزتُي‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌بطوطه‌، رحلۀ، بُيروت‌، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ ابن‌حماد، محمد، اخبار ملوک‌ بنُي‌عبُيد و سُيرتهم‌، الجزاُير، ۱۳۴۶ق‌؛ ابن‌ خلدون‌، العبر؛ ابن‌عبدالحکم‌، عبدالرحمان‌، فتوح‌ مصر و اخبارها، به‌ کوشش‌ تورُي‌، لُيدن‌، ۱۹۲۰م‌؛ ابن‌ عنبه‌، احمد، عمدۀ الطالب‌، نجف‌، ۱۳۸۰ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ ابن‌فقُيه‌ همدانُي‌، احمد، البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۸۵م‌؛ ابوحامد غرناطُي‌، محمد، تحفۀ الالباب‌ (نک‌ : ملـ ، فران‌)؛ ابوعبُيد بکرُي‌، عبدالله‌، المغرب‌ فُي‌ ذکر بلاد افرُيقُيۀ و المغرب‌، به‌ کوشش‌ دوسلان‌، الجزُيره‌، ۱۸۵۷م‌؛ بدوُي‌، عبده‌، مع‌ حرکۀ الاسلام‌ فُي‌ افرُيقُيۀ، قاهره‌، ۱۹۷۰م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ حاجُي‌ خلُيفه‌، کشف‌؛ درجُينُي‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، به‌ کوشش‌ ابراهُيم‌ طلاُي‌، قسنطُينه‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ رامهرمزُي‌، بزرگ‌، عجائب‌ الهند، به‌ کوشش‌ محمد سعُيد طرُيحُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ شاذان‌ بن‌ جبرئُيل‌ قمُي‌، «ازاحۀ العلۀ فُي‌ معرفۀ القبلۀ»، بحار الانوار، بُيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌، ج‌ ۸۱؛ شقُير، نعوم‌ بک‌، تارُيخ‌ السودان‌، قاهره‌، ۱۹۰۳م‌؛ شماخُي‌، احمد، السُير، به‌کوشش‌ احمد بن‌ سعود رُيابُي‌، مسقط ، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ عرب‌ فقُيه‌، احمد، تحفۀ الزمان‌ (فتوح‌ الحبشۀ)، به‌ کوشش‌ فهُيم‌ محمد شلتوت‌، قاهره‌، ۱۹۷۴م‌؛ فضلُي‌، محمد ضُيف‌ الله‌، الطبقات‌ فُي‌ خصوص‌ الاولُياء و الصالحُين‌ و العلماء و الشعراء فُي‌ السودان‌، بُيروت‌، المکتبۀ الثقافُيه‌؛ کوک‌، ژوزف‌ م‌.، مسلمانان‌ افرُيقا، ترجمۀ اسدالله‌ علوُي‌، مشهد، ۱۳۷۳ش‌؛ محبُي‌، محمد امُين‌، خلاصۀ الاثر، قاهره‌، ۱۲۸۴ق‌؛ مسعودُي‌، علُي‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ ُيوسف‌ اسعد داغر، بُيروت‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ مک‌ اُيودُي‌، کالُين‌، اطلس‌ تارُيخُي‌ افرُيقا، ترجمۀ فرُيدون‌ فاطمُي‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ ُياقوت‌، بلدان‌؛ ُيعقوبُي‌، احمد، البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخوُيه‌، لُيدن‌، ۱۸۹۲م‌؛ نُيز:

Adediran, B., «Islam and State-Formation in West-Africa: the Experi- ence of Mali c. 1200- 1450», Islamic Culture, 1984, vol. LVIII; Basset, R., «Chronologie des rois de Harar (1637- 1887)», JA, 1914; Becker, C.H., «Zur Geschichte des östlichen Sūdān », Der Islam, 1910, vol. I; Catalogue of Oriental Coins in the British Museum, by. S. Lane Poole, ed. R. Stuart Poole, London, 1880; Cerulli, E., «Iscrizioni e documenti arabi per la storia della Somalia», RSO, 1926-1928, vol. XI; Conti Rossini, C., «Postille al Futūḥ al- Ḥabasah», Le Muséon, 1946, vol. LIX; Ferrand, G.,«Le Tuhfat al-Albab», JA, 1925, vol. CCVII; Illarionov, N.S.,«Islamizatsiya Vostochnoi Afriki v VII-X vv. i etno- kul'turnaya istoriya suakhili», Narody Azii i Afriki, 1982, vol. IV; Lewicki, T., «Quelques extraits inédits relatifs aux voyages des commercants et des missionnaires ibāḍites nord- africains au pays du Soudan occidental et central au moyen age », Folia Orientalia, 1960- 1961, vol. II; Répertoire chronologique d'épigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943- 1944; Sabby, O.S., The History of Eritrea, Beirut, 1974; The Travels of Marco Polo, ed. W. Marsden, re-edited by Th. Wright, London/ New York, 1946; Wagner, E., « Eine Liste der Heiligen von Harar» , ZDMG, 1973, vol. CXXIII.

احمد پاکتچُي‌

اسلام‌ در آسُياُي‌ صغُير و شبه‌ جزُيرۀ بالکان‌

در آسُياُي‌ صغُير

بزرگ‌ترُين‌ اُيالت‌ قلمرو امپراتورُي‌ روم‌ شرقُي‌ در مجاورت‌ سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ را باُيد در چهارچوب‌ تارُيخ‌ اُين‌ سرزمُين‌ بعد از اسلام‌ و همچنُين‌ روابط مسلمانان‌ با دولت‌ بُيزانس‌ بررسُي‌ کرد. ظهور اسلام‌ در سدۀ ۷م‌ در عربستان‌ واقع‌ در جنوب‌ شرقُي‌ قلمرو بُيزانس‌ و توسعه‌ و تبدُيل‌ آن‌ به‌ ُيک‌ قدرت‌ سُياسُي‌ - مذهبُي‌، تأثُير عمُيقُي‌ در امپراتورُي‌ روم‌ شرقُي‌ بر جاُي‌ نهاد. برخوردهاُي‌ سُياسُي‌ - نظامُي‌ اعراب‌ مسلمان‌ و بُيزانس‌ مسُيحُي‌ مقدمات‌ نفوذ تدرُيجُي‌ و پاُيدار اسلام‌ در قلمرو روم‌ به‌ وُيژه‌ آسُياُي‌ صغُير را فراهم‌ آورد و اُين‌ روند با فراز و فرودهاُيُي‌ تا نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ که‌ به‌ سقوط دولت‌ بُيزانس‌ و حاکمُيت‌ کامل‌ مسلمانان‌ بر آسُياُي‌ صغُير انجامُيد، ادامه‌ ُيافت‌.

اُينکه دُين‌ اسلام‌ نخستُين‌ بار در چه‌ تارُيخُي‌ وارد آسُياُي‌ صغُير شد، به‌ طور دقُيق‌ معلوم‌ نُيست‌، اما ُيورشهاُي‌ پراکندۀ اعراب‌ مسلمان‌ بر اُين‌ ناحُيه‌ بدون‌ آنکه‌ آثار مذهبُي‌ - سُياسُي‌ از خود بر جاُي‌ بگذارد، از همان‌ نخستُين‌ سدۀ هجرُي‌ آغاز شد (بابُينگر، 127).

با پاُيان‌ ُيافتن‌ جنگهاُي‌ ردّه در ۱۲ق‌/ ۶۳۳م‌، ۳ گروه‌ نظامُي‌ به‌ فرماندهُي‌ عمرو بن‌ عاص‌، ُيزُيد بن‌ ابُي‌سفُيان‌ و شرحبُيل‌ بن‌ حسنه‌، از جانب‌ ابوبکر به‌ شام‌ - از مهم‌ترُين‌ اُيالات‌ روم‌ - فرستاده‌ شدند (طبرُي‌، ۳/ ۳۹۴). فرمانرواُي‌ فلسطُين‌، سرجُيوس‌، در وادُي‌ عربه‌ شکست‌ خورد (حتُي‌، ۱۸۹) و پس‌ از آن‌، جنگ‌ ُيرموک‌ در ۱۵ق‌ سرنوشت‌ شام‌ را تعُيُين‌ کرد و آن‌ ولاُيت‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد (براُي‌ تفصُيل‌، نک‌ : طبرُي‌، ۳/ ۳۹۴ به‌ بعد؛ ُيعقوبُي‌، ۲/ ۲۳-۲۴؛ بلاذرُي‌، ۱۴۰-۱۴۳) و ازآن‌پس‌درحمله‌به‌قلمرو بُيزانس‌،ارمنستان‌ و گرجستان‌ و به‌ وُيژه‌ آسُياُي‌ صغُير پاُيگاه‌ مهم‌ مسلمانان‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌ (حتُي‌، ۱۹۷- ۱۹۸).

اعراب‌ مسلمان‌ به‌ قصد نفوذ در قلمرو دولت‌ بُيزانس‌، درُياُي‌ مدُيترانه‌ و نقاط مهم‌ آن‌ را هدف‌ قرار دادند، چنانکه‌ معاوُيه در حمله‌ به‌ قبرس‌ در ۲۷ ُيا ۲۸ق‌ مُي‌خواست‌ آن‌ را به‌ پاُيگاهُي‌ براُي‌ دست‌ُيابُي‌ به‌ مرکز امپراتورُي‌ روم‌ شرقُي‌، ُيعنُي‌ قسطنطنُيه‌ تبدُيل‌ کند (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۵۸؛ بلاذرُي‌، ۱۵۷ به‌ بعد؛ وچاوالُيرُي‌، 79). در ۳۲ق‌/ ۶۵۳م‌ عثمان‌ لشکرُي‌ به‌ فرماندهُي‌ معاوُيه‌ به‌ روم‌ فرستاد و وُي‌ با پُيشروُي‌ در خاک‌ بُيزانس‌ به‌ تنگۀ قسطنطنُيه‌ رسُيد (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۶۲ -۶۳؛ طبرُي‌، ۴/ ۳۰۴)، و چون‌ خود به‌ خلافت‌ رسُيد، براُي‌ مقابله‌ با آن‌ دولت‌ به‌ اُيجاد نُيروُي‌ درُياُيُي‌ پرداخت‌ (حتُي‌، ۲۵۱). او گرچه در آغاز با کنستانتُين‌ پادشاه‌ روم‌ صلح‌ کرد و قرار شد مبلغُي‌ به‌ عنوان‌ باج‌ بپردازد، اما پس‌ از تثبُيت‌ موقعُيت‌ خود، از پرداخت‌ آن‌ خوددارُي‌ کرد و به‌ عملُيات‌ نظامُي‌ برضد روم‌ شرقُي‌ به‌ وُيژه در آسُياُي‌ صغُير دست‌ زد (همو، ۲۵۸).

به‌ نوشتۀ ُيعقوبُي‌، مسلمانان‌ از ۴۱ تا ۵۹ق‌/ ۶۶۱ - ۶۷۹م‌ در فصول‌ مختلف‌سال‌ بارها برضد شهرهاُي‌روم‌شرقُي‌واردجنگ‌ شدند (۲/ ۱۷۵- ۱۷۶). درزمان‌معاوُيه‌دوحملۀبزرگ‌به‌قصد تصرف‌ قسطنطنُيه‌ صورت‌ گرفت‌. نخستُين‌ لشکرکشُي‌ را در ۴۹ق‌/ ۶۶۹م‌ (قس‌: همو، ۲/ ۱۷۶) ُيزُيدبن‌معاوُيه‌فرماندهُي‌مُي‌کردکه‌زمستان‌را در کالسدون‌ واقع‌ در ساحل‌ آسُياُيُي‌ قسطنطنُيه‌ گذرانده‌ بود. گوُيند سپاه‌ ُيزُيد اولُين‌ کسانُي‌ از مسلمانان‌ بودند که‌ پاُيتخت‌ روم‌ را دُيدند (طبرُي‌، ۵/ ۲۳۲؛ حتُي‌، ۲۶۱). در اُين‌ لشکرکشُي‌ چند تن‌ از صحابه‌ مانند ابن‌ عباس‌، ابن‌ عمر، ابن‌ زبُير و ابواُيوب‌ انصارُي‌ نُيز شرکت‌ داشتند (طبرُي‌، همانجا). ابواُيوب‌ در همُين‌ جنگ‌ درگذشت‌ و در پاُي‌ باروهاُي‌ شهر به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (نک‌ : ه‌ د، استانبول‌). همچنُين‌ جزُيرۀ رودس‌ نُيز در زمان‌ معاوُيه در ۵۳ق‌/ ۶۷۳م‌ گشوده‌ شد و مسلمانان‌ در آنجا به‌ زراعت‌ پرداختند (طبرُي‌، ۵/ ۲۸۸؛ وچاوالُيرُي‌، همانجا).

از ۵۴ تا ۶۰ق‌/ ۶۷۴ -۶۸۰م‌ چندُين‌ بار جنگهاُي‌ تابستانُي‌ و زمستانُي‌ در آسُياُي‌ صغُير رخ‌ داد (طبرُي‌، ۵/ ۲۹۳-۳۲۱). در آغاز، جزُيرۀ ارواد (کوزُيکوس‌[۱]) نزدُيک‌ قسطنطنُيه‌ (همو، ۵/ ۲۹۳) را گشودند و آنجا را به‌ پاُيگاهُي‌ براُي‌ حمله‌ و محاصرۀ قسطنطنُيه‌ تبدُيل‌ کردند. در همُين‌ محاصره‌، رومُيان‌ با استفاده‌ از «آتش‌ ُيونانُي‌»، مانع‌ تصرف‌ اُين‌ شهر توسط مسلمانان‌ شدند (حتُي‌، ۲۶۲-۲۶۳). پس‌ از معاوُيه‌، اگرچه‌ ناوگان‌ عرب‌، بُسفر و درُياُي‌ اژه‌ را رها ساختند، اما حملات‌ پُي‌ در پُي‌ تابستانُي‌ (صائفه‌)، ادامه داشت‌ (همو، ۲۶۳). بزرگ‌ترُين‌ و مهم‌ترُين‌ حملات‌ در ۹۷ق‌/ ۷۱۶م‌ روُي‌ داد که‌ سلُيمان‌ بن‌ عبدالملک‌ برادر خود مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ را به‌ جنگ‌ رومُيان‌ و تسخُير قسطنطنُيه‌ فرستاد (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۲۵۸). مسلمه‌ با سپاهُي‌ بزرگ‌ و صدها کشتُي‌ (مقدسُي‌، ۴، ۵، ۹۲۶؛ وچاوالُيرُي‌، 94) اُين‌ شهر را به‌ محاصره درآورد. اُين‌ محاصره‌ ۳۰ ماه‌ طول‌ کشُيد (مقدسُي‌، ۹۲۷). مسلمانان‌ در اطراف‌ شهر به‌ زراعت‌ پرداختند و از «کشت‌ خوُيش‌ بخوردند» (طبرُي‌، ۶/ ۵۳۰؛ ُيعقوبُي‌، همانجا) و مسلمه در آن‌ حدود مسجدُي‌ ساخت‌ (حتُي‌، ۲۶۵). پُيمان‌ شکنُي‌ الُيون‌ مرعشُي‌ که‌ راهنماُي‌ سپاه‌ بود (مقدسُي‌، ۹۲۶-۹۲۷) و سپس‌ پادشاه‌ رومُيان‌ شد (طبرُي‌، ۶/ ۵۳۱)، و نُيز قحطُي‌ و گرسنگُي‌وسرما (ُيعقوبُي‌، همانجا) و هجوم‌ پُي‌درپُي‌بلغارها و درگذشت‌ خلُيفه‌ و فرمان‌ بازگشت‌ موجب‌ هزُيمت‌ مسلمانان‌ شد (ابن‌ تغرُي‌ بردُي‌، ۱/ ۲۴۰-۲۴۱؛ حتُي‌، ۲۶۴- ۲۶۵). حملۀ مسلمه‌ به‌ آسُياُي‌ صغُير، آخرُين‌ کوشش‌ جدُّي‌ مسلمانان‌ براُي‌ تصرف‌ پاُيتخت‌ امپراتورُي‌ روم‌ بود (وچاوالُيرُي‌، همانجا). در اُين‌ دوره‌، فعالُيت‌ شورشُيان‌ مسُيحُي‌ جراجمه‌ که‌ از طرفداران‌ روم‌ بودند و چون‌ سدُي‌ آهنُين‌ از آسُياُي‌ صغُير دفاع‌ مُي‌کردند، از عوامل‌ مهم‌ جلوگُيرُي‌ از بسط نفوذ اسلام‌ در اُين‌ ناحُيه‌ بود (حتُي‌، ۲۶۶).

در دورۀ عباسُيان‌، مهدُي‌ نخستُين‌ کسُي‌ بود که‌ حمله‌ به‌ آسُياُي‌ صغُير را از سرگرفت‌. وُي‌ در جمادُي‌الا¸خر ۱۶۵/ ژانوُيۀ ۷۸۲ (طبرُي‌، ۸/ ۱۵۲؛ قس‌: ُيعقوبُي‌، ۲/ ۳۹۶) پسر خود هارون‌ را با لشکرُي‌ بزرگ‌ به‌ سرزمُين‌ بُيزانس‌ فرستاد و هارون‌ بعد از فتح‌ برخُي‌ از ولاُيات‌ روم‌، به‌ «خلُيج‌ درُيا» (بسفر) رسُيد. اغسطه‌ و ُيا به‌ قولُي‌ دُيگر اُيرن‌ (طبرُي‌، همانجا؛ حتُي‌، ۳۷۸) همسر الُيون‌، تقاضاُي‌ صلح‌ کرد و به‌ ارسال‌ خراج‌ گردن‌ نهاد و هارون‌ نُيز پذُيرفت‌ (طبرُي‌، همانجا). اما نُيکفور اول‌ امپراتور بعدُي‌ از پرداخت‌ باج‌ امتناع‌ ورزُيد (حتُي‌، ۳۷۹-۳۸۰). هارون‌ از رقه‌ به‌ آسُياُي‌ صغُير آمد و هرقله‌ را تصرف‌ کرد (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۴۴۱؛ حتُي‌، ۳۸۰). بعد از او مأمون‌ نُيز در ۲۱۸ق‌/ ۸۳۳م‌، آهنگ‌ روم‌ و محاصرۀ عمورُيه‌ کرد و مُي‌خواست‌ اعراب‌ بادُيه‌ را بدان‌ شهر بکوچاند و خود نُيز در قسطنطنُيه‌ اقامت‌ گزُيند (ُيعقوبُي‌، ۲/ ۴۹۳) و احتمالاً به‌ همُين‌ دلُيل‌ با پُيشنهاد صلح‌ پادشاه‌ روم‌ موافقت‌ نکرد؛ اما در اُين‌ مُيان‌ درگذشت‌ و کارُي‌ از پُيش‌ نرفت‌ (همانجا).

در ۲۲۳ق‌/ ۸۳۸م‌ رومُيان‌ به‌ حملات‌ تلافُي‌ جوُيانه دست‌ زدند و زبطره‌ را به‌ باد قتل‌ و غارت‌ دادند. در همان‌ تارُيخ‌ معتصم‌ عباسُي‌ از اُين‌ سوُي‌ روُي‌ به‌ سرزمُين‌ روم‌ نهاد (همو، ۲/ ۵۰۱ -۵۰۲) و عمورُيه‌ را که‌ از شهرهاُي‌ استوار و مهم‌ بُيزانس‌ بود، آتش‌ زد (همانجا؛ لسترنج‌، ۱۴۷). از اُين‌ تارُيخ‌، حملۀ مسلمانان‌ به‌ متصرفات‌ روم‌ در آسُياُي‌ صغُير منحصر به‌ ُيورشهاُي‌ پراکنده‌ شد که‌ همه‌ ساله در فصول‌ مختلف‌ صورت‌ مُي‌گرفت‌ (حتُي‌، ۳۸۱).

ضعف‌ داخلُي‌ دولت‌ اسلام‌ در سده‌هاُي‌ ۳ و ۴ ق‌ و تشکُيل‌ دولتهاُي‌ کوچک‌ و بزرگ‌ در حوزۀ خلافت‌ در روابط خارجُي‌ آن‌ نُيز اثر گذاشت‌. از جملۀ اُين‌ دولتها حمدانُيان‌ را مُي‌توان‌ نام‌ برد که در همُين‌ سده‌ با رومُيان‌ به‌ جنگ‌ برخاستند. سُيف‌الدولۀ حمدانُي‌ ۲۰ سال‌ با رومُيان‌ جنگُيد (همو، ۵۹۰). روزگارُي‌ تا مرعش‌ نُيز پُيش‌ رفت‌ و قلعه‌اُي‌ در مرز ساخت‌ که‌ پاُيگاه‌حملات‌آُينده‌اش‌ به‌خاک‌آسُياُي‌صغُير شد. سُيف‌الدوله‌ اگرچه در حمله‌ به‌ رومُيها موفقُيت‌ زُيادُي‌ به دست‌ نُياورد، لُيکن‌ آنان‌ را براُي‌ مدتُي‌ از دست‌ اندازُي‌ به‌ ممالک‌ اسلامُي‌ باز داشت‌ (نک‌ : ه‌ د، ۱/ ۶۹۲). بعد از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌، درگُيرُي‌ جدُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و رومُيان‌ وجود نداشت‌ و اگرچه‌ قلاع‌ مرزُي‌ دست‌ به دست‌ مُي‌شد، ولُي‌ اُين‌ امر گذرا و ناپاُيدار بود (وچاوالُيرُي‌، 94).

مرز مُيان‌ قلمرو مسلمانان‌ و رومُيان‌ در آسُياُي‌ صغُير تا حدود اواُيل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ مرزهاُي‌ طبُيعُي‌ بود. اُين‌ مرز را جبال‌ توروس‌ و آنتُي‌ توروس‌ تعُيُين‌ مُي‌کرد. در اُين‌ خط مرزُي‌ دژهاُي‌ متعددُي‌ موسوم‌ به‌ ثغور از ملاطُيه‌ (مالاتُيا) در ساحل‌ فرات‌ تا طرسوس‌ در ساحل‌ مدُيترانه‌ قرار داشت‌. اُين‌ دژها که‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و رومُيها دست‌ به دست‌ مُي‌شد، به دو دستۀ ثغور جزرُي‌ در شمال‌ شرقُي‌ که‌ از جزُيره‌ حفاظت‌ مُي‌کرد، و ثغور شامُي‌ در جنوب‌ باخترُي‌ تقسُيم‌ مُي‌گردُيد. از مهم‌ترُين‌ نواحُي‌ مرزُي‌ اُين‌ خط مُي‌توان‌ از ملاطُيه‌، مصُّيصه‌، زبطره‌، مرعش‌، منطقه‌اُي‌ که‌ بعداً هارونُيه‌ نام‌ گرفت‌، کنُيسه‌ و عُين‌ زربُي‌ - آنازاربۀ امروزُي‌ از توابع‌ آدانا (سامُي‌، ۱/ ۳۸۸) - نام‌ برد. اُين‌ مناطق‌ ُيا شهرهاُي‌ آباد و پرجمعُيت‌ چون‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد، مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و رنگ‌ اسلامُي‌ ُيافت‌ و گه‌گاه‌ شهرُي‌ در آن‌ منطقه‌ ساخته‌ مُي‌شد (مثلاً نک‌ : حدودالعالم‌، ۱۷۰-۱۷۱؛ اصطخرُي‌، ۶۵ -۶۶؛ لسترنج‌، ۱۳۷- ۱۳۸). مسلمانان‌ در تمام‌ اُين‌ شهرها مسجد، آب‌ انبار، مدرسه‌ و ساُير اماکن‌ مذهبُي‌ و عمومُي‌ بنا نهادند؛ معابد بزرگ‌ مسُيحُيان‌ را به‌ مسجد تبدُيل‌ کردند و پلها ساختند که‌ از جملۀ اُين‌ پلها، «جسرالولُيد» بر روُي‌ رودخانۀ سُيحان‌ در آدانا را مُي‌توان‌ نام‌ برد (همو، ۱۳۹-۱۴۰).

طرسوس‌ از بزرگ‌ترُين‌ شهرهاُي‌ آسُياُي‌ صغُير بود که‌ به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد و مرکزُي‌ نظامُي‌ براُي‌ جنگ‌ با رومُيان‌ شد. اُين‌ شهر دو باروُي‌ سنگُي‌ داشت‌ و مردم‌ آن‌ به‌ جنگاورُي‌ شهره‌ بودند (اصطخرُي‌، ۶۶؛ ابن‌ حوقل‌، ۱۶۸). چنانکه‌ گفته‌اند در آنجا ۱۰۰ هزار سوار مقُيم‌ بود و مسلمانان‌ از ممالک‌ مختلف‌ اسلامُي‌ براُي‌ پُيکار با رومُيان‌ در ساخلوُي‌ اُين‌ شهر گرد هم‌ مُي‌آمدند و خلفاُي‌ عباسُي‌ چون‌ مهدُي‌ و هارون‌ توجه‌ زُيادُي‌ به‌ اُين‌ شهر داشتند (لسترنج‌، ۱۴۱-۱۴۲). چنُين‌ به‌ نظر مُي‌رسد که‌ مسلمانان‌ در سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ در بخش‌ بزرگُي‌ از اُين‌ ثغور مستقر بوده‌اند و رودخانۀ لاموس‌ که‌ اعراب‌ آن‌ را نهر اللامس‌ مُي‌گفتند، مرز بلاد اسلامُي‌ بود و اسراُي‌ مسلمان‌ و مسُيحُي‌ در آنجا مبادله‌ مُي‌شدند (همانجا).

به‌ سبب‌ وجود مرزهاُي‌ طبُيعُي‌ مُيان‌ ممالک‌ روم‌ و اسلام‌، عبور از اُين‌ مرزها براُي‌ عملُيات‌ نظامُي‌ ُيا بازرگانُي‌ از طرُيق‌ گذرگاههاُيُي‌ انجام‌ مُي‌گرفت‌ که‌ مهم‌ترُين‌ آنها عبارت‌ بودند: درب‌ الحدث‌ که‌ از مرعش‌ به‌ سوُي‌ شمال‌ مُي‌رفت‌ و به‌ ابلستُين‌ (البستان‌) مُي‌رسُيد و دُيگر گذرگاه‌ کُيلُيکُيه‌ که‌ از طرُيق‌ شاهراهُي‌ به‌ استانبول‌ مُي‌رفت‌ (همو، ۱۴۲-۱۴۳؛ ابن‌ خردادبه‌، ۱۰۰-۱۰۲).

چنُين‌ به‌ نظر مُي‌رسد که‌ جنگهاُي‌ پُي‌ در پُي‌ مُيان‌ رومُيان‌ و مسلمانان‌ و تصرف‌ شهرهاُي‌ مرزُي‌ از ُيک‌ سو، و مناسبات‌ بازرگانُي‌ و در پُي‌ آن‌ روابط فرهنگُي‌ مُيان‌ آنان‌ از سوُيُي‌ دُيگر، جرُيان‌ نفوذ مسلمانان‌ و دُين‌ اسلام‌ را در آسُياُي‌ صغُير ممکن‌ ساخت‌. اُينگونه‌ مناسبات‌ و نُيز ناآرامُيهاُي‌ داخلُي‌ در دولت‌ بُيزانس‌، و سرانجام‌ ظهور قباُيل‌ ترک‌ مسلمان‌ در سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ و ورود آنها به‌ آسُياُي‌ صغُير، دورۀ جدُيدُي‌ در تارُيخ‌ اُين‌ منطقه‌ و روند اسلامُي‌ شدن‌ آن‌ گشود. به‌ عقُيدۀ بابُينگر، اُين‌ ترکها و به‌ عبارت‌ دُيگر سلجوقُيان‌ بودند که‌ به‌ سهولت‌ بر بُيزانس‌ چُيره‌ شدند و ضمن‌ تصاحب‌ مُيراث‌ آن‌، اسلام‌ را در سرزمُين‌ جدُيد به‌ پُيروزُي‌ قطعُي‌ رسانُيدند (ص‌ 127).

در واقع‌ باُيد گفت‌ وقتُي‌ که‌ جهان‌ اسلام‌ با بحرانهاُي‌ داخلُي‌ و فشارهاُي‌ خارجُي‌ مواجه‌ بود، سلاجقه‌ با نُيروُيُي‌ تازه‌ ظهور کردند و اتحاد سُياسُي‌ جهان‌ اسلام‌ را بار دُيگر برقرار ساخته‌، به‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ جانُي‌ تازه‌ بخشُيدند.

ُيکُي‌ از بزرگ‌ترُين‌ پُيروزُيهاُي‌ سلاجقه‌، نفوذ در آسُياُي‌ صغُير بود که‌ موطن‌ ملل‌ مختلف‌ با تمدنهاُي‌ گوناگون‌ و به‌ منزلۀ پلُي‌ مُيان‌ ۳ قاره‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌. نخستُين‌ هجوم‌ ترکمانان‌ مسلمان‌ به‌ آسُياُي‌ صغُير که‌ بُيشتر جنبۀ شناساُيُي‌ داشت‌، در ۴۰۹ق‌/ ۱۰۱۸م‌ روُي‌ داد. سپس‌ سلاطُين‌ بزرگ‌ سلجوقُي‌ عدۀ زُيادُي‌ از ترکمانان‌ را به‌ آناتولُي‌ کوچ‌ دادند و قدرتُي‌ علُيه‌ بُيزانس‌ در آنجا پدُيد آوردند. با اُينهمه‌، مهاجرت‌ بزرگ‌ سلاجقه‌ بعد از نبرد ملازگرد و پُيروزُي‌ الب‌ارسلان‌ بر رومانوس‌دُيوگنس‌ امپراتور روم‌ شرقُي‌ در ذُيقعدۀ ۴۶۳/ اوت‌ ۱۰۷۱ (آق‌سراُيُي‌، ۱۶-۱۷؛ توران‌، «تارُيخ‌[۲]...»، 144 -137 ، «آناتولُي‌...»، 232 -231 )، به‌ عنوان‌ مدافعان‌ و پُيشاهنگان‌ اسلام‌ به‌ آسُياُي‌ صغُير آغاز شد (همانجا). آنها با استفاده‌ از اوضاع‌ نابسامان‌ دولت‌ بُيزانس‌ نفوذ خود را در سرتاسر آناتولُي‌ تا سواحل ‌درُياُي‌ مرمره‌ واژه‌ گسترش‌دادند (رانسُيمان‌، 52). بافت‌ اجتماعُي‌ و تشکل‌ جمعُيتُي‌ آسُياُي‌ صغُير به‌ تدرُيج‌ عوض‌ شد و دگرگونُيهاُي‌ مذهبُي‌ و فرهنگُي‌ عمُيقُي‌ در آنجا به‌ وجود آمد، به‌ گونه‌اُي‌ که‌ آن‌ را استقبال‌ عامه‌ از دُين‌ اسلام‌ شمرده‌اند (توران‌، همان‌، 231-233). سلاجقۀ بزرگ‌ قبل‌ از نبرد ملازگرد، شهر «آنُي‌» پاُيتخت‌ ارمنستان‌ کوچک‌ را تصرف‌ کرده‌، و به‌ فرمانرواُيُي‌ خاندان‌ بقراطُي‌ پاُيان‌ داده‌ بودند (لسترنج‌، ۱۴۸- ۱۴۹). بعد از پُيروزُي‌ ملازگرد، ارتق‌ بُيک‌، سردار الب‌ ارسلان‌، اسحاق‌ کومننوس‌ سردار رومُي‌ را در ۴۶۴ق‌/ ۱۰۷۲م‌ شکست‌ داد و تا رود ساکارُيا پُيش‌ رفت‌. از سوُي‌ دُيگر امپراتور جان‌ دوکاس‌، در برابر شورشهاُي‌ داخلُي‌ از ارتق‌ بُيک‌ ُيارُي‌ خواست‌ و به‌ اُين‌ ترتُيب‌، نُيروهاُي‌ اسلام‌ به‌ خلُيج‌ ازمُيت‌، نزدُيک‌ترُين‌ شهر به‌ مرکز امپراتورُي‌ رسُيدند (توران‌، «تارُيخ‌»، 213 ، «آناتولُي‌»، 234). مدتُي‌ بعد سلُيمان‌ بن‌ قتلمش‌ بعد از درگذشت‌ الب‌ ارسلان‌، قونُيه در آناتولُي‌ را تصرف‌ کرد و آنگاه‌ به‌ ازنُيق‌ رفت‌ و آنجا را به‌ پاُيتختُي‌ برگزُيد و سلسلۀ سلجوقُيان‌ آسُياُي‌ صغُير را تأسُيس‌ کرد (آق‌سراُيُي‌، ۱۹-۲۰؛ توران‌، «تارُيخ‌»، 214 ، «آناتولُي‌»، همانجا؛ بابُينگر، همانجا؛ لسترنج‌، ۱۴۹). تصرف‌ شهر ازنُيق‌ که در جهان‌ مسُيحُيت‌ اهمُيت‌ زُياد داشت‌، ُيکُي‌ از روُيدادهاُي‌ بسُيار مهم‌ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ محسوب‌ مُي‌شود (توران‌، همانجا).

تصرف‌ شهرهاُي‌ آدانا، طرسوس‌، مانُيسا و عُين‌ زربُي‌ توسط سلجوقُيان‌ قدرت‌ مسلمانان‌ را در آسُياُي‌ صغُير افزاُيش‌ داد و خلُيفۀ عباسُي‌ با فرستادن‌ خلعت‌ و منشور، حکومت‌ سلُيمان‌ را به‌ رسمُيت‌ شناخت‌ (توران‌، «تارُيخ‌»، 217 ، «آناتولُي‌»، 236). تسلط دولت‌ سلاجقه‌ بر آسُياُي‌ صغُير، دولتهاُي‌ مسُيحُي‌ را به‌ اندُيشه‌ واداشت‌؛ چنانکه‌ امپراتور مُيخائُيل‌ هفتم‌، از پاپ‌ گرگوار هفتم‌ کمک‌ خواست‌ و موافقت‌ خود را با اتحاد کلُيساُي‌ ارتدکس‌ - کاتولُيک‌ اعلان‌ کرد و پاپ‌ نُيز پادشاهان‌ اروپا را به‌ جنگ‌ با مسلمانان‌ فراخواند و از همُين‌ زمان‌ مقدمات‌ جنگهاُي‌ صلُيبُي‌ فراهم‌ آمد (همو، «تارُيخ‌»، 215 ، «آناتولُي‌»، 235).

در جنگهاُي‌ صلُيبُي‌، سلاجقه‌ و مسلمانان‌ ناگزُير ازنُيق‌ و اطراف‌ آن‌ را که‌ مدت‌ ۲۵ سال‌ بر آنجا تسلط داشتند، رها کردند و قونُيه‌ را به‌ عنوان‌ پاُيتخت‌ برگزُيدند ( همو، «تارُيخ‌»، 220). سلجوقُيان‌ آسُياُي‌ صغُير به‌ عنوان‌ حافظان‌ اسلام‌ نزدُيک‌ به دو قرن‌ بر آن‌ سرزمُين‌ فرمان‌ راندند و روز به‌ روز بر وسعت‌ قلمرو خود افزودند، چنانکه‌ تا سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ بخش‌ اعظم‌ شبه‌ جزُيرۀ آسُياُي‌ صغُير جزو قلمرو دولت‌ اسلامُي‌ شد (لسترنج‌، ۱۵۱). وسعت‌ قلمرو سلجوقُيان‌ را از ترتُيب‌ تقسُيم‌ کشور توسط قلُيچ‌ ارسلان‌ در مُيان‌ فرزندانش‌ مُي‌توان‌ درُيافت‌ (آق‌ سراُيُي‌، ۳۰).

زمانُي‌ که دولت‌ سلجوقُيان‌ آناتولُي‌ توسعه‌ ُيافت‌، ۳ ناحُيۀ کاملاً مرزُي‌ در آنجا توجه‌ غازُيان‌ مسلمان‌ را براُي‌ سکنُي‌ جلب‌ کرده‌ بود. اُين‌ اُيالات‌ که در امتداد مرزهاُي‌ روم‌ شرقُي‌ قرار داشتند، عبارت‌ بودند از کُيلُيکُيه‌ (چوخوراواُي‌ کنونُي‌) ُيا امارات‌ ملک‌ السواحل‌، در جنوب‌ به‌ مرکزُيت‌ علائُيه‌ و آنتالُيه‌؛ در سمت‌ شمال‌، ُيعنُي‌ در امتداد سواحل‌ درُياُي‌ سُياه‌، امپراتورُي‌ بُيزانسُي‌ طرابوزان‌، سُيمره‌، سامسون‌ و بافْرا در سواحل‌ شرقُي‌ و قسطمونُي‌ و سُينوپ‌ در غرب‌ آن‌؛ و سرانجام‌ مرزهاُي‌ غربُي‌ که‌ شهرهاُي‌ آن‌ قره‌ حصار دولُي‌ (افُيون‌ قره‌حصار)، کوتاهُيه‌ و دِنُيزلُي‌ که‌ از قسطمونُي‌ تا خلُيج‌ مکرُي‌ گسترده‌ شده‌ بودند (اُينالجُيک‌، 263). اُين‌ اُيالات‌ در دورۀ سلجوقُيان‌ به‌ وسُيلۀ امُيرانُي‌ اداره‌ مُي‌شد که‌ نماُيندۀ سلطان‌ و در عُين‌ حال‌ فرمانده‌ نظامُي‌ منطقه‌ بودند (همانجا) و خود را غازُي‌، ُيعنُي‌ مجاهدان‌ راه‌ اسلام‌ خوانده‌، با کفار و بُيزانسُيها مُي‌جنگُيدند (شاو، ۱/ ۳۴- ۳۵) و به‌ اُين‌ سبب‌ اُيالات‌ مذکور را اُيالات‌ غازُيان‌ مُي‌خواندند (اُينالجُيک‌، همانجا). در اُين‌ اُيالات‌، غُير از مسلمانان‌ کسانُي‌ با قومُيتهاُي‌ مختلف‌ که‌ از آشوبهاُي‌ نواحُي‌ شرقُي‌ فرار کرده‌، و به‌ مرزهاُي‌ اسلامُي‌ پناه‌ آورده‌ بودند، مُي‌زُيستند. بر اثر اختلاط فرهنگُي‌، شهرهاُي‌ اُين‌ اُيالات‌ به‌ صورت‌ مراکز مهم‌ فرهنگُي‌ درآمدند. مسُيحُيان‌ ساکن‌ آناتولُي‌، مذهب‌ خود را حفظ کردند و برخُي‌ نُيز به دُين‌ اسلام‌ گروُيدند. نهادهاُي‌ حکومتُي‌ نهادهاُي‌ اسلامُي‌ بود و تصوف‌ رشد بسُيار ُيافت‌. در همُين‌ دوره‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دُين‌ و فرهنگ‌ غالب‌ در منطقه‌، نفوذ و اهمُيت‌ فراوان‌ داشت‌ (شاو، همانجا). به‌ اُين‌ ترتُيب‌ مُي‌توان‌ گفت‌ که دورۀ ۲۰۰ سالۀ فرمانرواُيُي‌ سلجوقُيان‌ در آسُياُي‌ صغُير، موجب‌ گسترش‌ سرُيع‌ اسلام‌ در اُين‌ سرزمُين‌ شد. وجود آثار اسلامُي‌ مربوط به‌ روزگار سلجوقُيان‌ در سراسر آسُياُي‌ صغُير دلُيل‌ روشن‌ اُين‌ امر است‌.

باحملۀمغولهابه‌آسُياُي‌صغُيروشکست‌سلجوقُيان‌ در۶۴۱ق‌/ ۱۲۴۳م‌ در محل‌کوسه‌داغ‌ (توران‌، همان‌، 230 -228 )، قلمرو آنان‌ به دست‌ امُيرانُي‌ افتاد که‌ قبلاً تابع‌ سلاجقه‌ بودند و از ترکمانانُي‌ به‌ شمار مُي‌رفتند که‌ از ترکستان‌ به‌ آناتولُي‌ آمده‌، و با موافقت‌ کشُيشان‌ ارتدکس‌ در اراضُي‌ بُيزانس‌ ساکن‌ شده‌ (همو، «آناتولُي‌»، 251 )، و با شرکت‌ در جنگهاُيُي‌ که در دولت‌ سلجوقُي‌ جرُيان‌ داشت‌، امارتهاُيُي‌ تشکُيل‌ داده‌ بودند (شاو، ۱/ ۳۱). اُين‌ امُيرنشُينها عبارت‌ بودند از قارامان‌ در اطراف‌ قونُيه‌ و ارمناک‌ (اوزون‌ چارشُيلُي‌، «امُيرنشُينها[۳]...»، 37 -1 )، گِرمُيان‌ در شمال‌ شرقُي‌ در نواحُي‌ کوتاهُيه‌ و دنُيزلُي‌ (همان‌، 39-54 ,25 )، آُيدُين‌ در اطراف‌ ازمُير و جنوب‌ غربُي‌ آناتولُي‌ (همان‌، 119 -102 )، منتشه در نواحُي‌ مرزُي‌ و ساحلُي‌ جنوب‌ غربُي‌، شامل‌ شهرهاُي‌ موغلا، بالات‌، مُيلاس‌ (همان‌، 83 -70 )، همچنُين‌ صاروخان‌، اشراف‌، قراسُي‌ و ذوالقدر، در نواحُي‌ مختلف‌ آسُياُي‌ صغُير. هر ُيک‌ از اُين‌ امارتها با استقلال‌ فرمان‌ مُي‌راندند و در گسترش‌ و تثبُيت‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ و نُيز اسلامُي‌ شدن‌ آسُياُي‌ صغُير سهم‌ مهمُي‌ داشتند. هم‌اکنون‌ آثار بسُيارُي‌ از مسجد، مدرسه‌، دارالشفا، دارالقُرّاء و نظاُير آن‌ در سرتاسر شهرهاُي‌ آناتولُي‌ وجود دارد که‌ به دورۀ اُين‌ امُيرنشُينها مربوط است‌ (همان‌، 234 -228 ، جمـ ).

عثمانُيها در ُيکُي‌ از اُين‌ امُيرنشُينها، و مُي‌توان‌ گفت‌ در کوچک‌ترُين‌ آنها مستقر بودند. دربارۀ رُيشه‌هاُي‌ قومُي‌ آنان‌ بسُيار سخن‌ گفته‌اند. آنچه‌ مسلم‌ است‌ آنکه‌ ارطغرل‌ نُياُي‌ آنها به‌ آناتولُي‌ کوچُيد و به‌ خدمت‌ سلاجقه درآمد و ناحُيۀ سوگوت‌ در مرز اُيالت‌ بُيزانس‌ به‌ تُيول‌ آنها داده‌ شد. عثمان‌ فرزند او و بنُيان‌گذار دولت‌ عثمانُي‌ با کمک‌ بُيزانس‌ به‌ توسعۀ ارضُي‌ و جنگ‌ با تُيول‌ داران‌ مسُيحُي‌ پرداخت‌ (شاو، ۱/ ۴۱-۴۲). وُي‌ پس‌ از آنکه‌ قدرت‌ کافُي‌ به دست‌ آورد، به‌ ازنُيق‌ حمله‌ کرد و با استفاده‌ از نفوذ شُيخ‌ اده‌بالُي‌، به‌ عنوان‌ رهبر غازُيان‌ به‌ کار پرداخت‌ و سرزمُين‌ خود را از اسکُي‌ شهر تا دشتهاُي‌ ازنُيق‌ و بورسا گسترش‌ داد و امارتُي‌ مستقل‌ تأسُيس‌ کرد و در اندک‌ مدتُي‌ آوازۀ بسُيار ُيافت‌ (اُينالجُيک‌، 267-268). پس‌ از او پسرش‌ اورخان‌ به‌ ضرب‌ سکه‌ و خواندن‌ خطبه‌ به‌ عنوان‌ حاکم‌ اسلامُي‌ مبادرت‌ کرد و امُيران‌ دُيگر را در جنگ‌ با کفار ُيارُي‌ داده‌، به‌ متصرفات‌ اسلام‌ در اُين‌ منطقه‌ افزود (شاو، ۱/ ۴۳). به‌ عقُيدۀ بابُينگر، اُين‌ طاُيفه‌ قبل‌ از آمدن‌ به‌ آسُياُي‌ صغُير اسلام‌ آورده‌ بودند، آنها که‌ عمُيقاً تحت‌ تأثُير نهضت‌ صوفُيگرُي‌ قرار داشتند، با پُي‌گُيرُي‌ اقدامات‌ سلجوقُيان‌، اسلامُي‌ کردن‌ آسُياُي‌ صغُير را ادامه دادند و با برپاُيُي‌ زاوُيه‌ها، خانقاهها و تکاُيا در سراسر آناتولُي‌ به‌ تروُيج‌ طرُيقتهاُيُي‌ چون‌ مولوُيه‌ و بکتاشُيه‌ کمک‌ کردند (ص‌ 132-133).

عثمانُيها در نُيمۀ اول‌ سدۀ ۸ ق‌/ ۱۴م‌ به‌ تدرُيج‌ در آسُياُي‌ صغُير به‌ سوُي‌ درُياُي‌ مرمره‌ حرکت‌ کردند و بخش‌ عمدۀ شبه‌ جزُيرۀ ازنُيق‌ و سواحل‌ خلُيج‌ ازمُيت‌ و سپس‌ شهر ازمُيت‌ (نُيکومدُيا) و اسکوتارُي‌ و امُيرنشُين‌ قراسُي‌ را گرفتند و به‌ سواحل‌ جنوبُي‌ مرمره دست‌ ُيافته‌، مقدمات‌ گذر به‌ اروپا را فراهم‌ آوردند (شاو، ۱/ ۴۴- ۴۵؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، ازنُيق‌، نُيز ازمُيت‌؛ براُي‌ چگونگُي‌ورودعثمانُيهاُي‌مسلمان‌به‌ شبه‌جزُيرۀ بالکان‌ و بخش‌ جنوب‌ شرقُي‌ اروپا، نک‌ : دنبالۀ مقاله‌).

با تصرف‌ ازنُيق‌، دومُين‌ شهر بُيزانس‌، در ۷۳۱ق‌/ ۱۳۳۱م‌ از سوُي‌ اورخان‌ دومُين‌ پادشاه‌ عثمانُي‌ (نک‌ : هامر پورگشتال‌، ۱/ ۱۴۸- ۱۴۹؛ اُينالجُيک‌، 274 ؛ ه‌ د، ازنُيق‌) تنها قسطنطنُيه‌ و نواحُي‌ اطراف‌ آن‌ در قلمرو دولت‌ بُيزانس‌ باقُي‌ ماند. در دورۀ مراد اول‌ و باُيزُيد اول‌ (ُيلدرم‌) متصرفات‌ عثمانُي‌ در اروپا توسعه‌ ُيافت‌. باُيزُيد در اواُيل‌ سلطنت‌ به‌ محاصرۀ قسطنطنُيه دست‌ زد (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۶۶-۲۶۷) و با سربازگُيرُي‌ از نواحُي‌ تصرف‌ شده در اروپا از مُيان‌ جوانان‌ مسُيحُي‌ که دوشِرمه‌ [۱]نامُيده‌ مُي‌شدند، به‌ تشکُيل‌ سپاه‌ و اشاعۀ اسلام‌ پرداخت‌ (شاو، ۱/ ۶۸). وُي‌ با پُيروزُيهاُيُي‌ که در بالکان‌ به دست‌ آورده‌ بود، به‌ عنوان‌ فرمانرواُي‌ اسلام‌ مشهور شد (همو، ۱/ ۷۴؛ اُينالجُيک‌، 290) و به‌ همُين‌ سبب‌ هزاران‌ نفر از مسلمانان‌ به‌ آسُياُي‌ صغُير سرازُير شدند و به‌ خدمت‌ باُيزُيد درآمدند (شاو، همانجا). در همُين‌ دوره‌ با فشار باُيزُيد بر دولت‌ بُيزانس‌، در قسطنطنُيه‌ محکمۀ اسلامُي‌ تأسُيس‌ شد و ُيک‌ قاضُي‌ براُي‌ آن‌ تعُيُين‌ گردُيد و محله‌اُي‌ با ۷۰۰ خانه‌ و ۲ مسجد در همان‌ شهر براُي‌ مسلمانان‌ اختصاص‌ داده‌ شد (اوزون‌ چارشُيلُي‌، «تارُيخ‌[۲]...»، I/ 145-146). سلطان‌ محمد اول‌ براُي‌ گسترش‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌، زبان‌ ترکُي‌ و فارسُي‌ را به‌ جاُي‌ زبان‌ ُيونانُي‌، زبان‌ رسمُي‌ خواند و انجمنهاُي‌ اخوت‌ را که‌ عامل‌ مهم‌ نشر اسلام‌ در متصرفات‌ عثمانُي‌ بود، تقوُيت‌ کرد (شاو، ۱/ ۸۵ -۸۶).

در دورۀ مراد دوم‌ امپراتور بُيزانس‌ ُيوحنا پالئولوگ‌ هشتم‌ براُي‌ جلب‌ حماُيت‌ اروپا، کلُيساُي‌ رم‌ و قسطنطنُيه‌ را متحد خواند و خود به‌ عضوُيت‌ کلُيساُي‌ رم‌ درآمد، اما مردم‌ قسطنطنُيه‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند و حاکمُيت‌ و مداراُي‌ اسلامُي‌ را بر تعصب‌ مذهبُي‌ کلُيساُي‌ رم‌ ترجُيح‌ دادند (همو، ۱/ ۹۹). سرانجام‌، آرزوُي‌ دُيرُين‌ عثمانُيان‌ به‌ روزگار سلطان‌ محمد دوم‌ (حک ۸۵۵ -۸۸۶ق‌/ ۱۴۵۱-۱۴۸۱م‌) به‌ حقُيقت‌ پُيوست‌ و با تسخُير قسطنطنُيه‌ و سقوط دولت‌ بُيزانس‌ در ۲۵ ربُيع‌ الاول‌ ۸۵۷ق‌/ ۵آورُيل‌ ۱۴۵۳م‌ دورۀ جدُيدُي‌ در تارُيخ‌ آسُياُي‌ صغُير آغاز گردُيد (صولاق‌ زاده‌، ۱۹۱-۱۹۲؛ هامر پورگشتال‌، ۲/ ۲۶۳، ۳۰۱؛ اوزون‌ چارشُيلُي‌، همان‌، I/ 157-158؛ نشرُي‌، ۲/ ۶۹۰، ۷۰۴-۷۰۷). مسلمانان‌ که‌ اُين‌ محاصره‌ را جهاد مُي‌دانستند، از قشرهاُي‌ مختلف‌ به‌ استانبول‌ آمدند (همانجا). سرانجام‌، در ۲۰ جمادُي‌الاول‌ ۸۵۷ق‌/ ۲۹ مۀ ۱۴۵۳م‌ استانبول‌ سقوط کرد. با فتح‌ استانبول‌، بانگ‌ اذان‌ در مرکز فرمانرواُيُي‌ بُيزانس‌ (نشرُي‌، ۲/ ۷۰۶؛ هامر پورگشتال‌، ۲/ ۲۷۷، ۳۰۲-۳۰۳؛ اوزون‌ چارشُيلُي‌، همان‌، I/ 491-492) برخاست‌ و نماز جمعه‌ برپا شد (نشرُي‌، ۲/ ۷۰۶- ۷۰۸) و از آن‌ پس‌ سرتاسر آسُياُي‌ صغُير به‌ عنوان‌ سرزمُين‌ اسلامُي‌ قدم‌ بر عرصۀ تارُيخ‌ نهاد و با فراز و نشُيبهاُيُي‌ تا فروپاشُي‌ دولت‌ عثمانُي‌ در ۱۹۱۸م‌ و لغو خلافت‌ در ۱۹۲۴م‌، از مراکز مهم‌ جهان‌ اسلام‌ شناخته‌ شد.

در شبه‌جزُيرۀ بالکان‌

پس‌ از تبدُيل‌ عثمانُي‌ از امارتُي‌ کوچک‌ به دولتُي‌ بزرگ‌ و قدرتمند در آسُياُي‌ صغُير، فرمانرواُيان‌ اُين‌ دولت‌ از سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ به‌ سوُي‌ شبه‌ جزُيرۀ بالکان‌ و جنوب‌ شرقُي‌ اروپا دست‌ به‌ پُيشروُي‌ زدند. قبل‌ از عثمانُيها، گروهُي‌ از ترکمنهاُي‌ عشُيرۀ سارُي‌ - سلتوق‌ که‌ از برابر هجوم‌ مغول‌ از خراسان‌ فرار کرده‌ بودند، در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ بالکان‌ آمدند و در شهر دوبروجا جامعه‌اُي‌ اسلامُي‌ مرکب‌ از ۱۰-۱۲ هزار نفر تشکُيل‌ دادند («دائرۀ المعارف‌[۳]...»، V/ 29). از ۶۶۲ تا ۷۵۸ق‌ مسلمانان‌ ترک‌ ۱۸ بار اراضُي‌ بُيزانس‌ در اروپا را مورد هجوم‌ قرار دادند (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۱۶۸-۱۹۱). اورخان‌ دومُين‌ پادشاه‌ عثمانُي‌، در رقابت‌ بر سر تاج‌ و تخت‌ بُيزانس‌ که‌ بعد از درگذشت‌ آندرونُيکوس‌ سوم‌ در ۷۴۲ق‌/ ۱۳۴۱م‌ به‌ وجود آمده‌ بود، به‌ کانتا کوزنه‌ پادشاه‌ بُيزانس‌ کمک‌ کرد و بدُين‌ وسُيله‌ موقعُيت‌ مسلمانها را تثبُيت‌ نمود. قلعۀ چُيمپ‌ در کنار بغاز داردانل‌ به‌ اورخان‌ واگذار گردُيد و شبه‌ جزُيرۀ گلُيبولُي‌ به‌ عنوان‌ نخستُين‌ پاُيگاه‌ عثمانُي‌ و سرزمُينُي‌ اسلامُي‌ در بالکان‌ تسخُير شد (شاو، ۱/ ۴۵-۴۶). امپراتور روم‌ فتوح‌ مسلمانها در اروپا را به‌ رسمُيت‌ شناخت‌ (همو، ۱/ ۴۷؛ اُينالجُيک‌، 274-275) و اورخان‌با تئودُرا دختر کانتاکوزنه ‌ازدواج ‌کرد (هامرپورگشتال‌، ۱/ ۱۸۳- ۱۸۴؛ اُينالجُيک‌، 274 ؛ شاو، ۱/ ۴۵).

پس‌ از اورخان‌، مراد اول‌ سومُين‌ فرمانرواُي‌ عثمانُي‌، سُياست‌ پدر را در پُيشروُي‌ به‌ سوُي‌ بالکان‌ ادامه داد و از پاُيگاه‌ گلُيبولُي‌ در تسخُير تراکُيه‌، مقدونُيه‌ و بلغارستان‌ و صربستان‌ سود جست‌ (شاو، ۱/ ۴۷). نخست‌ شهر ادرنه‌، ُيعنُي‌ مستحکم‌ترُين‌ پاُيگاه‌ بُين‌ قسطنطنُيه‌ و دانوب‌ و درُياُي‌ سُياه‌ (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۰۸؛ شاو، ۱/ ۴۹؛ اُينالجُيک‌، 275) را تسخُير کرد (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۳۲۴- ۳۲۹) و آنجا را پاُيتخت‌ خود قرار داد (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۱۷). نُيروهاُي‌ متحد مسُيحُي‌ در مارُيتسا (جنگ‌ چُيرمن‌) از مراد شکست‌ خوردند و شاهزادگان‌ بالکان‌ به‌ قُيمومت‌ مسلمانها را درآمدند (اُينالجُيک‌، همانجا).

در پُي‌ فتح‌ ادرنه‌ مهاجرت‌ مسلمانان‌ ترک‌ از آناتولُي‌ به‌ روم‌ اُيلُي‌ (بخش‌ اروپاُيُي‌ قلمرو عثمانُي‌) شروع‌ شد. امپراتور روم‌ وضع‌ موجود را به‌ رسمُيت‌ شناخت‌ و مراد با پرداخت‌ ۶۰ هزار سکه‌ به‌ جنواُيُيها عدۀ زُيادُي‌ از مسلمانها را به‌ تراکُيه‌ منتقل‌ کرد (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۳۲۶-۳۲۷). عثمانُيها با مسُيحُيان‌ و ُيهودُيان‌ ساکن‌ در بالکان‌ به‌ حکم‌ اهل‌ کتاب‌ رفتار کردند و در اُين‌ مُيان‌ عدۀ زُيادُي‌ از مسُيحُيان‌ مانند بوگومُيلها به دُين‌ اسلام‌ گروُيدند (شاو، ۱/ ۵۱). مراد اول‌ به‌ پُيشروُي‌ خود به‌ سوُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ اروپا ادامه داد، صوفُيا را تسخُير کرد و شُيشمان‌ پادشاه‌ بلغار را به‌ اطاعت‌ درآورد و آنگاه‌ به‌ سوُي‌ صربستان‌ حرکت‌ کرد (اُينالجُيک‌، ۲۷۶ ؛ شاو، ۱/ ۵۲ -۵۳). صربستان‌، بعد از جنگ‌ معروف‌ کوزُوا (قوصوه‌) واقع‌ در صربستان‌ جنوبُي‌ به دست‌ عثمانُيها افتاد (نک‌ : هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۴۹-۲۵۶؛ اُينالجُيک‌، 277 ؛ شاو، ۱/ ۵۵). اگرچه‌ سلطان‌ مراد در اُين‌ لشکرکشُي‌ به دست‌ جنگجوُيُي‌ صرب‌ به‌ نام‌ مُيلوش‌ کشته‌ شد (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۵۱)، لُيکن‌ مسلمانها به‌ قدرت‌ واقعُي‌ شبه‌ جزُيرۀ بالکان‌تبدُيل‌شدند(اُينالجُيک‌،همانجا) و فرمانرواُيان‌عثمانُي‌ حکومت‌ خود را به‌ عنوان‌ پادشاهان‌ اسلام‌ در بلغارستان‌ و صربستان‌ تثبُيت‌ کردند (شاو، ۱/ ۵۶).

باُيزُيد اول‌ در ادامۀ سُياست‌ پُيشروُي‌ به‌ اروپا نواحُي‌ سُيلستره‌، والاشُي‌ (افلاق‌)، مولداوُي‌ (بوغدان‌)، وُيدُين‌ در مجارستان‌، بوسنُي‌ و آلبانُي‌ را تصرف‌ کرد و ساراُيوو - سراُي‌ بوسنه‌ - مرکز نواحُي‌ مرزُي‌ مجارستان‌ شد و مسلمانها با قلمرو خاندان‌ هابسبورگ‌ همساُيه‌ شدند (اُينالجُيک‌، 288-289). باُيزُيد با ساختن‌ مساجد و اماکن‌ مذهبُي‌ در شهرهاُي‌ مختلف‌ از جمله‌ ادرنه‌، رواج‌ اسلام‌ را در اُين‌ سرزمُينها سرعت‌ بخشُيد ( هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۶۲-۲۶۳).

پُيشروُي‌ مسلمانها در اروپا پاپ‌ بونُيفاکُيوس‌ نهم‌ را به‌ اندُيشه‌ واداشت‌ و در صدد تدارک‌ جنگ‌ صلُيبُي‌ دُيگرُي‌ برآمد. سپاهُي‌ مرکب‌ از انگلُيسُيها، اسکاتلندُيها، لهستانُيها، بوهمُيها، اترُيشُيها و اُيتالُياُيُيها ترتُيب‌ داد و آنها با عبور از دانوب‌ به‌ قتل‌ عام‌ مسلمانها پرداختند. نبرد نهاُيُي‌ در ۲۱ ذُيحجۀ ۷۹۸ق‌/ ۲۵ سپتامبر۱۳۹۶م‌ در نُيکوپولُيس ‌(نُيکبولُي‌) روُي‌ داد و پُيروزُي‌ از آنِ مسلمانان‌ بود (شاو، ۱/ ۷۴؛ هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۸۲؛ اُينالجُيک‌، 278). اُين‌ پُيروزُي‌ موجب‌ شهرت‌ باُيزُيد در جهان‌ اسلام‌ شد و عنوان‌ «سلطان‌ الروم‌» ُيافت‌ (همو، 279). جانشُين‌ او سلطان‌ محمد نُيز با فتح‌ دوبروجا، اشراف‌ فئودال‌ در بالکان‌ را به‌ قبول‌ حاکمُيت‌ مسلمانها واداشت‌ (شاو، ۱/ ۸۷).

در عصر مراد دوم‌ با فتح‌ سالونُيک‌ سلطۀ عثمانُيها بر سواحل‌ اژه‌ برقرار شد؛ بلغارستان‌ زُير نظر مستقُيم‌ مسلمانها قرار گرفت‌ و سُياست‌ اسلامُي‌ کردن‌ بالکان‌ ادامه‌ ُيافت‌ (همو، ۱/ ۱۰۵). سلطان‌ محمد دوم‌ (فاتح‌) با فتح‌ بوسنُي‌ حاکمُيت‌ مسلمانها را تا سواحل‌ دالماچُي‌ رساند، و پُيش‌ آهنگان‌ سپاه‌ او (آقُينچُيها) تا بندر ترُيست‌ [۴]پُيشروُي‌ کردند. در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ به‌ روزگار سلطان‌ سلُيمان‌ پُيشروُي‌ در اروپا با حمله‌ به‌ بلگراد از سرگرفته‌ شد («دائرۀ المعارف‌»، V/ 29 )، اما مسلمانها بعد از تسلط بر بالکان‌، براُي‌ تثبُيت‌ موقعُيت‌ خود به‌ اقدامات‌ بسُيارُي‌ دست‌ ُيازُيدند و اُين‌ اقدامات‌ بر شمار طرفداران‌ آنها در مُيان‌ دهقانان‌ افزود. از جمله‌، آنان‌ نظام‌ ارباب‌ رعُيتُي‌ حاکم‌ بر بالکان‌ را برانداختند، بُيگارُي‌ روستاُيُيان‌ را لغو کردند و با برقرارُي‌ نظام‌ «تُيمار دارُي‌» و اراضُي‌ «مُيرُي‌» (دولتُي‌) آنها را از وابستگُي‌ به‌ زمُين‌ رها ساختند و به‌ عنوان‌ رعاُياُي‌ دولت‌ اسلامُي‌ فقط به‌ پرداخت‌ مالُياتُي‌ به‌ مُيزان‌ ۲۲ آسپر که‌ «چُيفت‌ رسمُي‌» ُيا مالُيات‌ اراضُي‌ مزروعُي‌ نامُيده‌ مُي‌شد، موظف‌ کردند (اُينالجُيک‌، 286-287).

بررسُيهاُي‌ آمارُي‌ نشان‌ مُي‌دهد که‌ ۸۰ -۹۰% جمعُيت‌ ناحُيۀ تراکُيه‌ و سنجاق‌ آُيدُين‌، در بخش‌ اروپاُيُي‌ دولت‌ عثمانُي‌، در نُيمۀ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌، مسلمان‌ بودند. بعد از فتوحات‌ عثمانُي‌ در بالکان‌، مهاجرتهاُي‌ وسُيع‌ به‌ اُين‌ منطقه‌ آغاز شد. آنها در تراکُيه‌ و شرق‌ شبه‌ جزُيرۀ بالکان‌ سکنُي‌ گزُيده‌، صدها روستاُي‌ جدُيد به‌ وجود آوردند و نام‌ سکونتگاههاُي‌ کهن‌ خود در آناتولُي‌ را به‌ آنها دادند و به‌ تدرُيج‌ شمارُي‌ از روستاُيُيان‌ مسُيحُي‌ نُيز به دُين‌ اسلام‌ گروُيدند. مسلمانها همچنُين‌ شهرهاُيُي‌ را که در آنها ساکن‌ مُي‌شدند، به‌ شهرهاُي‌ اسلامُي‌ تبدُيل‌ کردند. مثلاً شهر اسکوپُيه‌ (ه‌ م‌) که در ۷۹۳ق‌/ ۱۳۹۱م‌ از سوُي‌ مسلمانها فتح‌ شده‌ بود، در ۸۵۹ق‌/ ۱۴۵۵م‌، ۲۲ محلۀ مسلمان‌ نشُين‌ و ۸ محلۀ مسُيحُي‌ داشت‌. شمار مسلمانهاُي‌ بلغارستان‌ را نُيز در ۹۵۷ق‌/ ۱۵۵۰م‌ حدود ۰۰۰ ،۲۰۰،۱نفر نوشته‌اند. وجود شمار بسُيارُي‌ مسجد، مدرسه‌ و ساُير اماکن‌ اسلامُي‌ در بلغارستان‌ از ۸۰۳ تا ۱۰۰۹ق‌/ ۱۴۰۰-۱۶۰۰م‌، گسترش‌ نفوذ اسلام‌ در اُين‌ منطقه‌ را نشان‌ مُي‌دهد («دائرۀ المعارف‌»، V/ 30).

با توجه‌ به دگرگونُيهاُيُي‌ که‌ از سدۀ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ به‌ بعد در امپراتورُي‌ عثمانُي‌ به‌ وجود آمد، به‌ تدرُيج‌ از شمار و نفوذ مسلمانها در بالکان‌ کاسته‌ شد (IA, V/ (2)1094) و ترکُيب‌ جمعُيت‌ در سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ به‌ نفع‌ مسُيحُيان‌ روُي‌ به‌ تغُيُير نهاد. بعد از جنگ‌ روس‌ - عثمانُي‌ در ۱۲۹۴ق‌/ ۱۸۷۷م‌ و پس‌ از انعقاد معاهدۀ برلُين‌ در ۱۲۹۵ق‌ و استقلال‌ برخُي‌ کشورهاُي‌ بالکان‌، حدود ُيک‌ مُيلُيون‌ نفر از مسلمانان‌ بالکان‌ کوچانده‌ شدند و در جرُيان‌ همان‌ جنگ‌ نزدُيک‌ به‌ ۴۰۰ هزار نفر از مسلمانها به‌ قتل‌ رسُيدند (همانجا). با اُينهمه‌، امروز اسلام‌ دومُين‌ دُين‌ بزرگ‌ در شبه‌ جزُيرۀ بالکان‌ به‌ حساب‌ مُي‌آُيد و ۱۵% از جمعُيت‌ ساکن‌ در آنجا مسلمان‌ هستند که‌ شمار آنها را ۹ مُيلُيون‌ نفر دانسته‌اند. اگر جمعُيت‌ مسلمان‌ ساکن‌ در بخش‌ تراکُيۀ ترکُيه‌ را نُيز که‌ جزئُي‌ از شبه‌ جزُيرۀ بالکان‌ است‌، در نظر بگُيرُيم‌، شمار مسلمانها بالغ‌ بر ۱۵ مُيلُيون‌ نفر خواهد شد. ۷۰% جمعُيت‌ آلبانُي‌، ۱۷% ُيوگسلاوُي‌ سابق‌، و ۲۶% بلغارستان‌ مسلمانند؛ ۷۰ هزار نفر در رومانُي‌ و ۲۵۰ هزار نفر مسلمان‌ نُيز در ُيونان‌ زندگُي‌ مُي‌کنند. ۸۰% مسلمانهاُي‌ ُيوگسلاوُي‌ سابق‌ در کوزُوا (قوصوه‌) و مقدونُيه‌، ۴۲% در بوسنُي‌ و بقُيه در هرزگوُين‌ و کروواسُي‌ سکنُي‌ دارند. مسلمانهاُي‌ بلغارستان‌ نُيز در شرق‌ اُين‌ کشور در رازگراد، سُيلستره‌، در اطراف‌ مِرُيچ‌ و کوههاُي‌ رودوپ‌ ساکن‌ هستند («دائرۀ المعارف‌»، V/ 27).

مآخذ

آق‌ سراُيُي‌، کرُيم‌، مسامرۀ الاخبار و مساُيرۀ الاخُيار، به‌ کوشش‌ عثمان‌ توران‌، آنکارا، ۱۹۴۴م‌؛ ابن‌ تغرُي‌ بردُي‌، النجوم‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، بُيروت‌، ۱۹۷۹م‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبُيدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، لُيدن‌، ۱۹۳۸م‌؛ اصطخرُي‌، ابراهُيم‌، مسالک‌ و ممالک‌، ترجمۀ فارسُي‌، به‌ کوشش‌ اُيرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌؛ حتُي‌، فُيلُيپ‌ خلُيل‌، تارُيخ‌ عرب‌، ترجمۀ ابوالقاسم‌ پاُينده‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ حدود العالم‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ سامُي‌، شمس‌الدُين‌، قاموس‌ الاعلام‌، استانبول‌، ۱۳۰۶ق‌؛ شاو، ا.ج‌.، تارُيخ‌ امپراتورُي‌ عثمانُي‌ و ترکُيۀ جدُيد، ترجمۀ محمود رمضان‌ زاده‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ صولاق‌زاده‌، محمد، تارُيخ‌، استانبول‌، ۱۲۹۷ق‌/ ۱۸۸۰م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ لسترنج‌، گ‌.، جغرافُياُي‌ تارُيخُي‌ سرزمُينهاُي‌ خلافت‌ شرقُي‌، ترجمۀ محمود عرفان‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ مقدسُي‌، مطهر، آفرُينش‌ و تارُيخ‌، ترجمۀ محمدرضا شفُيعُي‌ کدکنُي‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌؛ نشرُي‌، محمد (نک‌ : ملـ )؛ هامر پورگشتال‌، دولت‌ عثمانُيه‌ تارُيخُي‌، ترجمۀ محمد عطا، استانبول‌، ۱۳۲۹ق‌؛ ُيعقوبُي‌، احمد، تارُيخ‌، ترجمۀ محمد ابراهُيم‌ آُيتُي‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ نُيز:

Babinger, F., «Der Islam in Kleinasien», ZDMG, 1922, vol. LXXVI; IA; Inalcik, H., «The Emergence of the Ottomans» , The Cambridge History of Islam, Cambridge, 1970, vol. I(A); Nesri, M., Kitab -i Cihan - Nüma, ed, F.R.Unat and M.A. Köymen, Ankara, 1957; Runciman,S., Byzantine Civilisation, London,1975; Turan,O., «Ana- tolia in the Period of the Seljuks and the Beyliks» , The Cambridge History of Islam, Cambridge,1970,vol. I(A) ;id, Selcuklar tarihi ve Türk-Islam medeniyeti, Istanbul, 1969; Türkiye diyanet vakfi Islüm ansiklopedisi, Istanbul, 1992; Uzunçarsılı, I. H., Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu devletleri, Ankara, 1969; id, Osmanlı tarihi, Ankara, 1983; Veccia Vaglieri, L., «The Patriarchal and Umayyad Caliphates», The Cambridge History of Islam, ed. P.M. Holt, Cambridge, 1970, vol. I(A).

علُي‌اکبر دُيانت‌

اسلام‌ در منطقۀ قفقاز

نفوذ اسلام‌ در قفقاز با فتوح‌ مسلمانان‌ آغاز شد. در ۲۲ق‌/ ۶۴۳م‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ربُيعه‌ به دربند (دُيار باب‌) رسُيد. شهربراز فرمانرواُي‌ اُيرانُي‌ آن‌ ناحُيه‌ امان‌ خواست‌. سراقۀ بن‌ عمر ماجرا را طُي‌ نامه‌اُي‌ به‌ خلُيفۀ دوم‌ نوشت‌ و عمر بن‌ خطاب‌ او را امان‌ داد(طبرُي‌، ۴/ ۱۵۶-۱۵۷). چون‌ عثمان‌ بن‌ عفان‌ به‌ خلافت‌ رسُيد (۲۳- ۳۵ق‌/ ۶۴۴-۶۵۶م‌)، از معاوُيه‌ که‌ عامل‌ وُي‌ در شام‌ و جزُيره‌ بود، خواست‌ تا حبُيب‌ بن‌ مسلمۀ فهرُي‌ را به‌ ارمنستان‌ گسُيل‌ دارد. وُي‌ با لشکرُيان‌ خوُيش‌ عزم‌ آن‌ دُيار کرد تا به‌ قالُيقلا رسُيد. اهل‌ شهر نخست‌ پُيکار کردند، ولُي‌ سرانجام‌ به‌ پرداخت‌ جزُيه‌ تن‌ در دادند. پس‌ از اُين‌ ماجرا بسُيارُي‌ از اهالُي‌ ترک‌ دُيار کردند و به‌ بلاد روم‌ (بُيزانس‌) رفتند (بلاذرُي‌، ۲۷۷- ۲۷۸).

در اُين‌ زمان‌ به‌ حبُيب‌ خبر رسُيد که‌ ارمنُياقُس‌ گروه‌ بزرگُي‌ را بر ضد مسلمانان‌ گرد آورده‌ است‌ و از مردم‌ آلان‌، ابخاز و سمندر نُيز کسان‌ بسُيارُي‌ به‌ ُيارُي‌ او شتافته‌اند. پس‌ حبُيب‌ طُي‌ نامه‌اُي‌ از عثمان‌ ُيارُي‌ طلبُيد. عثمان‌ به‌ معاوُيه‌ نامه‌ نوشت‌ و معاوُيه‌ سپاهُيانُي‌ را به‌ ُيارُي‌ حبُيب‌ ابن‌ مسلمه‌ فرستاد و آنان‌ را در قالُيقلا اسکان‌ داد. در ضمن‌ عثمان‌ از سعُيد بن‌ عاص‌ بن‌ امُيه‌ عامل‌ خود در کوفه‌ خواست‌ تا سپاهُي‌ به‌ سرکردگُي‌ سلمان‌ بن‌ ربُيعۀ باهلُي‌ به‌ ُيارُي‌ حبُيب‌ بن‌ مسلمه‌ بفرستد (همانجا؛ طبرُي‌، ۴/ ۲۴۸). سلمان‌ بن‌ ربُيعه‌ نُيز با ۶ هزار تن‌ از اهالُي‌ کوفه در قالُيقلا به‌ حبُيب‌ رسُيد. در اُين‌ ماجرا مُيان‌ دو لشکر شام‌ و کوفه‌ خلاف‌ افتاد و از اُين‌ رو عثمان‌، سلمان‌ بن‌ ربُيعه‌ را مأمور فتح‌ اران‌ کرد (بلاذرُي‌، ۲۷۸- ۲۷۹).

متعاقب‌ اُين‌ ماجرا لشکرُيان‌ عرب‌ به دو گروه‌ منقسم‌ شدند: حبُيب‌ بن‌ مسلمه‌ با سپاه‌ شام‌ عازم‌ فتح‌ گرجستان‌ شد و تفلُيس‌ را گشود (همو، ۲۸۳-۲۸۴)؛ سلمان‌ بن‌ ربُيعه‌ نُيز با سپاه‌ کوفه‌ شهرهاُي‌ برذعه‌ و بُيلقان‌ را فتح‌ کرد. وُي‌ سپس‌ قَبَله‌ (کبَلَک‌) را فتح‌ کرد و به دربند رسُيد. از اُين‌ پس‌ راه‌ وُي‌ سد شد و در کنار نهر بلنجر با مقاومت‌ خاقان‌ فرمانرواُي‌ خزر مواجه‌ گردُيد. در اُين‌ پُيکار سلمان‌ بن‌ ربُيعه‌ با ۴ هزار تن‌ از سپاهُيانش‌ هلاک‌ شدند (همو، ۲۸۵-۲۸۷). عثمان‌ نخست‌ مغُيرۀ بن‌ شعبه‌ را بر آذرباُيجان‌ و ارمنستان‌ ولاُيت‌ داد، ولُي‌ سپس‌ او را عزل‌ کرد (همو، ۲۸۸).

در روزگار خلافت‌ علُي‌ بن‌ ابُي‌طالب‌(ع‌) (۳۵-۴۰ق‌/ ۶۵۶ -۶۶۱م‌)، اشعث‌ بن‌ قُيس‌ ولاُيت‌ ارمنستان‌ و آذرباُيجان‌ داشت‌ (همانجا). به‌ روزگار معاوُيه‌ (۴۱-۶۰ق‌/ ۶۶۱ -۶۸۰م‌)، نخست‌ عبدالله‌ بن‌ حاتم‌ بن‌ نعمان‌ بن‌ عمرو باهلُي‌ و سپس‌ برادرش‌ عبدالعزُيز ولاُيت‌ ارمنستان‌ و آذرباُيجان‌ را داشتند (همانجا). در ۴۲ق‌/ ۶۶۲م‌ مسلمانان‌ به‌ جنگ‌ آلانها در شمال‌ قفقاز رفتند (طبرُي‌، ۵/ ۱۷۲).

در جرُيان‌ هجوم‌ عربها به‌ اُيران‌، شخصُي‌ به‌ نام‌ جوانشُير اسپهبد آلبانُياُي‌ قفقاز ( اران‌ ) بود. مؤلف‌ «تارُيخ‌ آلبانُيا» وُي‌ را از تبار مهران‌ و خوُيشاوند خسرو دوم‌ (پروُيز) نوشته‌ است‌، زُيرا خالوهاُي‌ خسرو به‌ نامهاُي‌ بندوُي‌ و بسطام‌ (وستهم‌) که در توطئۀ قتل‌ هرمز چهارم‌ پدر خسرو شرکت‌ داشتند، نُيز از تبار مهران‌ بودند (کالان‌ کاتواتسُي‌، 93). جوانشُير با لشکرُيان‌ خود چند سال‌ همراه‌ سپاه‌ اُيران‌ با عربها پُيکار کرد، ولُي‌ پس‌ از شکست‌ سپاه‌ اُيران‌، در ۱۵ق‌/ ۶۳۶م‌ به‌ آلبانُيا بازگشت‌ («تارُيخ‌ آذرباُيجان‌[۵]»، I/ 105). در ۴۰ق‌/ ۶۶۰م‌ جوانشُير با کنستانتُين‌ دوم‌ امپراتور بُيزانس‌ بر ضد عربها متحد شد. در اُين‌ زمان‌ خزران‌ از دربند گذشتند و به‌ اراضُي‌ غرب‌ درُياُي‌ خزر دست‌اندازُي‌ کردند (همان‌، I/ 100). در ۴۲ق‌/ ۶۶۲م‌ بار دُيگر خزران‌ به‌ اران‌ حمله‌ بردند. از اُين‌ رو جوانشُير دوبار به‌ شام‌ رفت‌ و با معاوُيه‌ پُيمان‌ صلح‌ منعقد نمود. معاوُيه‌ نُيز او را به‌ عنوان‌ فرمانرواُي‌ اران‌ به‌ رسمُيت‌ شناخت‌ (همان‌، I/ 106-107).

در ۵۰ق‌/ ۶۷۰م‌ جوانشُير بر اثر سوء قصد کشته‌ شد و پس‌ از او وراز تُيرداد (۵۰ -۸۰ق‌/ ۶۷۰ - ۶۹۹م‌) به‌ ظاهر فرمانرواُيُي‌ اران‌ را بر عهده داشت‌، اما عاملان‌ خلفا بودند که‌ بر قفقاز فرمانرواُيُي‌ داشتند (همان‌، I/ 107)، از اُين‌ رو، هر زمان‌ شورشهاُيُي‌ در اُين‌ منطقه‌ روُي‌ مُي‌داد. عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ (حک ۶۵ -۸۶ق‌/ ۶۸۵ - ۷۰۵م‌) در ۸۱ق‌ فرزند خود عبُيدالله‌ را براُي‌ پُيکار به‌ قالُيقلا فرستاد و او اُين‌ شهر را فتح‌ کرد (طبرُي‌، ۶/ ۳۳۱). از اواخر سدۀ ۷ و اواُيل‌ سدۀ ۸م‌ تسلط مسلمانان‌ بر ارمنستان‌ تثبُيت‌ شد و حدود ُيک‌ قرن‌ و نُيم‌ ادامه‌ ُيافت‌ («تارُيخ‌ ارمنستان‌[۶]»، 113 ,110).

دُين‌ اسلام‌ در سرزمُينهاُي‌ غرب‌ درُياُي‌ خزر که‌ مردم‌ آن‌ پُيرو آُيُين‌ زرتشت‌ بودند، به‌ وُيژه در مُيان‌ پُيشه‌وران‌ و بازرگانان‌ به‌ سرعت‌ گسترش‌ ُيافت‌، ولُي‌ مردم‌ کوه‌نشُين‌ قفقاز در حفظ آُيُينهاُي‌ کهن‌ مسُيحُي‌ و زرتشتُي‌ خوُيش‌ همچنان‌ باقُي‌ بودند («تارُيخ‌ آذرباُيجان‌»، I/ 108). موقعُيت‌ سوق‌الجُيشُي‌ سرزمُين‌ کوهستانُي‌ داغستان‌ توجه‌ سرداران‌ عرب‌ را جلب‌کرد. حفظ استحکامات‌ دربند که‌ از عصرساسانُي‌معمول‌ بود، براُي‌ دستگاه‌ خلافت‌ مهم‌ مُي‌نمود. شرق‌ قفقاز نُيز از دُيدگاه‌ اقتصادُي‌ واجد اهمُيت‌ بود، زُيرا به‌ محل‌ برخورد دو نُيروُي‌ متخاصم‌ خلافت‌ و خاقانات‌ خزر بدل‌ گشته‌ بود. دولت‌ امپراتورُي‌ روم‌ شرقُي‌ نُيز خزران‌ را در برابر خلافت‌ حماُيت‌ مُي‌کرد («تارُيخ‌ داغستان‌[۷]»، I/ 150). اهالُي‌ دربند در سالهاُي‌ ۳۱-۳۲ق‌/ ۶۵۲ -۶۵۳م‌ در نخستُين‌ لشکرکشُي‌ برضد مسلمانان‌ به‌ خزران‌ پُيوستند و شهر را از تصرف‌ آنان‌ خارج‌ کردند، ولُي‌ در سالهاُي‌ ۶۵ -۶۶ق‌/ ۶۸۵ -۶۸۶م‌ بار دُيگر دربند به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد (همان‌، I/ 151). با اُينهمه‌، گاه دربند از دست‌ عربها خارج‌ مُي‌شد.

در ۹۱ق‌/ ۷۱۰م‌ مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ به دربند رسُيد و شهرها و دژهاُيُي‌ به دست‌ وُي‌ گشوده‌ شد (طبرُي‌، ۶/ ۴۵۴). در ۱۰۵ق‌/ ۷۲۳م‌ جراح‌ بن‌ عبدالله‌ حکمُي‌ به‌ آلان‌ حمله‌ برد و بعضُي‌ از شهرها و دژها را گشود و به‌ بلنجر رسُيد (همو، ۷/ ۲۱). ُيک‌ سال‌ بعد حجاج‌ بن‌ عبدالملک‌ به‌ جنگ‌ قوم‌ آلان‌ رفت‌ و با مردمش‌ به‌ شرط پرداخت‌ جزُيه‌ صلح‌ کرد (همو، ۷/ ۲۹). در ۱۱۰ق‌/ ۷۲۸م‌ در عهد هشام‌ بن‌ عبدالملک‌ (۱۰۵- ۱۲۵ق‌/ ۷۲۳-۷۴۳م‌) مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ به‌ جنگ‌ خزران‌ رفت‌ که‌ طبرُي‌ آنان‌ را ترک‌ نوشته‌ است‌ (همو، ۷/ ۵۴). هشام‌ در سال‌ بعد جراح‌بن‌عبدالله‌حکمُي‌ را والُي‌ ارمنستان‌ کرد (همو،۷/ ۶۷). از مطالب‌ ُياد شده‌ به‌ سهولت‌ مُي‌توان‌ درُيافت‌ که‌ اواُيل‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ دوران‌ تشدُيد هجوم‌ مسلمانان‌ به‌ منطقۀ غرب‌ درُياُي‌ خزر بوده‌ است‌. تصرف‌ مناطق‌ مزبور ۱۰۰ سال‌ به درازا کشُيد («تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 151). پس‌ از چندُي‌ خزران‌ توانستند دربند را از مسلمانان‌ بازستانند. مُيان‌ دو نُيرو در ۴ فرسنگُي‌ مرز ارمنستان‌ پُيکارُي‌ روُي‌ داد که‌ ۳ روز به درازا کشُيد و در جرُيان‌ آن‌ جراح‌ کشته‌ شد (بلاذرُي‌، ۲۸۹-۲۹۰).

هشام‌ پس‌ از جراح‌، مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ را در ۱۱۲ ُيا ۱۱۳ق‌/ ۷۳۰ ُيا ۷۳۱م‌ والُي‌ ارمنستان‌ و اران‌ کرد (طبرُي‌، ۷/ ۷۱-۷۲). وُي‌ ۲۴ هزار تن‌ از سپاهُيان‌ شام‌ را در دربند جاُي‌ داد («تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 152). اُين‌ ُيکُي‌ از مهم‌ترُين‌ کوچ‌عربها به‌سرزمُين‌قفقاز بود.مسعودُي‌ مُي‌نوُيسد که‌ مُيان‌ سرزمُين‌ جُيدان‌ و باب‌الابواب‌ گروهُي‌ مسلمان‌ عربند که‌ جز زبان‌ عربُي‌ ندانند و در بُيشه‌ها و جنگلها پراکنده‌اند و مردم‌ باب‌ از آنان‌ بُيمناکند (۱/ ۲۲۷). پس‌ از مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌، مروان‌ بن‌ محمد ۶بار به‌ نواحُي‌ مختلف‌ داغستان‌ حمله‌ برد. وُي‌ در ۱۱۷ق‌/ ۷۳۵م‌ دو سپاه‌ ُيکُي‌ به‌ آلان‌ فرستاد که‌ ۳ قلعۀ آنجا را گشودند و سپاه دُيگر را به‌ منطقۀ تومانشاه‌ فرستاد و مردم‌ آنجا را به‌ صلح‌ واداشت‌. مروان‌ در ۱۲۱ق‌/ ۷۳۹م‌ به‌ ولاُيت‌ سرُير داغستان‌ رفت‌ که‌ طبرُي‌ آن‌ را «سرُير الذهب‌» (تخت‌ زرُين‌) نامُيده‌ است‌. وُي‌ بسُيارُي‌ از دژهاُي‌ اُين‌ منطقه‌ را وُيران‌ کرد. خزران‌ از در صلح‌ درآمدند و مروان‌ حکومت‌ را به‌ خاقان‌ بازگرداند (طبرُي‌، ۷/ ۹۹ ، ۱۶۰؛ «تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 153).

در ۱۳۲ق‌/ ۷۵۰م‌ هنگامُي‌ که‌ عباسُيان‌ بر سر کار آمدند، در آغاز روستاُيُيان‌ و پُيشه‌وران‌ به‌ حماُيت‌ از آنان‌ برخاستند، ولُي‌ اُين‌ حماُيت‌ دُيرُي‌ نپاُيُيد و قفقاز شاهد قُيامهاُي‌ متعدد بر ضد عباسُيان‌ شد. خزران‌ لشکرُيان‌ عباسُي‌ را در منطقۀ دربند درهم‌ شکستند. اُين‌ وضع‌ سبب‌ شد که‌ ۷ هزار خانوادۀ مسلمان‌ از شام‌ و بُين‌النهرُين‌ به‌ وُيژه‌ به‌ حومۀ دربند کوچانده‌ شوند (همان‌، I/ 157). محتمل‌ است‌ که‌ نوشتۀ مسعودُي‌ (۱/ ۲۲۷) مربوط به‌ اُين‌ گروه‌ از کوچندگان‌ عرب‌ بوده‌ باشد.

مرز اسلام‌ در شمال‌ قفقاز در امتداد دره‌هاُي‌ رود تِرِک‌ قرار داشت‌. در جنوب‌ اُين‌ مرز، اسلام‌ به‌ سرعت‌ گسترش‌ ُيافت‌ و در مدتُي‌ کوتاه‌ آُيُين‌ اصلُي‌، و بعدها تنها آُيُين‌ ساکنان‌ منطقه‌ شد و سرزمُينهاُي‌ شمال‌ و شرق‌ قفقاز ُيکُي‌ از درخشان‌ترُين‌ مراکز دارالاسلام‌ به‌ شمار آمد (بنُيگسن‌، ۹۹). در قفقاز بجز ارمنستان‌ و گرجستان‌ که‌ مسُيحُيت‌ در آنجاها دوام‌ داشت‌، از اواخر سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ آلبانُياُي‌ قفقاز به‌ ۳ اُيالت‌ اران‌، مغان‌ و شروان‌ منقسم‌ شد که‌ امُيران‌ آنها از سوُي‌ خلُيفه‌ تعُيُين‌ مُي‌شدند. گرد آوردن‌ مالُيات‌ بر عهدۀ عاملان‌ خلُيفه‌ و امور شرعُي‌ بر عهدۀ قاضُيان‌ بود. ابتدا در شهرهاُي‌ دربند، برذعه‌، بُيلقان‌ و نخجوان‌ پادگانهاُي‌ عرب‌ وجود داشت‌ که دستگاه‌ خلافت‌ از آن‌ بهره‌ مُي‌جست‌. بعدها امُيران‌ محلُي‌ جاُي‌ عاملان‌ بغداد را گرفتند. اُينان‌ موظف‌ به‌ گرد آوردن‌ مالُيات‌ و ارسال‌ آن‌ به‌ مقر خلافت‌ بودند و به‌ هنگام‌ ضرورت‌ سپاهُيانُي‌ را در اختُيار خلفا قرار مُي‌دادند («تارُيخ‌ آذرباُيجان‌»، 110 ,I/ 109 ).

در اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ اران‌ در دست‌ ُيوسف‌ بن‌ ابُي‌ الساج‌ بود که‌ سرانجام‌، سالار مرزبان‌ بن‌ محمد بر آن‌ فرمان‌ راند. پس‌ از مرگ‌ او به‌ سبب‌ جنگهاُي‌ خانگُي‌، شدّادُيان‌ حدود ۱۰۰ سال‌ در اران‌ فرمانروا بودند و پس‌ از آن‌ نوبت‌ به‌ سلجوقُيان‌ رسُيد (کسروُي‌، ۲۶۸؛ نُيز نک‌ : ابن‌ حوقل‌،۲/ ۳۳۱). مردم‌ اران‌در عهد مغولان‌، تُيمورُيان‌،شروانشاهان‌، قراقوُيونلوها و آق‌قوُيونلوها بُيشتر سنُي‌ مذهب‌ بودند. از عهد شاه‌ اسماعُيل‌ صفوُي‌ مذهب‌ شُيعه در آن‌ سرزمُين‌ رو به‌ گسترش‌ نهاد (آکُينر، 106) و از اواُيل‌ سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ به‌ تأسُي‌ از اُيران‌ مذهب‌ رسمُي‌ شد (بُينگسن‌، ۱۷).

پس‌ از تسلط امپراتورُي‌ روسُيه‌ بر مناطق‌ مسلمان‌ نشُين‌ آسُياُي‌ مرکزُي‌، کرانۀ ولگا، قفقاز و شمال‌ درُياُي‌ سُياه‌، مسألۀ اتحاد مسلمانان‌ آن‌ سرزمُينها براُي‌ مقابله‌ با سلطۀ روسُيه‌ ضرورتُي‌ اجتماعُي‌ به‌ شمار آمد. در ۱۹۰۵م‌ در کنگرۀ سوم‌ مسلمانهاُي‌ روسُيه‌ براُي‌ اُيجاد ُيگانگُي‌ در جهان‌ اسلام‌، مذهب‌ شُيعۀ اثنا عشرُي‌ در کنار ۴ مذهب‌ سنُي‌ حنفُي‌، مالکُي‌، شافعُي‌ و حنبلُي‌ به‌ رسمُيت‌ شناخته‌ شد (همو، ۱۱۹). در اتحاد شوروُي‌ سابق‌ مذهب‌ شُيعه‌ بالغ‌ بر ۴ مُيلُيون‌ پُيرو داشت‌ که‌ ۷۰% آنها در جمهورُي‌ آذرباُيجان‌، و باقُي‌ به‌ صورت‌ گروههاُي‌ پراکنده در آسُياُي‌ مرکزُي‌ سکنُي‌ داشته‌اند. شُيعُيان‌ اُين‌ سرزمُينها از مراکز دُينُي‌ نجف‌، قم‌، مشهد و کربلا پُيروُي‌ مُي‌کنند (همو، ۱۸۴).

با ضعف‌ خلافت‌ عباسُي‌ در کشورهاُي‌ مصر، اُيران‌، تونس‌، مراکش‌، الجزُيره‌ و سرزمُينهاُي‌ آسُياُي‌ مرکزُي‌ و قفقاز دولتهاُيُي‌ مستقل‌ پدُيد آمدند. در شرق‌ قفقاز، به‌ وُيژه‌ شروان‌ و دربند دولتهاُيُي‌ تأسُيس‌ ُيافتند که‌ گاه‌ منشأ عربُي‌ داشتند. از اُين‌ رو، سلطۀ اعراب‌ در زندگُي‌ مردم‌ داغستان‌ که‌ پُيش‌ از آن‌ بُيشتر بت‌ پرست‌ بودند، اثرُي‌ فراوان‌ برجاُي‌ نهاد («تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 155). گسترش‌ اسلام‌ موجب‌ بر افتادن‌ عقاُيد ساده‌ لوحانۀ مردم‌ شد. شعار برابرُي‌ همۀ مسلمانان‌ در پُيشگاه‌ خداوند، بُيانگر آرزوهاُي‌ مردم‌ در راه‌ تحقق‌ برابرُي‌ اجتماعُي‌ گردُيد. اهالُي‌ دربند و سمندر نخستُين‌ گروهُي‌ بودند که‌ اسلام‌ آوردند. بعدها دربند ُيکُي‌ از کانونهاُي‌ اسلام‌ در قفقاز شد. در روزگار هارون‌ الرشُيد (۱۷۰-۱۹۳ق‌/ ۷۸۶- ۸۰۹م‌) ُيزُيد بن‌ مزُيد در ۱۸۳ق‌/ ۷۹۹م‌ پس‌ از ۱۰ سال‌ بار دُيگر ولاُيت‌ ارمنستان‌ ُيافت‌. آذرباُيجان‌ و شروان‌ و باب‌ الابواب‌ نُيز ضمُيمۀ حکومت‌ وُي‌ شد (مُينورسکُي‌، ۴۴). ُيزُيد بن‌ مزُيد سپاه‌ خزران‌ را که‌ به‌ قفقاز هجوم‌ آورده‌ بودند، درهم‌ شکست‌ و با تلاش‌ فراوان‌ دژ دربند را تصرف‌ کرد («تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 154) و تا هنگام‌ مرگ‌ (۱۸۵ق‌/ ۸۰۱م‌) والُي‌ آن‌ سرزمُين‌ بود (مُينورسکُي‌، ۴۵). خالد فرزند ُيزُيد در ۲۰۵ق‌/ ۸۲۰م‌ از سوُي‌ مأمون‌ والُي‌ آذرباُيجان‌ و ارمنستان‌ و اران‌ شد و تا حدود سال‌ ۲۲۰ق‌/ ۸۳۵م‌ در اُين‌ مقام‌ بود.

در ۲۳۷ق‌/ ۸۵۱م‌ متوکل‌ باب‌ الابواب‌ و توابع‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ اقطاع‌ به‌ محمد بن‌ خالد بخشُيد (همو، ۴۵-۴۷). محمد بن‌ خالد در ۲۴۵ق‌/ ۸۵۹م‌ شهر گنجه‌ را در ولاُيت‌ اران‌ بنا نهاد. برادرش‌ هُيثم‌ حاکم‌ شروان‌ بود. وُي‌ در ۲۴۷ق‌/ ۸۶۱م‌ پس‌ از مرگ‌ متوکل‌ عباسُي‌ و بروز هرج‌ و مرج‌ در شروان‌ به‌ استقلال‌ عمل‌ کرد و با کفار سرزمُين‌ سرُير (ارض‌ السرُير) به‌ غزا پرداخت‌ و شروانشاه‌ خوانده‌ شد (همو، ۴۸- ۴۹). پس‌ از مرگ‌ او محمد بن‌ هُيثم‌ جهاد بسُيار کرد (همانجا). در اُين‌ روزگار سرنوشت‌ شروان‌ و دربند به‌ هم‌ آمُيخت‌ و درآمد نفت‌ و نمک‌ باکو صرف‌ استحکامات‌ دربند شد («تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 161). در ۲۵۵ق‌/ ۸۶۹م‌ هاشم‌ بن‌ سراقه‌ امُير باب‌ شد و حکومتُي‌ مستقل‌ تأسُيس‌ نمود. وُي‌ و اخلافش‌ تا حدود سال‌ ۴۷۰ق‌/ ۱۰۷۷م‌، ۲۱۵ سال‌ بر شروان‌ و باب‌ حکومت‌ کردند که در تارُيخ‌ با نام‌ بنُي‌هاشم‌ شهرت‌ دارند (مُينورسکُي‌، ۷۱ ، ۷۲). پس‌ از ۳۰۰ق‌/ ۹۱۳م‌ شخصُي‌ به‌ نام‌ ابومسلم‌ از شام‌ به داغستان‌ آمد و مساجدُي‌ برپا نمود. در دُيگر نواحُي‌ جنوب‌ داغستان‌ نُيز اسلام‌ گسترده‌ شد و در شهرها و قصبه‌هاُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ مساجدُي‌ برپا گردُيد.

در اواسط سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ در مناطق‌ جُيدان‌ و طباسران‌ (طبرسران‌) حکام‌ محلُي‌ مسلمان‌ بودند؛ تا اُينکه‌ لزگُيان‌ و طباسراُيُيها نُيز اسلام‌ آوردند. اسلام‌ آوردن‌ کوه‌نشُينان‌ داغستان‌ در آثار بسُيارُي‌ که‌ از سدۀ ۱ تا ۴ق‌/ ۷ تا ۱۰م‌ برجاُي‌ مانده‌، منعکس‌ است‌ («تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 159). از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ اسلام‌ در داغستان‌ با سرعت‌ رو به‌ گسترش‌ نهاد و دربند ُيکُي‌ از مراکز فعال‌ اشاعه‌ و تروُيج‌ اسلام‌ در نواحُي‌ همجوار شد. از اُين‌ زمان‌ ُيکُي‌ از دروازه‌هاُي‌ دربند «باب‌ الجهاد» نام‌ گرفت‌. بسُيارُي‌ از مردم‌ داغستان‌ در راه‌ تروُيج‌ اسلام‌ به‌ شهادت‌ رسُيدند. گورستان‌ دربند که‌ با نام‌ شهُيدان‌ مرتبط است‌، از سوُي‌ ترکان‌ «قرُيخلار» (مقتولان‌) نام‌ گرفت‌. در اُين‌ ناحُيه‌ اسلام‌ همواره‌ رو به‌ گسترش‌ بود. در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ شهر داراُي‌ دروازۀ آهنُين‌ و برجهاُي‌ متعددُي‌ بود که‌ کنار آنها مساجدُي‌ قرار داشت‌ و طلاب‌ در اُين‌ مساجد به‌ تحصُيل‌ علوم‌ دُينُي‌ مُي‌پرداختند (همان‌، I/ 196). حمدالله‌ مستوفُي‌ هنگام‌ بحث‌ از مردم‌ اُين‌ نواحُي‌ نوشته‌ است‌ که‌ اهالُي‌ بر مذهب‌ امام‌ شافعُي‌ هستند و «زبانشان‌ پهلوُي‌ به‌ جُيلانُي‌ بازبسته‌ است‌» (ص‌ ۹۳). عناصر ترک‌ از جمله‌ قپچاقها و غزان‌ سلجوقُي‌ نُيز در گسترش‌ اسلام‌ در مناطق‌ داغستان‌ و سرزمُينهاُي‌ همجوار نقش‌ داشتند، زُيرا تا اواسط سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ فرمانرواُيان‌ دربند تابع‌ سلاطُين‌ سلجوقُي‌ بودند. تا اُين‌ قرن‌ مردم‌ زره‌ گران‌ داغستان‌ هنوز مسلمان‌ نشده‌ بودند؛ اما دُيرُي‌ نپاُيُيد که‌ حکام‌ دربند همراه‌ با ترکان‌ به‌ زره‌ گران‌ حمله‌ بردند و مردم‌ اُين‌ سرزمُين‌ را به‌ قبول‌ اسلام‌ فراخواندند.

در سده‌هاُي‌ ۷- ۹ق‌/ ۱۳- ۱۵م‌ موقعُيت‌ اسلام‌ در جنوب‌ داغستان‌ به‌ صورتُي‌ مشهود استحکام‌ پذُيرفت‌. کتُيبه‌ها و آثار موجود از وسعت‌ اسلام‌ در جنوب‌ داغستان‌ خبر داده‌اند («تارُيخ‌ داغستان‌»، همانجا)، ولُي‌ از نوشتۀ ابن‌ اثُير دربارۀ هجوم‌ تاتارها به دربند قفقاز و کشتار مردم‌ لکز در ۶۱۷ق‌/ ۱۲۲۰م‌ چنُين‌ برمُي‌آُيد که‌ هنوز کسانُي‌ از اهالُي‌ مسلمان‌ نشده‌ بودند (۱۲/ ۳۸۵). از نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌، مغولان‌ که در آغاز گراُيشُي‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ نداشتند، تغُيُير روش‌ دادند و در طرُيق‌ اسلام‌ گام‌ نهادند. آنان‌ در کار جنگ‌ با دولت‌ اُيلخانان‌ که دشمن‌ مغولان‌ بودند، براُي‌ جلب‌ مسلمانان‌، از دُين‌ اسلام‌ بهره‌ جستند و نماُيندگان‌ برخُي‌ از اقوام‌ تابع‌ مغولان‌، از جمله‌ ازبکها نقش‌ طرفداران‌ و مدافعان‌ اسلام‌ را برعهده‌ گرفتند. در چنُين‌ موقعُيتُي‌ روحانُيان‌ مسلمان‌ داغستان‌ از حماُيت‌ دولت‌ اردوُي‌ زرُين‌ برخوردار گردُيد و اسلام‌ در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ دُين‌ برتر در داغستان‌ شد («تارُيخ‌ داغستان‌»، 198 ,I/ 197). داغستان‌ ُيکُي‌ از متنوع‌ترُين‌ آمُيزه‌هاُي‌ قومُي‌ جهان‌ را داراست‌. با اُين‌ وصف‌ جز گروه‌ کوچکُي‌ از ُيهودان‌ که‌ به‌ ُيهودان‌ کوهستان‌ (به‌ ترکُي‌: داغ‌ جهودلرُي‌) شهرت‌ دارند و نُيز گروههاُيُي‌ از اوکرائُينُيها، روسها و دُيگر اقوام‌ مسُيحُي‌ غُير بومُي‌، باقُي‌ مردم‌ آن‌ سرزمُين‌ مسلمان‌ و بُيشتر شافعُي‌ مذهبند. در ضمن‌ گروههاُي‌ پراکنده‌اُي‌ از شُيعُيان‌ به‌ وُيژه در مُيان‌ لزگُيها وجود دارند (نک‌ : آکُينر، 125-131).

آوارها از جملۀ اقوام‌ قدُيمُي‌ هستند که‌ اکنون‌ در محدودۀ جمهورُي‌ داغستان‌ سکنُي‌ دارند. در سده‌هاُي‌ ۵ -۷ق‌/ ۱۱-۱۳م‌ در داغستان‌ و سرزمُين‌ آوارها اسلام‌ و مسُيحُيت‌ با ُيکدُيگر برخورد داشتند. اسلام‌ از جنوب‌ (منطقۀ اران‌ و شروان‌)، و مسُيحُيت‌ از غرب‌ (گرجستان‌) به درون‌ اُين‌ سرزمُين‌ نفوذ کرده‌ بودند. برخورد اُين‌ دو دُين‌ در مُيان‌ آوارها شدُيدتر بود. ُيکُي‌ از نخستُين‌ آثار کتبُي‌ اسلامُي‌ در سرزمُين‌ آوارها مربوط به‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ و همزمان‌ با لشکرکشُي‌ تُيمور به‌ اوسکوجان‌ است‌. گفته‌ مُي‌شود که‌ آغاز گسترش‌ اسلام‌ در مُيان‌ آوارها مربوط به‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ بوده‌ است‌ و شخصُي‌ به‌ نام‌ عبدالمسلم‌ از قراقُيتاقها تا چُيرُيورت‌ اهالُي‌ را مسلمان‌ کرد و سپس‌ با سوراکات‌ فرمانرواُي‌ آوارها به‌ جنگ‌ پرداخت‌ و او را کشت‌. عبدالمسلم‌ از ۶۶۳ق‌/ ۱۲۶۵م‌ امام‌ داغستان‌ شد. در ۸۸۰ق‌/ ۱۴۷۵م‌ که‌ مصادف‌ با لشکرکشُي‌ تُيمور بود، آوارهاُي‌ ناحُيۀ گُيداتِل‌ اسلام‌ آوردند («تارُيخ‌ داغستان‌»، I/ 198-199).

در همساُيگُي‌ داغستان‌ و منطقۀ آوارها، اقوام‌ چچن‌ و اُينگوش‌، اوست‌ (آس‌، اُيرون‌)، قبارطه‌ - بلغار (کاباردُين‌ - بالکار)، چرکس‌، قراچاُيُي‌ و ادُيغه‌ (آدُيگه‌) در شمال‌ قفقاز سکنُي‌ دارند. چچنها تا نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ تابع‌ معتقدات‌ دُينُي‌ کهن‌ خوُيش‌ بودند. نمونه‌هاُيُي‌ از مسُيحُيت‌ نُيز در سرزمُين‌ چچن‌ دُيده‌ شده‌ است‌. به‌ نظر مُي‌رسد که‌ مسُيحُيت‌ در سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ از طرُيق‌ گرجستان‌ بدان‌ سرزمُين‌ راه‌ ُيافته‌ باشد، زُيرا هنوز در نواحُي‌ کوهستانُي‌ به‌ وُيژه درۀ آرگون‌ بقاُياُيُي‌ از کلُيساهاُي‌ سنگُي‌ با نشانۀ صلُيب‌ وجود دارد که در ۱۳۰۳ق‌/ ۱۸۸۶م‌ کشف‌ شده‌اند. در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ اسلام‌ از داغستان‌ به‌ سرزمُين‌ چچن‌ راه‌ ُيافت‌. روحانُيان‌ آوار و کومُيک‌ براُي‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ به‌ روستاهاُي‌ چچن‌ مُي‌رفتند. بعدها از مُيان‌ مردم‌ چچن‌ روحانُيانُي‌ پدُيد آمدند. طلاب‌ مسلمان‌ در روستاهاُي‌ کوموخ‌، آکوشُي‌ و آندره‌ آئول‌ به‌ تحصُيل‌ علوم‌ دُينُي‌ مُي‌پرداختند. در جلگه‌ها گسترش‌ اسلام‌ سرُيع‌تر از مناطق‌ کوهستانُي‌ بود («مردم‌ قفقاز[۱]»، I/ 370).

از اواُيل‌ سدۀ ۱۳ق‌/ اواخر سدۀ ۱۸م‌ با ظهور طرُيقتهاُي‌ عرفانُي‌، مبارزه‌ با کفر به‌ منظور دفع‌ تجاوز روسُيۀ تزارُي‌ با عنوان‌ جهاد آغاز شد (بنُيگسن‌، ۱۱۳-۱۱۴). رهبرُي‌ اُين‌ مبارزه‌ها را در درجۀ نخست‌ شُيوخ‌ نقشبندُيه‌ و تا اندازه‌اُي‌ قادرُيه‌ بر عهده داشتند. نخستُين‌ شُيخ‌ صوفُي‌ که‌ بر ضد روسها اعلام‌ جهاد کرد، امام‌ منصور اوشورما از ائمۀ طرُيقت‌ نقشبندُيۀ چچن‌ بود. اُين‌ نهضت‌ تا مناطق‌ شمال‌ داغستان‌ و منطقۀ کوبان‌ گسترش‌ ُيافت‌، ولُي‌ در قبارطه‌ (کاباردُين‌) با شکست‌ مواجه‌ شد. امام‌ منصور در ۱۲۰۵ق‌/ ۱۷۹۱م‌ توسط مأموران‌ روسُي‌ دستگُير شد و در ۱۲۰۷ق‌/ ۱۷۹۳م‌ در زندان‌ درگذشت‌ (همانجا؛ مک‌ لُين‌، ۳۴- ۳۵).

در فاصلۀ سالهاُي‌ ۱۲۳۵-۱۲۴۶ق‌/ ۱۸۲۰-۱۸۳۰م‌، به‌ وُيژه‌ با آمدن‌ صوفُيانُي‌ از آسُياُي‌ صغُير به‌ منطقۀ شروان‌ نُيز جنبشهاُيُي‌ صورت‌ گرفت‌. شُيخ‌ محمد افندُي‌ ُيراقلرُي‌ دومُين‌ مرشد نقشبندُيه‌ بود که در جنوب‌ داغستان‌ به‌ روسها اعلان‌ جهاد داد. وُي‌ مرشد غازُي‌ محمد و شُيخ‌ شامل‌ اولُين‌ و سومُين‌ امام‌ نقشبندُيۀ داغستان‌ بود که‌ نهضت‌ آنان‌ در تارُيخ‌ روسُيه‌ به‌ نهضت‌ مرُيدُيسم‌ (مرُيدُيه‌) معروف‌ است‌ (بُيات‌، ۱۲؛ بنُيگسن‌، ۱۱۵). اُين‌ جنبش‌ در منطقۀ داغستان‌ و چچن‌ ۳۵ سال‌ از ۱۲۳۹ تا ۱۲۷۵ق‌/ ۱۸۲۴ تا ۱۸۵۹م‌ ادامه‌ ُيافت‌ و سرانجام‌، با شکست‌ و اسارت‌شُيخ‌ شامل‌ و مرگ‌اندوهبار او پاُيان‌پذُيرفت‌(همانجا؛مک‌لُين‌، ۱۱۷-۱۲۰).

با توسعه‌ طلبُيهاُي‌ امپراتورُي‌ روسُيه در مناطق‌ مسلمان‌ نشُين‌ به‌ وُيژه‌ قفقاز دگرگونُيهاُي‌ عمُيقُي‌ روُي‌ داد. سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ دارالاسلام‌ نامُيده‌ مُي‌شدند و قوانُين‌ اسلامُي‌ در آن‌ نواحُي‌ جارُي‌ بود. اهالُي‌ غُيرمسلمان‌ نُيز تحت‌ نظارت‌ مسلمانها بودند، ولُي‌ آن‌ بخش‌ از مناطق‌ مسلمان‌ نشُين‌ که‌ به دست‌ روسها مسخر گشته‌، و مردم‌ آن‌ به‌ پذُيرش‌ نظام‌ حقوقُي‌ غُير اسلامُي‌ ناگزُير شده‌ بودند، دارالحرب‌ نام‌ گرفتند و در چنُين‌ شراُيطُي‌ مسلمانان‌ موظف‌ به‌ ترک‌ آن‌ دُيار مُي‌شدند (بنُيگسن‌، ۱۵۲).

پس‌ از شکست‌ نهضت‌ شُيخ‌ شامل‌، صوفُيان‌ نقشبندُي‌ سازمانُي‌ مخفُي‌ در چچن‌ و داغستان‌ پدُيد آوردند و طرُيقت‌ قادرُيه‌ نُيز در شمال‌ قفقاز نضج‌ گرفت‌. جهان‌ بُينُي‌ قادرُيه‌ بُيشتر جنبۀ عرفانُي‌ داشت‌، ولُي‌ پس‌ از زمانُي‌ کوتاه‌ جنبه‌هاُي‌ عرفانُي‌ و عزلت‌ گزُينُي‌ آن‌ به‌ کنارُي‌ نهاده‌ شد و قادرُيان‌ به‌ مبارزۀ مسلحانه‌ روُي‌ آوردند و در کنار نقشبندُيه در شورشهاُي‌ ضدروسُي‌ داغستان‌ و چچن‌ در۱۲۹۵-۱۲۹۶ق‌/ ۱۸۷۷- ۱۸۷۸م‌ نقش‌ فعالُي‌ اُيفا نمودند (همو، ۱۱۵ ، ۱۱۶). پس‌ از انقلاب‌ روسُيه‌ و گسترش‌ جنگهاُي‌ داخلُي‌ در قفقاز، از شورش‌ داغستان‌ - چچن‌ در سالهاُي‌ ۱۹۲۰-۱۹۲۳م‌ باُيد ُياد کرد (همو، ۱۱۱). مرُيدان‌ نقشبندُي‌ به‌ رهبرُي‌ دو مرشد به‌ نامهاُي‌ امام‌ نجم‌الدُين‌ گتزو [۲]و شُيخ‌ اوزون‌ حاجُي‌، بالغ‌ بر ۵ سال‌ ابتدا با ارتش‌ گارد سفُيد و سپس‌ ارتش‌ سرخ‌ جنگُيدند. شورش‌، سراسر داغستان‌ و چچن‌ را فراگرفت‌. سرانجام‌، با ورود سپاه‌ ُيازدهم‌ ارتش‌ سرخ‌ و پُيکارهاُي‌ خونُين‌، امام‌ نجم‌الدُين‌ در ۱۳۴۴ق‌/ ۱۹۲۵م‌ دستگُير و اعدام‌ شد. در ۱۳۴۷ق‌/ ۱۹۲۸م‌ در سراسر بخشهاُي‌ مسلمان‌ نشُين‌ شمال‌ قفقاز بار دُيگر جنبشهاُيُي‌ روُي‌ داد که‌ از سوُي‌ دولت‌ شوروُي‌ سرکوب‌ گردُيد. در سالهاُي‌ ۱۹۳۴ و ۱۹۴۱-۱۹۴۲م‌ آتش‌ قُيام‌ شعله‌ور شد. گرچه‌ اُين‌ قُيامها جنبۀ ملُي‌ داشت‌، ولُي‌ گروههاُي‌ انبوهُي‌ از چرُيکهاُي‌ پُيرو طرُيقت‌ قادرُيه در آنها شرکت‌ کرده‌ بودند (همانجا).

منبع‌ اصلُي‌ حقوقُي‌ مردم‌ داغستان‌ و چچن‌ «عادت‌» نامُيده‌ مُي‌شد که‌ آمُيزه‌اُي‌ از سنتهاُي‌ قومُي‌ و شرُيعت‌ اسلامُي‌ بود. نظام‌ ادارُي‌ - مذهبُي‌ داغستان‌ و چچن‌ «امامت‌» نامُيده‌ مُي‌شد. امامت‌ به‌ چند «نُيابت‌» منقسم‌ مُي‌گشت‌ که‌ شمار آن‌ گاه‌ به‌ ۵۲ مُي‌رسُيد. هر نُيابت‌ براُي‌ خود داراُي‌ سازمانُي‌ روحانُي‌ و نظامُي‌ بود که‌ همگُي‌ تابع‌ امام‌ بودند. ناُيبان‌ حق‌ داشتند جز اعدام‌، انواع‌ تعزُيرات‌ و حدود شرعُي‌ را اجرا کنند. ناُيبان‌، مفتُيان‌ را تعُيُين‌ مُي‌کردند و مفتُيان‌ نُيز قاضُيانُي‌ را در تابعُيت‌ خود داشتند. قاضُيان‌ و مفتُيان‌ موظف‌ به‌ اجراُي‌ دستورهاُي‌ امام‌ بودند. هرگاه‌ قاضُي‌ در احکام‌ خود از حدود شرع‌ خارج‌ مُي‌شد، مفتُي‌ حق‌ داشت‌، وُي‌ را برکنار کند. ناُيبان‌ در قلمرو خود همۀ امور زندگُي‌ و اجتماعُي‌ را رهبرُي‌ مُي‌کردند. در محدودۀ امامت‌ محتسبانُي‌ وجود داشتند که‌ مراقب‌ و ناظر بر اعمال‌ و افعال‌ مردم‌ بودند. براُي‌ ادارۀ امور، دُيوانخانه‌اُي‌ مرکب‌ از ۳۲ عضو وجود داشت‌. براُي‌ حل‌ مسائل‌ مهم‌ مجالسُي‌ از علما و دُيگر رجال‌دولتُي‌ تشکُيل‌مُي‌شد(«تارُيخ‌داغستان‌»، 101 ,100, II/ 99, I/ 956). بدُيهُي‌ است‌ با الحاق‌ اُين‌ سرزمُينها به‌ روسُيه‌ مقررات‌ مزبور دستخوش‌ تحول‌ شد و سرانجام‌، در دوران‌ حاکمُيت‌ شوروُي‌ از مُيان‌ رفت‌.

چچنها سنُي‌، و پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ هستند. در ۱۲۵۳ق‌/ ۱۸۳۷م‌ شمار مسجدها در چچن‌ ۳۱۰ بود. در دهۀ۱۹۳۰م‌ شمارمساجدو عبادتگاههاُي‌ مسلمانان‌ به‌ ۶۷۵ ،۲، و شمار مدارس‌ مذهبُي‌ به‌ ۱۴۰ باب‌ رسُيد. در ۱۹۴۴م‌ با تبعُيد چچنها و اُينگوشها تمام‌ مساجد و بناهاُي‌ مذهبُي‌ آنان‌ بسته‌ شد، به‌ گونه‌اُي‌ که در ۱۹۷۸م‌ تنها دو باب‌ مسجد گشوده‌ بود (آکُينر، 181). پس‌ از فروپاشُي‌ اتحاد شوروُي‌ امکاناتُي‌ براُي‌ اجراُي‌ مراسم‌ مذهبُي‌ فراهم‌ آمده‌ است‌.

اُينگوشها که در کنار چچنها زندگُي‌ مُي‌کنند، همانند آنان‌ مسلمان‌ سنُي‌ و پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ هستند. دُين‌ اسلام‌ از طرُيق‌ چچن‌ به‌ سرزمُين‌ اُينگوش‌ راه‌ ُيافت‌ و در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ به‌ صورت‌ دُين‌ رسمُي‌ درآمد. طبق‌ آثار به دست‌ آمده‌، مردم‌ اُينگوش‌ در سده‌هاُي‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ پُيرو آُيُين‌ مسُيح‌ بودند که‌ از طرُيق‌ گرجستان‌ به‌ سرزمُين‌ آنان‌ راه‌ ُيافته‌ بود («مردم‌ قفقاز»، I/ 387).

اوستها(آسها)که‌ خود را اُيرون‌ مُي‌نامند، مردم‌آرُياُيُي‌نژادُي هستند که در همساُيگُي‌ جمهورُي‌ چچن‌ و اُينگوش‌ سکنُي‌ دارند. محققان‌، اُين‌ قوم‌ را اُيرانُي‌ و از آرُياُيُيان‌ سکاُيُي‌ - سرمتُي‌ و آلانُي‌ مُي‌دانند که‌ با مردم‌ قفقاز درآمُيخته‌اند. سرزمُين‌ اوستُي‌ ُيا اوستُيا از دو قسمت‌ اوستُياُي‌ شمالُي‌ و جنوبُي‌ تشکُيل‌ شده‌ است‌ که‌ بخش‌ شمالُي‌ جزو جمهورُي‌ فدراتُيو روسُيه‌، و بخش‌جنوبُي‌ جزو گرجستان‌ است‌ (آکُينر، 181-184). بُيشتر مردم‌ اوستُيا مسُيحُي‌، و اقلُيتُي‌ از آنان‌ مسلمانند. اسلام‌ از طرُيق‌ قبارطه‌ (کاباردُين‌) در سده‌هاُي‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ در اوستُياُي‌ شمالُي‌ گسترده‌ شد («مردم‌ قفقاز»، I/ 332). مسلمانان‌ اوستُي‌ سنُي‌ مذهب‌ و تابع‌ مرکز روحانُي‌ شمال‌ قفقاز و داغستان‌ هستند که‌ مقر آن‌ مَخاچ‌ قلعه‌ است‌ (آکُينر، 190).

سرزمُين‌ قبارطه‌ - بلغار در غرب‌ اوستُياُي‌ شمالُي‌ واقع‌ است‌. مردم‌ قبارطه‌ مسلمان‌ و سنُي‌ مذهبند. اسلام‌ و مذهب‌ تسنن‌ از طرُيق‌ سلاطُين‌ عثمانُي‌ و خانهاُي‌ تاتار کرُيمه‌ (قرم‌ - قرُيم‌) در سده‌هاُي‌ ۹-۱۱ق‌/ ۱۵-۱۷م‌ به‌ مُيان‌ مردم‌ قبارطه‌ راه‌ ُيافت‌ («مردم‌ قفقاز»، I/ 184). پُيش‌ از نفوذ اسلام‌، آُيُين‌ مسُيح‌ از طرُيق‌ رومُيان‌ و گرجُيان‌ به‌ مُيان‌ مردم‌ قبارطه‌ راه‌ ُيافته‌ بود. گرچه‌ اکنون‌ مردم‌ اُين‌ سرزمُين‌ مسلمانند، ولُي‌ هنوز آثارُي‌ از مسُيحُيت‌ در مُيان‌ اُين‌ قوم‌ باقُي‌ است‌ (همان‌، I/ 185). در ۹۹۵ق‌/ ۱۵۸۷م‌ خان‌ کرُيمه‌ تهاجم‌ گسترده‌اُي‌ را بر قبارطه‌ آغاز کرد و وُيرانُيهاُي‌ بسُيار به‌ بار آورد (بنُيگسن‌، ۳۵). با نفوذ دولت‌ عثمانُي‌ و تاتارهاُي‌ کرُيمه‌، رقابت‌ مُيان‌ اسلام‌ و مسُيحُيت‌ با پُيروزُي‌ کامل‌ اسلام‌ پاُيان‌ پذُيرفت‌ (همو، ۳۶)، به‌ گونه‌اُي‌ که‌ جز گروهُي‌ اندک‌، مردم‌ قبارطه‌ همه‌ مسلمان‌ شدند (آکُينر، نُيز «مردم‌ قفقاز»، همانجاها).

قراچاُيُيها و چرکسها که در غرب‌ سرزمُين‌ قبارطه‌ - بلغار سکنُي‌ دارند، مسلمان‌ سنُي‌، پُيرو مذهب‌ حنفُي‌، و تابع‌ مرکز روحانُي‌ قفقاز شمالُي‌ و داغستان‌ در مخاچ‌ قلعه‌ هستند (آکُينر، 235-236 ,208؛ BSE3, XXIX/ 81). اسلام‌ در سدۀ ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ در مُيان‌ اُين‌ دو قوم‌ گسترش‌ ُيافت‌. معروف‌ است‌ که‌ اسحاق‌ افندُي‌، از مردم‌ قبارطه‌، در انتقال‌ دُين‌ اسلام‌ به‌ مردم‌ قراچاُيُي‌ نقش‌ مهمُي‌ داشت‌. در روستاهاُي‌ اُيالت‌ خودمختار قراچاُيُي‌ - چرکس‌ شمارُي‌ مسجد وجود دارد. هزُينۀ بناُي‌ مساجد و مدارس‌ اسلامُي‌ از طرُيق‌ زکات‌ تأمُين‌ شده‌ است‌ («مردم‌ قفقاز»، I/ 263).

چرکسها که‌ آدُيغه‌ نُيز نامُيده‌ شده‌اند، همانند بسُيارُي‌ از اقوام‌ ساکن‌ شمال‌ قفقاز در سده‌هاُي‌ مُيانه‌ پُيرو آُيُين‌ مسُيح‌ بودند. وجود بقاُياُيُي‌ از کلُيساهاُي‌ قدُيم‌، نشانۀ رواج‌ مسُيحُيت‌ در سرزمُين‌ آنها بوده‌ است‌. اسلام‌ از سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ در آدُيغه‌ راُيج‌ شد، ولُي‌ مردم‌ کوهستان‌، بعضُي‌ تا سدۀ ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ به‌ آُيُين‌ کهن‌ خود باقُي‌ بودند. از اواخر سدۀ ۱۸ و نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۱۹م‌ اسلام‌ و مذهب‌ تسنن‌ از طرُيق‌ ترکان‌ عثمانُي‌ به درون‌ قوم‌ آدُيغه‌ راه‌ ُيافت‌. پذُيرش‌ اسلام‌ موجب‌ نفوذ عناصرُي‌ از زبان‌ عربُي‌ در مُيان‌ مردم‌ اُين‌ سرزمُين‌ گردُيد. در جرُيان‌ جنگهاُي‌ قفقاز، اسلام‌ مظهر مبارزۀ مردم‌ اُين‌ سرزمُين‌ با روسها بود (همان‌، I/ 213). آدُيغه‌ها پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ هستند (آکُينر، 220).

آبازها از اقوام‌ بومُي‌ شمال‌ باخترُي‌ قفقازند که‌ نخست‌ در کرانۀ درُياُي‌ سُياه‌ مُي‌زُيستند و سپس‌ در فاصلۀ سده‌هاُي‌ ۸ -۱۰ق‌/ ۱۴-۱۶م‌ به‌ محل‌ کنونُي‌ کوچ‌ کردند (همو، 236). آبازها پس‌ از کوچُيدن‌ به‌ شمال‌ قفقاز با نوغاُيها (نوگاُيها) که‌ مسلمان‌ و سنُي‌ مذهب‌ بودند، مرتبط شدند. دُين‌ اسلام‌ به‌ تدرُيج‌ به درون‌ آبازها راه‌ ُيافت‌. دربارۀ رواج‌ و گسترش‌ اسلام‌ در مُيان‌ آبازها و تبدُيل‌ آن‌ به دُين‌ اصلُي‌ اُين‌ قوم‌ اطلاع‌ دقُيقُي‌ در دست‌ نُيست‌. گمان‌ مُي‌رود اسلام‌ در سده‌هاُي‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ به درون‌ آبازها راه‌ ُيافته‌ باشد («مردم‌ قفقاز»، I/ 237).

نوغاُيها از اقوام‌ ساکن‌ شمال‌ قفقاز و پُيرو دُين‌ اسلامند که‌ از نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ آن‌ را پذُيرا شدند. از اواُيل‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ اسلام‌ به‌ مقُياسُي‌ وسُيع‌ در سرزمُين‌ نوغاُيها گسترده‌ شد (همان‌، I/ 399-400). اُينان‌ از اخلاف‌ قوم‌ اردوُي‌ نوغاُي‌ هستند که‌ پس‌ از ضعف‌ اردوُي‌ زرُين‌ در اواخر سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ از آن‌ جدا شدند. هنگامُي‌ که‌ نوغاُيها به‌ قفقاز کوچ‌ کردند، به‌ نوبۀ خود سبب‌ شدند تا آبازها اسلام‌ بُياورند (آکُينر، 160-161) روحانُيان‌ از مُيان‌ آن‌ دسته‌ از نوغاُيها که‌ خواندن‌ و نوشتن‌ زبان‌ و خط عربُي‌ را مُي‌دانستند، برگزُيده‌ مُي‌شدند. در سده‌هاُي‌ ۱۲ و ۱۳ق‌/ ۱۸ و ۱۹م‌ خط و کتابت‌ عربُي‌ در مُيان‌ نوغاُيها متداول‌ بود. کودکان‌ ذکور را براُي‌ آموختن‌ زبان‌ عربُي‌ به‌ وُيژه‌ فراگرفتن‌ قرآن‌ به‌ مکتب‌ خانه‌ها مُي‌فرستادند، ولُي‌ از نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۱۹م‌ در سرزمُين‌ آنها مدارس‌ روسُي‌ تأسُيس‌ گردُيد («مردم‌ قفقاز»، I/ 400). نوغاُيها پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ هستند (آکُينر، 164).

لکها که‌ قوم‌ بومُي‌ قفقاز هستند، در دامنۀ جنوبُي‌ کوههاُي‌ شمال‌ قفقاز سکنُي‌ دارند. اُينان‌ مسلمان‌ و سنُي‌ مذهبند. اسلام‌ در عهد فتوحات‌ مسلمُين‌ به‌ سرزمُين‌ لکها راه‌ ُيافت‌، ولُي‌ از سده‌هاُي‌ ۷ و ۸ق‌/ ۱۳ و ۱۴م‌ صورتُي‌ رسمُي‌ ُيافت‌ («مردم‌ قفقاز»، I/ 500). اُينان‌ همانند آوارها شافعُي‌ مذهبند.

لزگُيها در جنوب‌ شرقُي‌ داغستان‌ زندگُي‌ مُي‌کنند. گروهُي‌ از اُين‌ قوم‌ سنُي‌ و گروهُي‌ شُيعه‌ مذهبند (آکُينر، 142-143).

بجز آنچه‌ ُياد شد، اقوام‌ دارگُين‌ (دارقُين‌)، روتول‌، تساخور، آگول‌، کرد، ابخاز (ه‌ م‌)، آجار (ه‌ م‌)، تات‌، آُيروم‌، آخوَخ‌، اَندُي‌، ارچُين‌، بَگولَل‌، بُتلُيخ‌، بودوخ‌، چَمَل‌، دُيدوُي‌، گودوبِرُين‌، اُينگُيلوُي‌، کاپوچُين‌، قَراپاپاخ‌، قَراتاُي‌، خِمشُين‌، خُينالوگ‌، خونزَل‌، خوارشُين‌، کرُيز، قُبه‌چُي‌، لاز، ترکهاُي‌ مِسِخِتُي‌، اُيرانُيهاُي‌ قفقاز، شاهسون‌، طالش‌، تُيندُي‌، تروچمِن‌ و مُيسکلانو نُيز مسلمانند (نک‌ : همو، جمـ).

اکنون‌ در روسُيه‌ و کشورهاُي‌ مستقل‌ مشترک‌ المنافع‌ ۴ مرکز روحانُي‌ اسلامُي‌ وجود دارد که‌ از آن‌ جمله دو مرکز به‌ منطقۀ مورد بحث‌ تعلق‌ دارد: مرکز روحانُي‌ اسلامُي‌ شمال‌ قفقاز و داغستان‌ که‌ مقر آن‌ در مخاچ‌ قلعه‌ است‌ و دُيگر مرکز روحانُي‌ اسلامُي‌ منطقۀ قفقاز که‌ مقر آن‌ در شهر باکوست‌. مرکز نخست‌ سنُي‌، و مرکز اخُير شُيعُي‌ - سنُي‌ است‌. هر ُيک‌ از مراکز نامبرده‌ از لحاظ ادارُي‌ و دُينُي‌ مستقل‌ و خودمختارند (بنُيگسن‌، ۱۲۵-۱۲۶).

مآخذ

ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، لُيدن‌، ۱۹۳۹م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ انُيس‌ طباع‌ و عمر انُيس‌ طباع‌، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ بنُيگسن‌، الکساندر و مرُي‌ براکس‌ آپ‌، مسلمانان‌ شوروُي‌، گذشته‌ حال‌ و آُينده‌، ترجمۀ کاوه‌ بُيات‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ بُيات‌، کاوه‌، مقدمه‌ بر شُيخ‌ شامل‌... (نک‌ : هم، مک‌ لُين‌)؛ حمدالله‌ مستوفُي‌، نزهۀ القلوب‌، به‌ کوشش‌ گ‌. لسترنج‌، لُيدن‌، ۱۹۱۵م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ کسروُي‌، احمد، شهرُياران‌ گمنام‌، تهران‌، ۱۳۳۵ش‌؛ مسعودُي‌، علُي‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ شارل‌ پلا، بُيروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ مک‌ لُين‌، فُيتس‌ روُي‌، شُيخ‌ شامل‌ داغستانُي‌، ترجمه‌ و تلخُيص‌ کاوه‌ بُيات‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ مُينورسکُي‌، و.، تارُيخ‌ شروان‌ و دربند، ترجمۀ محسن‌ خادم‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ نُيز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London/ NewYork, 1986; BSE 3 ; Istoriya Armyanskogo naroda, ed. Nersesiyan, Erevan, 1980; Istoriya Azerbaidzhana, ed. I.A. Huseinov and A.S. Sumbatzade, Baku, 1958; Istoriya Dagestana, Moscow, 1967-1968; Kalankatuatsi, Movses, Istoriya strany Aluank, tr. Sh.V. Smbatyan, Erevan, 1984; Narodi Kavkaza, ed. M.O.Kosven et al., Moscow, 1960.

عناُيت‌ الله‌ رضا

اسلام‌ در منطقۀ ولگا و شمال‌ درُياُي‌ سُياه‌

به‌ عنوان‌ مقدمه‌ گفتنُي‌ است‌ که‌ از اواخر سدۀ نخست‌ و اواُيل‌ سدۀ ۲ ق‌/ اواُيل‌ سدۀ ۸م‌ جهان‌ به‌ صورت‌ دو قطبُي‌ درآمد و در مُيان‌ دو ابرقدرت‌ اسلام‌ و مسُيحُيت‌ تقسُيم‌ شد. امپراتورُي‌ خزر در حکم‌ نُيروُي‌ سومُي‌ بود که دوستُي‌ و دشمنُي‌ آن‌ براُي‌ هر کدام‌ از دو طرف‌ به‌ ُيک‌ اندازه‌ واجد اهمُيت‌ مُي‌نمود؛ لُيکن‌ اُين‌ نُيرو نمُي‌توانست‌ در صورت‌ قبول‌ اسلام‌ و ُيا مسُيحُيت‌ استقلال‌ خود را حفظ کند، زُيرا قبول‌ هر ُيک‌ از اُين‌ دو دُين‌ مستلزم‌ پذُيرش‌ سلطۀ خلُيفۀ بغداد و ُيا امپراتور بُيزانس‌ مُي‌بود. کُيش‌ بت‌ پرستُي‌ بدوُي‌ خزران‌ نُيز در مقاُيسه‌ با ادُيان‌ توحُيدُي‌، وحشُيانه‌ و فرسوده‌ تلقُي‌ مُي‌شد و خزران‌ را از نفوذ معنوُي‌ محروم‌ مُي‌ساخت‌. در اُين‌ اوضاع‌ و احوال‌ منطقُي‌ آن‌ بود که دُين‌ ثالثُي‌ را که در قبال‌ هُيچ‌ ُيک‌ از آن‌ دو نُيروُي‌ بزرگ‌ تعهدُي‌ نداشته‌ باشد، بپذُيرند و در عُين‌ حال‌ مورد احترام‌ هر دو نُيرو باشند. آُيُين‌ ُيهود از چنُين‌ وضعُي‌ برخوردار بود و خزران‌ دُين‌ ُيهود را برگزُيدند (آرتامونوف‌، 264 ؛ کستلر، ۷۰، ۷۱).

البته‌ پذُيرش‌ دُين‌ ُيهود امرُي‌ ناگهانُي‌ نبود. خزران‌ دست‌ کم‌ از ُيک‌ قرن‌ پُيش‌ با ُيهودان‌ و مراسم‌ مذهبُي‌ آنان‌ آشناُيُي‌ داشتند. گروهُي‌ از ُيهودان‌ بر اثر تعقُيب‌ و شکنجۀ بُيزانس‌، و شمار اندکُي‌ از آنان‌ پس‌ از فتح‌ آسُياُي‌ صغُير از سوُي‌ عربها، به‌ قلمرو خزران‌ روُي‌ آورده‌ بودند (همو، ۷۲). در ضمن‌ بازرگانان‌، پُيشه‌وران‌ و گروه‌ کثُيرُي‌ از خزران‌، اسلام‌ آورده‌ بودند. بدُين‌ روال‌ در سرزمُين‌ خزر، به‌ وُيژه در شهر اتل‌ مردم‌ بسُيارُي‌ از مسلمان‌، مسُيحُي‌ و ُيهودُي‌ و نُيز بت‌ پرست‌ مُي‌زُيستند. پذُيرفته‌ شدن‌ دُين‌ ُيهود از سوُي‌ فرمانرواُي‌ خزران‌ موجب‌ انتشار آن‌ در مُيان‌ خزران‌ شد (مسعودُي‌، ۱/ ۲۱۲؛ کستلر، همانجا). محققان‌، زندگُي‌ ُيهودان‌ در قفقاز، به‌ وُيژه در سرزمُين‌ داغستان‌ را مدتها پُيش‌ از فتوحات‌ مسلمُين‌ دانسته‌اند (آرتامونوف‌، 265 ، حاشُيۀ 5). اجداد و اسلاف‌ اُين‌ گروه‌ که‌ از طبقۀ محروم‌ جامعه‌ بودند، به‌ گناه‌ حماُيت‌ از جنبش‌ مزدکُيان‌ به‌ همراه‌ گروهُي‌ از اُينان‌ در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۶ م‌ و در دوران‌ پُي‌گرد مزدکُيان‌ در عهد ساسانُي‌ به داغستان‌ گرُيختند. از اُين‌ رهگذر مُي‌توان‌ تا اندازه‌اُي‌ به‌ آشناُيُي‌ و گراُيش‌ خزران‌ نسبت‌ به‌ آُيُين‌ ُيهود پُي‌ برد (همانجا، حاشُيۀ 6).

مسعودُي‌ گسترش‌ آُيُين‌ ُيهود در سرزمُين‌ خزر را مربوط به‌ زمان‌ هارون‌ الرشُيد دانسته‌ است‌ (همانجا)، ولُي‌ آرتامونوف‌ بر آن‌ است‌ که‌ رواج‌ دُين‌ ُيهود در اُين‌ سرزمُين‌ دُيرتر از ۶۲۱م‌ نبوده‌ است‌ (ص 266). مسعودُي‌ مُي‌نوُيسد: در اتل‌ اکثرُيت‌ با مسلمانان‌ است‌ و سپاه‌ شاه‌ از اُيشان‌ است‌ و از شروطُي‌ که‌ مسلمانان‌ با شاه‌ خزر دارند، آشکار بودن‌ برگذارُي‌ مراسم‌ دُينُي‌، وجود مساجد و گفتن‌ اذان‌ است‌ (۱/ ۲۱۳). اصطخرُي‌ (ص‌۲۲۰-۲۲۱) و ابن‌ رسته‌ (ص‌ ۱۳۹) هر دو نوشته‌اند که‌ شاه‌ خزر، خاصان‌، امرا و بزرگان‌ آن‌ سرزمُين‌ همگُي‌ آُيُين‌ ُيهود دارند. بنا به‌ نوشتۀ اصطخرُي‌ بُيشترُين‌ مسلمانان‌ و بازرگانان‌ در نُيمۀ شرقُي‌ اتل‌ مُي‌زُيند و در شهر سمندر نُيز گروهُي‌ مسلمانند و مسجدها دارند (ص‌۲۲۲). ابن‌ رسته‌ نُيز از وجود دو شهر در منطقۀ خزر ُياد کرده‌ است‌ که‌ مسلمانان‌ آن‌ داراُي‌ مساجد و ائمۀ جماعت‌ و مؤذنانند (ص‌ ۱۰۴).

ابوعبُيد بکرُي‌ نُيز به‌ پذُيرش‌ آُيُين‌ ُيهود از سوُي‌ پادشاه‌ خزران‌ در روزگار هارون‌الرشُيد اشاره‌ کرده‌ است‌. وُي‌ مُي‌نوُيسد: بُيشتر سپاهُيان‌ خزر مسلمانند و در آنجا مسجد بزرگُي‌ دارند (۱/ ۲۶۳). از ۷ تن‌ قاضُي‌ تختگاه‌ خزران‌ دو تن‌ وُيژۀ مسلمانان‌، دو تن‌ براُي‌ خزران‌ که‌ به‌ حکم‌ تورات‌ داورُي‌ کنند، دو تن‌ براُي‌ نصرانُيان‌ مقُيم‌ آنجا، و سرانجام‌، ُيکُي‌ براُي‌ صقالبه‌ (اسلاوها) و روس‌ و ساُير طواُيف‌ بت‌ پرست‌ بوده‌ است‌ (مسعودُي‌، ۱/ ۲۱۴). مسعودُي‌ پُيرامون‌ داورُي‌ قاضُيان‌ اشاره‌اُي‌ دارد که‌ حاکُي‌ از اهمُيت‌ شرُيعت‌ اسلام‌ و احترام‌ بدان‌ در مُيان‌ افراد غُير مسلمان‌ است‌. وُي‌ مُي‌نوُيسد: چون‌ قضاُياُي‌ مهم‌ رخ‌ دهد و قاضُيان‌ در آن‌ فرومانند، نزد قاضُي‌ مسلمان‌ روند و حکم‌ از وُي‌ خواهند و از مقررات‌ شرُيعت‌ اسلام‌ اطاعت‌ کنند (همانجا). اسلام‌ که‌ از اواسط سدۀ ۷م‌ به‌ قلمرو خزران‌ راه‌ ُيافته‌ بود، چنان‌ نُيرو گرفت‌ که‌ بُيشتر اهالُي‌ به‌ اسلام‌ روُي‌ آوردند، اما اُين‌ وضع‌ دُيرُي‌ نپاُيُيد. در ۳۵۴ق‌/ ۹۶۵م‌ دولت‌ کُيف‌ روس‌ امپراتورُي‌ خزر را درهم‌ شکست‌ و در ۴۲۱ق‌/ ۱۰۳۰م‌ اُين‌ امپراتورُي‌ براُي‌ همُيشه‌ از مُيان‌ رفت‌ (بنُيگسن‌، ۱۰۲).

در همساُيگُي‌ خزر، دولت‌ دُيگرُي‌ به‌ نام‌ بلغار (بلغر) در اواُيل‌ سدۀ ۱۰م‌ (به‌ احتمال‌ اواخر سدۀ ۳ و اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌) بنُيان‌ ُيافت‌. قباُيل‌ کوچندۀ بلغار پُيش‌ از سدۀ ۱۰م‌ به‌ ُيکجانشُينُي‌ روُي‌ آوردند و تابع‌ خاقانات‌ خزر شدند. خان‌ بلغار در ۳۱۰ق‌/ ۹۲۲م‌ به‌ اتحاد قباُيل‌ قلمرو خود پرداخت‌ (BSE3. III/ 500). وُي‌ براُي‌ مبارزه‌ با خزران‌ از مقتدر خلُيفۀ عباسُي‌ ُيارُي‌ طلبُيد تا به‌ مردم‌ او شراُيع‌ اسلامُي‌ را بُياموزد و در سرزمُين‌ او مسجد بنا کند (ابن‌ فضلان‌، ۶۷ - ۶۸؛ نُيز نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۴۰۰- ۴۰۱). مقتدر هُيأتُي‌ را به‌ سرپرستُي‌ ابن‌فضلان‌ روانۀ سرزمُين‌ بلغار کرد.

چنُين‌ به‌ نظر مُي‌رسد که‌ اتحاد قباُيل‌ بلغار پس‌ از پذُيرش‌ اسلام‌ صورت‌ گرفته‌، و چه‌ بسا اسلام‌ عامل‌ اتحاد آنان‌ بوده‌ است‌، زُيرا بلغارها با پذُيرش‌ اسلام‌ به‌ حماُيت‌ خلافت‌ بغداد مستظهر گردُيدند (نک‌ : همان‌، ۴/ ۳۹۹-۴۰۶). انصارُي‌ دمشقُي‌ مُي‌نوُيسد: مردم‌ بلغار مسلمانانُي‌ هستند که‌ به دست‌ مقتدر اسلام‌ آوردند (ص‌ ۲۶۳-۲۶۴). ابن‌ رسته‌ مُي‌نوُيسد: بلغارها در سرزمُينُي‌ مُيان‌ خزر و سرزمُين‌ صقالبه‌ (اسلاوها) سکنُي‌ دارند و لباس‌ آنان‌ شبُيه‌ لباس‌ مسلمانان‌ و گورهاُيشان‌ همانند گور مسلمانان‌ است‌ (ص‌ ۱۴۱). پس‌ از شکست‌ خزران‌ در ۳۵۴ق‌/ ۹۶۵م‌، بلغارها از تابعُيت‌ خزران‌ رهاُيُي‌ ُيافتند. گروهُي‌ از بلغارها از ۶۳۸ق‌/ ۱۲۴۱م‌ به‌ اردوُي‌ زرُين‌ پُيوستند. اُينان‌ تا عصر تُيمور در منطقۀ خود باقُي‌ بودند و به‌ گمان‌ محققان‌ در اواخر سدۀ ۸ ق‌/ اواسط دهۀ پاُيانُي‌ سدۀ ۱۴م‌ از سوُي‌ تُيمور درهم‌ شکسته‌، و منقرض‌ شدند. در دهۀ چهارم‌ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ روسها اراضُي‌ بلغارهاُي‌ مسلمان‌ را اشغال‌ کردند ( 3 BSE، همانجا).

اسلام‌ در شمال‌ درُياُي‌ سُياه‌: اسلام‌ با تأخُير به‌ کرانۀ شمالُي‌ درُياُي‌ سُياه‌ رسُيد. مردم‌ اُين‌ نواحُي‌ در آغاز با مسلمانان‌ اُيرانُي‌ و عرب‌ آشناُيُي‌ نداشتند. آنها از طرُيق‌ ترکان‌ با اسلام‌ آشنا شدند. در سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ دشتهاُي‌ شمال‌ درُياُي‌ سُياه‌ به‌ اختُيار کوچندگان‌ ترک‌ به‌ وُيژه‌ قپچاقها درآمد، ولُي‌ آنها مناطق‌ ساحلُي‌ را در دست‌ نداشتند (بارتولد، VI/ 660).

گسترش‌ اسلام‌ در سواحل‌ شمالُي‌ درُياُي‌ سُياه‌ و شبه‌ جزُيرۀ کرُيمه در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ با هجوم‌ ترکان‌ سلجوقُي‌ آغاز شد. علاءالدُين‌ کُيقباد سلطان‌ سلجوقُي‌ (۶۱۶ -۶۳۳ق‌/ ۱۲۱۹-۱۲۳۶م‌) ابتدا به‌ شهر سُغداق‌ (صوداق‌) حمله‌ برد. اُين‌ شهر در جنوب‌ شبه‌ جزُيرۀ کرُيمه‌ و ساحل‌ درُياُي‌ سُياه‌ واقع‌ است‌ (BSE3, XXV/ 33). ابوالفدا از قول‌ ابن‌ سعُيد مُي‌نوُيسد که‌ مردم‌ صوداق‌ از امم‌ وادُيان‌ گوناگون‌، و بُيشتر مسُيحُي‌ هستند (ص‌۲۱۴- ۲۱۵؛ نُيز نک‌ : قلقشندُي‌، ۴/ ۴۶۰).

حسام‌ الدُين‌ امُير چوپان‌ پس‌ از فتح‌ صوداق‌، قرآن‌ کرُيم‌ را در طبق‌ زرُين‌ بر سر نهاد و مؤذن‌ برفراز موضعُي‌ بلند برآمد و بانگ‌ نماز آغاز کرد. فاتحان‌ ترک‌ ناقوس‌ مسُيحُيان‌ را در هم‌ شکستند و ظرف‌ دو هفته‌ جامعُي‌ بزرگ‌ بر پا ساختند و قاضُي‌ و خطُيب‌ بر آن‌ گماردند (ابن‌ بُي‌بُي‌، ۳۳۳). نفوذ اسلام‌ در سواحل‌ شمالُي‌ درُياُي‌ سُياه‌ را مُي‌توان‌ از دو جهت‌ شرق‌ (نواحُي‌ ولگا و آسُياُي‌ مرکزُي‌) و جنوب‌ از راه درُياُي‌ مدُيترانه‌ توسط مصرُيان‌ و سلجوقُيان‌ دانست‌. رواج‌ قطعُي‌ اسلام‌ در سواحل‌ شمالُي‌ درُياُي‌ سُياه‌ از عهد مغولان‌ و با گسترش‌ در مُيان‌ اردوُي‌ زرُين‌ تحقق‌ پذُيرفت‌ (بارتولد، VI/ 662-663).

طُي‌ سده‌هاُي‌ ۷ و ۸ق‌/ ۱۳ و ۱۴م‌ در مناطق‌ شمال‌ درُياُي‌ سُياه‌ مُيان‌ مسلمانان‌ و مسُيحُيان‌ رقابت‌ شدُيدُي‌ حکمفرما شد. امپراتورُي‌ اردوُي‌ زرُين‌ (نک‌ : ه‌ د، آلتُين‌ اردو) از همان‌ آغاز تحت‌ تأثُير فرهنگ‌ اسلامُي‌ قرار داشت‌. در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دُين‌ رسمُي‌ از سوُي‌ سلطان‌ محمد، مشهور به‌ ازبک‌ خان‌ پذُيرفته‌، و اعلام‌ شد (بارتولد، همانجا؛ «فرهنگ‌[۱]...»، 1379). از ۶۸۶ق‌/ ۱۲۸۷م‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ از طرُيق‌ مصر نُيز به‌ سواحل‌ شمالُي‌ درُياُي‌ سُياه‌ راه‌ ُيافت‌. گمان‌ مُي‌رود که‌ مسلمانان‌ مصرُي‌ از راه درُيا با کرُيمه‌ و سواحل‌ شمالُي‌ درُياُي‌ سُياه‌ مرتبط شده‌ باشند.

مصرُيان‌ در ۶۸۶ق‌/ ۱۲۸۷م‌ معمارُي‌ را با دو هزار دُينار سکۀ طلا براُي‌ احداث‌ مسجدُي‌ به‌ شهر قرم‌ (صلغات‌) فرستادند که‌ ُيکُي‌ از شهرهاُي‌ شبه‌ جزُيرۀ قرم‌ (کرُيمه‌) بود (بارتولد، VI/ 663، III/ 468). بقاُياُي‌ مسجدُي‌ که‌ مصرُيان‌ ساخته‌ بودند، هنوز در آنجا موجود است‌ و سبک‌ معمارُي‌ آن‌ از شُيوۀ معمارُي‌ مسجدُي‌ که‌ ازبکها ساخته‌ بودند، متماُيز است‌ (همانجا). در ۷۱۳ق‌/ ۱۳۱۳م‌ ازبک‌ خان‌، از خانهاُي‌ اردوُي‌ زرُين‌، مسجد دُيگرُي‌ در آن‌ شهر بنا کرد. در دوران‌ حاکمُيت‌ منگلُي‌گراُي‌، خانِ کرُيمه‌ (سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌) که‌ از اعقاب‌ جوجُي‌ بود، شهر وُيران‌ گردُيد. با آغاز حاکمُيت‌ ترکان‌ عثمانُي‌ در ۸۸۰ق‌/ ۱۴۷۵م‌ نام‌ شهر قدُيمُي‌ قرم‌ بر سراسر شبه‌جزُيره‌ نهاده‌ شد. از اُين‌ تارُيخ‌ کرُيمه‌ به‌ تقرُيب‌ رنگ‌ اسلامُي‌ به‌ خود گرفت‌ (همو، III/ 468).

در ۱۱۹۷ق‌/ ۱۷۸۳م‌ در عهد سلطنت‌ کاترُين‌ بزرگ‌، سپاهُيان‌ روسُيه‌ کرُيمه‌ را تسخُير و ضمُيمۀ خاک‌ روسُيه‌ کردند (بازورث‌، ۲۴۰). پس‌ از الحاق‌ کرُيمه‌ به‌ روسُيه‌، به‌ مسلمانان‌ کرُيمه‌ آزادُي‌ انجام‌ دادن‌ فراُيض‌ مذهبُي‌ داده‌ شد. کرُيمه داراُي‌ مفتُي‌ مستقل‌ خاص‌ خود شد. مفتُي‌ کرُيمه‌ وابسته‌ به‌ مفتُي‌ تاتارهاُي‌ اطراف‌ ولگا بود. از ۱۱۹۸ تا ۱۲۰۶ق‌/ ۱۷۸۴ تا ۱۷۹۲م‌ استان‌ کرُيمه‌، استان‌ تاورُي‌ نام‌ گرفت‌ و مرکز آن‌ در ۱۲۱۷ق‌/ ۱۸۰۲م‌ شهر آق‌ مسجد شد. اُين‌ شهر که‌ پُيش‌ از آن‌ در ۱۱۴۹ق‌/ ۱۷۳۶م‌ از سوُي‌ روسها دستخوش‌ حرُيق‌ گردُيده‌ بود، همان‌ است‌ که‌ بعدها سُيمفروپل‌ نام‌ گرفت‌ (بارتولد، همانجا). رهبرُي‌ مسلمانان‌ منطقۀ کرُيمه‌ و شمال‌ درُياُي‌ سُياه‌ حتُي‌ پس‌ از الحاق‌ به‌ روسُيه‌ اقتدار خود را از دست‌ نداد. شُيخ‌ الاسلام‌ عثمانُي‌ همچنان‌ در رأس‌ سلسله‌ مراتب‌ دُينُي‌ اُين‌ منطقه‌ قرار داشت‌، به‌ گونه‌اُي‌ که‌ تا مدتُي‌ دراز به‌ نام‌ سلاطُين‌ عثمانُي‌ در مساجد خطبه‌ مُي‌خواندند.

با اُين‌ وصف‌، از نخستُين‌ سالهاُي‌ حاکمُيت‌ روسها، بهترُين‌ اراضُي‌ اُين‌ نواحُي‌ به‌ سود اشراف‌ روس‌ مصادره‌ شد و بجز زمُينهاُي‌ خشک‌ و بُي‌بار جاُي‌ دُيگرُي‌ براُي‌ بومُيان‌ مسلمان‌ (تاتارها) نماند. از اُين‌ رو دوران‌ هجرت‌ آغاز گردُيد و در فاصلۀ سالهاُي‌ ۱۱۹۷ تا ۱۳۳۱ق‌/ ۱۷۸۳ تا ۱۹۱۳م‌ بُيش‌ از ُيک‌ مُيلُيون‌ مسلمان‌ دُيار خود را ترک‌ گفتند و به‌ آسُياُي‌ صغُير رفتند (بنُيگسن‌، ۴۱). ۱۰۰ سال‌ پس‌ از سلطۀ روسها جمعُيت‌ تاتارهاُي‌ کرُيمه‌ به‌ مُيزان‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ کاستُي‌ پذُيرفت‌ و به‌ ۲۰۰ هزار تن‌ رسُيد (آکُينر، 88). در ۱۹۴۴م‌ در پُي‌ خروج‌ ارتش‌ آلمان‌ از اتحاد شوروُي‌، ۱۱۱ ،۱۹۴تن‌ از تاتارها از جمله‌ زنان‌، کودکان‌ و سالمندان‌ به‌ اتهام‌ واهُي‌ خُيانت‌ و همکارُي‌ با آلمانها نفُي‌ بلد شدند. ۴۶% از اُين‌ عده در جرُيان‌ تبعُيد به‌ سُيبرُي‌، اورال‌، قزاقستان‌ و آسُياُي‌ مرکزُي‌ جان‌ خود را از دست‌ دادند (همو، 89). در ۱۹۶۷م‌ رسماً از آنان‌ اعادۀ حُيثُيت‌ شد، ولُي‌ بسُيارُي‌ از کسانُي‌ که‌ به‌ سرزمُين‌ خود بازگشته‌ بودند، جاُيُي‌ براُي‌ سکنُي‌ نداشتند. از ۱۹۴۶م‌ مهاجران‌ روسُي‌ و اوکرائُينُي‌ جاُي‌ تاتارهاُي‌ مسلمان‌ را گرفتند. مساجد تخرُيب‌ شد و نام‌ اماکن‌ تغُيُير ُيافت‌. شمار کنونُي‌ تاتارهاُي‌ کرُيمه‌ را ۵۰۰ هزار نفر برآورد کرده‌اند که‌ بُيشتر در تاشکند و سمرقند زندگُي‌ مُي‌کنند (همانجا). تاتارهاُي‌ کرُيمه‌ مسلمان‌ و پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ هستند. آنان‌ که‌ به‌ سرزمُين‌ خود بازگشته‌اند، پُيرو مرکز روحانُي‌ اوفا، و دُيگران‌ تابع‌ مرکز روحانُي‌ آسُياُي‌ مرکزُي‌ و قزاقستان‌ در تاشکند هستند (همو، 93).

اسلام‌ در شمال‌ درُياُي‌ آزف‌ و منطقۀ وسطاُي‌ ولگا

اُين‌ منطقه‌ بخشُي‌ از سرزمُين‌ وسُيع‌ و متصرفات‌ اردوُي‌ زرُين‌ بود که‌ اکنون‌ شامل‌ اراضُي‌ قزاقهاُي‌ حوالُي‌ رود دن‌، تاتارها، باشقُيرها، چوواشها، اودمورتها و دُيگر اقوام‌ است‌. مردم‌ برخُي‌ از نواحُي‌ اُين‌ منطقه‌ چون‌ بلغارها از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ مسلمان‌ بودند (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ فضلان‌) و برخُي‌ دُيگر بعدها مسلمان‌ شدند. کوچ‌ اقوام‌ و جنگهاُي‌ پُي‌ در پُي‌ سبب‌ شد که‌ گاه‌ قومُي‌ جانشُين‌ قومُي‌ دُيگر گردد. اُين‌ وضع‌ تحولاتُي‌ نُيز در معتقدات‌ دُينُي‌ و وُيژگُيهاُي‌ قومُي‌ ساکنان‌ منطقه‌ پدُيد آورد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ از بندر ازاق‌ در کنار مصب‌ رود دن‌ که در زبان‌ روسُي‌ آزف‌ نامُيده‌ شده‌ است‌، مُي‌توان‌ ُياد کرد. شهر ازاق‌ در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ نخست‌ مرکز فعالُيت‌ جنواُيُيها و سپس‌ ونُيزُيان‌ بود (بارتولد، III/ 313). سپس‌ در عهد ترکان‌ منطقۀ مسلمان‌ نشُين‌ شد (ابن‌ بطوطه‌، ۲/ ۳۶۸-۳۷۱). در ۷۹۷ق‌/ ۱۳۹۵م‌ تُيمور شهر را وُيران‌ کرد. از ۸۸۰ق‌/ ۱۴۷۵م‌ دولت‌ عثمانُي‌ بر ازاق‌ مسلط شد. در ۱۰۴۷ق‌/ ۱۶۳۷م‌ همۀ مردم‌ شهر مسلمان‌ بودند. پس‌ از آن‌ نُيز شهر چند بار دست‌ به دست‌ گشت‌ و سرانجام‌ روسها آن‌ را تصرف‌ کردند. با شکوفاُيُي‌ شهر رُستف‌، ازاق‌ اهمُيت‌ خود را به‌ عنوان‌ شهرُي‌ اسلامُي‌ از دست‌ داد (بارتولد، همانجا).

سرزمُينُي‌ که‌ امروز تاتارستان‌ نامُيده‌ مُي‌شود، تا سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ مسکن‌ اقوام‌ مجار بود. بعدها بلغارهاُي‌ منطقۀ وسطاُي‌ ولگا، مجارها را به‌ سوُي‌ رود دانوب‌ راندند. در سده‌هاُي‌ ۴- ۸ق‌/ ۱۰-۱۴م‌ اُين‌ سرزمُين‌ در تصرف‌ بلغارها بود. دژ قازان‌ (غازان‌) پاُيتخت‌ جمهورُي‌ خودمختار تاتارستان‌ در ۵۷۳ق‌/ ۱۱۷۷م‌ توسط بلغارها ساخته‌ شد (BSE3, XXV/ 288, 289). با حملۀ مغول‌ گروه‌ کثُيرُي‌ از اقوام‌ ترکُي‌ زبان‌ که‌ به‌ آنان‌ نام‌ تاتار داده‌ بودند، به‌ اُين‌ سرزمُين‌ کوچ‌ کردند (همان‌، XXV/ 289؛ بارتولد، V/ 560). جمهورُي‌ تاتارستان‌ از شمال‌ با جمهورُيهاُي‌ خودمختار مارُي‌ و اودمورت‌، از شرق‌ با باشقُيرستان‌ و از غرب‌ با جمهورُي‌ خودمختار چوواش‌ هم‌ مرز است‌. همۀ اُين‌ جمهورُيها جزو جمهورُي‌ فدراتُيو روسُيه‌ هستند (آکُينر، 60).

گراُيش‌ نهاُيُي‌ تاتارها به‌ اسلام‌ در زمان‌ سلطان‌ محمد ازبک‌، خان‌ اردوُي‌ زرُين‌ صورت‌ گرفت‌ (همو، 57). ابن‌ بطوطه‌ منطقۀ زُير فرمان‌ ازبک‌ خان‌ را اسلامُي‌ دانسته‌، و نوشته‌ است‌ که‌ اُين‌ پادشاه‌ کشورُي‌ بزرگ‌ و نُيروُي‌ بسُيار دارد و با دشمنان‌ خدا همواره در حال‌ جهاد است‌ (۲/ ۳۸۱-۳۸۲). روسها سالُيان‌ دراز با مسلمانان‌ اُين‌ منطقه‌ پُيکار کردند و سرانجام‌ در ۹۵۹ق‌/ ۱۵۵۲م‌ قازان‌ را به‌ تصرف‌ خود درآوردند و مردان‌ را از دم‌ تُيغ‌ گذراندند (بارتولد، III/ 441). با سقوط آستاراخان‌ (حاجُي‌ طرخان‌) و قازان‌، تاتارها که‌ حدود ۳۰۰ سال‌ سلطه‌جو بودند، ناگهان‌ تحت‌ سلطۀ روسها درآمدند (آکُينر، همانجا).

روسها براُي‌ جلب‌ مردم‌ تاتار به‌ تغُيُير کُيش‌ و پذُيرفتن‌ آُيُين‌ مسُيح‌ تلاش‌ بسُيار کردند. مساجد را وُيران‌، و اموال‌ مردم‌ را ضبط نمودند. گروه‌ کثُيرُي‌ را نفُي‌ بلد کردند. با اُين‌ وصف‌، توفُيقُي‌ به دست‌ نُياوردند (همانجا). تاتارها به‌ خلاف‌ انتظار روسها، اسلام‌ را براُي‌ باشقُيرهاُي‌ اورال‌ و طواُيف‌ جنگل‌ نشُين‌ غرب‌ سُيبرُي‌ به‌ ارمغان‌ بردند (بنُيگسن‌، ۱۰۰).

مسلمانان‌ براُي‌ حفاظت‌ از دارالاسلام‌ دست‌ به‌ جهاد زدند. نخستُين‌ شورش‌ تاتارها ُيک‌ سال‌ پس‌ از سقوط قازان‌ در ۹۶۰ق‌/ ۱۵۵۳م‌ به‌ رهبرُي‌ شخصُي‌ به‌ نام‌ سُيد حسُين‌ صورت‌ گرفت‌ که‌ تا ۴ سال‌ دوام‌ داشت‌ و سرانجام‌ به دستگُيرُي‌ و اعدام‌ وُي‌ منجر شد. از ۹۷۹ تا ۱۰۱۹ق‌/ ۱۵۷۱ تا ۱۶۱۰م‌ چندُين‌ بار تاتارهاُي‌ مسلمان‌ به‌ شورشهاُيُي‌ دست‌ زدند که‌ با بُي‌رحمُي‌ سرکوب‌ شد (بنُيگسن‌، ۱۱۱). در بخش‌ سفلاُي‌ ولگا نُيز شورشهاُيُي‌ روُي‌ داد که‌ از آن‌ جمله‌ است‌ در ۱۰۸۹ق‌/ ۱۶۷۸م‌ و در۱۱۱۷-۱۱۳۴ق‌/ ۱۷۰۵-۱۷۲۲م‌ به‌ رهبرُي‌ کوچوک‌ سلطان‌ و نهضت‌ ۱۱۴۸ق‌/ ۱۷۳۵م‌ به‌رهبرُي‌ کُيلمِت‌ اَبُيز و سلطان‌آقاُي‌. در ۱۱۵۰ق‌/ ۱۷۳۷م‌ طواُيف‌ باشقُير و قزاق‌ نُيز شورشهاُيُي‌ را آغاز کردند. شورش‌ دُيگرُي‌ به‌ رهبرُي‌ سلطان‌ باُي‌ بولات‌ پس‌ از دو سال‌ جنگ‌ در ۱۱۵۵ق‌/ ۱۷۴۲م‌ سرکوب‌ شد. چندُي‌ بعد باشقُيرها به‌ رهبرُي‌ ملاباتُير پاشا در ۱۱۶۸ق‌/ ۱۷۵۵م‌ سر به‌ شورش‌ برداشتند که‌ با توفُيق‌ همراه‌ نشد (همو، ۱۱۱، ۱۱۲).

تاتارهاُي‌ ولگا به‌ همراه‌ باشقُيرها و چوواشها اولُين‌ گروه‌ مسلمانانُي‌ بودند که‌ به‌ انقُياد حکومت‌ روسُيه درآمدند. با اُين‌ وصف‌، در حفظ معتقدات‌ اسلامُي‌ خود پا بر جا ماندند. اکثرُيت‌ قرُيب‌ به‌ اتفاق‌ تاتارها پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ هستند. از سدۀ ۱۰ تا ۱۲ق‌/ ۱۶ تا ۱۸م‌ شمار اندکُي‌ از آنان‌ به‌ مسُيحُيت‌ تغُيُير آُيُين‌ دادند، ولُي‌ در اواخر سدۀ ۱۹ و اواُيل‌ سدۀ ۲۰م‌ بسُيارُي‌ از اُيشان‌ بار دُيگر به دُين‌ اسلام‌ بازگشتند (آکُينر، 67).

قوم‌ چوواش‌ در اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ شناخته‌ بود. ابن‌ فضلان‌ در منطقۀ ولگا ظاهراً با چوواشها برخورد کرده‌، و آنان‌ را سواس‌ (سواز) نامُيده‌ است‌ (ص‌ ۱۴۰). با در نظر گرفتن‌ وضع‌ منطقه‌، محتمل‌ است‌ که‌ سوازها همان‌ چوواشها باشند. سرزمُينُي‌ که‌ اکنون‌ چوواشها در آن‌ سکنُي‌ دارند، همانند اراضُي‌ همجوار تحت‌ سلطۀ بلغارهاُي‌ منطقۀ ولگا و کاما بود (BSE3, XXIX/ 240). گمان‌ مُي‌رود چوواشها به‌ تبعُيت‌ از بلغارها به‌ اسلام‌ روُي‌ آورده‌ باشند (ابن‌ فضلان‌، ۱۴۰-۱۴۱). در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ اراضُي‌ مزبور به‌ تصرف‌ مغولان‌ درآمد. بلغارها و ساکنان‌ منطقه‌، پس‌ از تأسُيس‌ اردوُي‌ زرُين‌ به‌ تبعُيت‌ آن‌ درآمدند. در سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ با انشعاب‌ در اردوُي‌ زرُين‌، چوواشها تابع‌ خان‌ نشُين‌ قازان‌ شدند ( 3 BSE، همانجا). در ۹۵۸ق‌/ ۱۵۵۱م‌ چوواشها تابعُيت‌ روسُيه‌ را پذُيرفتند و در ۹۵۹ق‌ در جرُيان‌ حملۀ سپاهُيان‌ اُيوان‌ مخوف‌ براُي‌ تصرف‌ قازان‌، وُي‌ را ُيارُي‌ کردند (همانجا).

در سده‌هاُي‌ ۱۲ و ۱۳ق‌/ ۱۸و ۱۹م‌ گروهُي‌ از چوواشها به‌ تبعُيت‌ از روسها آُيُين‌ مسُيح‌ را پذُيرفتند و به‌ تابعُيت‌ کلُيساُي‌ ارتدکس‌ درآمدند، ولُي‌ گروهُي‌ دُيگر از آنان‌ همچنان‌ مسلمان‌ باقُي‌ ماندند. پس‌ از بُيانُيۀ ۱۷ آورُيل‌ ۱۹۰۵ که‌ آزادُي‌ مذهب‌ در روسُيه‌ اعلام‌ شد، بار دُيگر گروهُي‌ از مسُيحُيان‌ چوواش‌ به‌ اسلام‌ بازگشتند. مسلمانان‌ چوواش‌ اهل‌ سنت‌ هستند و از مرکز روحانُي‌ بخش‌ اروپاُيُي‌ روسُيه‌ و سُيبرُي‌ که‌ مقرّ آن‌ در شهر اوفاست‌، پُيروُي‌ مُي‌کنند (آکُينر، 77).

اهالُي‌ جمهورُي‌ خودمختار باشقُيرستان‌ از اختلاط قباُيل‌ فنلاندُي‌ - اوُيغورُي‌ و قباُيل‌ قپچاق‌، قزاق‌، بلغارهاُي‌ منطقۀ ولگا، قراختاُيُيان‌ و دُيگران‌ پدُيد آمده‌اند (BSE3, III/ 67؛ آکُينر، همانجا). در رسالۀ ابن‌ فضلان‌ از باشقُيرها با نام‌ باشغرد ُياد شده‌ است‌ که‌ خداُيان‌ بسُيارُي‌ را پرستش‌ مُي‌کردند (ص‌۱۰۷- ۱۰۹). اصطخرُي‌ آنان‌ را بسجرت‌ نامُيده‌ است‌ (ص‌ ۲۲۵). گمان‌ مُي‌رود که‌ باشقُيرها مدتها پُيش‌ از تأسُيس‌ اردوُي‌ زرُين‌ به‌ اسلام‌ روُي‌ آورده‌ باشند (آکُينر، 78 ). در اواُيل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ باشقُيرها به‌ اردوُي‌ زرُين‌ پُيوستند، ولُي‌ پس‌ از سقوط اردوُي‌ زرُين‌ مدتُي‌ تابعُيت‌ خانات‌ قازان‌، نوغاُي‌ و سُيبرُي‌ را گردن‌ نهادند ( 3 BSE، همانجا).

در اواسط سدۀ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ باشقُيرهامقهور روسها شدند.در ۹۸۲ق‌/ ۱۵۷۴م‌ در اوفا پاُيتخت‌ کنونُي‌ باشقُيرستان‌ پادگان‌ نظامُي‌ روس‌ مستقر شد و پس‌ از چندُي‌ اوفا به‌ صورت‌ شهر و مرکز ادارُي‌ درآمد (آکُينر، 77-78). باشقُيرها در ۱۱۸۸ق‌/ ۱۷۷۴م‌ به‌ رهبرُي‌ صلوات‌ ُيولاُيف‌ بر ضد روسها شورش‌ کردند که‌ بُي‌رحمانه‌ سرکوب‌ شدند (همانجا). بُيشتر مردم‌ باشقُير مسلمان‌ و پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ هستند. عده‌اُي‌ از آنان‌ در سده‌هاُي‌ ۱۶- ۱۸م‌ به‌ مسُيحُيت‌ گروُيدند، ولُي‌ در سدۀ ۱۹م‌ گروه‌ کثُيرُي‌ از باشقُيرها به‌ اسلام‌ بازگشتند. اکنون‌ مرکز روحانُي‌ بخش‌ اروپاُيُي‌ روسُيه‌ و سُيبرُي‌ در شهر اوفا قرار دارد (همو، 84-85).

مآخذ

ابن‌ بطوطه‌، محمد، رحلات‌، به‌ کوشش‌ شارل‌ دفرمرُي‌ و ب‌. ر. سانگُينتُي‌، فرانکفورت‌، ۱۴۱۴ق‌/ ۱۹۹۴م‌؛ ابن‌ بُي‌بُي‌، حسُين‌، الاوامر العلائُيۀ فُي‌ الامور العلائُيۀ، به‌ کوشش‌ عدنان‌ صادق‌ ارزُي‌، لُيدن‌، ۱۹۵۶م‌؛ ابن‌ رسته‌، احمد، الاعلاق‌ النفُيسۀ، لُيدن‌، ۱۸۹۱م‌؛ ابن‌ فضلان‌، احمد، رسالۀ، به‌ کوشش‌ سامُي‌ دهان‌، دمشق‌، ۱۳۷۹ق‌؛ ابوعبُيد بکرُي‌، عبدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، به‌ کوشش‌ وان‌ لون‌ و فره‌، تونس‌، ۱۹۹۲م‌؛ ابوالفدا، تقوُيم‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دوسلان‌، پارُيس‌، ۱۸۴۰م‌؛ اصطخرُي‌، ابراهُيم‌، المسالک‌ و الممالک‌، لُيدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ انصارُي‌ دمشقُي‌، محمد، نخبۀ الدهر، به‌ کوشش‌ آ. ف‌. مرن‌، لاُيپزُيگ‌، ۱۹۲۳م‌؛ بازورث‌، کلُيفورد ادموند، سلسله‌هاُي‌ اسلامُي‌، ترجمۀ فرُيدون‌ بدره‌اُي‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ بنُيگسن‌، الکساندر و مرُي‌ براکس‌ آپ‌، مسلمانان‌ شوروُي‌، گذشته‌ حال‌ و آُينده‌، ترجمۀ کاوه‌ بُيات‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ قلقشندُي‌، احمد، صبح‌ الاعشُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌؛ کستلر، آرتور، خزران‌، ترجمۀ محمد علُي‌ موحد، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ مسعودُي‌، علُي‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ شارل‌ پلا، بُيروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ نُيز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London/ New York, 1986; Artamonov, M.I., Istoriya Khazar, Leningrad, 1962; Bartold, V.V., Sochineniya, Moscow, vol. III, 1965, vol. V, 1968, vol. VI, 1966; BSE 3 ; Sovetskiĭ entsiklopedicheskii slovar, ed. A.M. Prokhorov, Moscow, 1987.

عناُيت‌ الله‌ رضا

اسلام‌ در چُين‌ و آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌

در چُين‌

سرزمُين‌ اصلُيِ چُين‌، از اقصاُي‌ ترکستان‌ تا کرانه‌هاُي‌ درُياُي‌ چُين‌، اگرچه‌ به‌ عنوان‌ بخشُي‌ از سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ شناخته‌ نُيست‌، اما همواره در طول‌ ۱۳ قرن‌، جمعُيتُي‌ نسبتاً پرشمار از مسلمانان‌ را در خود جاُي‌ داده‌، و در تارُيخ‌ خود، به‌ روشنُي‌ نقش‌ عنصر اسلامُي‌ در تحولاتِ کشور را باز نماُيانده‌ است‌. بر پاُيۀ منابع‌ سنتُي‌ چُين‌ و به‌ تأُيُيد شواهد تارُيخُي‌، دُيانت‌ اسلام‌ در طول‌ سده‌هاُي‌ نخستُين‌ هجرُي‌، با روشُي‌ صلح‌ آمُيز و بُيشتر از طرُيق‌ بازرگانان‌، از دو مسُير جنوب‌ و شمال‌، به‌ سرزمُين‌ چُين‌ راه‌ ُيافته‌ است‌؛ اگرچه‌ از حُيث‌ زمان‌ باُيد راه درُياُيُيِ جنوب‌ را متقدم‌تر از راه‌ خشکُي‌ شمال‌ دانست‌.

در عصر تانگ‌

آغاز تماس‌ چُينُيان‌ با دُيانت‌ اسلام‌، همزمان‌ با فرمانرواُيُي‌ سلسلۀ مُيانۀ تانگ‌ (حک ۵ - ۱۳۸ق‌) است‌ که‌ از ۹۶ق‌، پس‌ از فتوح‌ پُيروزمندانۀ قتُيبه در ماوراء النهر، در مرزهاُي‌ شمال‌ غربُيِ کشور با خلافت‌ اسلامُي‌ همجوار گردُيده‌ بود. اگرچه‌ قتُيبه در آغاز، اندُيشۀ گسترش‌ دادن‌ فتوح‌ تا پاُيتخت‌ امپراتور چُين‌ را در سر مُي‌پروراند، اما به‌ زودُي‌ اُين‌ اندُيشه‌ را رها کرد و با فرستادن‌ هُيأتُي‌ به‌ سفارت‌، به‌ سرپرستُي‌ هبُيرۀ بن‌ مشمرج‌ کلابُي‌ در ۹۶ق‌، آرامشُي‌ دُيرپاُي‌ را بر مرزهاُي‌ چُين‌ با مسلمانان‌ حاکم‌ گردانُيد (نک‌ : طبرُي‌، حوادث‌ سال‌ ۹۶؛ ابن‌اثُير، ۵/ ۵ به‌ بعد).

تجارت‌ اعراب‌ و اُيرانُيان‌ با بنادر جنوبُي‌ چُين‌، در سدۀ نخست‌ اسلامُي‌ نُيز همچون‌ گذشته‌ بُي‌وقفه‌ ادامه‌ ُيافت‌ و همُين‌ امر زمُينۀ پُيداُيُيِ مهاجرنشُينهاُيُي‌ مسلمان‌ در نوار ساحلُيِ جنوب‌ را فراهم‌ آورد. افسانه‌هاُي‌ چُينُي‌ در بارۀ چگونگُي‌ ورود اسلام‌ به‌ اُين‌ سرزمُين‌، دست‌ کم‌ در اُين‌ نکته‌ که‌ اُين‌ دُيانت‌ در سدۀ نخست‌ هجرُي‌ پُيش‌ از هر سرزمُين‌ دُيگر به‌ بندرِ کانتون‌ راه‌ ُيافت‌، به‌ گزافه‌ نرفته‌اند؛ اما ذکر نام‌ کسانُي‌ چون‌ سعد بن‌ ابُي‌ وقاص‌ - که‌ هنوز مقبره‌اُي‌ به‌ نام‌ او در کانتون‌ شناخته‌ است‌ - ُيا فردُي‌ افسانه‌اُي‌ به‌ نام‌ وهب‌ ابوکبشه‌ از خوُيشاوندان‌ پُيامبر (ص‌)، به‌ عنوان‌ نخستُين‌ مبلغان‌ اسلام‌ در اُين‌ سرزمُين‌، از پذُيرش‌ تارُيخُي‌ نمُي‌تواند برخوردار باشد (نک‌ : هارتمان‌، 889 ؛ افشار، ۵۱۰ - ۵۱۱).

بر اساس‌ کتاب‌ «تارُيخ‌ سلسلۀ مُينگ‌»، از سال‌ ۱۰ق‌/ ۶۳۱م‌ تاجران‌ مسلمان‌، از راه درُيا به‌ چُين‌ مُي‌آمدند و برخُي‌ از آنان‌ در بنادر گوانگ‌ چو (کانتون‌)، چوانگ‌ چو (زُيتون‌) و هانگ‌ چو (خنسا) موطن‌ گزُيده‌ بودند (نُينگ‌، ۸). نخستُين‌ سند زنده در اُين‌ باره‌، ستونُي‌ در مسجد اصلُي‌ «سُينگان‌فو» است‌ که‌ بر پاُيۀ نوشتۀ روُي‌ آن‌، اُين‌ ستون‌ در سال‌ نخست‌ فرمانرواُيُيِ تُين‌ پاو نهاده‌ شده‌ است‌؛ تارُيخُي‌ که‌ بر اساس‌ نظر برومهال‌ باُيد آن‌ را با ۷۴۲م‌/ ۱۲۴ق‌ برابر دانست‌.

سالهاُي‌ اقتدارِ سلسلۀ متأخرِ تانگ‌ (حک ۱۲۸- ۲۹۴ق‌)، سالهاُي‌ شکوفاُيُي‌ تجارت‌ درُياُيُي‌ و در پُي‌ آن‌ اوج‌ تروُيج‌ اسلام‌ در جنوب‌ چُين‌ بود. منابع‌ چُينُي‌ روابط امپراتور با خلُيفۀ مسلمُين‌ را در اُين‌ دوره‌ چنان‌ دوستانه‌ ُيافته‌اند که در رواُيتُي‌ تأُيُيد نشده در منابع‌ باختر، از ارسال‌ ُيک‌ دسته‌ نظامُيِ ۴ هزار نفرُي‌ توسط خلُيفه‌ منصور (حک ۱۳۶- ۱۵۸ق‌) براُي‌ ُيارُيِ امپراتور در برابر شورشُيان‌ سخن‌ گفته‌اند که‌ به‌ پاس‌ آن‌، امپراتور نُيز آن‌ سپاهُيان‌ را در شهرهاُي‌ اصلُي‌ کشورخود مسکن‌ داده‌ است‌ (نک‌ : هارتمان‌، همانجا). حضور عالمان‌ و محدثانُي‌ با اصل‌ چُينُي‌ ُيا سکنُي‌ گزُيده در چُين‌، مانند ابوعمر صُينُي‌ در نُيمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌ (نک‌ : ابن‌ حجر، ۱۲/ ۱۷۶- ۱۷۷، رواُيات‌ او در سنن‌ نساُيُي‌) و محدث‌ شُيعُي‌، ابراهُيم‌ بن‌ اسحاق‌ صُينُي‌ (نک‌ : سمعانُي‌، ۳/ ۵۷۷ - ۵۷۸؛ براُي‌ رواُيات‌ او، نک‌ : فرات‌، ۱۴۸؛ ابونعُيم‌، ۱/ ۶۳؛ ذهبُي‌، ۱/ ۱۸) در نُيمۀ دوم‌ همان‌ سده‌ و در سدۀ بعد حمُيد بن‌ محمد صُينُي‌ (نک‌ : سمعانُي‌، همانجا)، نشان‌ دهندۀ اُين‌ حقُيقت‌ است‌ که‌ نفوذ اسلام‌ در آن‌ منطقه‌ با فعالُيتهاُي‌ فرهنگُي‌ نُيز همراه‌ بوده‌ است‌.

جاُيگاه‌ مسلمانان‌ مهاجر در دهۀ ۲۳۰ق‌، در کانتون‌ (خانفو) به‌ اندازه‌اُي‌ مستحکم‌ شده‌ بود که‌ امپراتور، مردُي‌ مسلمان‌ از مهاجران‌ را به‌ ادارۀ امور آنان‌ گمارد و او حتُي‌ خطبه‌ به‌ نام‌ خلُيفۀ مسلمُين‌ خواند (نک‌ : سلُيمان‌ تاجر، ۳۵). لوُيتسکُي‌ حتُي‌ معتقد است‌ که در مُيان‌ اُين‌ مهاجران‌، گروههاُيُي‌ از اباضُيان‌ نُيز وجود داشته‌اند (ص‌ 186 -173 )؛ به‌هر روُي‌، از سفر دو تن‌ از اباضُيان‌ اهل‌ دانش‌ به‌ نامهاُي‌ ابوعبُيده‌ عبدالله‌ بن‌ قاسم‌ و نظر بن‌ مُيمون‌ در سدۀ ۲ق‌ به‌ چُين‌ خبر رسُيده‌ است‌ (نک‌ : شماخُي‌، ۱/ ۸۷؛ لوُيتسکُي‌، همانجا؛ نُيز براُي‌ نظرُيۀ حضور گروهُي‌ از مسلمانان‌ در جزُيرۀ هاُي‌نان‌، نک‌ : امام‌الدُين‌، 273-274 ,260 ؛ قس‌: انصارُي‌، ۲۸۷).

دهۀ ۲۶۰ق‌ در چُين‌، روزگار شورشهاُي‌ داخلُي‌ و ضعف‌ روزافزون‌ سلسلۀ تانگ‌ بود. در اُين‌ هنگام‌، شخصُي‌ به‌ نام‌ هوانگ‌چاو (در منابع‌ اسلامُي‌ ُيانشو) که‌ شورشُي‌ گسترده‌ را از هونان‌ آغاز کرده‌ بود، در ۲۶۴ق‌ بر کانتون‌ (خانفو) تسلط ُيافت‌؛ وُي‌ شمارُي‌ از مردم‌، از جمله‌ مسلمانان‌ را به‌ قتل‌ رسانُيد و تجارت‌ درُياُيُي‌ را به‌ شدت‌ ناامن‌ ساخت‌. اُين‌ جرُيان‌، آغاز انقطاع‌ تجارت‌ درُياُيُي‌ مسلمانان‌ با چُين‌ بود که دُيرزمانُي‌ به‌ طول‌ انجامُيد (براُي‌ بازتاب‌ امر در منابع‌ اسلامُي‌، نک‌ : ابوزُيد، ۵۹ -۶۱؛ مسعودُي‌، ۱/ ۱۵۶-۱۵۷؛ قس‌: قرمانُي‌، ۶۱۵).

اگرچه در بارۀ نفوذ اسلام‌ در نواحُي‌ شمال‌ چُين‌ در دورۀ تانگ‌، اطلاعات‌ قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ در دست‌ نُيست‌، اما مُي‌دانُيم‌ که‌ تاجران‌ مسلمان‌ از شمال‌ تا جنوب‌ در تردد بوده‌اند (مثلاً نک‌ : ابوزُيد، ۷۹؛ نُيز براُي‌ بررسُي‌ کلُي‌، نک‌ : درُيک‌، «اسلام‌ در سلسلۀ تانگ‌»).

در عصر سونگ‌

در سخن‌ از گسترش‌ اسلام‌ در چُين‌ در روزگار پس‌ از تانگ‌، باُيد در کنار عامل‌ تجارت‌، مراودات‌ گستردۀ علمُي‌ و فرهنگُي‌ مُيان‌ چُينُيان‌ و سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ را از هر دو سو، عاملُي‌ اساسُي‌ انگاشت‌. اُين‌ مراودات‌ هم‌ در عصر مشهور به‌ «پنج‌ سلسله‌ و ده‌ پادشاهُي‌» (۲۹۴-۳۴۹ق‌) و هم‌ در عصر سونگ‌ (۳۴۹- ۶۷۸ق‌) جرُيانُي‌ مداوم‌ داشت‌. از جمله‌ عالمان‌ باخترُيِ سکنُي‌ گزُيده در چُين‌، مُي‌توان‌ از ابوالعباس‌ حجازُي‌ ُياد کرد که‌ پُيش‌ از ۵۱۲ق‌ سفرُي‌ به‌ چُين‌ و هند داشت‌ و ۴۰ سال‌ در آن‌ سرزمُينها سپرُي‌ کرد (نک‌ : ابوحامد، ۱۰۶). همچنُين‌ باُيد از عالم‌ اندلسُي‌، سعدالخُير اندلسُي‌ (د ۵۴۱ق‌) نام‌ برد که دخترش‌ فاطمه‌، از محدثان‌ پر سفر و بنام‌، در ۵۲۲ق‌ در چُين‌ به‌دنُيا آمده‌ بود (نک‌ : سمعانُي‌، ۳/ ۵۷۸؛ ابن‌ نقطه‌، ۲/ ۳۲۳-۳۲۴). دامنۀ اُين‌مراودات‌، به دانشُي‌ خاص‌ و حتُي‌ مذهبُي‌ خاص‌ محدود نمُي‌شد و شمارُي‌ از بوداُيُيان‌ و مانوُيان‌ چُين‌ را نُيز به‌ مراکز علمُي‌ جهان‌ کشُيده‌ بود ( مثلاً نک‌ : ابن‌ ندُيم‌، ۱۸-۱۹).

دربارۀ گسترش‌ اسلام‌ در شمال‌ چُين‌ در اُين‌ دوره‌،هنوز اطلاعات‌ تارُيخُي‌ ناکافُي‌ است‌ و از منابع‌ محدود بر جاُي‌ مانده‌، کتُيبه‌هاُيُي‌ عربُي‌ با تارُيخهاُي‌ ۵۸۹ و ۵۹۳ق‌ است‌ که در شهر هانسُي‌ (آنسُي‌)، در شرق‌ کانسو به دست‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : «گزارش‌[۱]...»، IX/ ۱۸۲, ۲۱۰, X/ ۱۲۸). اشاره‌اُي‌ بر دو کتُيبۀ ُيافت‌ شده‌ از ترکستان‌ با تارُيخهاُي‌ ۵۷۵ و ۶۰۸ق‌، که‌ بر روُي‌ آنها تعبُير «مفتُي‌ الشرق‌ و الصُين‌» نقش‌ بسته‌ (نک‌ : همان‌، IX/ 105-106, X/ 70-71). شاهدُي‌ بر اُين‌ نکته‌ است‌ که در سرزمُينهاُي‌ مجاور ترکستان‌ در چُين‌، مسلمانان‌ از جمعُيتُي‌ برخوردار بوده‌اند که‌ از سوُي‌ مفتُيان‌ ترکستان‌، ظاهراً ساکن‌ در تاشکند (نک‌ : همانجا)، حماُيت‌ و ارشاد مُي‌شدند.

در جنوب‌ چُين‌، در زمان‌ سلسلۀ سونگ‌، اسلام‌ در مسُير کناره‌، گسترشُي‌ شاُيان‌ ُيافته‌ بود (پُينگ‌، ۳۵-۳۶)، به‌ طورُي‌ که در سراسر نوار ساحلُي‌ درُياُي‌ چُين‌، در اُيالات‌ کنونُيِ گوانگ‌ دونگ‌، فوجُيان‌، جِجُيانگ‌ و حتُي‌ در اُيالت‌ غُير ساحلُي‌ جُيانگ‌سُي‌ مسلمانان‌ از جمعُيتُي‌ پر شمار برخوردار بوده‌اند. شمارُي‌ از مساجد کهن‌ چُينُي‌، در شهرهاُي‌ اُين‌ منطقه‌، از جمله در کانتون‌، چوان‌چو، فوجو و هانگ‌چو، بازمانده‌هاُيُي‌ از معمارُي‌ اسلامُي‌ در عصر سونگ‌ به‌ شمار مُي‌آُيند (نک‌ : همو، ۲۲، ۲۸، ۳۵، ۳۸، ۵۹ -۶۰). در اُين‌ دوره‌، حتُي‌ در پاُيتخت‌، ُيعنُي‌ در پکن‌ کنونُي‌ نُيز جماعتُي‌ از مسلمانان‌ آزادانه‌ به‌ آُيُين‌ مذهبُي‌ خود عمل‌ مُي‌کرده‌، و مسجد نُيوجُيه‌ را در ۳۸۶ق‌ پاُيه‌ گذارده‌ بوده‌اند (نک‌ : همو، ۱۵).

در عصر مغولُيِ ُيوآن‌ (۶۱۲ -۷۶۹ق‌)

در دورۀ زمامدارُي‌ قاآنهاُي‌ مغول‌ در چُين‌، مسلمانان‌ نه‌ تنها از احترام‌ و نفوذُي‌ وُيژه‌ برخوردار بوده‌اند، بلکه در احراز بسُيارُي‌ از مناصب‌ عالُي‌ گوُي‌ سبقت‌ را از دُيگران‌ ربوده‌ بودند؛ اعتبارُي‌ که‌ مسلمانان‌ در شهرهاُي‌ گوناگون‌ چُين‌، از جمله‌ خان‌ بالُيق‌ (پکن‌ کنونُي‌) از آن‌ برخوردار بودند، نکته‌اُي‌ است‌ که‌ براُي‌ جهانگردان‌ مسلمان‌ کاملاً ملموس‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۴۵، ۶۵۵، جم ؛ نُيز قلقشندُي‌، ۴/ ۴۸۶).

اُين‌ گفتار ابن‌ بطوطه‌ که در هر شهر از شهرهاُي‌ چُين‌، شهرکُي‌ براُي‌ مسلمانان‌ است‌ که‌ به‌ استقلال‌ در آن‌ سکنُي‌ دارند و داراُي‌ مساجدُي‌ هستند (نک‌ : ص‌ ۶۴۵)، نشان‌ از گسترش‌ چشمگُير دُيانت‌ اسلام‌ در جاُي‌جاُي‌ سرزمُين‌ پهناور چُين‌ در عصر ُيوآن‌ دارد. در نگرشُي‌ بر گسترش‌ اسلام‌ در عمق‌ سواحل‌ جنوبُي‌ و شرقُي‌، باُيد به‌ آثار و آگاهُيهاُيُي‌ از رواج‌ اسلام‌ در عصر ُيوآن‌، در اُيالتهاُي‌ کنونُيِ جُيانگ‌سُي‌، شان‌ دونگ‌ و جُيانگ‌سو اشاره‌ کرد (مثلاً نک‌ : پُينگ‌، ۴۷، ۵۲، ۱۱۴؛ افشار، ۵۰۴، ۵۰۸).

در سمت‌ شمال‌ غربُي‌، چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ استُيلاُي‌ مغول‌، عاملُي‌ تسرُيع‌ کننده‌ براُي‌ گسترش‌ نفوذ اسلام‌ بوده‌ است‌؛ بر پاُيۀ اطلاعاتُي‌ که‌ مارکوپولو از اوضاع‌ اجتماعُي‌ مردمان‌ سرزمُين‌ تَنگوت‌ - قابل‌ تطبُيق‌ با اُيالات‌ کنونُي‌ کانسو، تسُينگهاُي‌ و شنسُي‌ - به دست‌ داده‌ است‌، در برخُي‌ شهرها اسلام‌ دُيانت‌ غالب‌، و در برخُي‌ دُيگر، دُينِ اقلُيتُي‌ پر جمعُيت‌ بوده‌ است‌ (نک‌ :«سفرنامه‌[۲]...»، 109,112,135-136,142 ,99). دُيانت‌ اسلام‌، زمانُي‌ در ولاُيت‌ تنگوت‌ چنان‌ برترُي‌ گرفت‌ که‌ اننده‌، فرمانرواُي‌ مغولُيِ تنگوت‌ اسلام‌ پذُيرفت‌ (نک‌ : رشُيدالدُين‌، ۲/ ۸۶۶، ۹۵۱) و در پُي‌ آن‌، جماعتُي‌ از لشکرُيان‌ مغول‌، در حدود ۱۵۰ هزار تن‌ به‌ اسلام‌ گروُيدند (همانجا). رشُيدالدُين‌ به‌ عنوان‌ گزارشُي‌ از روزگار خود (اواُيل‌ سدۀ ۸ق‌)، ُيادآور شده‌ است‌ که‌ بُيشتر مردم‌ ولاُيت‌ تنگوت‌، مسلمان‌، و تنها برزگران‌ و دهقانان‌ بت‌ پرست‌ (بوداُيُي‌)اند (همو، ۲/ ۹۵۰-۹۵۱). در پُي‌ همُين‌ جرُيان‌ اسلام‌گراُيُي‌ بود که در درون‌ قنجنفو (سُيانِ کنونُي‌) - شهر اصلُيِ منطقۀ شنسُي‌ - بخشُي‌ مسلمان‌ نشُين‌ پدُيد آمد که در دهۀ ۷۴۰ق‌، عالمُي‌ به‌ عنوان‌ شُيخ‌ الاسلام‌ و دُيگرُي‌ به‌ عنوان‌ قاضُي‌ در رأس‌ امور مذهبُي‌ آن‌ بوده‌اند (نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۴۹ به‌ بعد؛ قس‌: «سفرنامه‌»، 231). همُين‌ موج‌ اسلام‌گراُيُي‌، در اُيالت‌ تسُينگهاُي‌ نُيز موجب‌ آمد که در عصر ُيوآن‌ جماعتُي‌ پر شمار از مغولان‌ به دُين‌ اسلام‌ درآمدند و آنان‌ که‌ زندگُي‌ ُيکجانشُينُي‌ را برگزُيدند، قومُيتُي‌ مغولُي‌ - اسلامُي‌ را در منطقه‌ پدُيد آوردند که‌ امروزه‌ اخلاف‌ آنان‌ با نام‌ قومُيِ باوآن‌ شناخته‌اند (نک‌ : نُينگ‌، ۹۹).

در سمت‌ جنوب‌ غربُي‌، سُيد اجل‌ بخارُي‌، مسلمانُي‌ از کارگزاران‌ خاندان‌ چنگُيزخان‌، از سوُي‌ قوبُيلاُي‌ قاآن‌ مأمورُيت‌ ُيافت‌ تا حاکمُيت‌ مغولان‌ بر ولاُيت‌ «قراجانگ‌» (مشتمل‌ بر اُيالت‌ ُيون‌نان‌ کنونُي‌ با وسعتُي‌ بُيشتر) را تثبُيت‌ کند و پس‌ از توفُيق‌ در اُين‌ امر، همو و فرزندانش‌ سالها به‌ نُيابت‌ در آن‌ منطقه‌ حکم‌ راندند. برخُي‌ چون‌ هارتمان‌، استُيلاُي‌ سُيد اجل‌ و سکناُي‌ همراهانش‌ را در ُيون‌نان‌، نقطه‌اُي‌ براُي‌ آغاز رواج‌ اسلام‌ در منطقه دانسته‌اند (نک‌ : رشُيدالدُين‌، ۲/ ۹۱۴- ۹۱۵، جم؛ نُيز هارتمان‌، 890 )؛ اما به‌ هر تقدُير، در اواُيل‌ سدۀ ۸ق‌، چنانکه‌ رشُيد الدُين‌ گزارش‌ نموده‌ است‌، بسُيارُي‌ از ساکنان‌ ولاُيت‌ قراجانگ‌ و شهر بزرگ‌ آن‌ به‌ نام‌ ُياچُي‌ (احتمالاً کونمُينگ‌ کنونُي‌، نک‌ : لسلاُي‌، 526 )، بر دُيانت‌ اسلام‌ بوده‌اند(نک‌ : رشُيدالدُين‌، ۲/ ۹۱۰؛ نُيز قس‌: «سفرنامه‌»، 244 -243 ؛ انصارُي‌، ۲۸۷).

در عصر مُينگ‌ (۷۶۹-۱۰۵۴ق‌)

امپراتوران‌ سلسلۀ مُينگ‌ با عناُيتُي‌ خاص‌ به دُيانت‌ اسلام‌، اُين‌ امکان‌ را فراهم‌ آوردند که‌ اسلام‌ به‌ سرزمُينهاُيُي‌ در نواحُي‌ مُيانُي‌ چُين‌ نفوذ کند و توجه‌ برخُي‌ از آنان‌ به‌ حدُي‌ بود که در منابع‌ گاه‌ از اسلام‌ آوردن‌ آنان‌ سخن‌ به‌مُيان‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : خطاُيُي‌، ۴۷- ۴۸، ۱۴۴- ۱۴۵؛ نُيز براُي‌ جاُيگاه‌ مسلمانان‌ در عصر مُينگ‌، نک‌ : اُيزرائُيلُي‌، ۱۲۱، ۳۱۶). در عصر سلسلۀ مُينگ‌ مساجد بسُيارُي‌ در چُين‌ ساخته‌ شد و وجود شمارُي‌ از ابنُيۀ اسلامُي‌ مربوط به‌ اُين‌ دوره‌، نشان‌ از رواج‌ اسلام‌ در اُيالتهاُي‌ خوبُِي‌، خِنان‌ و آنخوُي‌ در نواحُي‌ داخلُي‌ خاورِ چُين‌ (نک‌ : پُينگ‌، ۸۳، ۸۸، ۹۳) دارد. در همُين‌ دوره‌، در شمال‌ غربُي‌ نُيز، شمار مسلمانان‌ در اُيالت‌ کانسو، به‌ وُيژه در منطقۀ لان‌جو، فزونُي‌ گرفت‌ (همو، ۱۷۱) و به‌ گروه‌ قومُيِ «سالار»، به‌ عنوان‌ ُيک‌ قومُيت‌ ترکُي‌ - اسلامُي‌ اجازه داده‌ شد تا به درون‌ اُيالت‌ تسُينگهاُي‌ مهاجرت‌ کرده‌، تا امروز در آن‌ دُيار سکنُي‌ گزُينند (نک‌ : همو، ۱۹۴؛ نُينگ‌، ۱۰۰؛ آتاُيف‌، 277 به‌ بعد).

در عصر چُينگ‌ (۱۰۵۴-۱۲۷۷ق‌): به‌ روزگار فرمانرواُيُي‌ سلسلۀ چُينگ‌ نُيز اسلام‌ پُيشرفتهاُيُي‌ به‌ نواحُي‌ درونُي‌ چُين‌، چون‌ اُيالت‌ خونَن‌ در غرب‌ چُيانگ‌سُي‌، اُيالت‌ سُي‌ چوان‌ در شرق‌ تبت‌ (نک‌ : پُينگ‌، ۷۳، ۸۲) و نُيز در شمال‌ شرقُي‌ کشور، در اُيالت‌ لُياونُينگ‌ (نک‌ : همو، ۱۵۵) داشته‌ است‌.

جاُيگاه‌ اسلام‌ در تبت‌ و مغولستان‌

اُين‌ سرزمُينها، نه در منابع‌ اسلامُي‌ و نه در منابع‌ دُيگر به‌ عنوان‌ سرزمُينهاُيُي‌ که دعوت‌ اسلام‌ در آنها با توفُيقُي‌ همراه‌ بوده‌ باشد، شناخته‌ نشده‌اند؛ با اُينهمه‌، گزارشهاُي‌ تارُيخُي‌ نفوذُي‌ محدود از اسلام‌ را در گذشته‌هاُي‌ اُين‌ سرزمُينها تأُيُيد مُي‌کنند. به‌ عنوان‌ نمونه‌اُي‌ کهن‌ باُيد ُيادآور شد که‌ نوُيسندۀ اُيرانُي‌ حدود العالم‌، در سدۀ ۴ق‌، از وجود جمعُيتُي‌ مسلمان‌ و ُيک‌ مسجد در لهاسا، مرکز تبت‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ آورده‌ است‌ (ص‌ ۷۴). به‌ هر حال‌، حضور محدود تاجران‌ مسلمان‌ و غُير بومُي‌، به‌ وُيژه‌ از مسلمانان‌ کانسو و تسُينگهاُي‌، در طول‌ تارُيخ‌، به‌ وُيژه در نواحُي‌ شمال‌ شرقُي‌ تبت‌ محسوس‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : گرُيبنو، 129-127).

آغاز نفوذ اسلام‌ در مغولستان‌ را، اگر نه‌ پُيش‌تر، دست‌ کم‌ باُيد به دورۀ ُيوآن‌ (پس‌ از چنگُيز خان‌) باز گردانُيد. در جنوب‌ مغولستان‌ (مغولستان‌ داخلُي‌)، منطقۀ تِندوک‌ که در آغاز دورۀ ُيوآن‌، در کنار ساکنان‌ مسُيحُي‌ و بوداُيُي‌، جماعتُي‌ مسلمان‌ را نُيز در خود جاُي‌ داده‌ بوده‌ (نک‌ : «سفرنامه‌»، 141 )، بر پاُيۀ نظرُيه‌اُي‌، بوم‌ شکل‌گُيرُي‌ قومُيت‌ مسلمانِ ارغون‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ارغون‌). در شمال‌ مغولستان‌ نُيز رشُيدالدُين‌ از حضور اقلُيتهاُيُي‌ مسلمان‌، از جمله در کهر چاغان‌ خبر داده‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۶۷۱، جمـ ).

در اواُيل‌ عصر چُينگ‌، شمارُي‌ از تجار مسلمان‌ به‌ مغولستان‌ داخلُي‌ مهاجرت‌ کردند (نک‌ : پُينگ‌، ۱۵۲) و مهاجرت‌ شمارُي‌ بسُيار از مسلمانان‌ در پُي‌ جنگهاُي‌ داخلُي‌، از ۱۱۰۴ق‌ به‌ مغولستان‌ داخلُي‌، به‌ وُيژه‌ شهر هوهه‌هوت‌، تا اندازه‌اُي‌ به‌ صبغۀ اسلامُي‌ در اُين‌ منطقه‌ افزود (نک‌ : همانجا).

جاُيگاه‌ اسلام‌ در کره‌

تارُيخ‌ آشناُيُي‌ کره‌ با دُيانت‌ اسلام‌ با تارُيخ‌ تجارت‌ مسلمانان‌ در درُياُي‌ چُين‌ پُيوسته‌ است‌. سرزمُينُي‌ که در منابع‌ متقدم‌ اسلامُي‌ با عنوان‌ «بلاد سُيلا» و گاه‌ با تحرُيف‌ اُين‌ نام‌ به‌ صورت‌ «شُيلا» شناخته‌ مُي‌شده‌، با شبه‌ جزُيرۀ کره‌ قابل‌ انطباق‌ است‌ (مثلاً نک‌ : فران‌، «سفرنامه‌[۳]...۲»، 66 ؛ سوواژه‌، 68). ابن‌ خردادبه در سخن‌ از اُين‌ سرزمُين‌، ُيادآور شده‌ است‌ که‌ برخُي‌ از مسلمُين‌ به‌ اُين‌ دُيار مهاجرت‌ کرده‌، و در آنجا اقامت‌ گزُيده‌اند (نک‌ : ص‌ ۶۸). مسعودُي‌ با توضُيحُي‌ دقُيق‌تر دربارۀ اُين‌ مهاجران‌، از حضور جماعتُي‌ اهل‌ عراق‌ در مُيان‌ آنان‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ آورده‌ است‌ (۱/ ۱۷۶). پس‌ از دوره‌اُي‌ فترت‌ در تجارت‌ درُياُيُي‌ چُين‌ در عصر سلسلۀ ُيوآن‌ کره‌ به‌ عنوان‌ ُيکُي‌ از اُيالات‌ تابع‌ امپراتورُي‌ از نفوذ دولتمردان‌ مسلمان‌ دستگاه‌ مغول‌ به دور نبوده‌، و به‌ گفتۀ رشُيدالدُين‌ فضل‌الله‌، کسانُي‌ چون‌ علاءالدُين‌ المالُيقُي‌ و حسن‌ ژوچُينگ‌ در اُين‌ اُيالت‌ که‌ رشُيدالدُين‌ شُينگ‌ جورچه‌ و سولانگقه‌ (قابل‌ تطبُيق‌ با منچورُي‌ و کره‌) خوانده‌ است‌، حکم‌ مُي‌رانده‌اند (نک‌ : ۲/ ۹۰۹).

در آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌

منطقۀ آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ از نظر وُيژگُيهاُي‌ جغرافُياُي‌ طبُيعُي‌ و انسانُي‌ بسُيار متنوع‌ است‌ و بررسُي‌ نفوذ هر پدُيدۀ فرهنگُي‌ در نواحُي‌ مختلف‌ آن‌، از جمله‌ نفوذ دُيانت‌ اسلام‌، نُيازمند بحثُي‌ پُيچُيده‌ و جزء به‌ جزء است‌. نفوذ فرهنگ‌ اسلامُي‌ در اُين‌ منطقه‌ به‌ گونۀ هماهنگ‌ در نواحُي‌ مختلف‌ صورت‌ نگرفته‌ است‌ و در حالُي‌ که در برخُي‌ نواحُي‌ آن‌ پُيشُينۀ اسلام‌ به‌ سده‌هاُي‌ نخست‌ هجرُي‌ بازمُي‌گردد، گروش‌ به‌ اُين‌ دُين‌ در برخُي‌ نواحُي‌ مربوط به‌ سدۀ حاضر است‌. راه‌ُيابُي‌ اسلام‌ به‌ منطقه‌، در طول‌ تارُيخ‌ با تجارت‌ مسلمُين‌ با خاور دور ارتباطُي‌ مستقُيم‌ داشته‌ است‌؛ نخستُين‌ آشناُيُي‌ با اسلام‌ همسو با شکوفاُيُي‌ تجارت‌ درُياُيُي‌ چُين‌ در سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌ بوده‌ است‌، اما رونق‌ ُيافتن‌ مجدد بنادر چُين‌ در سدۀ ۶ق‌، اسلام‌ را در منطقه‌، از حد دُين‌ اقلُيت‌، به دُين‌ غالب‌ مردمان‌ مبدل‌ ساخته‌ است‌. آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌، اگرچه دورترُين‌ منطقۀ مسلمان‌نشُين‌ از مهد ظهور دُيانت‌ اسلام‌ در سمت‌ خاور است‌ و هرچند اسلام‌ با گذشت‌ زمانُي‌ شاُيان‌ توجه‌ و در عصرُي‌ نسبتاً متأخر بدان‌ راه‌ ُيافته‌ است‌، اما اکنون‌ به‌ عنوان‌ منطقه‌اُي‌ بسُيار پرجمعُيت‌، بخش‌ مهمُي‌ از جمعُيت‌ مسلمان‌ جهان‌ را در خود جاُي‌ داده‌ است‌.

ادُيان‌ راُيج‌ در آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ پُيش‌ از راه‌ُيابُي‌ اسلام‌، به‌ طور عمده در دو گروه‌ بوداُيُي‌ و جان‌گرا [۴]قابل‌ طبقه‌بندُي‌ بود که‌ اقلُيتُي‌ هندو نُيز در کنار آنها قرار مُي‌گرفت‌. دُين‌ بوداُيُي‌، دُينُي‌ با فرهنگ‌ ژرف‌ و دستاورد گستردۀ ادبُي‌ در منطقه‌ بود و تنها راه‌ نفوذ اسلام‌ در دل‌ پُيروان‌ آن‌، ارائۀ فرهنگ‌ اسلامُي‌ به‌ وسُيلۀ مبلغانُي‌ بود که‌ خود از آگاهُي‌ کافُي‌ به‌ مبانُي‌ تعلُيمُي‌ اسلام‌ برخوردار باشند. جامعۀ جان‌گراُيان‌، به‌ سبب‌ ابتداُيُي‌ بودن‌ تعالُيم‌ دُينُي‌ و فقدان‌ پشتوانۀ ادبُي‌، از شراُيطُي‌ کاملاً متفاوت‌ برخوردار بودند، ولُي‌ گاه‌ برخُي‌ از جان‌گراُيان‌ منطقه‌، همچون‌ گروههاُيُي‌ از باتاکها بُيش‌ از بوداُيُيان‌ در مقابل‌ پذُيرش‌ اسلام‌ از خود تعصب‌ و مقاومت‌ نشان‌ داده‌اند.

از نظرِ مذاهبِ راُيج‌ در منطقه‌، باُيد گفت‌ که‌ مسلمانان‌ آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ در سده‌هاُي‌ مُيانه‌ و اخُير اسلامُي‌، به‌ طور عمده‌ بر مذهب‌ شافعُي‌ بوده‌اند که‌ مذهب‌ غالب‌ بر مناطق‌ حوزۀ اقُيانوس‌ هند، چون‌ مالابار و بخشهاُي‌ وسُيعُي‌ از هند، و نُيز حضرموت‌ بوده‌ است‌ (براُي‌ دورۀ مُيانه‌، نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۳۰) و برخُي‌ از محققان‌ اُين‌ وُيژگُي‌ مذهبُي‌ را نتُيجۀ ارتباط فرهنگُي‌ با هند و جنوب‌ عربستان‌ دانسته‌اند (نک‌ : آرنولد، 368 ؛ امام‌الدُين‌، 271). با آنکه‌ جاُيگاه‌ مذهب‌ حنفُي‌ در اُين‌ منطقه‌ کمتر مورد توجه‌ محققان‌ قرار گرفته‌ است‌، اما در فرهنگ‌ مالاُيا رسوبهاُيُي‌ از ُيک‌ ارتباط استوار دُيرُين‌ با محافل‌ حنفُي‌ برجاُي‌ مانده‌ است‌ که‌ از نمونه‌هاُي‌ آن‌ مُي‌توان‌ به‌ رواج‌ عقُيده‌نامۀ ابولُيث‌ سمرقندُي‌ (د ۳۷۳ق‌) در منطقه‌ اشاره‌ کرد که‌ ترجمه‌هاُي‌ متعددُي‌ به‌ جاوه‌اُي‌ و مالاُياُيُي‌ دارد (نک‌ : پُيژو، 371 ؛ GAS, I/ 449).

تصوف‌ و طرُيقه‌هاُي‌ گوناگون‌ آن‌، به‌ عنوان‌ ابزارُي‌ کارآمد و در برخورد و مقابله‌ با گراُيشهاُي‌ مشابه‌ بوداُيُي‌ در منطقه‌، نقش‌ حاُيز اهمُيتُي‌ را اُيفا نمود و در طول‌ جرُيان‌ تبلُيغ‌ اسلامُي‌ در اُين‌ منطقه‌، مبلغان‌ صوفُي‌ عمدتاً از هند و اُيران‌ جاُيگاهُي‌ مؤثر و اساسُي‌ داشته‌اند (مثلاً نک‌ : جونز، ۱۴۶ به‌ بعد).

تشُيع‌ اگرچه در منطقه‌ به‌ عنوان‌ ُيک‌ مذهب‌ مشخص‌ قابل‌ تمُيز نُيست‌، اما بقاُياُيُي‌ از حضور نماُيندگان‌ اُين‌ مذهب‌ در فرهنگ‌ بومُي‌، بر جاُي‌ مانده‌ که‌ توجه‌ شمارُي‌ از محققان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌ است‌. انصارُي‌ دمشقُي‌ در گزارش‌ خود از نواحُي‌ هندوچُين‌، به‌ مهاجرت‌ جمعُي‌ از «علوُيان‌» به‌ اُين‌ دُيار اشاره‌ کرده‌ که‌ از خوف‌ حجاج‌ و بنُي‌امُيه‌ به دوردست‌ گرُيخته‌ بودند (نک‌ : ص‌ ۲۸۶-۲۸۷). آرنولد در بررسُي‌ روند تبلُيغ‌ اسلام‌ در جاوه‌ و سوماترا به‌ بقاُياُيُي‌ از تشُيع‌ اشاره‌ کرده‌، و احتمال‌ تأثر آن‌ از شُيعُيان‌ هند و اُيران‌ را مطرح‌ ساخته‌ است‌ (همانجا) و امام‌الدُين‌ به‌ بررسُي‌ شواهدُي‌ دال‌ بر نقش‌ شُيعُيان‌ در رواج‌ اسلام‌ در منطقه‌ پرداخته‌ است‌ (ص 272-274). اگرچه‌ حاملان‌ اسلام‌ به‌ منطقه‌، بُيشتر مبلغانُي‌ از هند، اُيران‌ و عربستان‌ دانسته‌ شده‌اند، اما نقش‌ مسلمانان‌ چُين‌ و عنصر چُينُي‌ در اسلامُي‌ شدن‌ آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ که‌ سئونگ‌ در ۱۹۶۲م‌ به‌ مطالعۀ آن‌ پرداخته‌ است‌[۱]، نُيز نباُيد نادُيده‌ گرفته‌ شود. ُيافت‌ شدن‌ عناصرُي‌ از چهره‌هاُي‌ گوناگون‌ فرهنگ‌ اسلامُي‌ و پُيچُيدگُي‌ عوامل‌ تارُيخُي‌ مؤثر در گسترش‌ اسلام‌ در اُين‌ منطقه‌ از نظر قومُي‌ و مذهبُي‌، موجب‌ شده‌ تا نظرُيه‌هاُي‌ گوناگونُي‌ دربارۀ چگونگُي‌ اسلامُي‌ شدنِ آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ ابراز گردد و اُين‌ تفاوت‌ دُيدگاهها تا آنجاست‌ که‌ برخُي‌ چون‌ حامد در ۱۹۸۲م‌ و عطاس‌ در ۱۹۸۵م‌ را واداشته‌است‌ تا در مقالاتُي‌ به‌ مقاُيسه‌ و نقد اُين‌ نظرُيه‌ها بپردازند (نک‌ : حامد، 100 -89 ؛ عطاس‌، 162-175).

الف‌ - گسترش‌ اسلام‌ در مجمع‌ الجزاُير مالاُيا

دربارۀ سابقۀ آشناُيُي‌ مردم‌ منطقه‌ با اسلام‌ و مسلمانان‌ در ۶ سدۀ نخست‌ اسلامُي‌، منابع‌ بسُيار محدود است‌ و اندک‌ ُيادداشتهاُي‌ برجاُي‌ مانده‌، آمُيزه‌اُي‌ از تارُيخ‌ و افسانه‌ است‌. در منابع‌ موجود برجاُي‌ مانده‌، پُيشُينۀ اُين‌ آشناُيُي‌ گاه‌ به‌ سدۀ نخست‌ هجرُي‌ مُي‌رسد؛ چنانکه در ُيکُي‌ از منابع‌ چُينُي‌ مربوط به‌ پُيش‌ از ۵۴ق‌/ ۶۷۴م‌، گزارشُي‌ درمورد ُيک‌ سردار عرب‌ آمده‌ که‌ بر پاُيۀ برداشت‌ آرنولد در مقاُيسه‌ بُين‌ اُين‌ سند و مدارک‌ و اسناد دُيگر، وُي‌ رئُيس‌ ُيک‌ جماعت‌ مسلمان‌ ساکن‌ در سواحل‌ غربُي‌ سوماترا بوده‌ است‌ (نک‌ : ص 368). همچنُين‌ رامهرمزُي‌ (ص‌ ۹۵-۹۶)، حکاُيتُي‌ آورده‌ است‌ که‌ از حضور محسوس‌ مسلمانان‌ در مجمع‌ الجزاُير، و حتُي‌ از وضع‌ مقرراتُي‌ خاص‌ براُي‌ بار دادن‌ «پادشاه‌ زابج‌» به‌ «غرُيبان‌ مسلمان‌» سخن‌ دارد که‌ تارُيخ‌ آن‌ نباُيد به‌ پس‌ از مُيانۀ سدۀ ۳ق‌ بازگردانده‌ شود.

اگرچه‌ با رکود تجارت‌ درُياُيُي‌ چُين‌ از اواخر سدۀ ۳ق‌، حضور مسلمانان‌ در سرزمُينهاُي‌ مُيان‌ راهُي‌ نُيز به‌ نحو بارزُي‌ کاهش‌ ُيافت‌، اما از شواهد چنُين‌ برمُي‌آُيد که‌ حتُي‌ در اُين‌ برهه‌، رابطۀ مسلمانان‌ با مجمع‌الجزاُير مالاُيا، البته‌ بسُيار محدودتر از گذشته‌، ادامه‌ ُيافته‌ است‌. از جملۀ شواهد، ُيک‌ سنگ‌ گور اسلامُيِ ُيافت‌ شده در جاوۀ شرقُي‌ است‌ که‌ تارُيخ‌ ۴۷۵ق‌/ ۱۰۸۲م‌ بر آن‌ حک‌ شده‌ است‌ (نک‌ : والترز[۲]). از گزارشهاُي‌ اندکُي‌ که دربارۀ حضور مبلغان‌ مسلمان‌ در سدۀ ۶ق‌ در منطقه‌ رسُيده‌، خبرُي‌ در توارُيخ‌ مالاُياُيُي‌ است‌ حاکُي‌ از اُينکه‌ اولُين‌ مبلغ‌ دُيانت‌ اسلام‌ در آچه‌ (در شمال‌ سوماترا)، عالمُي‌ عرب‌ به‌ نام‌ عبدالله‌ عارف‌ در اواُيل‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ بوده‌، و پس‌ از وُي‌، ُيکُي‌ از شاگردانش‌ به‌ نام‌ برهان‌الدُين‌، دامنۀ اُين‌ تبلُيغ‌ را تا ساحل‌ غربُي‌ سوماترا، تا حدود برُيامان‌ گسترش‌ داده‌ است‌ (آرنولد، 370).

مقطعُي‌ مهم‌ در تارُيخ‌ آشناُيُي‌ منطقه‌ با دُيانت‌ اسلام‌، اواخر سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ است‌؛ در اُين‌ مقطع‌، در سوماتراُي‌ شمالُي‌ (سمودره‌) دو شاه‌نشُين‌ کوچک‌ مسلمان‌ وجود داشته‌ که‌ مبناُي‌ اقتصاد آن‌ تجارت‌ با مسلمانان‌ بوده‌ است‌. چنُين‌ مُي‌نماُيد که‌ رونق‌ دوبارۀ تجارت‌ با چُين‌ در عصر سلسلۀ ُيوآن‌، اوضاع‌ را براُي‌ گسترش‌ ارتباط بُين‌ مسلمانان‌ مغرب‌ و آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌ مساعد کرده‌ بود. به‌ هر تقدُير، دو شاه‌نشُين‌ ُياد شده‌ که‌ نامهاُي‌ بومُي‌ پِرلاک‌ و پاساُي‌ را بر خود داشتند، اساساً حکومتهاُيُي‌ نه‌ غرُيب‌، بلکه‌ بومُي‌ بودند. داستانهاُي‌ سنتُي‌، گسُيل‌ ُيک‌ هُيأت‌ از مکه‌ به‌ سوماترا به‌ رُياست‌ شُيخ‌ اسماعُيل‌ نامُي‌ را در تبلُيغ‌ اسلام‌ در اُين‌ منطقه‌ و نُيز شکل‌گُيرُي‌ دولت‌ اسلامُي‌ پرلاک‌ مؤثر دانسته‌اند (نک‌ : همو، 372 -371 ؛ امام‌الدُين‌، 261). پادشاه‌ سمودره‌ (پرلاک‌) در زمان‌ سفر ابن‌ بطوطه‌ (۷۴۶ق‌)، سلطان‌ الملک‌ الظاهر، قلمرو اُين‌ پادشاهُي‌ مسلمان‌ را به‌ طور قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ توسعه داده‌ بود و با جلب‌ عالمانُي‌ از اُيران‌ و سرزمُينهاُي‌ عربُي‌، توانسته‌ بود محُيط فرهنگُي‌ مناسبُي‌ براُي‌ نشر تعالُيم‌ اُين‌ دُين‌ فراهم‌ آورد (نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۳۰؛ نُيز نک‌ : «سفرنامه‌»، 338). در اواُيل‌ سدۀ ۹ق‌، گزارش‌ ُيک‌ مسافرچُينُي‌ که در ۸۱۶ق‌/ ۱۴۱۳م‌ از منطقۀ لامبرُي‌ دُيدن‌ کرده‌ است‌، از لامبرُي‌ نُيز به‌ عنوان‌ ناحُيه‌اُي‌ که داراُي‌ ُيک‌ هزار خانوار مسلمان‌ بوده‌، ُياد کرده‌ است‌ (آرنولد، 372).

آچه‌ (ه‌ م‌) که‌ به‌ عنوان‌ بارزترُين‌ نمونۀ ُيک‌ حکومت‌ اسلامُي‌ در خاور، در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ پدُيد آمد، با وجود ثبات‌ بلند مدت‌ و نفوذ گسترده در منطقه‌، اُين‌ تواناُيُي‌ را نداشت‌ تا باتاکهاُي‌ ساکن‌ در سرزمُينهاُي‌ مرتفع‌ در نواحُي‌ درونُي‌ جزُيره‌ را به دُين‌ اسلام‌ درآورد؛ اما شراُيط در برخورد با پُيروان‌ ادُيان‌ هندو بُيشتر قرُين‌ توفُيق‌ بود ، چه‌ ، موفقُيت‌ اسلام‌ در منطقۀ مِنانْگ‌ کاباو که در آن‌، فرهنگ‌ تانتراُيُي‌ (نوعُي‌ تصوف‌ هندُي‌) از سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ پاُي‌ گرفته‌ بود، شاُيان‌ توجه‌ است‌ (همو، 370 ؛ نُيز والترز). آچه‌ با برقرارُي‌ رابطه‌اُي‌ مستمر با سرزمُينهاُي‌ مرکزُي‌ اسلامُي‌، توانسته‌ بود منطقۀ مالاُيا را به‌ عنوان‌ بخشُي‌ از بلاد اسلامُي‌ بشناساند و با جلب‌ عالمانُي‌ از دُيگر بلاد و با تربُيت‌ عالمانُي‌ بومُي‌، منطقۀ تحت‌ نفوذ خود را که در غرب‌ با عنوان‌ عمومُي‌ «جاوه‌» شناخته‌ مُي‌شد، در عرض‌ سرزمُينهاُيُي‌ همچون‌ هند قرار دهد (مثلاً نک‌ : کتانُي‌، ۱/ ۳۱۱، ۴۸۷، جمـ ).

از نخستُين‌ کوششها در جهت‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ در جزُيرۀ جاوه در سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌، تلاش‌ حاجُي‌ پوروا[۳]، شاهزادۀ پاجاجاران‌ است‌ که در سفرُي‌ به‌ هندوستان‌ به دُين‌ اسلام‌ گروُيد و در بازگشت‌ به‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ در قلمرو پدر و برادرش‌ مبادرت‌ کرد. در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۸ق‌ فعالُيت‌ گروهُي‌ مسلمان‌ به‌ رهبرُي‌ مولانا ملک‌ ابراهُيم‌ (د ۸۲۲ق‌) در منطقۀ گرسُيک‌ [۴]که‌ به‌ پدُيد آمدن‌ ناحُيه‌اُي‌ مسلمان‌نشُين‌ انجامُيد، دامنه‌اُي‌ گسترده‌ ُيافت‌ و تبلُيغ‌ آنان‌ تا درون‌ پادشاهُي‌ بوداُيُي‌ ماجاپاهُيت‌ به‌ عنوان‌ مهم‌ترُين‌ قدرت‌ غُيرمسلمان‌ در منطقه‌ کشُيده‌ شد. مقبرۀ ملک‌ ابراهُيم‌ اکنون‌ از کهن‌ترُين‌ مزارات‌ جاوه‌ به‌ شمار مُي‌آُيد. مسلمانُي‌چُينُي‌ که در همان‌ اوان‌ از جاوه دُيدن‌ کرده‌ است‌، در کنار طبقۀ اصلُي‌ مسلمانان‌ در جاوه‌، از شمار قابل‌ ملاحظۀ چُينُيان‌ مسلمان‌ ساکن‌ در جاوه‌ ُياد کرده‌ است‌ (نک‌ : آرنولد، 383).

در سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ جرُيان‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ با اختلافات‌ درون‌ خاندانُيِ شاهزادگان‌ در پادشاهُي‌ بزرگ‌ جاوه‌، ماجاپاهُيت‌، پُيوند خورد و جرُيانُي‌ سُياسُي‌ - مذهبُي‌ اُيجاد نمود که‌ به‌ زودُي‌ به‌ سقوط مهم‌ترُين‌ حکومت‌ غُيرمسلمان‌ در منطقه در ۸۸۳ق‌/ ۱۴۷۸م‌ انجامُيد و شراُيط را براُي‌ پُيداُيُي‌ چند شاه‌نشُين‌ جدُيد مسلمان‌ در ساحل‌ شمالُي‌ جاوه‌ و نواحُي‌ دُيگر در طول‌ راه‌ اصلُي‌ تجارُي‌ فراهم‌ آورد. از جملۀ شخصُيتهاُي‌ مهم‌ در اُين‌ تحول‌ ، شاهزادۀ مسلمان‌ شده‌ ، رادِن‌ رحمت‌ است‌ که در سنت‌ مالاُياُيُي‌ به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترُين‌ مبلغ‌ اسلام‌ در جاوه‌ شناخته‌ شده‌ است‌ (نک‌ : همو، 384-388).

پس‌ از فروپاشُي‌ دولت‌ ماجاپاهُيت‌، با وجود تفوق‌ بُي‌رقُيب‌ حکمرانان‌ مسلمان‌ در جاوه‌، گسترش‌ اسلام‌ در اُين‌ سرزمُين‌ مسُير تبلُيغُي‌ و تدرُيجُي‌ خود را طُي‌ نمود و جرُيان‌ آن‌ با اعمال‌ فشار سُياسُي‌ شتاب‌ نگرفت‌. تفوق‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دُين‌ غالب‌ در غرب‌ جاوه‌، در پُي‌ تبلُيغُي‌ دراز مدت‌ با فروپاشُي‌ سلسلۀ سُيواُيُيِ پاجاجاران‌ در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ قطعُيت‌ ُيافت‌، در حالُي‌ که‌ جرُيان‌ نفوذ اسلام‌ در مُيان‌ بت‌پرستان‌ نواحُي‌ مُيانُي‌ جزُيره‌ بسُي‌ کندتر بوده‌، و دامنۀ آن‌ تا سدۀ حاضر کشُيده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : همو، 389-390).

گسترش‌ اسلام‌ روُي‌ به‌ شرق‌ ، در دو جزُيرۀ بزرگ‌ بُرنئو [۵]و سِلِبِس‌[۶]، با تأخُيرُي‌ قابل‌ ملاحظه در سدۀ ۱۰ق‌ روُي‌ داده‌، و از نظر عمق‌ فرهنگُي‌ قابل‌ مقاُيسه‌ با سوماترا و جاوه‌ نبوده‌ است‌. در شرقُي‌ترُين‌ نقطه‌، الحاق‌ جزُيرۀ گُينۀ نو [۷]و برخُي‌ جزاُير اطراف‌ آن‌ به‌ قلمرو سلطان‌نشُين‌ مسلمان‌ باتجان[۸]، اسلام‌ را در مُيان‌ گروهُي‌ از مردم‌ پاپوا [۹]رواج‌ داده‌، و مهاجرت‌ طواُيف‌ مسلمان‌، به‌ خصوص‌ مالاُياُيُيها به‌ گُينۀنو نُيز بُيشتر به‌ آن‌ دُيار صبغه‌اُي‌ اسلامُي‌ بخشُيده‌ است‌؛ اما تاکنون‌ کُيش‌ بت‌پرستُي‌ در کنار اسلام‌ جمعُيتُي‌ از پُيروان‌ خود را در اُين‌ جزاُير حفظ کرده‌ است‌ (براُي‌ جزئُيات‌ گسترش‌ اسلام‌ در جزاُير شرقُي‌، نک‌ : همو، 391 به‌ بعد).

در حال‌ حاضر بخش‌ عمدۀ مجمع‌ الجزاُير مالاُيا، جزو قلمرو پرجمعُيت‌ترُين‌ کشور اسلامُي‌، جمهورُي‌ اندونزُي‌ با ۲/ ۸۷% مسلمان‌ (آمار ۱۹۹۰م‌) است‌. ساراواک‌ در شمال‌ جزُيرۀ برنئو به‌ کشور اسلامُي‌ مالزُي‌ تعلق‌ دارد و سلطان‌نشُين‌ کوچک‌ برونِئُي‌[۱۰] در شمال‌ همان‌ جزُيره‌ کشورُي‌ با دُين‌ رسمُي‌ اسلام‌ و ۲/ ۶۷% مسلمان‌ (آمار ۱۹۹۱م‌) است‌.

در بخش‌ شمال‌ شرقُي‌ از مجمع‌ الجزاُير مالاُيا، باُيد به‌ گسترش‌ اسلام‌ در فُيلُيپُين‌ و به‌ خصوص‌ در مُيندانائو [۱۱]اشاره‌ کرد که‌ امروزه‌ اکثرُيت‌ جمعُيت‌ آن‌ جزُيره‌ را مسلمانان‌ تشکُيل‌ مُي‌دهند (برابر ۳/ ۴% از جمعُيت‌ کل‌ فُيلُيپُين‌، آمار ۱۹۹۱م‌).

مدارک‌ سنتُي‌ بومُي‌ حکاُيت‌ از آن‌ دارد که دُين‌ اسلام‌ توسط مبلغُي‌ به‌ نام‌ کابونگ‌ سوان‌ [۱۲]از جوهور [۱۳]در مالاُيا به‌ مردم‌ مُيندانائو، معرفُي‌ شده‌، و گروِش‌ مردم‌ به‌ اُين‌ دُين‌، به‌ زودُي‌ منشأ پُيداُيُي‌ ُيک‌ حاکمُيت‌ مسلمان‌ در منطقه‌ گشته‌ است‌. در مراحل‌ پسُين‌، رواُياتُي‌ در باب‌ تبلُيغ‌ کرُيم‌ المخدوم‌ در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ و ابوبکر نامُي‌ در سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ در دست‌ است‌ (نک‌ : همو، 403-406).

ب‌ - گسترش‌ اسلام‌ در هندوچُين‌

در منابع‌ سده‌هاُي‌ ۳ و ۴ق‌، از تراکم‌ آمد و شد مسلمانان‌ و حضور آنان‌ در کله‌ (تلفظ احتمالُي‌ کلَه‌)، ساحلُي‌ در غرب‌ شبه‌ جزُيرۀ مالاُيا، مکرر سخن‌ رفته‌ است‌ که‌ بُيشتر محققان‌ آن‌ را با کداه‌ [۱۴]در شمال‌ غربُي‌ مالزُي‌ کنونُي‌ تطبُيق‌ کرده‌اند (مثلاً نک‌ : سوواژه‌، 43 ؛ قس‌: فران‌، «سفرنامه‌»، 89 )، اما سکناُي‌ جمعُيتُي‌ مسلمان‌ در آن‌ برهه‌ از تارُيخ‌ در منطقه‌ را البته‌ نباُيد فراتر از اقلُيتُي‌ کوچک‌ در آبادُي‌ ساحلُي‌ دانست‌ (قس‌: ابودلف‌، ۴۵۳؛ براُي‌ اقوال‌ در تعُيُين‌ محل‌ دقُيق‌ کله‌، نک‌ : فران‌، سوواژه‌، همانجاها). همچنُين‌ قاقُله‌، بندرُي‌ که در سده‌هاُي‌ ۲-۳ق‌، ُيکُي‌ از مقاصد تاجران‌ مسلمانان‌ در هندوچُين‌ بوده‌ (نک‌ : رامهرمزُي‌، ۴۹-۵۰)، با توجه‌ به‌ اطلاعات‌ داده‌ شده‌، ممکن‌ است‌ با بندرُي‌ در ناحُيۀ تاکوآپا[۱۵] (نام‌ تارُيخُي‌ تاکولا[۱۶]) در مُيانۀ شبه‌ جزُيره‌ تطبُيق‌ گردد (قس‌: ُيول‌، 49 ، که‌ قاقله‌ را در جاُيُي‌ دورتر جسته‌ است‌؛ نُيز ُياماموتو، 205).

با وجود اهمُيت‌ دُين‌ اسلام‌ در شبه‌ جزُيرۀ مالاُيا، منابع‌ دربارۀ تارُيخ‌ گسترش‌ اسلام‌ در اُين‌ منطقه‌ اندک‌ است‌. آشناُيُي‌ جدُّي‌ شبه‌ جزُيرۀ مالاُيا با اسلام‌ از سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ آغاز شد و در جرُيان‌ توسعۀ روابط مُيان‌ هند و مالاُيا، اسلام‌ از طرُيق‌ مسلمانان‌ هند در شبه‌ جزُيرۀ مالاُيا گسترش‌ ُيافت‌ و اُين‌ جرُيان‌ به‌ گونه‌اُي‌ تدرُيجُي‌ تا سدۀ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ دوام‌ داشت‌. در تارُيخُي‌ که‌ تعُيُين‌ آن‌ دشوار مُي‌نماُيد، ُيکُي‌ از پادشاهان‌ مالاُيا به‌ اسلام‌ گروُيد و زمُينه‌ را براُي‌ جلب‌ بُيشتر تاجران‌ مسلمان‌ فراهم‌ ساخت‌. در پُي‌ اُين‌ تحول‌ سُياسُي‌، به‌ زودُي‌ اُين‌ سلطان‌ نشُين‌ که در تارُيخ‌ به‌ نام‌ «مالاکا» شناخته‌ است‌، اصلُي‌ترُين‌ مرکز تجارت‌ جنوب‌ شرق‌ آسُيا شد و تحت‌ حماُيت‌ آن‌، دعوت‌ اسلامُي‌ در سطحُي‌ گسترده در نواحُي‌ گوناگون‌ شبه‌ جزُيره‌ فراگُير شد. در شمالُي‌ترُين‌ بخش‌، مطابق‌ رواُيتُي‌ که در توارُيخ‌ سنتُيِ کداه‌ آمده‌ است‌، مردم‌ کداه در حدود ۹۰۶ق‌/ ۱۵۰۱م‌ به‌ کوشش‌ مبلغُي‌ شُيخ‌ عبدالله‌ نام‌ با اسلام‌ آشنا شدند و با گروشِ صمُيمانۀ راجه‌، بُيشتر مردم‌ منطقه‌، به‌ سرعت‌ اسلام‌ آوردند (نک‌ : آرنولد، 376-379).

در جرُيان‌ اسلامُي‌ شدن‌ بخش‌ وسُيعُي‌ از آسُياُي‌ جنوب‌ شرقُي‌، تشکلُي‌ قومُي‌ به‌ وجود آمد که‌ نه‌ برپاُيۀ نژاد، بلکه‌ بر پاُيۀ دُين‌ مشترک‌ اسلام‌ استوار بود و مردم‌ آن‌ به‌ ُيکُي‌ از زبانهاُيُي‌ سخن‌ مُي‌گفتند که‌ امروز به‌ مجموعۀ آنها زبانهاُيُي‌ مالاُيُي‌ (به‌ اصطلاح‌ زبان‌شناسان‌: اُسترونزُياُيُي‌ غربُي‌[۱۷]) اطلاق‌ مُي‌گردد. اُين‌ تشکل‌ قومُي‌ که‌ نام‌ عمومُي‌ «مالاُي[۱۸]» گرفتند، در سده‌هاُي‌ اخُير بخش‌ عمده‌اُي‌ از جمعُيت‌ مجمع‌ الجزاُير مالاُيا را تشکُيل‌ داده‌اند، اما به‌ وُيژه‌ تشکل‌ آنان‌ در تقابل‌ با قومُيت‌ سُيامُي‌ و خِمِر در شبه‌ جزُيرۀ مالاُيا نمود داشته‌ است‌ که‌ امروزه‌ بخش‌ مالاُيُي‌نشُين‌ آن‌ با نام‌ مالزُي‌ خوانده‌ مُي‌شود. بخش‌ اصلُي‌ خاک‌ مالزُي‌ در شبه‌ جزُيره‌، و بخش‌ شرقُي‌ آن‌ در شمال‌ جزُيرۀ برنئو قرار دارد و در مجموع‌، کشورُي‌ با دُين‌ رسمُي‌ اسلام‌ و تراکم‌ ۹/ ۵۲% مسلمان‌ (آمار ۱۹۸۰م‌) است‌.

تارُيخ‌ مسلمانان‌ تاُيلند کمتر موردبررسُي‌ قرار گرفته‌ است‌، اما مهاجرتهاُي‌مالاُياُيُي‌ و نُيز پدُيد آمدن‌قومُيت‌ ترکُيبُي‌ مالاُياُيُي‌ - سُيامُي‌ در گسترش‌ اسلام‌ در اُين‌ ناحُيه‌ نقش‌ اساسُي‌ داشته‌ است‌. در نواحُي‌ مرز کنونُي‌ مُيان‌ تاُيلند و مالزُي‌، در نتُيجۀ تأثُير قومُيت‌ و فرهنگ‌ مسلمانانِ مالاُيُي‌ بر قومُيت‌ سُيامُي‌، ُيک‌ گروه‌ قومُي‌ با زبانُي‌ آمُيخته‌ از مالاُياُيُي‌ و سُيامُي‌ پدُيد آمده‌ است‌ که‌ پُيرو دُين‌ اسلامند و با نام‌ سمسام‌ [۱۹]شناخته‌ مُي‌شوند (نک‌ : آرنولد، 380). مسلمانان‌ تاُيلند که در آمار ۱۹۹۱م‌، ۴% از جمعُيت‌ کشور بوده‌اند، به‌ طور عمده در جنوب‌ اُين‌ کشور سکنُي‌ دارند.

در شمال‌ غربُي‌ هندوچُين‌، مُيانمار (برمه‌) به‌ عنوان‌ پلُي‌ تجارُي‌ مُيان‌ چُين‌ و هند، منطقه‌اُي‌ دُير آشنا با دُيانت‌ اسلام‌ بوده‌ است‌ و مسلمانان‌ اُين‌ منطقه‌، از بومُي‌ و مهاجر، در طول‌ سده‌ها با هم‌ دُينان‌ خود در چُين‌ و هند رابطه‌اُي‌ مستمر داشته‌اند. مهاجرت‌ مسلمانان‌ هندُي‌ از قرن‌ ۷ق‌/ ۱۳م‌ با سکناُي‌ آنان‌ در نواحُي‌ آراکان‌ آغاز شد و از سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ با موج‌ گستردۀ مهاجرت‌ بنگالُيان‌ شتابُي‌ افزون‌ گرفت‌. پادشاهُي‌ آراکان‌ در مُيانمار با وجود غلبۀ دُين‌ بودا در منطقه‌، در رسوم‌ و مظاهر اجتماعُي‌ تا حد زُيادُي‌ به‌ مسلمانان‌ نزدُيک‌ شده‌ بود (اُيزرائُيلُي‌، ۱۶۸) و اوضاع‌ مساعد سُياسُي‌ براُي‌ مسلمانان‌، در سده‌هاُي‌ اخُير زمُينۀ مناسبُي‌ براُي‌ مهاجرتهاُي‌ گستردۀ مسلمانان‌ هندُي‌ و چُينُي‌ به‌ اُين‌ سرزمُين‌ فراهم‌ آورده‌ است‌ (همو، ۱۶۸-۱۷۰، ۱۸۱-۱۸۲؛ نُيز نک‌ : هانا، 398-405). ُيگار در رساله‌اُي‌ وضع‌ اجتماعُي‌ مسلمانان‌ مُيانمار را، به‌ عنوان‌ ُيک‌ اقلُيت‌، موردمطالعه‌ قرار داده‌ است‌[۲۰]. طبق‌ گزارش‌ او جمعُيت‌ آنان‌ در آمار ۱۹۹۰م‌، برابر ۸/ ۳% از جمعُيت‌ کشور بوده‌ است‌ (نُيز نک‌ : «ُيادداشتهاُيُي‌ بر اسلام‌ در برمه‌[۲۱]»).

در خاورِ هندوچُين‌، در قلمرو پادشاهُي‌ دُيرپاُي‌ چَمپا (وُيتنام‌ مرکزُي‌) بندرگاهُي‌ قرار داشت‌ که در منابع‌ اسلامُي‌ با نام‌ معرب‌ «الصَنف‌» شناخته‌ شده‌ است‌. گستردگُي‌ روابط تجارُي‌ منطقه‌ با سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ موجب‌ شده‌ بود تا ُيک‌ مهاجرنشُين‌ مسلمان‌ در شهر صنف‌ پدُيد آُيد که دست‌ کم‌ از سدۀ ۳ق‌ وجود داشته‌ است‌ (نک‌ : رامهرمزُي‌، ۱۱۳؛ انصارُي‌، ۲۸۶-۲۸۷). رواُياتُي‌ کهن‌ حاکُي‌ از آن‌ است‌ که‌ اسلام‌ در عهد خلُيفه‌ عثمان‌ به‌ آن‌ دُيار رسُيده‌ بوده‌ است‌ و بسُيارُي‌ از مسلمانان‌ مهاجر به‌ صنف‌، علوُيانُي‌ گرُيزان‌ از اموُيان‌ بوده‌اند (همانجا؛ نُيز نک‌ : امام‌الدُين‌، 273-274). برپاُيۀ برخُي‌ شواهد، گفته‌ مُي‌شود که در منطقۀ ساحلُي‌ پان‌رانگ‌ در بخش‌ جنوبُي‌ از قلمرو چمپا، چنُين‌ مهاجرنشُينُي‌ از سدۀ ۱۰م‌ وجود داشته‌، و اُين‌ جامعۀ مسلمان‌، به‌ طور چشمگُيرُي‌ از فتوح‌ سلطان‌ محمود در هند متأثر بوده‌ است‌ (نک‌ : همو، 273 -272 ؛ براُي‌ پان‌رانگ‌ و کندرنج‌ در منابع‌ اسلامُي‌، نک‌ : سوواژه‌، 44 ؛ براُي‌ تحلُيل‌ گزارشُي‌ از طوالسُي‌، نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۳۷ - ۶۳۹؛ براُي‌ بازگرداندن‌ آن‌ نام‌ به‌ چمپا، نک‌ : ُياماموتو، 216). از منابع‌ مرتبط با جاوه‌ چنُين‌ برمُي‌آُيد که در سدۀ ۷ق‌ باز مبلغانُي‌ براُي‌ تبلُيغ‌ اسلام‌ به‌ چمپا مُي‌آمده‌اند و وجود آثارُي‌ باستانُي‌ از گلدسته‌ها، مقبره‌ها و گنبدها در چمپا نشانه‌اُي‌ از حضور تارُيخُي‌ ُيک‌ اقلُيت‌ مسلمان‌ در آن‌ دُيار است‌ (نک‌ : آرنولد، 384).

در سده‌هاُي‌ بعد، از وقاُيع‌ مؤثر در گسترش‌ اسلام‌ در منطقۀ درونُي‌ و شرقُي‌ هندوچُين‌ مهاجرت‌ وسُيع‌ مالاُيُيهاست‌ که در اواخر سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ آغاز شده‌ است‌ (نک‌ : «مجلۀ جهان‌ اسلام[۲۲]»، 137-138). اُين‌ جا به‌ جاُيُي‌ از سوُيُي‌ ُيک‌ جمعُيت‌ مسلمان‌ تازه‌ وارد را در بافت‌ جمعُيتُي‌ منطقه‌ وارد کرده‌، و از سوُي‌ دُيگر امکان‌ مناسبُي‌ را براُي‌ آشناُيُي‌ نزدُيک‌ بومُيان‌ شبه‌ جزُيره‌ با دُيانت‌ اسلام‌ از طرُيق‌ همساُيگان‌ جدُيد خود و اُيجاد ُيک‌ موج‌ کند، اما دُيرپاُي‌ گروش‌ به‌ اسلام‌، فراهم‌ آورده‌ است‌. در حال‌ حاضر جمعُيتُي‌ قابل‌ ملاحظه‌ از مسلمانان‌ در وُيتنام‌ و کامبوج‌ به‌ صورت‌ اقلُيتُي‌ مذهبُي‌ زندگُي‌ مُي‌کنند؛ مسلمانان‌ کامبوج‌ با نام‌ قومُي‌ چام‌ - مالاُي‌ در مُيان‌ اکثرُيت‌ بوداُيُي‌ با عنوان‌ «خمر اسلام‌» شناخته‌ مُي‌شوند . در بارۀ جمعُيت‌ مسلمانان‌ در وُيتنام‌ آمار دقُيقُي‌ در دست‌ نُيست‌، اما شمار اقلُيت‌ مسلمان‌ در کامبوج‌، در آمار ۱۹۹۳م‌ برابر ۲% از جمعُيت‌ کشور بوده‌ است‌. در نواحُي‌ داخلُي‌ هندوچُين‌، باُيد از اقلُيت‌ کوچک‌ مسلمان‌ در لائوس‌ با تراکمُي‌ برابر ۱% جمعُيت‌ (آمار ۱۹۸۰م‌) نُيز ُياد کرد.

مآخذ

ابن‌اثُير، الکامل‌؛ ابن‌بطوطه‌، محمد، رحلۀ، به‌ کوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ عرُيان‌، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ حجر، احمد، تهذُيب‌ التهذُيب‌، حُيدر آباد دکن‌، ۱۳۲۷ق‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبُيدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابن‌ نقطه‌، محمد، التقُيُيد، حُيدرآباد دکن‌، ۱۴۰۳-۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۳-۱۹۸۴م‌؛ ابوحامد غرناطُي‌، محمد، تحفۀ الالباب‌ (نک‌ : ملـ ، فران‌)؛ ابودلف‌، مسعر، «الرسالۀ الاولُي‌»، ضمن‌ ج‌ ۳ بلدان‌ ُياقوت‌؛ ابوزُيد سُيرافُي‌، «اخبار الصُين‌ و الهند»، همراه‌ اخبار الصُين‌ و الهند (نک‌ : هم ، سلُيمان‌ تاجر)؛ ابونعُيم‌ اصفهانُي‌، احمد، حلُيۀ الاولُياء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/ ۱۹۳۲م‌؛ افشار، اُيرج‌، ُيادداشتهاُيُي‌ بر خطاُي‌ نامه‌ (نک‌ : همـ ، خطاُيُي‌)؛ انصارُي‌ دمشقُي‌، محمد ، نخبۀ الدهر، ترجمۀ حمُيد طبُيبُيان‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ اُيزرائُيلُي‌، رافائل‌، مسلمانان‌ چُين‌، ترجمۀ حسن‌ تقُي‌زادۀ طوسُي‌، مشهد، ۱۳۶۸ش‌؛ پُينگ‌، لُيو جُي‌، معمارُي‌ اسلامُي‌ در چُين‌، ترجمۀ مرُيم‌ خرم‌ ، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ حدودالعالم‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ خطاُيُي‌، علُي‌اکبر، خطاُي‌ نامه‌، به‌ کوشش‌ اُيرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ ذهبُي‌، محمد، مُيزان‌ الاعتدال‌، به‌ کوشش‌ علُي‌محمد بجاوُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ رامهرمزُي‌، بزرگ‌، عجائب‌ الهند، به‌ کوشش‌ محمد سعُيد طرُيحُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ رشُيدالدُين‌ فضل‌الله‌، جامع‌ التوارُيخ‌، به‌ کوشش‌ محمد روشن‌ و مصطفُي‌ موسوُي‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ سلُيمان‌ تاجر، اخبار الصُين‌ و الهند، به‌ کوشش‌ ابراهُيم‌ خورُي‌، بُيروت‌، ۱۴۱۱ق‌/ ۱۹۹۱م‌؛ سمعانُي‌، عبدالکرُيم‌، الانساب‌، به‌کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودُي‌، بُيروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ شماخُي‌، احمد، السُير، به‌کوشش‌ احمد بن‌ سعود رُيابُي‌، مسقط ، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ فرات‌ کوفُي‌، تفسُير، نجف‌، ۱۳۵۴ق‌؛ قرمانُي‌، احمد، اخبارالدول‌، نسخۀ عکسُي‌ موجود در کتابخانۀ مرکز؛ قلقشندُي‌، احمد، صبح‌ الاعشُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ کتانُي‌، عبدالحُي‌، فهرس‌ الفهارس‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بُيروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ مسعودُي‌، علُي‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ ُيوسف‌ اسعد داغر، بُيروت‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ نُينگ‌، چو، القومُيات‌ المسلمۀ فُي‌ الصُين‌، ترجمۀ وجُيه‌ هوا دُي‌ چُينگ‌، پکن‌، ۱۹۸۸م‌؛ نُيز:

Alatas, S.F., «Notes on Various Theories Regarding the Islamization of the Malay Archipelago», Muslim World, Hartford, 1985, vol. LXXV; Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Ataev, Kh., «Turkemny-Salary Kitaya » , Turkmeny zarubezhnogo vostoka, Ashkhabad, 1993; Ferrand, G., « Le Tuḥfat al-Albab de Abū Ḥāmid... », JA, 1925, vol. CCVII; id, Voyage du marchand arabe Sulayman en Inde et en Chine, Paris, 1922; GAS; Griebenow, M.G., «Islam in Tibet», Muslim World, Hartrford, 1936, vol. XXVI; Hamid, I., «A Survey of Theories on the Introduction of Islam in the Malay Archipelago », Islamic Studies, 1982,vol.XXI(3); Hanna,A.C., « Burmese Moslems», Moslem World, New York, 1966, vol. XXII; Hartmann, M., «Muham- madanism, in China », ERE, vol. VIII; Imamuddin, S.M., «Islam in Malaysia, Impact of Bengal, the Deccan, Gujarat and Persia in the Early Middle Ages», Journal of the Pakistan Historical Society, 1961, vol. IX (3); Johns, A.H., «From Coastal Settlement to Islamic School & City : Islamization in Sumatra , the Malay Peninsula and Java», Hamdard Islamicus, 1981, vol.IV (4); Leslie, D.D., «The Identification of Cinese Cities in Arabic and Persian Sources», reprinted as appendix to: Khatay-nameh (vide: PB, Khatayi); Lewicki, T., «Les premiers commer 5 ants arabes en Chine», Rocznik Orientalistyczny , Prague , vol. XI; Pigeaud , Th.G. Th., Literature of Java,_ Batavia, 1970 ; Répertoire chronologique d'épigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943-1944; Revue du monde musulman, 1907, vol. II; Sauvaget, J., ʾAhbar aṣ-Ṣin wa l-Hind, Relation de la Chine et de l'Inde redigée en 851, Paris, 1948; The Travels of Marco Polo, tr. W. Marsden, London/ New York, 1946; Wolters, O.W., «Indonesia, History: Islamic Influence in Indonesia », Encyclopaedia Britannica CD, 1995; Yamamoto, T., «On Ṭawālisi Described by Ibn Baṭūṭa», Islamic Geography, ed. F. Sezgin, Frankfurt, 1994, vol. CLXXXIII; Yule, H., «The Geography of Ibn Batuta's Travels in India», ibid, vol. CLXXXII.

احمد پاکتچُي‌

اسلام در شبه‌ قارۀ هند و پاکستان‌

روابط بازرگانُي‌ مُيان‌ نواحُي‌ مختلف‌ شبه‌ قارۀ هند و کشورهاُي‌ آسُياُي‌ غربُي‌ از روزگاران‌ قدُيم‌ از طرُيق‌ خلُيج‌ فارس‌ برقرار بوده‌، و کشتُيهاُي‌ تجارُي‌ از اُين‌ شاهراه‌ اصلُي‌، شهرهاُي‌ ساحلُي‌ و جزاُير مسکونُي‌ آسُياُي‌ شرقُي‌ و جنوبُي‌ را - از چُين‌ و جاوه‌ و سوماترا تا سراندُيب‌ و بنادر و جزاُير شرقُي‌ و غربُي‌ هند - در تمامُي‌ فصول‌ سال‌ با شهرها و مناطق‌ آباد کرانه‌هاُي‌ دجله‌ و فرات‌ و نواحُي‌ مدُيترانۀ غربُي‌ مربوط مُي‌ساختند.

بندر ابلّه در نزدُيکُي‌ بصرۀ امروزُي‌ ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ بازرگانُي‌ هند با جهان‌ غرب‌ بود و به‌ سبب‌ اهمُيتُي‌ که‌ از اُين‌ لحاظ داشت‌، به دروازۀ هند مشهور شده‌ بود (نک‌ : طبرُي‌، ۳/ ۳۴۳). محصولات‌ و مصنوعاتُي‌ که‌ از آن‌ نواحُي‌ به‌ شهرهاُي‌ اُيران‌، حجاز، ُيمن‌، عراق‌ و شام‌ مُي‌رسُيد، چون‌ عود، صندل‌، مشک‌، کافور، زنجبُيل‌، فلفل‌، فوفل‌، دارچُين‌، هل‌، بلادُر، شکر، نارگُيل‌، کرباس‌، ابرُيشم‌، منسوجات‌، چوب‌ ساج‌، الماس‌، مروارُيد، نُيزه‌ و شمشُير و برخُي‌ کالاهاُي‌ دُيگر (نک‌ : ابن‌ خردادبه‌، ۷۱، ۱۵۳-۱۵۴؛ مبارکپورُي‌، عرب‌ و هند...، ۴۰- ۵۵، ۱۵۳-۱۵۴) همگُي‌ در جهان‌ آن‌ روز شهرت‌ تمام‌ داشت‌ و هنوز بسُيارُي‌ از آنها به‌ نامهاُي‌ اصلُي‌ هندُي‌ در اُيران‌ و سرزمُينهاُي‌ عربُي‌ و دُيگر نقاط جهان‌ معروفند. آمُيانوس‌ مارسلُينوس‌ رومُي‌ که در ۳۶۳م‌ در لشکرکشُي‌ امپراتور روم‌ به‌ اُيران‌ آمده‌ بود، گوُيد: در آغاز پاُيُيز آن‌ سال‌ بازار بزرگُي‌ در شهر بتنه‌، در نزدُيکُي‌ کنارۀ فرات‌، برپا شده‌ بود که در آن‌ کالاهاُي‌ هندُي‌ و چُينُي‌ به‌ فروش‌مُي‌رفت‌ (جُي‌رازبهوُي‌، 157). اُينگونه‌روابط در دوران‌اسلامُي‌ نُيز ادامه داشت‌ و بنابر برخُي‌ رواُيات‌ در اواُيل‌ ظهور اسلام‌ گروههاُيُي‌ از اعراب‌ مسلمان‌ در مناطقُي‌ چون‌ سراندُيب‌ و بنادر جنوبُي‌ هند توطن‌ جسته‌، به‌ تجارت‌ مشغول‌ بوده‌اند.

فتوحات‌ مسلمانان‌ در سرزمُينهاُي‌ غربُي‌ هند به‌صورت‌ لشکرکشُي‌ منظم‌ و پُيشروُي‌ سُياسُي‌ و نظامُي‌ در اواخر سدۀ ۱ق‌/ ۷م‌، در زمان‌ حکومت‌ حجاج‌ بن‌ ُيوسف‌ ثقفُي‌ آغاز شد. پُيش‌ از اُين‌ دوران‌، در زمان‌ خلُيفۀ دوم‌ تا اُيام‌ خلافت‌ عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ چندُين‌ بار سپاهُيان‌ اسلام‌ به‌ حدود مکران‌ و سند حمله‌ بردند و درمواردُي‌ برخُي‌ از بلاد آن‌ نواحُي‌ را نُيز به‌ تصرف‌ درآوردند (نک‌ : چچنامه‌، ۷۲- ۷۵؛ بلاذرُي‌، ۴۳۶-۴۳۷)، ولُي‌ بر روُي‌ هم‌، از هُيچ‌ ُيک‌ از اُين‌ اقدامات‌ نتُيجۀ قطعُي‌ و نهاُيُي‌ حاصل‌ نشده‌ بود. ظاهراً در آغاز دوران‌ فتوحات‌ اسلامُي‌، توجه‌ فاتحان‌ مسلمان‌ بُيشتر به‌ سوُي‌ خراسان‌ و آسُياُي‌ مرکزُي‌ معطوف‌ بوده‌ است‌ تا به‌ جانب‌ سرزمُينهاُي‌ هندُي‌. در زمان‌ خلُيفۀ سوم‌ حکُيم‌ بن‌ جبله‌ مأمور شد که‌ به‌ سند رود و از اوضاع‌ و کُيفُيات‌ اقلُيمُي‌ و احوال‌ مردم‌ آنجا و امکانات‌ موجود براُي‌ اقدامات‌ نظامُي‌ کسب‌ خبر کند. وُي‌ چندُي‌ در نواحُي‌ مختلف‌ آن‌ حدود سُير و سفر کرد، و چون‌ به‌ حجاز بازگشت‌، به‌ خلُيفه‌ گزارش‌ داد که‌ آنجا سرزمُينُي‌ است‌ که «آب‌ او تُيره‌ است‌ و مُيوۀ او مقاتل‌ است‌ و ترش‌ و زمُين‌ او سنگلاخ‌ است‌ و گل‌ او شوره‌؛ اگر لشکر اندک‌ رود، زود ضاُيع‌ شود و اگر حشم‌ کثُير و بُيشتر روند، گرسنه‌ مانند و هلاک‌ شوند» ( چچنامه‌، ۷۵؛ بلاذرُي‌، ۴۳۲).

بنابر رواُيات‌، در دوران‌ خلافت‌ ولُيد بن‌ عبدالملک‌ و حکومت‌ حجاج‌ بن‌ ُيوسف‌ در عراق‌، گروهُي‌ از مسلمانان‌ - که‌ بُيشتر زنان‌ کسانُي‌ بودند که‌ به‌ قصد تجارت‌ در سراندُيب‌ توطن‌ جسته‌ بودند - با کشتُي‌ به‌ سوُي‌ حجاز سفر مُي‌کردند و پادشاه‌ سراندُيب‌ نُيز هداُياُيُي‌ در همان‌ کشتُي‌ براُي‌ حجاج‌ بن‌ ُيوسف‌ فرستاده‌ بود. باد مخالف‌ کشتُي‌ را به‌ ساحل‌ دُيبل‌ (ُيکُي‌ از شهرهاُي‌ ساحلُي‌ سند) راند و دزدان‌ آن‌ شهر کالاها را به‌ غارت‌ بردند و زنان‌ مسلمان‌ را اسُير کردند. گفته‌اند که‌ اُين‌ واقعه‌ مقدمۀ لشکرکشُي‌ به‌ سند و تسخُير آن‌ سرزمُين‌ به دست‌ مسلمانان‌ بود (نک‌ : چچنامه‌، ۸۹ -۹۷؛ بلاذرُي‌، ۴۳۵).

حجاج‌ داماد خود محمد بن‌ قاسم‌ را در ۹۲ق‌/ ۷۱۱م‌ به‌ فرماندهُي‌ سپاهُي‌ بزرگ‌ منصوب‌، و او را از طرُيق‌ فارس‌ و کرمان‌ روانۀ سند کرد و از راه درُيا نُيز مهمات‌ و خوار بار و آنچه‌ لازمۀ اُين‌ لشکرکشُي‌ بود، به‌ جانب‌ سند فرستاد. مسلمانان‌ در مدتُي‌ کمتر از ُيک‌ سال‌ شهرهاُي‌ بزرگ‌ سند و بخشُي‌ از نواحُي‌ جنوبُي‌ پنجاب‌ را تا شهر مُلتان‌ که‌ ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ دُينُي‌ و سُياسُي‌ هندوان‌ بود، به‌ تصرف‌ درآوردند. از اواُيل‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ اُين‌ منطقه‌ عملاً جزو سرزمُينهاُي‌ اسلامُي‌ شد و با بناُي‌ مساجد و مدرسه‌ها در شهرها و مهاجرت‌ گروههاُيُي‌ از مسلمانان‌ نواحُي‌ دُيگر به‌ اُين‌ حدود و شور و شوق‌ آنان‌ به‌ تبلُيغ‌ و تروُيج‌ دُين‌ خود، دُيرُي‌ نگذشت‌ که‌ اسلام‌ بر حُيات‌ اجتماعُي‌ مردم‌ منطقه‌ حاکم‌ شد و در مُيان‌ بومُيان‌ رسوخ‌ کرد.

با ظهور خلافت‌ عباسُيان‌ و درگُيرُيهاُي‌ داخلُي‌ دستگاه‌ خلافت‌ بغداد، پُيشرفت‌ سُياسُي‌ و نظامُي‌ مسلمانان‌ در شبه‌ قارۀ هند تا اواُيل‌ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ متوقف‌ ماند و از حدود قندهار و کابل‌ که‌ به‌دست‌ امُيران‌ صفارُي‌ از دست‌ سلاطُين‌ هندو بُيرون‌ آورده‌ شد، تجاوز نکرد. پس‌ از صفارُيان‌ نُيز اُين‌ ناحُيه‌ به‌ سبب‌ دور بودن‌ از مرکز خلافت‌، دستخوش‌ منازعات‌ حکام‌ محلُي‌ - مسلمان‌ و هندو - شد و بُي‌ثباتُي‌ اوضاع‌ و ضعف‌ حکومتها موجب‌ گردُيد که‌ فاطمُيان‌ مصر از فرصت‌ استفاده‌ کنند و داعُيان‌ اسماعُيلُي‌ در اواسط سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ بر ملتان‌ مسلط شوند و رفته‌رفته‌ تمامُي‌ سرزمُين‌ سند و پنجاب‌ و گجرات‌ را عرصۀ تبلُيغات‌ خود قرار دهند. در دوران‌ تسلط اسماعُيلُيان‌ بر ملتان‌ و سرزمُينهاُي‌ اطراف‌ آن‌، خطبه‌ به‌ نام‌ خلُيفۀ فاطمُي‌ مصر مُي‌خواندند و سکه‌هاُيُي‌ نُيز به‌ نام‌ آنان‌ ضرب‌ مُي‌شد (نک‌ : مقدسُي‌، ۴۸۱- ۴۸۵).

زمُينۀ مساعد براُي‌ فعالُيتهاُي‌ اسماعُيلُيان‌ در ملتان‌ و سند از اواسط سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ و با ورود گروهُي‌ از علوُيان‌ به‌ اُين‌ ناحُيه‌ فراهم‌ شده‌ بود. بنابر برخُي‌ رواُيات‌، مادر امام‌ زُين‌العابدُين‌ (ع‌) از مردم‌ سند بوده‌ است‌ (ابن‌ قتُيبه‌،۲۱۴). در زمان‌ خلافت‌ منصور (۱۳۶- ۱۵۸ق‌/ ۷۵۳- ۷۷۵م‌) عبدالله‌ فرزند محمد (ملقب‌ به‌ نفس‌ زکُيه‌) به‌ سند مهاجرت‌ کرد و با جمعُي‌ از همراهان‌ و پُيروانش‌ به‌ تبلُيغ‌ آراء و نظرگاههاُي‌ علوُيان‌ مشغول‌ شد (ابوالفرج‌، ۳۱۱؛ ابن‌ اثُير، ۵/ ۵۹۵). در سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ ابوعبدالله‌ جعفر بن‌ محمد علوُي‌ از حجاز به‌ ملتان‌ مهاجرت‌ کرد و مُيان‌ حکام‌ هبارُي‌ اُين‌ شهر - که در اصل‌ از خاندان‌ قرُيش‌ بودند - و فرزندان‌ و خوُيشاوندان‌ ابوعبدالله‌ پُيوندهاُي‌ سببُي‌ برقرار شد و همُين‌ حکام‌ خاندان‌ هبارُي‌ بودند که در آغاز از داعُيان‌ اسماعُيلُي‌ در سند و ملتان‌ پشتُيبانُي‌ کردند و موجب‌ نُيرو گرفتن‌ و غلبه‌ ُيافتن‌ آنان‌ بر اُين‌ حدود شدند.

گرچه در دوران‌ سلطنت‌ محمود غزنوُي‌ و لشکرکشُي‌ او به‌ ملتان‌ اسماعُيلُيه‌ منکوب‌ شدند (نک‌ : همو، ۹/ ۱۸۶- ۱۸۸؛ فرشته‌، ۱/ ۲۵- ۲۸)، لُيکن‌ تا نُيمۀ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ و در دوران‌ مسعود غزنوُي‌ در اُين‌ ناحُيه‌ باقُي‌ بودند (نک‌ : فخرمدبر، ۲۵۳-۲۵۴) و ظاهراًتا اواخرسدۀ ۶ق‌که‌معزالدُين‌ محمد غورُي‌ در ۵۷۲ق‌/ ۱۱۷۶م‌ سند را متصرف‌ شد، در اُين‌ سرزمُينها قدرتُي‌ داشتند (نک‌ : رضوُي‌، «تارُيخ‌ اجتماعُي[۱]‌...»، I/ ۱۴۷). گسترش‌ تبلُيغات‌ باطنُيه در نواحُي‌ غربُي‌ هند، خصوصاً در گجرات‌ از همُين‌ زمانها آغاز مُي‌شود و دو شاخۀ عمدۀ اسماعُيلُيه در هند، ُيعنُي‌ گروه‌ معروف‌ به‌ بُهره‌ و گروه‌ خوجه‌ (آقاخانُي‌) که در اصل‌ از طواُيف‌ راجپوت‌ بودند، تارُيخ‌ خود را به‌ اُين‌ دوره‌ مُي‌رسانند (نک‌ : همان‌، I/ 148-149؛ احمد،160). گرچه‌ تا اواُيل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ سبب‌ اشتغالات‌ و درگُيرُيهاُي‌ سُياسُي‌ سلاطُين‌ مسلمان‌، اسماعُيلُيان‌ مجال‌ گسترده‌اُي‌ براُي‌ دعوت‌ و تبلُيغ‌ داشتند و حتُي‌ در ۶۳۴ق‌/ ۱۲۳۷م‌ که‌ رضُيه‌، دختر اُيلتُتمش‌ به‌ سلطنت‌ دهلُي‌ رسُيده‌ بود، شورشُي‌ در آن‌ شهر برپا کردند، لُيکن‌ در همان‌ وقت‌ به‌ سختُي‌ سرکوب‌ شدند (منهاج‌ سراج‌، ۱/ ۴۶۱-۴۶۲) و اندکُي‌ بعد علاءالدُين‌ خلجُي‌ آنان‌ را به‌ کلُي‌ قلع‌ و قمع‌ کرد و از قلمرو حکومت‌ خود بُيرون‌ راند (رضوُي‌، همان‌، I/ 152). از آن‌ پس‌ گروههاُي‌ کوچک‌ اُين‌ طاُيفه‌ به‌ طور پراکنده در نواحُي‌ مختلف‌ گجرات‌ و سند و اطراف‌ دهلُي‌، و غالباً با توسل‌ به‌ تقُيه‌ به‌ کار تجارت‌ مشغول‌ بودند و تنها بعد از استقرار حکومت‌ انگلُيس‌، توانستند آزادانه‌ به‌ فعالُيتهاُي‌ اقتصادُي‌ بپردازند.

همزمان‌ با نخستُين‌ فتوحات‌ مسلمانان‌ در سرزمُينهاُي‌ غربُي‌ هند، و پُيش‌ از تأسُيس‌ سلسله‌هاُي‌ سلاطُين‌ مسلمان‌ در لاهور، دهلُي‌، بنگال‌ و دکن‌، گروههاُيُي‌ از مسلمانان‌ عرب‌ و غُيرعرب‌ در شهرهاُي‌ ساحلُي‌ و جزاُير جنوبُي‌ هند توطن‌ جسته‌، به‌ کار تجارت‌ مشغول‌ بوده‌اند. بنابر برخُي‌ رواُيات‌ اُين‌ گروهها در مُيان‌ مردم‌ بومُي‌ محترم‌ بوده‌، و حکومتها نُيز به‌ آنان‌ توجه‌ خاص‌ داشته‌اند. به‌گفتۀ ادرُيسُي‌ در نزهۀ المشتاق‌، پادشاه‌ سراندُيب‌ ۴ وزُير مسلمان‌ داشته‌ است‌ که‌ به‌ امور مربوط به‌ مهاجران‌ و مسافران‌ مسلمان‌ رسُيدگُي‌ مُي‌کرده‌اند (نک‌ : ندوُي‌، مسعود علُي‌، ۲/ ۱۴۰). بزرگ‌ بن‌ شهرُيار، سُياح‌ درُيانورد اُيرانُي‌ گوُيد که‌ چون‌ خبر ظهور اسلام‌ به‌ سراندُيب‌ رسُيد، مردمان‌ آنجا رسولُي‌ به‌ حجاز فرستادند تا از چگونگُي‌ دُين‌ جدُيد و احوال‌ پُيامبر اسلام‌(ص‌) با خبر شوند. رسول‌ سراندُيبُي‌ چون‌ به‌ مدُينه‌ رسُيد، خلُيفۀ دوم‌ خود او را پذُيرفت‌ و به‌ پرسشهاُي‌ او پاسخ‌ گفت‌. فرستاده در راه‌ بازگشت‌ درگذشت‌، ولُي‌ اخبار مربوط به‌ اصول‌ و قواعد اسلام‌ و اوصاف‌ رفتار و اخلاق‌ پُيشواُيان‌ مسلمانان‌ و شرح‌ تقوا و پرهُيزگارُي‌ آنان‌ به‌ وسُيلۀ همراه‌ او به‌ سراندُيب‌ رسُيد و از همان‌ زمان‌ نسبت‌ به‌ اُين‌ دُين‌ و پُيروان‌ آن‌ در آن‌ سرزمُين‌ محبت‌ و حسن‌نظر خاص‌ به‌وجود آمد (ص‌ ۱۵۶-۱۵۷). فرشته در نقل‌ رواُيتُي‌ مشابه‌، از اُين‌ حد فراتر رفته‌، و گفته‌ است‌ که‌ پادشاه‌ سراندُيب‌ خود در عهد صحابه‌ و پُيش‌ از راُيان‌ دُيگر اسلام‌ آورد و پشتُيبان‌ مسلمانان‌ شد (۲/ ۳۱۱).

بزرگ‌ بن‌ شهرُيار از قول‌ برخُي‌ راوُيان‌ نُيز حکاُيت‌ کند که در ۲۷۰ق‌/ ۸۸۳م‌ مهروک‌ بن‌ راُيق‌، پادشاه‌ ُيکُي‌ از نواحُي‌ کشمُير سفُيرُي‌ به‌ نزد عبدالله‌ بن‌ عمربن‌ عبدالعزُيز، حاکم‌ منصوره در سند، فرستاد و از او خواست‌ که‌ شرُيعت‌ اسلام‌ را به‌ زبان‌ هندُي‌ براُي‌ او شرح‌ و توضُيح‌ دهد. عبدالله درخواست‌ پادشاه‌ را با مردُي‌ از مردم‌ عراق‌ که در سند پرورش‌ ُيافته‌، و به‌ زبان‌ هندُي‌ کاملاً آشنا بود و در شاعرُي‌ بدان‌ زبان‌ نُيز قرُيحه‌اُي‌ توانا داشت‌، در مُيان‌ نهاد. مرد عراقُي‌ آنچه‌ را پادشاه‌ خواسته‌ بود، در قصُيده‌اُي‌ به‌ همان‌ زبان‌ بُيان‌ کرد و به‌ نزد او فرستاد. پادشاه‌ نامه‌اُي‌ به‌ عبدالله‌ نوشت‌ و دُيدار صاحب‌ قصُيده‌ را خواستار شد. مرد عراقُي‌ به دربار او رفت‌ و ۳ سال‌ در آنجا مقُيم‌ شد و در اُين‌ مدت‌ پادشاه‌ را با اصول‌ اسلام‌ آشنا ساخت‌ و قرآن‌ را نُيز براُي‌ او ترجمه‌ کرد. پادشاه‌ اسلام‌ آورد، ولُي‌ از بُيم‌ مردم‌ مملکت‌ خود ُياراُي‌ اظهار آن‌را نداشت‌ (ص‌ ۲-۴؛ نُيز نک‌ : ابن‌ عبدربه‌، ۲/ ۲۰۲).

بنابر رواُيت‌ دُيگر، در اواُيل سدۀ ۳ق‌/ ۹م «چرامن‌ پرومال‌[۲]» پادشاه‌ ملُيبار در سواحل‌ غربُي‌ هند، در خواب‌ دُيد که‌ ماه‌ چند پاره‌ شد. در همُين‌ زمان‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌ که‌ از سراندُيب‌ عازم‌ عربستان‌ بودند، به‌ ملُيبار رسُيدند و شُيخ‌ و رئُيس‌ مسافران‌ خواب‌ شاه‌ را تعبُير کرد. شاه‌ اسلام‌ آورد و نام‌ خود را به‌ عبدالرحمان‌ سامرُي‌ تغُيُير داد و به‌ عربستان‌ رفت‌. وُي‌ ۴ سال‌ بعد در عربستان‌ درگذشت‌، اما پُيش‌ از مردن‌ چند تن‌ از بزرگان‌ مسلمان‌، چون‌ مالک‌ بن‌ دُينار و مالک‌ بن‌ حبُيب‌ و زن‌ و فرزندانشان‌ را به‌ ملُيبار فرستاد و نامه‌اُي‌ نُيز به دربارُيان‌ و منسوبان‌ خود نوشت‌ تا از مهاجران‌ مسلمان‌ به‌ خوبُي‌ نگهدارُي‌ کنند. قرنها خاطرۀ رفتن‌ چرامن‌ به‌ عربستان‌ در ُيادها باقُي‌ بود و پادشاهان‌ ملُيبار که «سامرُي‌» (زمورُين‌[۳]) نامُيده‌ مُي‌شدند، خود را ناُيب‌ و قائم‌مقام‌ او مُي‌دانستند و هنگامُي‌ که‌ شاهُي‌ تاج‌گذارُي‌ مُي‌کرد و شمشُير به دست‌ مُي‌گرفت‌، مُي‌گفت‌: «من‌ اُين‌ شمشُير را تا زمانُي‌ که‌ عم‌ّ ما از مکه‌ بازگردد، نگه‌ مُي‌دارم‌» (تاراچند، 34-35). گفته‌اند که‌ از همان‌ روزگار مهاجران‌ عرب‌ به‌ سوُي‌ شهرهاُي‌ ملُيبار و جزاُير اطراف‌ آن‌ روُي‌ آوردند و در شهرها به‌ بناُي‌ مساجد پرداختند و به‌ کار تجارت‌ مشغول‌ شدند. اُين‌ مهاجران‌ با مردم‌ بومُي‌ درآمُيختند و همسر اختُيار کردند و تجارت‌ خارجُي‌ منطقه‌ را در اختُيار خود داشتند. فرزندانُي‌ که‌ از ازدواج‌ مسلمانان‌ مهاجر با بومُيان‌ ولادت‌ مُي‌ُيافتند، «بُياسره‌» (جمعِ بُيسر = دو سره‌، دو سوُيه‌) نامُيده‌ مُي‌شدند (نک‌ : مسعودُي‌، ۱/ ۲۱۰) و مسلمانانُي‌ که‌ امروزه در سواحل‌ غربُي‌ هند مسکن‌ دارند، فرزندان‌ همان‌ مهاجران‌ نخستُينند که در زبان‌ محلُي‌ آنجا «موپلا» ُيا «مپُيلا[۴]» خوانده‌ مُي‌شوند که‌ به‌ معنُي «داماد» است‌ (نک‌ : تاراچند، همانجا).

داستانهاُي‌ دُيگرُي‌ از اُينگونه دربارۀ اسلام‌ آوردن‌ پادشاهان‌ و راجگان‌ نواحُي‌ جنوبُي‌ هند از دُيرباز در مُيان‌ مسلمانان‌ اُين‌ مناطق‌ راُيج‌ بوده‌ است‌ که‌ نمونه‌هاُيُي‌ از آن‌ را بلاذرُي‌ (ص‌ ۴۴۶) و ابن‌ بطوطه‌ (ص‌ ۵۶۲ -۵۶۳، ۵۷۸ -۵۷۹) نُيز آورده‌اند. مُيزان‌ صحت‌ تارُيخُي‌ اُين‌ رواُيتها هرچه‌ باشد، وجود آنها حکاُيت‌ از آن‌ دارد که‌ مسلمانان‌ از همان‌ سده‌هاُي‌ نخستُين‌ اسلام‌ در اُين‌ بخش‌ از جهان‌ داراُي‌ منزلت‌ اجتماعُي‌ خاص‌ بوده‌اند. مسعودُي‌ که در اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ به‌ هند سفر کرده‌ بود، گوُيد که در صُيمور (نزدُيک‌ بمبئُي‌ کنونُي‌) ۱۰ هزار مسلمان‌ - که در اصل‌ از مردم‌ بصره‌ و بغداد و عمان‌ و شهرهاُي‌ دُيگر بودند - اقامت‌ جسته‌، به‌ بازرگانُي‌ و کارهاُي‌ دُيگر اشتغال‌ داشتند (همانجا). همو گوُيد که‌ اسلام‌ در قلمرو «بلهرا» بسُيار مورد احترام‌ بوده‌ است‌ و مسلمانان‌ در قلمرو اُين‌ پادشاه‌ موقعُيتُي‌ وُيژه داشته‌اند و مساجدشان‌ آباد و پر رونق‌، و از تعرض‌ مصون‌ بوده‌ است‌ (۱/ ۱۷۰، ۲۱۰؛ نُيز نک‌ : اصطخرُي‌، ۱۴۷؛ ُياقوت‌، ۳/ ۴۴۴)؛ مسلمانان‌ در امور معاشُي‌ و اجتماعُي‌ خود استقلال‌ تمام‌ داشته‌، و از اُين‌ جهات‌ از قاضُي‌ ُيا حاکمُي‌ مسلمان‌ که «هنرمن‌» (هنرمند) نامُيده‌ مُي‌شد، پُيروُي‌ مُي‌کرده‌اند و مردم‌ هند خُير و برکت‌ و طول‌ عمر شاهان‌ خود را به‌ سبب‌ عدالت‌ آنان‌ و نتُيجۀ اکرام‌ و بزرگداشت‌ مسلمانان‌ مُي‌دانستند (مسعودُي‌، ۱/ ۱۷۰؛ نُيز نک‌ : بزرگ‌ بن‌ شهرُيار، ۱۶۱). در شهرهاُي‌ دُيگر اُين‌ منطقه‌ نُيز وضع‌ بر همُين‌ منوال‌ بوده‌ است‌ و جوامع‌ مسلمان‌ از آزادُي‌ کامل‌ در عبادات‌ و امور معاشُي‌ خود برخوردار بوده‌اند (نک‌ : مقدسُي‌، ۴۸۰، ۴۸۵؛ ابن‌ حوقل‌، ۲/ ۳۲۲؛ اصطخرُي‌، همانجا) و جمعُيت‌ آنان‌ روبه‌افزاُيش‌ بوده‌ است‌ و آنان‌ در حُيات‌ اجتماعُي‌ و اقتصادُي‌ شهرهاُي‌ ساحلُي‌ مشارکت‌ مؤثر داشته‌اند.

مشارکت‌ مسلمانان‌ در بهبود اوضاع‌ اقتصادُي‌ و اجتماعُي‌ شهرها بُيشتر از طرُيق‌ اُيجاد ارتباط با جهان‌ خارج‌ و داد و ستد بازرگانُي‌ بوده‌ است‌، زُيرا تجارت‌ خارجُي‌ اُين‌ مناطق‌ کلاً در دست‌ آنها بود و خطوط کشتُيرانُي‌ را از سواحل‌ چُين‌ تا سراندُيب‌ و بنادر خلُيج‌ فارس‌ و درُياُي‌ سرخ‌ در اختُيار خود داشتند. فعالُيتهاُي‌ بازرگانُي‌ طبعاً در اُيجاد فرصت‌ و انگُيزه‌ براُي‌ تولُيد کالاها و محصولات‌ مؤثر بوده‌، و موجب‌ آبادانُي‌ شهرها و مراکز تجارُي‌ مُي‌شده‌ است‌. راجگان‌ نُيز از بابت‌ مالُياتهاُيُي‌ که‌ بر واردات‌ تعلق‌ مُي‌گرفت‌، منافع‌ سرشار حاصل‌ مُي‌کردند (نک‌ : ندوُي‌، .(۵۱ تا پاُيان‌ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ مراکز تجارُي‌ سواحل‌ غربُي‌ هند در دست‌ مسلمانان‌ بود، لُيکن‌ در ۹۰۶ق‌/ ۱۵۰۰م‌ پرتغالُيان‌ در بندر کالُيکوت‌ مستقر شدند و چندُي‌ بعد آلفونسو آلبوکرک‌، فرمانده‌ کشتُيهاُي‌ تجارُي‌ پرتغالُي‌ که‌ به‌ آتشبارهاُي‌ سنگُين‌ مجهز بودند، بر مناطق‌ بازرگانُي‌ سواحل‌ هند مسلط شد و از آن‌ پس‌ اُين‌ مراکز از اختُيار بازرگانان‌ مسلمان‌ بُيرون‌ رفت‌ (نک‌ : حتُي‌، 697).

افزاُيش‌ جمعُيت‌ مسلمان‌ در مناطق‌ جنوبُي‌ هند، تا قرن‌ ۸ق‌/ ۱۴م‌ پُيش‌ از گسترش‌ حکومتهاُي‌ اسلامُي‌ از شمال‌ به‌ جنوب‌، بسُيار گسترده‌ و چشم‌گُير بوده‌ است‌. ابن‌ بطوطه‌ که در اواُيل‌ سدۀ ۸ق‌ در اُين‌ مناطق‌ سفر مُي‌کرد، همه‌ جا با اجتماعات‌ بزرگ‌ مسلمانان‌ و مساجد و مدارس‌ و خانقاههاُي‌ بزرگ‌ و آباد رو به‌ رو مُي‌شد و با دانشمندان‌ و فقُيهان‌ و محدثان‌ و عارفان‌ مسلمان‌ که‌ غالباً از کشورهاُي‌ عربُي‌ ُيا از اُيران‌ به‌ اُين‌ مناطق‌ مهاجرت‌ کرده‌ بودند، ملاقات‌ مُي‌کرد (نک‌ : ص‌ ۵۵۵، ۵۵۷، ۵۵۸، جمـ )، پادشاه‌ هندو مذهب‌ ُيکُي‌ از جزاُير جنوبُي‌ هند که‌ شنورازه‌ نام‌ داشت‌، به دست‌ شُيخ‌ ابوالبرکات‌ مغربُي‌ و در پُي‌ کراماتُي‌ که‌ از او دُيده‌ بود، اسلام‌ آورده‌، و سلطان‌ احمد نام‌ گرفته‌ بود. ابن‌ بطوطه‌ گوُيد که‌ خود بر سر در مسجدُي‌ که‌ راجۀ هندو، پس‌ از اسلام‌ آوردن‌ بنا کرده‌ بود، اُين‌ نوشته‌ را دُيده‌ است‌: «سلطان‌ احمد شنورازه‌ به دست‌ شُيخ‌ ابوالبرکات‌ مغربُي‌ اسلام‌ آورد» (ص‌ ۵۷۹). ابن‌ بطوطه در کالُيکوت‌ نُيز خانقاه‌ بزرگُي‌ دُيد که‌ ُيکُي‌ از فرزندزادگان‌ شُيخ‌ ابواسحاق‌ کازرونُي‌ به‌ نام‌ شُيخ‌ شهاب‌الدُين‌ کازرونُي‌ آن‌ را اداره‌ مُي‌کرد (ص‌ ۵۶۴). در شهر کولَم‌ نُيز خانقاه‌ بزرگُي‌ بود که‌ شُيخ‌ فخرالدُين‌، پسر شهاب‌الدُين‌ کازرونُي‌ در آن‌ به‌ ارشاد مشغول‌ بود (همو، ۵۷۰) و در شهر قوقه‌ (کنکن‌) مسلمانان‌ مسجد بزرگ‌ کهنسالُي‌ داشتند که‌ بناُي‌ آن‌ به‌ خضر و الُياس‌ نسبت‌ داده‌ مُي‌شد و گروههاُيُي‌ از دروُيشان‌ حُيدرُي‌ در شهر و اطراف‌ مسجد دُيده‌ مُي‌شدند (همو، ۵۵۳). هنگامُي‌ که‌ ابن‌ بطوطه در مالدُيو و جزاُير اطراف‌ آن‌ به‌ سر مُي‌برد، همۀ ساکنان‌ آن‌ نقاط مسلمانان‌ عرب‌ و غُيرعرب‌ بودند، و زنُي‌ به‌ نام‌ سلطانه‌ خدُيجه‌ بنت‌ سلطان‌ جلال‌الدُين‌ عمربن‌ سلطان‌ صلاح‌الدُين‌ صالح‌ بنگالُي‌ در آنجا حکومت‌ داشت‌ (همو، ۵۸۰).

شهرهاُي‌ سواحل‌ شرقُي‌ هند و ناحُيۀ وسُيع «معبر» (کوروماندل‌[۵]) نُيز از دُيرباز اقامتگاه‌ گروههاُيُي‌ از مهاجران‌ و بازرگانان‌ مسلمان‌ شده‌ بود. سکه‌هاُيُي‌ که‌ از سدۀ ۱ق‌ (از ۷۱ق‌/ ۶۹۰م‌ به‌ بعد) در سواحل‌ شرقُي‌ به دست‌ آمده‌ است‌، از قدمت‌ استقرار اجتماعات‌ مسلمانان‌ در اُين‌ مناطق‌ حکاُيت‌ دارد (نک‌ : تاراچند، 40 ؛ «تارُيخ‌ دکن‌[۶]...»، I/ 31). چون‌ راه‌ اصلُي‌ تجارت‌ و ارتباط جهان‌ آن‌ روزگار با سرزمُين‌ بزرگ‌ و آباد و پرجمعُيت‌ چُين‌ از اُين‌ نواحُي‌ مُي‌گذشت‌، طبعاً بندرگاههاُي‌ اُين‌ مسُير در سراسر کناره‌هاُي‌ اقُيانوس‌ - از جنوب‌ هند تا سواحل‌ چُين‌ - مراکز مهم‌ فعالُيتهاُي‌ تجارُي‌ شده‌ بود و بنابر مشاهدات‌ و گزارشهاُي‌ سُياحان‌ مسلمان‌ سده‌هاُي‌ نخستُين‌ هجرُي‌، در شهرهاُي‌ بزرگ‌ و پررونق‌ اُين‌ مناطق‌ اجتماعات‌ بزرگُي‌ از مسلمانان‌ مهاجر - اُيرانُي‌ و عرب‌ - اسکان‌ ُيافته‌، و در همه‌ جا مساجد و مدارس‌ و خانقاههاُيُي‌ تأسُيس‌ کرده‌ بودند. مقصد و منتهاُي‌ اُين‌ مسُير مراکز بازرگانُي‌ چُين‌ بوده‌ است‌ و مسلمانان‌ از آغاز ظهور اسلام‌ به‌ اُين‌ سرزمُين‌ توجه‌ خاص‌ داشته‌اند. بنابر برخُي‌ رواُيات‌، سعد بن‌ ابُي‌ وقاص‌ از طرف‌ پُيامبر اکرم‌(ص‌) به‌ سفارت‌ چُين‌ فرستاده‌ شد و هنوز مدفن‌ او در کانتون‌ زُيارتگاه‌ مسلمانان‌ آن‌ حدود است‌ (نک‌ : حتُي‌، 344). ولُي‌ مسلّم‌ است‌ که‌ از دورۀ عباسُيان‌ مناسبات‌ تجارُي‌ و روابط سُياسُي‌ مُيان‌ بغداد و مراکز تجارُي‌ و سُياسُي‌ چُين‌ برقرار بوده‌ است‌ و از هر دو طرف‌ سفُيرانُي‌ براُي‌ حفظ روابط مأمور مُي‌شده‌اند. در اسناد چُينُي‌ به‌ نامهاُي‌ خلفاُي‌ عباسُي‌ اشاره‌ شده‌ است‌،چنانکه «امُيرالمؤمنُين‌» به‌صورت «هن‌ مُي‌مومونُي‌»، ابوالعباس‌ (خلُيفۀ اول عباسُي‌) به‌ صورت «ابولوبا»، و هارون‌ به‌ صورت «آلون‌» در نوشته‌هاُي‌ چُينُي‌ آن‌ دوران‌ دُيده‌ مُي‌شود. گروههاُي‌ مسلمان‌ مهاجر از همان‌ روزگار در شهرهاُي‌ چُين‌ اقامت‌ ُيافته‌، و به‌ کسب‌ و کار و داد و ستد مشغول‌ بوده‌اند و در اسناد قدُيم‌ چُينُي‌ از آنان‌ به‌ عنوان «تاشُي‌» که‌ تلفظ چُينُي‌ لفظ «تازُي‌» است‌، ُياد مُي‌شود و در دوره‌هاُي‌ بعد با عنوان «هوئُي‌هوئُي‌» که‌شاُيدتلفظ چُينُي‌«محمدُي‌» باشد،نُيز شناخته‌مُي‌شوند (همانجا).

ابن‌ بطوطه‌ که در نُيمۀ اول‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ به‌ چُين‌ سفر کرده‌، در هر ُيک‌ از شهرهاُي‌ بزرگ‌ چُين‌ گروههاُيُي‌ از مسلمانان‌ مهاجر دُيده‌ است‌ که‌ محله‌اُي‌ خاص‌ خود داشته‌اند (ص‌ ۶۲۸، ۶۳۴، ۶۳۹). تاجران‌ عمده‌ غالباً اُيرانُي‌ بودند (نک‌ : همو، ۶۳۳) و مغنُّيان‌ و مطربان‌ به‌ فارسُي‌ شعر و آواز مُي‌خواندند (همو، ۶۴۰).

فعالُيتهاُي‌ مسلمانان‌ در اُين‌ مناطق‌ منحصر به‌ تجارت‌ و خرُيد و فروش‌ کالا نبود، بلکه در امور ملک‌دارُي‌ و سُياست‌ نُيز دخُيل‌ و مؤثر بودند. بنابر گزارش‌ ابن‌ بطوطه در شهر هُنَوَر جمال‌ الدُين‌ محمد از جانب‌ پادشاه‌ هندو مذهب‌ ملُيبار حکومت‌ داشته‌ (ص‌ ۵۵۵)، و در جاوه‌ و سوماترا ملک‌ ظاهر شافعُي‌ مذهب‌ سلطنت‌ مُي‌کرده‌ است‌ (همو، ۶۱۷ - ۶۱۸). به‌ گفتۀ رشُيدالدُين‌ فضل‌الله‌: راجه‌ سوندر پاندُي‌، پادشاه‌ معبر در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ وزُيرُي‌ مسلمان‌ به‌ نام‌ ملک‌ تقُي‌ الدُين‌ داشته‌ است‌ که‌ برادرش‌ شُيخ‌ جمال‌ الدُين‌ تاجر اسب‌ بوده‌، و هر سال‌ چند هزار رأس‌ اسب‌ از بنادر خلُيج‌ فارس‌ با کشتُي‌ به‌ معبر مُي‌آورده‌ است‌ (نک‌ : الُيوت‌، I/ 69-70). هنگامُي‌ که‌ علاءالدُين‌ خلجُي‌ در ۷۱۰ق‌/ ۱۳۱۰م‌ به‌ معبر لشکر کشُيد، مسلمانان‌ به دفاع‌ از شهر بُيردهول‌، پاُيتخت‌ راجۀ هندو برخاستند و به‌ گفتۀ ابن‌ بطوطه در جنگُي‌ که در ۷۴۰ق‌ مُيان‌ سلطان‌ غُياث‌ الدُين‌ دامغانُي‌ و بلال‌ دُيو (وُيرا بلالاُي‌ سوم‌) راجۀ معبر روُي‌ داد، ۲۰ هزار مرد جنگُي‌ مسلمان‌ در سپاه‌ راجۀ هندو خدمت‌ مُي‌کردند (ص‌ ۶۰۴).

افزاُيش‌ جمعُيت‌ مسلمان‌ در بخشهاُي‌ جنوبُي‌ هند علل‌ مختلف‌ داشته‌ است‌. نخستُين‌ عامل‌ وجود فرصتهاُي‌ مساعدُي‌ براُي‌ تجارت‌ و کسب‌ و کار در شهرهاُي‌ ساحلُي‌ شرقُي‌ و غربُي‌ شبه‌ قاره‌ بوده‌ است‌ که‌ گروههاُيُي‌ از مردمان‌ سرزمُينهاُي‌ عربُي‌ و اُيرانُي‌ را - از سواحل‌ مدُيترانه‌ و درُياُي‌ سرخ‌ تا نواحُي‌ شمالُي‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر - به‌ اُين‌ حدود جلب‌ مُي‌کرد و توطن‌ آنان‌ در اُين‌ مراکز و آمُيزش‌ با مردمان‌ بومُي‌ از طرُيق‌ داد و ستد و مجاورت‌ و مزاوجت‌ طبعاً موجب‌مُي‌شد که‌ اُين‌ مهاجران‌ در ساختار اجتماعُي‌ بسته‌ و محدود هندوُيُي‌ و بوداُيُي‌ رخنه‌ کنند و به‌ تروُيج‌ و تبلُيغ‌ دُيانت‌ خود در مُيان‌ جوامع‌ غُير مسلمان‌ بپردازند. از ُيک‌ سو درگُيرُيها و معارضات‌ کُينه‌ توزانه‌ مُيان‌ هندوان‌ و بوداُيُيان‌ و پُيروان‌ مذهب‌ جُينُي‌ که‌ اساس‌ فعالُيتهاُي‌ خود را بر رد و ابطال‌ عقاُيد ُيکدُيگر نهاده‌ بودند، و از سوُي‌ دُيگر سادگُي‌ و سهولت‌ و بُي‌پُيراُيگُي‌ اعمال‌ دُينُي‌ و روشنُي‌ و عقل‌ پذُيرُي‌ اصول‌ اعتقادُي‌ اسلام‌ و نُيز خالُي‌ بودن‌ آن‌ از خرافه‌هاُي‌ غرُيب‌ و اسطوره‌هاُي‌ پُيچ‌ در پُيچ‌ نسبت‌ به‌ ادُيان‌ و مذاهب‌ موجود در هند، وضعُيتُي‌ به‌ وجود آورده‌ بود که‌ تبلُيغات‌ مسالمت‌ آمُيز مسلمانان‌ در طبقات‌ مختلف‌ مؤثر مُي‌افتاد و مردمان‌ آزاد اندُيش‌ و خسته‌ از مجادلات‌ و مخاصمات‌ فرقه‌اُي‌ را از هر گروه‌ به‌ سوُي‌ خود جلب‌ مُي‌کرد. اما طبق‌ شواهد موجود بُيشترُين‌ کسانُي‌ که‌ به‌ اُين‌ دُيانت‌ نو مُي‌گروُيدند، از دو گروه‌ بودند، ُيکُي‌ بوداُيُيان‌ اُين‌ مناطق‌ که‌ مورد آزار و اجحاف‌ برهمنان‌ حاکم‌ قرار داشتند، و دُيگر افراد طبقۀ چهارم‌ ُيا «شودرا»ُي‌ جامعۀ هندوُيُي‌ که‌ از کلُيۀ حقوق‌ اجتماعُي‌ محروم‌، و به‌ تحمل‌ دشوارترُين‌ و پست‌ترُين‌ کارها محکوم‌ بودند.

دُين‌ بوداُيُي‌ گرچه در دوران‌ سلطنت‌ آشوکا (سدۀ ۳ق‌م‌) در سراسر شبه‌ قاره‌ رواج‌ تمام‌ داشت‌ و قدرت‌ غالب‌ و حاکم‌ به‌ شمار مُي‌رفت‌، لُيکن‌ در دوره‌هاُي‌ بعد در برابر سلطۀ برهمنان‌ و سلسله‌هاُي‌ هندو مذهب‌ رو به‌ ضعف‌ نهاد و هنگامُي‌ که‌ سرزمُينهاُي‌ غربُي‌ هند در قلمرو حکومت‌ سلوکُيان‌ و سپس‌ پارتُيان‌ و کوشانُيان‌ قرار گرفت‌، بوداُيُيان‌ مناطق‌ مرکزُي‌ به‌ اُين‌ نواحُي‌ جلب‌ شدند و با تأسُيس‌ مراکز و معابد (وُيهاره‌ [۱]= بهار) بوداُيُي‌ در شهرهاُي‌ سند و پنجاب‌، تا بلخ‌ و بامُيان‌ و بخارا و سمرقند، به‌ تروُيج‌ و تبلُيغ‌ اُين‌ دُين‌ پرداختند. اُين‌ منطقۀ وسُيع‌ از قرن‌ ۲ق‌م‌ مهم‌ترُين‌ مرکز فعالُيتهاُي‌ بوداُيُيان‌ بود و برخُي‌ از شاهان‌ سلوکُي‌ ُيونانُي‌، چون‌ مناندروس‌ [۲](اواسط سدۀ ۲ق‌م‌) که‌ کتاب‌ معروف «پرسشهاُي‌ مُيلُينده‌[۳]» (از مهم‌ترُين‌ آثار بوداُيُي‌) مجموعۀ محاورات‌ او با ُيکُي‌ از حکماُي‌ بوداُيُي‌ است‌ و اغلب‌ شاهان‌ کوشانُي‌، چون‌ کانُيشکا[۴] و هووُيشکا [۵]خود از بوداُيُيان‌ بودند و گسترش‌ اُين‌ دُين‌ در سرزمُين‌ چُين‌ در همُين‌ دوران‌ و به‌ توسط مبلغان‌ پارتُي‌ نژاد اُيرانُي‌ بود (نک‌ : مجتبائُي‌، «اُيران‌ و هند...»، ۷۵-۷۷). گزارشهاُي‌ فا هُين‌[۶]، سُياح‌ چُينُي‌ که در قرن‌ ۵م‌ از نقاط مختلف‌ هند دُيدن‌ کرد، نُيز از رانده‌ شدن‌ بوداُيُيان‌ از نواحُي‌ مرکزُي‌ به‌ شرق‌ و غرب‌ شبه‌ قاره‌ و فراوانُي‌ اجتماعات‌ و معابد بوداُيُي‌ در شهرهاُي‌ مناطق‌ غربُي‌ و شمال‌ غربُي‌ حکاُيت‌ دارد (نک‌ : تاراچند، .(۵-۶ گرچه در سده‌هاُي‌ بعد، پس‌ از انقراض‌ کوشانُيان‌، دُيانت‌ بوداُيُي‌ حامُيان‌ دولتُي‌ خود را از دست‌ داد و در اواُيل‌ عصر ساسانُي‌، بنابر سنگ‌ نبشتۀ کرتُير (نک‌ : مجتبائُي‌، همان‌، ۷۲) فعالُيتهاُي‌ تبلُيغاتُي‌ بوداُيُيان‌ ممنوع‌ و محدود شد، و بنابر گزارش‌ هُيون‌ تسانگ‌[۷]، سُياح‌ چُينُي‌ سدۀ ۱ق‌/ ۷م‌ شُيوا پرستُي‌ نُيز در کنار دُيانت‌ بوداُيُي‌ در نواحُي‌ غربُي‌ و شمال‌ غربُي‌ شبه‌ قاره‌ رواج‌ و قدرت‌ ُيافته‌ بود، ولُي‌ با اُينهمه‌، هنوز در اُين‌ نواحُي‌ خصوصاً در بلخ‌ و بامُيان‌ و بخارا، بودا پرستُي‌ غلبه داشت‌، چنانکه‌ بنابر نوشتۀ هُيون‌ تسانگ‌ بلخ‌ و حومۀ آن‌ داراُي‌ ۱۰۰ معبد بوداُيُي‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : بووا، ۳۲).

با فتوحات‌ مسلمانان‌ در اُين‌ سرزمُينها، اسلام‌ در زمانُي‌ کوتاه دُين‌ غالب‌ و راُيج‌ در مُيان‌ مردم‌ شد، و چنُين‌ به‌ نظر مُي‌رسد که‌ بخش‌ بزرگُي‌ از مسلمانان‌ اُين‌ مناطق‌ بومُيان‌ بوداُيُي‌ مذهب‌ از طبقات‌ مختلف‌ بوده‌اند که در طُي‌ ُيکُي‌ دو قرن‌ نخستُين‌ اسلامُي‌ به‌ اُين‌ دُيانت‌ نو روُي‌ آورده‌اند. خاندان‌ برمکُيان‌ که در عصر اموُي‌ و عباسُي‌ نزدُيک‌ به‌ نُيم‌ قرن‌ وزارت‌ و صدارت‌ داشتند و در تثبُيت‌ مبانُي‌ تمدن‌ اسلامُي‌ و تروُيج‌ آن‌ داراُي‌ سهمُي‌ بزرگ‌ بودند، در اصل‌ از همُين‌ بوداُيُيان‌ اُيرانُي‌ نو مسلمان‌ بودند که‌ خود پُيش‌ از آن‌ در بلخ‌ حرمت‌ و اعتبار خاص‌ داشتند و سدانت‌ نوبهار بزرگ‌ آن‌ شهر بر عهدۀ آنان‌ بود. در سند نُيز، چنانکه‌ از اشارات‌ بلاذرُي‌ در فتوح‌ البلدان‌ و اظهارات‌ مؤلف‌ کتاب‌ چچنامه‌ بر مُي‌آُيد، در آغاز ورود اسلام‌ بوداُيُيان‌ اُين‌ ناحُيه‌ که در نوشته‌هاُي‌ تارُيخ‌ نوُيسان‌ و مؤلفان‌ مسلمان‌ از آنان‌ به‌ عنوان «سمنُيه‌» و «بودهُيه‌» (در برابر براهمه‌) ُياد مُي‌شود، نخستُين‌ گروههاُيُي‌ بودند که در اُين‌ بخش‌ از شبه‌ قاره‌ به‌ اسلام‌ روُي‌ آوردند و آشکار و پنهان‌ با مسلمانان‌ در بر انداختن‌ قدرت‌ برهمنان‌ و سلاطُين‌ هندو مذهب‌ همکارُي‌ بسُيار مؤثر داشتند (نک‌ : بلاذرُي‌، ۴۳۷- ۴۳۸؛ چچنامه‌، ۱۱۷-۱۲۰، ۱۲۲، ۱۲۳، ۱۳۱). جذب‌ جمعُيت‌ انبوه‌ بوداُيُي‌ در ساختار دُينُي‌ و اجتماعُي‌ اسلام‌ چنان‌ کامل‌ و تمام‌ بود که در آغاز سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ که‌ محمود غزنوُي‌ به‌ نواحُي‌ غربُي‌ هند لشکرکشُي‌ مُي‌کرد، در سند و پنجاب‌ و گجرات‌ هُيچ‌ جا با مراکز و جماعات‌ بوداُيُي‌ مواجه‌ نمُي‌شد؛ ابورُيحان‌ بُيرونُي‌ نُيز که در همان‌ سالها تحقُيق‌ ماللهند را دربارۀ ادُيان‌ و علوم‌ و معارف‌ مردم‌ هند مُي‌نوشت‌ و براُي‌ کسب‌ اطلاع‌ به‌ شهرهاُي‌ آن‌ نواحُي‌ سفر مُي‌کرد، در هُيچ‌ جا از بوداُيُيان‌ نشانُي‌ نمُي‌دُيد (نک‌ : مجتبائُي‌، «بُيرونُي‌ و هند»، ۲۷۶).

عامل‌ دُيگرُي‌ که‌ موجب‌ افزاُيش‌ جمعُيت‌ مسلمان‌ در سرزمُينهاُي‌ جنوبُي‌ شبه‌ قارۀ هند و گسترش‌ اسلام‌ در آن‌ نواحُي‌ شده‌ بود، چنانکه‌ اشاره‌ شد، نفوذ آن‌ در قشر بسُيار وسُيع‌ طبقۀ محروم‌ و فرو دست‌ جامعۀ هندوُيُي‌ بود. طبقۀ «شودرا» که‌ انبوهُي‌ کثُير از مردم‌ هندو اکثرجمعُيت‌ آن‌ سرزمُين‌ را تشکُيل‌ مُي‌داد، در اصل‌ از بومُيان‌ محلُي‌ و غُير آرُياُيُي‌ بودند که‌ مغلوب‌ آرُياُيُيان‌ مهاجم‌ شده‌، و هرگز در ساختار طبقاتُي‌ جامعۀ برهمنُي‌ موقع‌ و محلُي‌ نُيافته‌ بودند. از دُيدگاه‌ طبقات‌ بالاتر افراد اُين‌ طبقه‌ ناپاک‌ و نجس‌ بودند و نه‌ تنها حق‌ ورود به‌ معابد و جاُيگاههاُي‌ خاص‌ طبقات‌ بالاتر را نداشتند، بلکه‌ حضور و دُيدارشان‌ نُيز نامطلوب‌ و نامبارک‌ تلقُي‌ مُي‌شد و طبعاً از کلُيۀ حقوق‌ انسانُي‌ و اجتماعُي‌ محروم‌، و حتُي‌ از حد بردگان‌ نُيز فروتر بودند. بُي‌ شک‌ در چنُين‌ جامعه‌اُي‌ اصل‌ مساوات‌ و اخوت‌ اسلامُي‌ جاذبه‌اُي‌ بسُيار نُيرومند داشته‌، و تبلُيغات‌ مسلمانان‌ در اعماق‌ وجود اُين‌ مردم‌ تأثُير مُي‌نهاده‌ است‌. ورود به‌ اسلام‌ براُي‌ انبوه‌ مردم‌ محروم‌ اُين‌ طبقه در حقُيقت‌ ورود به‌ حُياتُي‌ نو و بازُيافت‌ هوُيت‌ انسانُي‌ و شرافت‌ اجتماعُي‌ بود. نه‌ تنها خانقاهها و مساجد و مدارس‌ در شهرها و روستاها مراکز جذب‌ و جلب‌ غُير مسلمانان‌ به‌ اسلام‌ بود، بلکه‌ رفتار افراد مسلمان‌ و حُيثُيت‌ و اعتبارُي‌ که‌ اُينان‌ در انظار عموم‌ حاصل‌ کرده‌ بودند، و از همه‌ مهم‌تر گسترۀ پر تنوع‌ عالم‌ اسلامُي‌ در بخش‌ بزرگُي‌ از جهان‌ آن‌ روز و قدرت‌ سُياسُي‌ و نظامُي‌ و اقتصادُي‌ ملل‌ مسلمان‌ موجب‌ شده‌ بود که‌ اُين‌ دُين‌ جدُيد از طرُيق‌ روابط روزمرۀ زندگُي‌ و معاملات‌ و داد و ستدها و دُيدارها و معاشرتهاُي‌ عادُي‌ نُيز در مُيان‌ طبقات‌ مردم‌ بومُي‌ نفوذ کند. طبُيعُي‌ است‌ که‌ وجود اُين‌ احوال‌ در کل‌ جامعۀ هندو مذهب‌ خالُي‌ از تأثُير نبود و از جهات‌ مختلف‌ موجب‌ دگرگونُيهاُي‌ فکرُي‌ و اجتماعُي‌ مُي‌شد و واکنشهاُيُي‌ اُيجاد مُي‌کرد. پُيدا شدن‌ مرشدان‌ و رهبران‌ دُينُي‌ از غُير برهمنان‌ و مخالفت‌ با انحصارُي‌ شدن‌ دُين‌ و امور دُينُي‌ در طبقۀ برهمن‌، ظهور فرقه‌ها و نهضتهاُيُي‌ در شُيواپرستُي‌ و وُيشنوپرستُي‌ که‌ با امتُيازات‌ طبقاتُي‌ مخالف‌ بودند و زبانهاُي‌ محلُي‌ را (به‌ جاُي‌ زبان‌ سنسکرُيت‌) براُي‌ اداء آداب‌ دُينُي‌ و خواندن‌ ادعُيه‌ و سرودهاُي‌ ستاُيش‌ کافُي‌ و کارساز مُي‌دانستند، رنگ‌ عاطفُي‌ و عاشقانه‌ گرفتن‌ سرودهاُي‌ دُينُي‌ و اعمال‌ عبادُي‌، غلبۀ طرُيقۀ بهکتُي‌ [۸](= اخلاص‌ و عبادت‌ عاشقانه‌) و غلبۀ آن‌ بر طرُيقۀ «عمل‌[۹]» (= اداء اعمال‌ ظاهرُي‌) در معابد، رواج‌ سرودهاُي‌ پرشور عاشقانۀ سراُيندگان‌ شُيواپرست‌ (ادُيار[۱۰]) و وُيشنو پرست‌ (آلوار[۱۱]) به‌ زبانهاُي‌ بومُي‌، گراُيشهاُي‌ توحُيدُي‌ و پرستش‌ شُيوا ُيا کرُيشنا (وُيشنو) به‌ عنوان‌ خداُي‌ ُيگانه‌، و سرانجام‌، مخالفت‌ با تناسخ‌ و نظام‌ طبقاتُي‌ و سوزاندن‌ اجساد مردگان‌ و پرستش‌ اصنام‌ - که‌ همگُي‌ از امور و عقاُيد راُيج‌ در مذاهب‌ هندوُيُي‌ است‌ - در بعضُي‌ از اُين‌ فرقه‌ها و حرکتها، همه‌ از تأثُير آراء و عقاُيد اسلامُي‌ در محُيط هندوُيُي‌ حکاُيت‌ دارد (نک‌ : تاراچند، 109-129, 89-108). چند تن‌ از دانشمندان‌ و هند شناسانِ بنام‌، اُينگونه‌ تحولات‌ و حرکتهاُي‌ جدُيد را در عوالم‌ فکرُي‌ و دُينُي‌ هندوان‌ نتُيجۀ آمُيزش‌ با مسلمانان‌ دانسته‌، و حتُي‌ گفته‌اند که در همُين‌ ادوار متفکران‌ بزرگُي‌ چون‌ شنکر آچارُيه‌[۱۲] (سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌)، رامانوجا [۱۳](سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌) و مدهوه‌[۱۴] (سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌) که‌ به‌ مناطق‌ جنوبُي‌ هند تعلق‌ داشتند، به درجات‌ مختلف‌ از عقاُيد توحُيدُي‌ اسلامُي‌ تأثُير پذُيرفته‌ بودند، و سُير و تحول‌ فلسفۀ «ودانته‌[۱۵]» از «توحُيد مطلق[۱۶]» مکتب‌ شنکر آچارُيه‌ تا «توحُيد متّصف[۱۷]» رامانوجا و «دوگانه‌ بُينُي‌[۱۸]» مدهوه‌ کلاً در جهتُي‌ بوده‌ است‌ که در هر مرحله‌ به دُيدگاههاُي‌ توحُيدُي‌ اسلامُي‌ نزدُيک‌تر مُي‌شده‌ است‌ (نک‌ : همو، 108-116 ,97-103 ,43 ؛ رائو، 205 202, ,201 ؛ احمد، 128-130).

مجموعۀ اُين‌ حرکتها و تغُيُيرات‌ در آُيُينها و دُيدگاهها که‌ به‌ عنوان‌ بهکتُي‌ جدُيد شناخته‌ شده‌ است‌، چنانکه‌ خواهُيم‌ دُيد، در سده‌هاُي‌ ۶ - ۹ق‌/ ۱۲- ۱۵م‌ که‌ اسلام‌ در سرزمُينهاُي‌ شمالُي‌ شبه‌ قاره‌ رو به‌ گسترش‌ نهاده‌ بود، از جنوب‌ به‌ شمال‌ کشُيده‌ شد و به‌ صورت‌ نهضتُي‌ پردامنه‌ و فراگُير و پر دوام‌ درآمد.

مسلمانانُي‌ که در مناطق‌ جنوبُي‌ هند زندگُي‌ مُي‌کردند، غالباً اهل‌ تجارت‌ بودند و در قلمرو حکومت‌ سلاطُين‌ هندو مذهب‌ به‌ کسب‌ و کار اشتغال‌ داشتند و با آنکه داراُي‌ مساجد و مدارس‌ خاص‌ خود بودند و مدرسان‌ و فقُيهان‌ صاحب‌ علم‌ در مُيانشان‌ اندک‌ نبود (نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۵۵۳، ۵۵۵، ۵۶۱)، آثار علمُي‌ و ادبُي‌ و تارُيخُي‌ مهمُي‌ از اُيشان‌ بر جاُي‌ نمانده‌ است‌، زُيرا در شهرهاُي‌ اُين‌ مناطق‌ حکومت‌ در دست‌ سلاطُين‌ هندو مذهب‌ بود و تشوُيق‌ و حماُيتُي‌ از فعالُيتهاُي‌ فرهنگُي‌ نمُي‌شد. چنانکه‌ از مندرجات‌ کتاب‌ رجال‌ السند و الهند الُي‌ القرن‌ السابع‌ تألُيف‌ قاضُي‌ اطهر مبارکپورُي‌ بر مُي‌آُيد، در اُين‌ ادوار مسلمانانُي‌ که در سرزمُينهاُي‌ جنوبُي‌ هند استعداد و قابلُيتُي‌ کسب‌ مُي‌کردند و در علوم‌ و معارف‌ اسلامُي‌ پاُيه‌ و ماُيه‌اُي‌ مُي‌ُيافتند، به‌ مراکز علمُي‌ بُيرون‌ از هند، چون‌ خراسان‌، عراق‌، حجاز، ُيمن‌ و شام‌ مهاجرت‌ مُي‌کردند. وجود دانشمندان‌ هندُي‌ در بغداد و نقل‌ علوم‌ و معارف‌ هندُي‌، خصوصاً در پزشکُي‌، نجوم‌ و رُياضُيات‌، به‌ مدارس‌ و مراکز علمُي‌ مسلمانان‌ در سده‌هاُي‌ نخستُين‌ هجرُي‌ حکاُيت‌ از آن‌ دارد که‌ روابط فرهنگُي‌ از هر دو سو برقرار بوده‌ است‌ (نک‌ : مجتبائُي‌، «نقل‌ علوم‌...»، ۷۰۰، ۷۰۳، ۷۰۴، نُيز «بُيرونُي‌ و هند»، ۲۴۹ به‌ بعد).

چنانکه‌ گفته‌ شد، بُيشتر مهاجران‌ مسلمان‌ در اُين‌ نواحُي‌ به‌ سرزمُينهاُي‌ عربُي‌ تعلق‌ داشتند و به‌ زبان‌ عربُي‌ سخن‌ مُي‌گفتند، لُيکن‌ در مُيان‌ اُينان‌ از مردم‌ اُيران‌ نُيز بسُيار بوده‌اند، و ظاهراً از همان‌ روزگار زبان‌ فارسُي‌ در مُيان‌ مردم‌ محبوبُيت‌ خاص‌ داشته‌ است‌. ابن‌ بطوطه در اُين‌ نواحُي‌، از دکن‌، معبر و ملُيبار تا سراندُيب‌ و حتُي‌ جزاُير جاوه‌ و سوماترا، همه‌ جا واژه‌ها و تعبُيرات‌ فارسُي‌ و نامهاُي‌ اُيرانُي‌ مُي‌شنُيد در ده‌ فتن‌ از شهرهاُي‌ ملُيبار، درختُي‌ بوده‌ که‌ مُي‌گفتند هر سال‌ بر ُيکُي‌ از برگهاُي‌ آن‌ کلمۀ شهادت‌ نقش‌ مُي‌بسته‌ است‌ و مسلمانان‌ آنجا آن‌ را «درخت‌ شهادت‌» نامُيده‌ بودند (ص‌ ۵۶۲). در شهرهاُي‌ اُين‌ نواحُي‌ به‌ معابد هندوان «بدخانه‌» (همو، ۵۵۴، ۵۷۸، ۵۷۹)، به‌ سفرۀ طعام «خوانچه‌» (همو، ۵۵۶)، به‌ جامه‌دان «بقشه‌» (بقچه‌) مُي‌گفتند (همو، ۵۸۴)؛ وزُير ُيکُي‌ از جزاُير مالدُيو به‌ ابن‌ بطوطه‌ کنُيزکُي‌ بخشُيد که «قل‌استان‌» (گلستان‌) نام‌ داشت‌ و فارسُي‌ مُي‌دانست‌ (همانجا)؛ پادشاه‌ سُيلان‌ با ابن‌ بطوطه‌ به‌ فارسُي‌ سخن‌ مُي‌گفته‌ است‌ (همو، ۵۹۴) و در طول‌ راهُي‌ که‌ به‌ قدمگاه‌ حضرت‌ آدم‌ در اُين‌ جزُيره‌ منتهُي‌ مُي‌شد، اغلب‌ منزلگاهها نامهاُي‌ فارسُي‌ داشته‌اند، چون «خوربوزنه‌»، «خورخُيزران‌»، «مغارۀ باباطاهر»، «مغارۀ اصفهانُي‌»، «غوطه‌گاه‌ عارفان‌»، «دروازۀ الجبل‌». بر دامنۀ کوهُي‌ که‌ قدمگاه در بالاُي‌ آن‌ است‌، درختُي‌ به‌ نام «درخت‌ روان‌» بوده‌ است‌ (همو، ۶۰۰). هنوز خاطرۀ آمدن‌ شُيخ‌ ابو عبدالله‌ خفُيف‌ به‌ اُين‌ جزُيره‌ و کرامات‌ او در ُيادها زنده‌ بوده‌ است‌ (همو، ۵۹۵).

از اواُيل‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌، با فتوحات‌ سلاطُين‌ خلجُي‌ و تغلق‌، بخشهاُي‌ جنوبُي‌ هند نُيز به‌ تدرُيج‌ در تصرف‌ حکومتهاُي‌ اسلامُي‌ درآمد و مسلمانان‌ اُين‌ سرزمُينها طبعاً با هم‌ کُيشان‌ شمالُي‌ خود ارتباط نزدُيک‌تر ُيافتند و در تشکُيل‌ تمدن‌ اسلامُي‌ شبه‌ قاره‌ و رونق‌ بخشُيدن‌ بدان‌ شرُيک‌ و سهُيم‌ شدند. از اُين‌ روُي‌، اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعُي‌ و فرهنگُي‌ آنان‌ از اُين‌ زمان‌ به‌ بعد باُيد در متن‌ تارُيخُي‌ دُيگرُي‌ و در ارتباط با تحولات‌ سُياسُي‌ حکومتهاُي‌ اسلامُي‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ به‌ صورت‌ کلُي‌ و به‌ هم‌ پُيوسته‌ بررسُي‌ شود، زُيرا از سدۀ ۸ق‌ به‌ بعد، به‌ رغم‌ تنوع‌ حکومتها و سلسله‌هاُي‌ سلاطُين‌ و چندگانگُي‌ کُيفُيات‌ اقلُيمُي‌ و جغرافُياُيُي‌، فرهنگ‌ و تمدن‌ اسلامُي‌ در تمامُي‌ اُين‌ سرزمُينها، از کشمُير و پنجاب‌ و بنگال‌ تا نواحُي‌ جنوبُي‌ دکن‌ و مهاراشترا، کلاً از نوعُي‌ وحدت‌ و همسانُي‌ برخوردار بوده‌ است‌.

اما جرُيان‌ اصلُي‌ ورود اسلام‌ به‌ هند و گسترش‌ آن‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ با فتوحات‌ سلطان‌ محمود غزنوُي‌ در پنجاب‌ و سند و گجرات‌، و سپس‌ با انتقال‌ مرکز حکومت‌ غزنوُيان‌ از غزنه‌ به‌ لاهور آغاز مُي‌شود. شهر لاهور از اواخر سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ تا دوران‌ سلطنت‌ آخرُين‌ شاهان‌ غزنوُي‌، نزدُيک‌ به‌ ُيک‌ قرن‌، ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ شعر و ادب‌ فارسُي‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ بود. عارف‌ بزرگُي‌ چون‌ علُي‌ بن‌ عثمان‌ هجوُيرُي‌ مؤلف‌ کشف‌ المحجوب‌، نخستُين‌ کتاب‌ مهم‌ در تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌، در اواُيل‌ اُين‌ دوران‌ در اُين‌ شهر اقامت‌ گزُيده‌، و در مسجدُي‌ که‌ بنا کرده‌ بود، به‌ تعلُيم‌ و ارشاد اشتغال‌ داشت‌. هنوز مرقد او که‌ به درگاه «داتا گنج‌ بخش‌» شهرت‌ ُيافته‌، زُيارتگاه‌ عموم‌ مردم‌ است‌ و گوُيند: هرکس‌ از اهل‌ طرُيقت‌ که‌ به‌ هند وارد مُي‌شود، باُيد نخست‌ به‌ زُيارت‌ مرقد شُيخ‌ مشرف‌ شود (سبحان‌، .(۱۲۸ پُيش‌از هجوُيرُي‌، شُيخ‌حسُين‌ زنجانُي‌در اُين‌شهر به‌ تروُيج‌ تصوف‌ و تربُيت‌ اهل‌ سلوک‌ مشغول‌ بود (نک‌ : رضوُي‌، «تارُيخ‌ تصوف[۱۹]‌...»، I/ 112)، و شُيخ‌ اسماعُيل‌ لاهورُي‌ (د ۴۴۸ق‌/ ۱۰۵۶م‌) در آنجا فقه‌ و حدُيث‌ و تفسُير تدرُيس‌مُي‌کرد (مبارکپورُي‌، رجال ‌السند...، ۷۹). در همُين‌ دوران‌ دربار شاهان‌ غزنوُي‌ محل‌ اجتماع‌ شاعران‌ و ادُيبان‌ بود و کسانُي‌ چون‌ نکتُي‌ لاهورُي‌، ابوالعلاء عطاءبن‌ ُيعقوب‌ کاتب‌، معروف‌ به‌ ناکوک‌، مسعود سعد سلمان‌ و ابوالفرج‌ رونُي‌ که‌ جملگُي‌ از پُيشاهنگان‌ شعر فارسُي‌ در شبه‌ قاره‌ به‌ شمار مُي‌روند، به دربار اُين‌ سلاطُين‌ تعلق‌ داشتند.

اسلام‌ به‌ عنوان‌ نُيروُيُي‌ فرهنگُي‌ و تمدن‌ ساز از اُين‌ زمان‌ از لاهور به درون‌ سرزمُين‌ پهناور و پر نعمت‌ و پر تنوع‌ هند راه‌ ُيافت‌ و در طُي‌ قرون‌ با عناصرُي‌ از فرهنگ‌ باستانُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ در آمُيخت‌ و در دوران‌ حکومت‌ سلاطُين‌ غورُي‌ (۵۸۲ -۶۱۲ق‌/ ۱۱۸۶- ۱۲۱۵م‌)، ممالُيک‌ (۶۰۲- ۶۸۹ق‌/ ۱۲۰۶-۱۲۹۰م‌)، خلجُي ‌(۶۸۹ -۷۲۰ق‌/ ۱۲۹۰-۱۳۲۰م‌)، تغلق‌ (۷۲۰-۸۱۷ق‌/ ۱۳۲۰-۱۴۱۴م‌)، سادات‌ (۸۱۷ - ۸۵۵ق‌/ ۱۴۱۴- ۱۴۵۱م‌)، لودُي‌(۸۵۵ -۹۳۲ق‌/ ۱۴۱۵-۱۵۲۶م‌) و بابرُي‌(۹۳۲ -۱۲۷۴ق‌/ ۱۵۲۶- ۱۸۵۸م‌) در دهلُي‌، و سلاطُين‌ مسلمان‌ گجرات‌ (۷۹۳-۹۹۱ق‌/ ۱۳۹۱-۱۵۸۳م‌)، دکن‌ (۷۴۸- ۱۰۹۸ق‌/ ۱۳۴۷-۱۶۸۷م‌)، کشمُير (۷۴۷- ۹۹۷ق‌/ ۱۳۴۶- ۱۵۸۹م‌) و بنگال‌ (۷۳۹-۹۸۴ق‌/ ۱۳۳۸- ۱۵۷۶م‌) رواج‌ و رونق‌ و گسترش‌ ُيافت‌. تمدن‌ اسلامُي‌ هند در سدۀ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ به‌ اوج‌ اعتلاُي‌ خود رسُيد و ُيکُي‌ از غنُي‌ترُين‌ و پرشکوه‌ترُين‌ تمدنهاُي‌ جهان‌ را در اُين‌ سرزمُين‌ پدُيد آورد. تا اُينجا ۳۳ ص‌ قسمت‌ دوم‌ مقالۀ اسلام‌ در هند ۲۷/ ۱۰/ ۷۶

از آغاز ورود اسلام‌ به‌ سرزمُين‌ هند همواره‌ آمد و شد و روابط تجارُي‌ و فرهنگُي‌ مُيان‌ مسلمانان‌ اُين‌ ناحُيه‌ و ملتها و کشورهاُي‌ اسلامُي‌ آسُياُي‌ غربُي‌ و مُيانه‌ برقرار بوده‌ است‌ و در طول‌ سده‌هاُي‌ متمادُي‌ از ترکُيب‌ آنچه‌ مهاجران‌ مسلمان‌ با خود به‌ آنجا مُي‌آوردند، با آنچه‌ مسلمانان‌ بومُي‌ و مقُيم‌ از کار و کوشش‌ خود حاصل‌ مُي‌کردند، تمدنُي‌ بزرگ‌ پدُيد آمد که در سده‌هاُي‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ به‌ اوج‌ قدرت‌ و شکوهمندُي‌ خود رسُيد و تمامُي‌ گسترۀ اُين‌ بخش‌ از جهان‌ را - از دامنه‌هاُي‌ هُيمالُيا در شمال‌ تا سواحل‌ اقُيانوس‌ در شرق‌ و جنوب‌ - دربر مُي‌گرفت‌.

آداب‌ ملک‌دارُي‌ و قواعد و آُيُينهاُي‌ دُيوانُي‌ و دربارُي‌ در طول‌ ۸ قرن‌ حکومت‌ اسلامُي‌ در هند کلاً همان‌ مُيراثُي‌ بود که‌ از سامانُيان‌ به‌ غزنوُيان‌ و از غزنوُيان‌ به‌ سلسله‌هاُي‌ سلاطُين‌ دوره‌هاُي‌ بعد رسُيده‌ بود. بنابر همان‌ سنتهاُي‌ دُيرُينه‌، دربارهاُي‌ شاهان‌ مرکز اصلُي‌ حفظ و تروُيج‌ بخش‌ عمده‌اُي‌ از شعب‌ و عناصر فرهنگُي‌ اسلامُي‌ بود. شعر و ادب‌ دربارُي‌، هنرهاُي‌ تزُيُينُي‌، تارُيخ‌ نگارُي‌ و تألُيفات‌ مربوط به‌ امور کشوردارُي‌ و آداب‌ حرب‌ و احکام‌ دادرسُي‌ و نظاُير اُينها کلاً به دربارها تعلق‌ داشت‌؛ معمارُي‌ و حجارُي‌ و ساُير اُينگونه‌ فنون‌ و صناُيع‌ نُيز عموماً محتاج‌ حماُيت‌ و تعهد صاحبان‌ جاه‌ و مقام‌ و ثروت‌ بود، ولُي‌ در همُين‌ احوال‌، آنچه‌ بُيشتر جنبۀ مردمُي‌ داشت‌ و در اعماق‌ جامعه‌ نفوذ مُي‌کرد، شعر و ادب‌ صوفُيانه‌ و معارف‌ خانقاهُي‌ و تعلُيمات‌ دُينُي‌ و اخلاقُي‌ بود که‌ به‌ توسط پُيران‌ و مشاُيخ‌ صوفُيه در تکُيه‌ها و خانقاهها و مجالس‌ وعظ و قوالُي‌، گاه‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ و گاه‌ به‌ زبانهاُي‌ محلُي‌، براُي‌ عامۀ مردم‌ بُيان‌ مُي‌شد و موجب‌ گراُيش‌ و گروش‌ انبوه‌ مردم‌ هندو مذهب‌ در شهرها و روستاها به‌ اسلام‌ مُي‌گردُيد.

ُيکُي‌ از عرصه‌هاُي‌ بسُيار مهم‌ و مؤثر فکرُي‌ و فرهنگُي‌ اسلامُي‌ در شبه‌ قاره‌، ادبُيات‌ صوفُيانه‌اُي‌ است‌ که‌ به‌ نظم‌ و نثر در شهرها و مراکز خانقاهُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ پدُيد آمده‌ است‌. کشف‌ المحجوب‌ علُي‌ بن‌ عثمان‌ هجوُيرُي‌ که در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ در لاهور نوشته‌ شده‌ است‌، در حقُيقت‌ نخستُين‌ تألُيف‌ مهم‌ در تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ و ُيکُي‌ از مهم‌ترُين‌ آثار در اُين‌ زمُينه‌ به‌ شمار مُي‌رود. همچنان‌ که‌ تصوف‌ اسلامُي‌ از سده‌هاُي‌ ۵ و ۶ق‌ از خراسان‌ تا عراق‌ به‌ هند روُي‌ آورد و وسُيلۀ ارتباط مُيان‌ مسلمانان‌ اُين‌ ناحُيه‌ با عالم‌ اسلامُي‌ بُيرون‌ هند گردُيد، نظم‌ و نثر عرفانُي‌ شاعران‌ و نوُيسندگان‌ مسلمان‌ هند نُيز کلاً به‌ پُيروُي‌ از سبک‌ و شُيوۀ آثار شاعران‌ صوفُي‌ مسلک‌ خراسان‌ و عراق‌ بود. برخُي‌ از اُين‌ آثار چون‌ فوائد الفؤاد امُيرحسن‌ سجزُي‌ (سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌) که‌ ملفوظات‌ و مجالس‌ نظام‌ الدُين‌ اولُياست‌؛ مکتوبات‌ سُيدعلُي‌ همدانُي‌، شرف‌ الدُين‌ منُيرُي‌ و شُيخ‌ احمد سرهندُي‌؛ مجموعه‌هاُي‌ مکتوبات‌ مشاُيخ‌ دُيگر؛ سُيرالاولُياء مُيرخورد؛ اخبار الاخُيار محدث‌ دهلوُي‌؛ و آثار امُير خسرو دهلوُي‌، سُيدعلُي‌ همدانُي‌، محمد گُيسو دراز، شاهزاده‌ محمد داراشکوه‌ و شاه‌ ولُي‌ الله دهلوُي‌، علاوه‌ بر آگاهُيهاُي‌ فراوان‌ دربارۀ افکار و احوال‌ مشاُيخ‌ صوفُيه در دوره‌هاُي‌ مختلف‌ و چگونگُي‌ اوضاع‌ خانقاهها و زندگانُي‌خانقاهُي‌ در آن‌سرزمُين‌، شامل‌فواُيد تارُيخُي‌و اجتماعُي‌بسُيار نُيز هستند.

پاُيگاه‌ اصلُي‌ شعر و ادب‌ فارسُي‌، چنانکه‌ گفته‌ شد، دربار سلاطُين‌ بود و شاعران‌ و نوُيسندگان‌ و ادُيبان‌ در آغاز و تا ظهور حکومت‌ بابرُيان‌ تقرُيباً همگُي‌ از مهاجران‌ پارسُي‌ زبان‌ و غالباً از مردم‌ خراسان‌ بزرگ‌ بودند. کسانُي‌ چون‌ فضل‌ بخاراُيُي‌، ضُياءالدُين‌ سجزُي‌، سراجُي‌ خراسانُي‌، محمد کاتب‌ بلخُي‌، خطُيرالدُين‌ جرجانُي‌، محمد عوفُي‌، ضُياءالدُين‌ نخشبُي‌، بدرالدُين‌ چاچُي‌، محمود گاوان‌ گُيلانُي‌، آذرُي‌ طوسُي‌ و شمار دُيگرُي‌ از شاعران‌ و نوُيسندگان‌ وابسته‌ به دربارهاُي‌ دهلُي‌، سند، کشمُير و دکن‌ از مهاجران‌ اُيرانُي‌ بودند. تنها شخصُيت‌ برجسته‌ و مهم‌ در عالم‌ ادب‌ در اُين‌ دوره‌ که‌ زادگاه‌ او هند بود و تمامُي‌ عمر را در آنجا به‌ سر برد، امُير خسرو دهلوُي‌ است‌ که‌ بُي‌ شک‌ ُيکُي‌ از بزرگ‌ترُين‌ شاعران‌ پارسُي‌ گوُي‌ و از چهره‌هاُي‌ بسُيار درخشان‌ ادبُي‌ و تارُيخُي‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار مُي‌رود. شعر و ادب‌ فارسُي‌ در اُين‌ دوران‌ در حقُيقت‌ شاخه‌اُي‌ از ادبُيات‌ پارسُي‌ راُيج‌ در شهرهاُي‌ اُيران‌ بود و از حدود شُيوه‌ها و قالبها و مضامُين‌ و موضوعات‌ معروف‌ و مأنوس‌ آن‌ روزگار تجاوز نمُي‌کرد. حتُي‌ امُيرخسرو با آنکه‌ از حدود هندوستان‌ پا فراتر ننهاده‌ بود، در غزل‌ از سعدُي‌ و عراقُي‌ و عطار پُيروُي‌ مُي‌کرد و در داستان‌سراُيُي‌ منظوم‌ راه‌ و روش‌ نظامُي‌ گنجوُي‌ را در پُيش‌ گرفته‌ بود. نوآورُي‌ در کلام‌ اُين‌ شاعران‌ بسُيار اندک‌ بود و در شعر امُيرخسرو نُيز از آوردن‌ برخُي‌ تعبُيرات‌ و تشبُيهات‌ و استعارات‌ چندان‌ فراتر نمُي‌رفت‌. آنچه در کلام‌ امُيرخسرو و برخُي‌ دُيگر از شاعران‌ اُين‌ دوره‌ تا حدودُي‌ تازگُي‌ دارد، رنگ‌ محلُي‌ و تصوُيرهاُيُي‌ از چگونگُي‌ زندگانُي‌ و آداب‌ و احوال‌ مردم‌ بومُي‌ هند است‌.

با تشکُيل‌ حکومت‌ بابرُيان‌ در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌، خصوصاً بعد از آنکه‌ هماُيون‌، فرزند و جانشُين‌ بابر که‌ از پُيش‌ شُيرشاه‌ سورُي‌ گرُيخته‌، و به دربار شاه‌ طهماسب‌ صفوُي‌ پناهنده‌ شده‌ بود، به‌ ُيارُي‌ نُيروهاُي‌ اُيرانُي‌ به‌ هند بازگشت‌ و سلطنت‌ از دست‌ رفتۀ خود را بازُيافت‌ (۹۶۲ق‌/ ۱۵۵۵م‌)، فضاُي‌ فکرُي‌ و فرهنگُي‌ اسلامُي‌ در هند تحول‌ ُيافت‌ و گروههاُيُي‌ از شاعران‌ و ادُيبان‌ و دانشمندان‌ و صنعتگران‌ و حتُي‌ دولتمردان‌ و سپاهُيان‌ اُيرانُي‌ همراه‌ هماُيون‌ و پس‌ از استقرار او رهسپار هندوستان‌ شدند و اُين‌ جرُيانُي‌ بود که‌ تا پاُيان‌ حکومت‌ بابرُيان‌ در اواسط سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ ادامه داشت‌.

هماُيون‌ ُيک‌ سال‌ پس‌ از بازگشت‌ درگذشت‌ و پسرش‌ اکبرشاه‌ بر تخت‌ نشست‌ (۹۶۳ -۱۰۱۴ق‌/ ۱۵۵۶- ۱۶۰۵م‌) و دُيرُي‌ نگذشت‌ که‌ از کابل‌، قندهار و کشمُير تا گجرات‌، راجستان‌، بنگال‌، بهار و بخشهاُيُي‌ از دکن‌ به‌ قلمرو سلطنت‌ بابرُيان‌ پُيوست‌. دوران‌ ۵۰ سالۀ حکومت‌ اکبرشاه دوران‌ استقرار کامل‌ و اعتلاُي‌ حکومت‌ اسلامُي‌ در شبه‌ قاره‌ بود و نظامات‌ و بنُيادهاُيُي‌ که در زمان‌ او نهاده‌ شد، دو قرن‌ و نُيم‌ ادامه داشت‌. دربار دهلُي‌ در عهد سلطنت‌ اکبرشاه‌ و جهانگُير و شاهجهان‌ ُيکُي‌ از بزرگ‌ترُين‌ مراکز فرهنگُي‌ آن‌ روزگار بود و توجه‌ به‌ علوم‌ و فنون‌ و معارف‌ هندوُيُي‌ و دعوت‌ از دانشمندان‌ و صنعتگران‌ بومُي‌ هندو مذهب‌ به‌ همکارُي‌ بر غنا و تنوع‌ آن‌ افزوده‌ بود. به‌ گفتۀ ابوالفضل‌ علامُي‌، وزُير دانشمند اکبرشاه در آُيُين‌ ۳۰ از کتاب‌ آُيُين‌ اکبرُي‌، نزدُيک‌ به‌ ۲۵۰ تن‌ دانشمند، شاعر، حکُيم‌، عارف‌ و موسُيقُي‌دان‌ در دربار شاهُي‌ حضور دائم‌ داشتند، و عبدالقادر بدائونُي‌ که‌ جلد سوم‌ از کتاب‌ منتخب‌ التوارُيخ‌ را به‌ ذکر بزرگان‌ شعر، ادب‌ و عرفان‌ و علوم‌ وابسته‌ به دربار اکبرُي‌ اختصاص‌ داده‌ است‌، شمار اُينگونه‌ اشخاص‌ را به‌ نزدُيک‌ ۲۹۰ مُي‌رساند. شاُيستۀ توجه‌ است‌ که‌ شمار قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ از اُين‌ اشخاص‌ از هندُيان‌ هندو مذهب‌ بوده‌اند.

در شعر فارسُي‌ در اُين‌ دوره‌ تحولُي‌ چشمگُير روُي‌ داده‌ بود و شُيوه‌اُي‌ که‌ به «سبک‌ هندُي‌» معروف‌ شده‌ است‌، رواج‌ تمام‌ داشت‌. گرچه‌ صورتهاُي‌ نخستُين‌ اُين‌ سبک‌ در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ در اُيران‌ ظاهر شده‌ بود و بسُيارُي‌ از وُيژگُيهاُي‌ آن‌ در اشعار بابا فغانُي‌ (د ۹۲۵ق‌/ ۱۵۱۹م‌)، امُيدُي‌ تهرانُي‌ (د ۹۲۵ق‌/ ۱۵۱۹م‌)، هلالُي‌ جغتاُيُي‌ (د ۹۳۶ق‌/ ۱۵۲۹م‌) و برخُي‌ دُيگر از شاعران‌ اُين‌ دوره دُيده‌ مُي‌شد، رونق‌ و رواج‌ آن‌ در سده‌هاُي‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ در هند بود و شاعرانُي‌ چون‌ عرفُي‌ (د ۹۹۹ق‌/ ۱۵۹۰م‌)، طالب‌ (د ۱۰۳۹ق‌/ ۱۶۲۶م‌)، ظهورُي‌ (د ۱۰۲۵ق‌/ ۱۶۱۶م‌)، کلُيم‌ (د ۱۰۶۱ق‌/ ۱۶۵۰م‌)، صائب‌ (د ۱۰۸۱ق‌/ ۱۶۷۰م‌)، غنُي‌ کشمُيرُي‌ (د ۱۰۷۷ق‌/ ۱۶۶۶م‌) و بُيدل‌ (د ۱۱۳۳ق‌/ ۱۷۲۰م‌) آن‌ را به‌ کمال‌ رساندند. اما با اُينکه‌ سبک‌ هندُي‌ شُيوۀ خاص‌ شاعران‌ پارسُي‌ گوُي‌ شبه‌ قاره‌ بود و با ذوق‌ و سلُيقۀ خاص‌ جامعۀ شعر دوست‌ سازگار شده‌ بود، برخُي‌ از سخن‌سراُيان‌ بزرگ‌ اُين‌ سرزمُين‌، چون‌ فُيض‌ و غالب‌ و اقبال‌ شعر خود را به‌ مضمون‌ سازُيها و خُيال‌ انگُيزُيهاُي‌ سبک‌ هندُي‌ محدود نکردند و به‌ اسلوب‌ سخن‌ شاعران‌ سلف‌ نُيز توجه‌ کامل‌ داشتند. آخرُين‌ شاعر بزرگ‌ پارسُي‌ گوُي‌ شبه‌ قاره‌ محمد اقبال‌ لاهورُي‌ (د ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌) بود که دقُيق‌ترُين‌ اندُيشه‌ها را در قالب‌ شعر فارسُي‌ بُيان‌ کرده‌، و نه‌ تنها افکار بلند نو و مضامُين‌ بدُيع‌ در سروده‌هاُي‌ خوُيش‌ آورده‌ است‌، بلکه‌ قالبهاُي‌ معروف‌ و مأنوس‌ شعر فارسُي‌ را نُيز گاهُي‌ دگرگون‌ ساخته‌، و اشکال‌ و طرز و اسلوب‌ نو عرضه داشته‌ است‌.

نثر فارسُي‌ از اواخر سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ از غزنُين‌ نخست‌ به‌ لاهور و ملتان‌ و سپس‌ به دهلُي‌ و ساُير مراکزُي‌ که‌ مسلمانان‌ تأسُيس‌ کرده‌ بودند، راه‌ ُيافت‌ و چون‌ زبان‌ دُيوانُي‌ و دربارُي‌ بود، به‌ تدرُيج‌ در سطوح‌ مختلف‌ جامعه‌ و در مُيان‌ نو مسلمانان‌ بومُي‌ و بومُيان‌ غُير مسلمان‌ رو به‌ رواج‌ و گسترش‌ نهاد. نخستُين‌ پارسُي‌ نوُيسان‌ اُين‌ نواحُي‌ نُيز در آغاز از مهاجران‌ پارسُي‌ زبان‌ بودند که‌ از نقاط مختلف‌ به دربارهاُي‌ سلاطُين‌ غورُي‌، خلجُي‌ و تغلق‌ پُيوسته‌ بودند و خصوصاً بعد از حملۀ مغول‌ به‌ آسُياُي‌ مرکزُي‌ و خراسان‌ گروههاُيُي‌ از اهل‌ علم‌ و ادب‌ و عرفان‌ و هنرهاُي‌ مختلف‌ از شهرهاُي‌ آن‌ نواحُي‌ به‌ مناطق‌ امن‌ و آباد شمالُي‌ و شمال‌ غربُي‌ شبه‌ قاره‌ که‌ تحت‌ حکومت‌ فرمانرواُيان‌ مسلمان‌ از آرامش‌ و استقرار و فراخُي‌ معُيشت‌ برخوردار بود، روُي‌ آوردند. بدُين‌ سان‌، علاوه‌ بر شعر و ادب‌ دربارُي‌، بخش‌ بزرگُي‌ از موارُيث‌ فرهنگُي‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ اُين‌ سرزمُينها راه‌ ُيافت‌ و همچون‌ شاخۀ بسُيار تناور و برومندُي‌ از همان‌ اصل‌ و بنُياد در محُيط فکرُي‌ و اجتماعُي‌ جدُيد رو به‌ رشد و گسترش‌ نهاد.

در دهه‌هاُي‌ اول‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ چندتن‌ از ادُيبان‌ و دانشمندان‌ بنام‌ آن‌ روزگار در ملتان‌ و سند به دربار ناصرالدُين‌ قباچه‌ (د ۶۲۴ق‌/ ۱۲۲۷م‌) پُيوستند، و وزُير او عُين‌ الملک‌ اشعرُي‌ - که‌ مردُي‌ ادب‌ دوست‌ و معارف‌ پرور بود - در تشوُيق‌ و حماُيت‌ شاعران‌ و دانشمندان‌ سعُي‌ تمام‌ داشت‌. سدُيدالدُين‌ محمد عوفُي‌ که در اُين‌ دوران‌ در ملتان‌ به‌ سر مُي‌برد، لباب‌ الالباب‌ را که‌ نخستُين‌ تألُيف‌ مهم‌ در شرح‌ احوال‌ شاعران‌ و ادُيبان‌ اُيرانُي‌ است‌، به‌ نام‌ همُين‌ وزُير نوشت‌. قاضُي‌ منهاج‌ الدُين‌ سراج‌ مؤلف‌ تارُيخ‌ طبقات‌ ناصرُي‌، اُين‌ کتاب‌ را در دربار ناصرالدُين‌ قباچه‌ آغاز کرد. شمس‌ الدُين‌ اُيلتتمش‌ در ۶۲۴ق‌ بر ناصرالدُين‌ قباچه‌ پُيروز شد و سند و ملتان‌ را به‌ سلطنت‌ دهلُي‌ منضم‌ ساخت‌. او نُيز به‌ تشوُيق‌ و تربُيت ‌اهل ‌ادب‌ اهتمام‌ داشت‌ و فخرمدبر کتاب‌ آداب ‌الحرب‌ و الشجاعه‌ را که‌ بُيان‌ آداب‌ و آُيُينهاُي‌ ملک‌دارُي‌ و فنون‌ جنگ‌ و لشکر آراُيُي‌ است‌ و در نوع‌ خود از مهم‌ترُين‌ آثار ادبُي‌ فارسُي‌ به‌ شمار مُي‌رود، در عهد اُين‌ سلطان‌ تألُيف‌ کرد. مؤُيدالدُين‌ محمد خوارزمُي‌ کتاب‌ احُياء العلوم‌ غزالُي‌ را در عهد او و به‌ فرمان‌ وزُير او ابوسعد محمد جنُيدُي‌ به‌ فارسُي‌ در آورد و محمد عوفُي‌ کتاب‌ جوامع‌ الحکاُيات‌ را به‌ نام‌ او تألُيف‌ کرد. نظام‌ الدُين‌ حسن‌ نظامُي‌ (فرزند نظامُي‌ عروضُي‌، مؤلف‌ چهار مقاله‌ )، از تارُيخ‌نگاران‌ بنام‌ شبه‌ قاره‌ نُيز به‌ اُين‌ دوره‌ تعلق‌ دارد و تألُيف‌ مهم‌ او، تاج‌ المآثر از منابع‌ مهم‌ تارُيخ‌ سده‌هاُي‌ ۶ و ۷ق‌ در اُين‌ ناحُيه‌ است‌.

نثر نوُيسُي‌ در مراکز علمُي‌ و ادبُي‌ شبه‌ قاره در چند زمُينه‌ پُيشرفت‌ قابل‌ ملاحظه‌ و اهمُيت‌ تارُيخُي‌ و فرهنگُي‌ خاص‌ داشته‌ است‌. تارُيخ‌ اُين‌ سرزمُين‌ از سدۀ۲ تا ۱۳ق‌/ ۸ تا ۱۹م‌، بُيش‌ از هزار سال‌ کلاً بر نوشته‌هاُي‌ سُياحان‌ و جغرافُي‌ نوُيسان‌ و تارُيخ‌ نگاران‌ مسلمان‌ مبتنُي‌ بوده‌ است‌. در خود هند با آنکه‌ سابقۀ تارُيخُي‌ طولانُي‌ و فرهنگ‌ دُينُي‌ و هنرُي‌ بسُيار کهن‌ و دامنه‌دار وجود دارد، از سنت‌ تارُيخ‌ نگارُي‌ و ثبت‌ وقاُيع‌ اثر و نشانۀ بارز و نظرگُيرُي‌ ُيافت‌ نمُي‌شود. کتابهاُيُي‌ چون‌ مهابهارته‌، راماُيانه‌ و پورانه‌ها همگُي‌ حماسه‌هاُي‌ دُينُي‌ و اسطوره‌هاُي‌ غُير تارُيخُيند و طبعاً فاُيدۀ تارُيخُي‌ آنها بسُيار اندک‌ است‌ و اگر در دربارهاُي‌ شاهان‌ ثبت‌ وقاُيع‌ و نوشتن‌ کارها و فتوحات‌ مرسوم‌ بوده‌ است‌، امروزه در اُين‌ باب‌ جز برخُي‌ سنگ‌ نبشته‌ها بر دُيوارهاُي‌ معابد ُيا نقاط دُيگر و ذکر موقوفاتُي‌ که‌ بعضُي‌ از حکمرانان‌ محلُي‌ به‌ معبد ُيا محل‌ مقدسُي‌ اختصاص‌ داده‌اند و ُيا اشاره‌اُي‌ که در مقدمۀ کتابُي‌ ُيا نماُيشنامه‌اُي‌ به‌ پادشاهُي‌ رفته‌ است‌، چُيز قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ موجود نُيست‌. در اُينگونه‌ نوشته‌ها شاعر ُيا نوُيسنده‌ وقاُيع‌ تارُيخُي‌ را با داستانهاُي‌ اسطوره‌اُي‌ درهم‌ مُي‌آمُيزد و نسب‌ و نسبت‌ پادشاه‌ ممدوح‌ خود را به‌ خداُيان‌ و پهلوانان‌ افسانه‌اُي‌ مُي‌رساند، بُي‌ آنکه‌ زمان‌ و مکان‌ روُيدادها را معُين‌ کند. ُيکُي‌ دو منظومۀ شبه‌ تارُيخُي‌ از اُين‌ دوران‌ به‌ زبان‌ سنسکرُيت‌ برجاُي‌ مانده‌ است‌، چون‌ هرشه‌ چرُيته‌ [۱]که‌ شرح‌ فتوحات‌ هرشه‌، پادشاه‌ قنوج‌ (سدۀ ۷م‌) است‌ و منظومۀ وُيکرمه‌ وُيجُيه‌ [۲]که‌ وصف‌ کارهاُي‌ وُيکرمه‌ آدُيتُيه‌[۳]، پادشاه‌ معروف‌ سلسلۀ چالوکُيه‌ [۴]است‌ و در فصلهاُي‌ اول‌ آن‌ از شاهان‌ دُيگر اُين‌ سلسله‌ سخن‌ مُي‌رود. ولُي‌ خاصُيت‌ اصلُي‌ اُين‌ منظومه‌ها کلاً مدُيحه‌سراُيُي‌ است‌ و در آنها به‌ هُيچ‌ روُي‌ توالُي‌ تارُيخُي‌ وقاُيع‌ و تعُيُين‌ زمان‌ و مکان‌ روُيدادها مورد نظر نبوده‌ است‌ و هُيچ‌ گونه‌ اطلاعُي‌ دربارۀ اوضاع‌ و احوال‌ تارُيخُي‌ و اجتماعُي‌ و فرهنگُي‌ آن‌ روزگار مستقُيماً و به‌ طور قابل‌ استناد و اعتماد از آنها به دست‌ نمُي‌آُيد. از سوُي‌ دُيگر، مسلمانان‌ از آغاز ورود به‌ سرزمُينهاُي‌ غربُي‌ و جنوبُي‌ شبه‌ قاره‌ به‌ شناخت‌ اوضاع‌ طبُيعُي‌ و جغرافُياُيُي‌ اُين‌ مناطق‌ و چگونگُي‌ احوال‌ اجتماعُي‌ و اقتصادُي‌ مردم‌ آن‌ همت‌ گماشتند و سُياحان‌ و بازرگانان‌ و جغرافُي‌نوُيسان‌ مسلمان‌ سده‌هاُي‌ ۲ و ۳ق‌/ ۸ و ۹م‌ به‌ تحرُير و ثبت‌ مشاهدات‌ خود در اُين‌ نواحُي‌ و تألُيف‌ کتاب‌ به‌ زبان‌ عربُي‌ دربارۀ چگونگُي‌ معُيشت‌ مردم‌ در شهرها و روستاها، آداب‌ و اعمال‌ دُينُي‌ آنان‌ و وصف‌ خصوصُيات‌ اقلُيمُي‌ نواحُي‌ مختلف‌ پرداختند و گروهُي‌ نُيز به‌ گردآورُي‌ اخبار و گزارشهاُي‌ ناقلان‌ و راوُيان‌ و ثبت‌ و درج‌ آنها در کتابهاُي‌ خود مشغول‌ شدند.

از نخستُين‌ کسانُي‌ که در اُين‌ راه‌ پُيشگام‌ بودند، باُيد از اُينان‌ نام‌ برد که در آثار خود آگاهُيهاُي‌ بسُيار در موضوعات‌ مربوط به‌ سند و هند گرد آورده‌ بودند: ابن‌ اسحاق‌ (د ۱۵۱ق‌/ ۷۶۸م‌) صاحب‌ کتابهاُي‌ الخلفا، السُيرۀ، المبتدأ و المغازُي‌ (نک‌ : ابن‌ ندُيم‌، ۱۰۵)؛ هشام‌ کلبُي‌ (د ۲۰۶ق‌/ ۸۲۱م‌)، مؤلف‌ کتابهاُي‌ بسُيار، از جمله‌ کتاب‌ البلدان‌ الکبُير، کتاب‌ البلدان‌ الصغُير، الاقالُيم‌، التارُيخ‌ و اخبار الخلفاء (همو، ۱۰۹)؛ ابوالحسن‌ مداُينُي‌ (د ۲۲۵ق‌/ ۸۴۰م‌)، صاحب‌ دو کتاب‌ ثغر الهند و عمال‌ الهند (همو، ۱۱۶)؛ و ابوعبدالله‌ جُيهانُي‌ (د ۳۰۶ق‌/ ۹۱۸م‌)، وزُير امُير نصر سامانُي‌، مؤلف‌ کتاب‌ المسالک‌ و الممالک‌ (همو، ۱۵۳). اُين‌ کتابها همه‌ از مُيان‌ رفته‌اند، اما بخش‌ بزرگُي‌ از مطالب‌ آنها در تألُيفات‌ تارُيخ‌ نگاران‌ سده‌هاُي‌ ۳ و ۴ق‌/ ۹ و ۱۰م‌ چون‌ صورت‌ اصلُي‌ اولُين‌ کتاب‌ تارُيخ‌ سند که‌ ترجمۀ فارسُي‌ آن‌ به‌ نام‌ چچنامه در دست‌ است‌، فتوح‌ البلدان‌ بلاذرُي‌، البلدان‌ ابن‌ فقُيه‌ همدانُي‌، الاعلاق‌ النفُيسۀ ابن‌ رسته‌، المسالک‌ و الممالک‌ ابن‌ خردادبه‌ و تألُيفات‌ تارُيخُي‌ و جغرافُياُيُي‌ دُيگر نقل‌ شده‌، و امروز موجود است‌.

آنچه‌ جهانگردان‌ و تارُيخ‌ نوُيسان‌ مسلمان‌ اُين‌ دوره‌ به‌ زبان‌ تازُي‌ دربارۀ جنبه‌هاُي‌ مختلف‌ اُين‌ موضوع‌ در تألُيفات‌ خود آورده‌اند، کلاً ُيا مبتنُي‌ بر مشاهدات‌ عُينُي‌ خود آنهاست‌ و ُيا نقل‌ گفته‌هاُي‌ سُياحان‌ و مورخان‌ و گزارشگرانُي‌ است‌ که دُيده‌ها و شنُيده‌هاُي‌ خود را باز گفته‌اند. اُين‌ آثار از لحاظ تارُيخ‌ سده‌هاُي‌ مُيانۀ شبه‌ قاره‌، خصوصاً سده‌هاُي‌ ۱- ۵ق‌/ ۷-۱۱م‌ آن‌ سرزمُين‌ که‌ هنوز تارُيخ‌ نگارُي‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ در دربارها و شهرهاُي‌ بزرگ‌ آنجا شروع‌ نشده‌ بود، حائز کمال‌ اهمُيت‌ است‌ و گوشه‌هاُيُي‌ از تارُيخ‌ اجتماعُي‌ و سُياسُي‌ و اقتصادُي‌ و فرهنگُي‌ بخش‌ بزرگُي‌ از جهان‌ متمدن‌ آن‌ روزگار را تنها در اُين‌ نوشته‌ها مُي‌توان‌ دُيد.

در اُينجا فهرست‌وار به‌ مهم‌ترُين‌ اُين‌ کتابها اشاره‌اُي‌ کوتاه‌ مُي‌شود: فتوح‌ البلدان‌ بلاذرُي‌ (د ۲۷۹ق‌/ ۸۹۲م‌) معتبرترُين‌ تألُيف‌ در تارُيخ‌ فتوحات‌ اسلامُي‌ در سند و ملتان‌، مبتنُي‌ بر اخبار هشام‌ کلبُي‌ و مداُينُي‌؛ سلسلۀ التوارُيخ‌ سلُيمان‌ تاجر که در ۲۳۷ق‌/ ۸۵۱م‌ نوشته‌ شد و ذُيل‌ آن‌ از ابوزُيد سُيرافُي‌، شامل‌ گزارشهاُيُي‌ از مشاهدات‌ شخصُي‌ اُين‌ دو بازرگان‌ مسلمان‌ در بندرها و شهرهاُي‌ ساحلُي‌ و مرکزُي‌ هند و شرح‌ آداب‌ و رسوم‌ و رفتار اجتماعُي‌ مردم‌ آن‌ نواحُي‌ و انواع‌ خوراک‌ و پوشاک‌ و چگونگُي‌ معاش‌ و معُيشت‌ آنان‌؛ کتاب‌ اخبار الصُين‌ و الهند از مؤلفُي‌ ناشناخته‌ که‌ آن‌ نُيز در ۲۳۷ق‌ نوشته‌ شده‌، و متضمن‌ اطلاعاتُي‌ است‌ دربارۀ آداب‌ و رسوم‌ و عادات‌ و روشهاُي‌ زندگانُي‌ مردم‌ چُين‌ و هند؛ کتاب‌ المسالک‌ و الممالک‌ ابن‌ خردادبه‌ (اواسط سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌) شامل‌ اطلاعات‌ دقُيق‌ جغرافُياُيُي‌ و وصف‌ شهرها و فواصل‌ آنها که‌ غالباً از المسالک‌ و الممالک‌ جُيهانُي‌ گرفته‌ شده‌ است‌؛ تارُيخ‌ ُيعقوبُي‌ (د ۲۸۴ق‌)، متضمن‌ گزارشهاُي‌ جغرافُياُيُي‌ و اطلاعات‌ سودمند دربارۀ فرهنگ‌ و علوم‌ هندوُيُي‌، رواُيات‌ دربارۀ اختراع‌ نرد و شطرنج‌ و بُيان‌ معانُي‌ رمزُي‌ آنها، ذکر کتابهاُي‌ هندوان‌ در نجوم‌ و رُياضُيات‌ و پزشکُي‌ به‌ نوعُي‌ که در دوره‌هاُي‌ بعد در کتابهاُيُي‌ چون‌ تألُيفات‌ ابن‌ ندُيم‌ و قفطُي‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود؛ البلدان‌ ابن‌ فقُيه‌ همدانُي‌ (اواخر سدۀ ۳ق‌) در وصف‌ شهرهاُي‌ هند و فواصل‌ آنها و آداب‌ و رسوم‌ راُيج‌ در مُيان‌ مردم‌ و مقاُيسۀ آنها با احوال‌ ساکنان‌ بلاد چُين‌ و اُيران‌ که‌ به‌ گفتۀ ابن‌ ندُيم‌ (ص‌ ۱۷۱) کلاً از المسالک‌ و الممالک‌ جُيهانُي‌ نقل‌ و اقتباس‌ شده‌ است‌؛ الاعلاق‌ النفُيسۀ ابن‌ رسته‌ شامل‌ مطالبُي‌ دربارۀ عادات‌ و آداب‌ مردم‌ هند و وصف‌ برخُي‌ از معابد و ذکر محصولات‌ و کالاهاُي‌ تجارتُي‌ آنجا براساس‌ گزارشهاُي‌ مؤلفان‌ پُيشُين‌؛ عجاُيب‌ الهند بزرگ‌ بن‌ شهرُيار، درُيانورد اُيرانُي‌ که در اواُيل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ بندرها و جزاُير و شهرهاُي‌ ساحلُي‌ هند را تا حدود چُين‌ و جزاُير اطراف‌ آن‌ سُياحت‌ کرده‌، و شگفتُيهاُيُي‌ را که در اُين‌ مناطق‌ دُيده‌ و شنُيده‌، در اُين‌ کتاب‌ باز گفته‌ است‌؛ مروج‌الذهب‌، که‌مؤلف‌ آن‌ مسعودُي‌در دهه‌هاُي‌نخستُين‌ سدۀ۴ق‌ به‌نواحُي‌ جنوبُي‌ و سواحل‌غربُي‌ هند سفر کرده‌، و آگاهُيهاُي‌بسُيار مفُيد دربارۀ اوضاع‌ و احوال‌ اقلُيمُي‌ و جغرافُياُيُي‌ اُين‌ سرزمُين‌، چگونگُي‌ معُيشت‌ مردم‌ در شهرها، وصف‌ معابد و اشارات‌ تارُيخُي‌ و فرهنگُي‌ گوناگون‌ در کتاب‌ خود آورده‌ است‌؛ مسالک‌ الممالک‌ اصطخرُي‌ و احسن‌ التقاسُيم‌ مقدسُي‌ که‌ هر دو در نُيمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ تألُيف‌ شده‌، و اطلاعات‌ فراوان‌ دربارۀ اوضاع‌ جغرافُياُيُي‌ و صنعت‌ و تجارت‌ و محصولات‌ آن‌ سرزمُين‌ دربر دارند؛ کتاب‌ معروف‌ الفهرست‌ ابن‌ ندُيم‌ که در ۳۷۷ق‌/ ۹۸۷م‌ تألُيف‌ شده‌، و در فصول‌ مختلف‌ آن‌ از ادُيان‌ و عقاُيد و معابد و اصنام‌، خط و کتابت‌، اسامُي‌ دانشمندان‌ و منجمان‌ و پزشکان‌ و کتابهاُيُي‌که‌ از هندُي‌ به‌تازُي‌ترجمه‌ شده‌،سخن‌ رفته‌است‌؛ طبقات‌الامم‌ قاضُي‌ صاعد اندلسُي‌ (د ۴۶۲ق‌/ ۱۰۷۰م‌) که‌ مطالبُي‌ دربارۀ پزشکُي‌ و نجوم‌ هندُي‌ و ذکر نامهاُي‌ برخُي‌ از کتابهاُي‌ اُين‌ علوم‌ را شامل‌ است‌.

در اُينجا باُيد از کتاب‌ نزهۀ المشتاق‌ فُي‌ اختراق‌ الآفاق‌ نوشتۀ شرُيف‌ ادرُيسُي‌، ادُيب‌ و مورخ‌ مسلمان‌ سُيسُيلُي‌ (د ۵۶۰ق‌/ ۱۱۶۵م‌) که‌ جغرافُيا و تارُيخ‌ عمومُي‌ جهان‌ است‌، نُيز ُياد کرد. مؤلف‌ اجزاء ۸ و ۹ و ۱۰ از اقلُيم‌ اول‌، و اجزاء ۷ و ۸ از اقلُيم‌ دوم‌ را به‌ جغرافُياُي‌ هند اختصاص‌ داده‌، و در وصف‌ هر ناحُيه‌ از آداب‌ و رسوم‌ و محصولات‌ و صناعات‌ آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌. گرچه‌ مطالب‌ اُين‌ کتاب‌ غالباً اقتباس‌ از نوشته‌هاُي‌ مؤلفان‌ پُيشُين‌ است‌، لُيکن‌ در برخُي‌ موارد نکات‌ و اشاراتُي‌ دُيده‌ مُي‌شود که‌ از منابع‌ دُيگرُي‌ که‌ امروز در دست‌ نُيست‌، گرفته‌ شده‌، و ُيا از گزارشگران‌ و سُياحان‌ دُيگر به‌ مؤلف‌ رسُيده‌ است‌.

اُينها مهم‌ترُين‌ تألُيفات‌ تارُيخُي‌ و جغرافُياُيُي‌ مربوط به‌ شبه‌ قارۀ هند به‌ زبان‌ عربُي‌ است‌ که‌ اساس‌ تارُيخ‌ نگارُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ در سده‌هاُي‌ ۱ تا ۵ق‌/ ۷ تا ۱۱م‌ پُيش‌از تشکُيل‌ حکومتهاُي‌ اسلامُي‌ در آنجاست‌. ولُي‌ کامل‌ترُين‌ و بنُيادُي‌ترُين‌ تألُيف‌ در تارُيخ‌ فرهنگ‌ و علوم‌ و ادُيان‌ هند - و ُيکُي‌ از بزرگ‌ترُين‌ آثار علمُي‌ و تارُيخُي‌ جهان‌ - کتاب‌ تحقُيق‌ ماللهند ابورُيحان‌ بُيرونُي‌ است‌ که در حدود سال‌ ۴۲۱ق‌/ ۱۰۳۱م‌ به‌ زبان‌ عربُي‌ نوشته‌ شده‌، و نتُيجۀ چندُين‌ سال‌ تحقُيق‌ و تتبع‌ و مشاهده‌ و مذاکرۀ مؤلف‌ در شهرهاُي‌ نواحُي‌ غربُي‌ شبه‌ قاره‌ و مطالعات‌ او در آثار علمُي‌ و دُينُي‌ هندوان‌ به‌ زبان‌ سنسکرُيت‌ است‌ (نک‌ : مجتبائُي‌، «بُيرونُي‌ و هند»، ۲۴۲- ۲۹۱)؛ حتُي‌ امروز نُيز کسانُي‌ که در تارُيخ‌ علوم‌ و معارف‌ هندُي‌ تحقُيق‌ و کاوش‌ مُي‌کنند، از مطالعۀ اُين‌ کتاب‌ بزرگ‌ بُي‌نُياز نُيستند.

تارُيخ‌ نگارُي‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ در شبه‌ قاره‌ از اواُيل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ در حکومت‌ غورُيان‌ و ممالُيک‌ در دهلُي‌ آغاز شد. نخستُين‌ تألُيف‌ در اُين‌ زمُينه‌ ترجمۀ فارسُي‌ کتابُي‌ است‌ در تارُيخ‌ سند و فتوحات‌ مسلمانان‌ در اُين‌ ناحُيه‌ که‌ اصل‌ آن‌ به‌ زبان‌ تازُي‌ در اواُيل‌ سدۀ ۳ق‌ نوشته‌ شده‌ بود (نک‌ : پوته‌، «ُيو»). اُين‌ کتاب‌ امروز در دست‌ نُيست‌، ولُي‌ ترجمۀ فارسُي‌ آن‌ که در ۶۱۳ق‌/ ۱۲۱۶م‌ به دست‌ علُي‌ بن‌ حامد کوفُي‌، از دبُيران‌ دربار ناصرالدُين‌ قباچه در اُچّۀ سند نوشته‌ شده‌، موجود است‌ و با عنوان‌ فتحنامه‌ سند ُيا چچنامه‌ به‌ طبع‌ رسُيده‌ است‌. اُين‌ کتاب‌ مفصل‌ترُين‌ و معتبرترُين‌ تألُيف‌ در تارُيخ‌ فتوحات‌ مسلمانان‌ در اُين‌ منطقه‌ است‌ و همۀ کتابهاُيُي‌ که در دوره‌هاُي‌ بعد در تارُيخ‌ سند و ورود مسلمانان‌ بدانجا نوشته‌ شده‌، از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند. دومُين‌ کتاب‌ تارُيخ‌ که در هند به‌ زبان‌ فارسُي‌ تألُيف‌ ُيافته‌، تاج‌ المآثر از نظام‌ الدُين‌ حسن‌ نظامُي‌ نُيشابورُي‌ (فرزند نظامُي‌ عروضُي‌) است‌ که‌ وقاُيع‌ دوران‌ سلطنت‌ قطب‌الدُين‌ اُيبک‌ (۶۰۲ -۶۰۷ق‌/ ۱۲۰۶-۱۲۱۰م‌) و شمس‌الدُين‌ اُيلتتمش‌ (۶۰۷ -۶۳۳ق‌/ ۱۲۱۰-۱۲۳۶م‌) را دربر دارد. پس‌ از اُين‌ کتاب‌ باُيد از تارُيخ‌ عمومُي‌ طبقات‌ ناصرُي‌ تألُيف‌ منهاج‌ سراج‌ جوزجانُي‌ ُياد کرد که در ۶۵۸ق‌/ ۱۲۶۰م‌ به‌ نام‌ ناصرالدُين‌ محمود پسر اُيلتتمش‌ نگارش‌ ُيافته‌ است‌. اهمُيت‌ اُين‌ دو کتاب‌ اخُير بُيشتر بدان‌ سبب‌ است‌ که‌ مؤلفان‌ خود شاهد و ناظر وقاُيع‌ دوران‌ آغاز سلطنت‌ دهلُي‌ بوده‌اند.

امُيرخسرودهلوُي‌ (۶۵۱ - ۷۲۵ق‌/ ۱۲۵۳- ۱۳۲۵م‌) گرچه بزرگ‌ترُين‌ شاعر پارسُي‌ گوُي‌ شبه‌ قاره‌ به‌ شمار مُي‌رود، لُيکن‌ برخُي‌ از نوشته‌ها و منظومه‌هاُي‌ او جنبۀ تارُيخُي‌ دارد و از اُين‌ لحاظ داراُي‌ ارزشُي‌ خاص‌ است‌. وُي‌ با چند تن‌ از سلاطُين‌ دهلُي‌ (جلال‌الدُين‌، علاءالدُين‌ و قطب‌ الدُين‌ خلجُي‌ و غُياث‌ الدُين‌ تغلق‌) معاصر و مصاحب‌ بوده‌، و در دربار آنان‌ مقام‌ و منزلت‌ داشته‌ است‌. مفتاح‌ الفتوح‌ او شرح‌ فتوحات‌ جلال‌الدُين‌ خلجُي‌، و خزائن‌ الفتوح‌ ُيا تارُيخ‌ علاُيُي‌ (به‌ نثر) تارُيخ‌ وقاُيع‌ دوران‌ سلطنت‌ علاءالدُين‌ خلجُي‌، لشکرکشُي‌ او به‌ نواحُي‌ جنوبُي‌ هند و فتوحات‌ سردار او ملک‌ کافور در دکن‌ است‌. امُيرخسرو در منظومۀ نه ‌سپهر از پُيروزُيهاُي‌ قطب‌ الدُين‌ مبارکشاه‌ خلجُي‌ (۷۱۸ق‌/ ۱۳۱۸م‌) سخن‌ مُي‌گوُيد و در قران‌ السعدُين‌ دُيدار بغراخان‌ حکمران‌ بنگال‌ را با معزالدُين‌ کُيقباد (۶۸۸ق‌/ ۱۲۸۹م‌) حکاُيت‌ مُي‌کند و در تغلق‌ نامه‌ روُيدادهاُي‌ زمان‌ حُيات‌ خود را تا جلوس‌ غُياث‌ الدُين‌ تغلق‌ (۷۲۰ق‌/ ۱۳۲۰م‌) باز مُي‌گوُيد.

در دوران‌ حکومت‌ تغلقُيان‌ چند کتاب‌ مهم‌ تارُيخُي‌ و جغرافُياُيُي‌ به‌ زبانهاُي‌ فارسُي‌ و عربُي‌ نوشته‌ شد که‌ اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعُي‌ و اقتصادُي‌ هند را در اُين‌ عصر روشن‌ مُي‌سازد. ضُياءالدُين‌ برنُي‌ در ادامۀ طبقات‌ ناصرُي‌ کتاب‌ تارُيخ‌ فُيروزشاهُي‌ را نوشت‌ (۷۵۹ق‌/ ۱۳۵۸م‌) که‌ از سلطنت‌ غُياث‌الدُين‌ بلبن‌ (۶۶۴ -۶۸۶ق‌/ ۱۲۶۶-۱۲۸۷م‌) تا پاُيان‌ حکمرانُي‌ محمد تغلق‌ (حک ۷۵۲ق‌) و ۶ سال‌ اول‌ سلطنت‌ فُيروز شاه‌ (حک ۷۵۲-۷۹۰م‌) را دربر مُي‌گُيرد. چندُي‌ بعد شمس‌ سراج‌ عفُيف‌ در کتاب‌ دُيگرُي‌ به‌ همُين‌ نام‌ ( تارُيخ‌ فُيروزشاهُي‌ ) سراسر دوران‌ حکومت‌ فُيروزشاه‌ را به‌ رشتۀ تحرُير کشُيد.

در دورۀ سلاطُين‌ خاندانهاُي‌ سادات‌ (۸۱۷ - ۸۵۵ق‌/ ۱۴۱۴- ۱۴۵۱م‌) و لودُي‌ (۸۵۵ -۹۳۳ق‌/ ۱۴۵۱-۱۵۲۶م‌) نُيز کتابهاُيُي‌ در شرح‌ وقاُيع‌ آن‌ روزگار نوشته‌ شد، لُيکن‌ تارُيخ‌ تفصُيلُي‌ آخرُين‌ فرمانرواُيان‌ دهلُي‌ در کتابهاُي‌ تارُيخ‌ عمومُي‌ و محلُي‌ که در عهد سلاطُين‌ بابرُي‌ نوشته‌ شده‌، آمده‌ است‌. در اُين‌ دوران‌ دو کتاب‌ مهم‌ به‌ زبان‌ تازُي‌ نوشته‌ شد که‌ از مهم‌ترُين‌ منابع‌ تحقُيق‌ در تارُيخ‌ و اوضاع‌ اجتماعُي‌ هند در سده‌هاُي‌ ۷ و ۸ق‌/ ۱۳ و ۱۴م‌ به‌ شمار مُي‌روند. ُيکُي‌ از آن‌ دو مسالک‌ الابصار فُي‌ ممالک‌ الامصار، تألُيف‌ ابن‌ فضل‌الله‌ عمرُي‌ دمشقُي‌ (د ۷۴۹ق‌/ ۱۳۴۹م‌) است‌ که‌ آن‌ نُيز جغرافُياُي‌ عمومُي‌ جهان‌ است‌ و مؤلف‌ در آن‌ اطلاعات‌ فراوان‌ دربارۀ نواحُي‌ شمالُي‌ شبه‌ قاره‌ از منابع‌ گوناگون‌ گرد آورده‌ است‌. شرح‌ مفُيدُي‌ که‌ قلقشندُي‌ (د ۸۲۱ق‌/ ۱۴۱۸م‌) در جلد ۵ صبح‌ الاعشُي‌ دربارۀ اوضاع‌ طبُيعُي‌ و جغرافُياُيُي‌ هند و آداب‌ و رسوم‌ مردم‌ آن‌ آورده‌ است‌، کلاً از اُين‌ کتاب‌ اخذ و اقتباس‌ شده‌ است‌. کتاب‌ دُيگر رحلۀ ابن‌ بطوطه‌، جهانگرد مراکشُي‌ (د ۷۷۹ق‌/ ۱۳۷۷م‌) است‌ که در دوران‌ حکومت‌ محمد تغلق‌ چندُين‌ سال‌ در شهرهاُي‌ هند سُير و سُياحت‌ داشت‌ و مشاهدات‌ خود را با دقت‌ و روشنُي‌ تمام‌ در کتابُي‌ به‌ نام‌ تحفۀ النظار فُي‌ غرائب‌ الامصار و عجائب‌ الاسفار به‌ رشتۀ تحرُير کشُيد و ُيکُي‌ از معتبرترُين‌ و سودمندترُين‌ مدارک‌ تحقُيق‌ در تارُيخ‌ اُين‌ دوران‌ را برجاُي‌ نهاد.

بنُياد تارُيخ‌ نگارُي‌ در هند در اُين‌ دوره‌ نهاده‌ شد و از سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ با گسترش‌ اسلام‌ در شمال‌ و شرق‌ و جنوب‌ و تشکُيل‌ حکومتهاُي‌ اسلامُي‌ در بنگال‌، کشمُير، گجرات‌ و دکن‌، دربارهاُي‌ سلاطُين‌ اُين‌ نواحُي‌ نُيز مراکز بزرگُي‌ براُي‌ جلب‌ هنرمندان‌ و صنعتگران‌ و شاعران‌ و ادُيبان‌ و دانشمندان‌ شدند. دهلُي‌ و آگره در زمان‌ حکومت‌ شاهان‌ بابرُي‌ - از بابر و هماُيون‌ و اکبر تا آخرُين‌ سلاطُين‌ اُين‌ سلسله‌ - مهم‌ترُين‌ مراکز فرهنگ‌ اسلامُي‌ هند بودند و آثار فرهنگُي‌ بسُيار، از جمله‌ کتابهاُي‌ تارُيخُي‌ چون‌ هماُيون‌ نامه‌، حبُيب‌ السُير، تارُيخ‌ الفُي‌، اکبرنامه‌، طبقات‌ اکبرُي‌، آُيُين‌ اکبرُي‌، منتخب‌ التوارُيخ‌، اقبال‌ نامه‌، مآثر جهانگُيرُي‌، پادشاه‌ نامه‌، شاهجهان‌ نامه‌، عالمگُير نامه‌، مآثر عالمگُيرُي‌ و دهها تألُيف‌ دُيگر به‌ صورت‌ تارُيخ‌ عمومُي‌ جهان‌ اسلام‌ ُيا تارُيخ‌ سلسلۀ بابرُي‌ و ُيا تارُيخچۀ دوران‌ سلطنت‌ شاهان‌ مختلف‌ اُين‌ سلسله در اُين‌ ناحُيه‌ نوشته‌ شد. در نواحُي‌ دُيگر نُيز تارُيخ‌ نوُيسُي‌ محل‌ و موقعُي‌ خاص‌ ُيافته‌ بود: در دکن‌ تألُيفاتُي‌ چون‌ فتوح‌ السلاطُين‌ عصامُي‌ (تصنُيف‌: ۷۵۱ق‌/ ۱۳۵۰م‌) و بهمن‌ نامۀ آذرُي‌ طوسُي‌ (د ۸۶۶ق‌/ ۱۴۶۲م‌) که‌ هر دو تارُيخ‌ منظوم‌، و به‌ شُيوۀ شاهنامۀ فردوسُي‌ سروده‌ شده‌ بودند و نُيز تارُيخ‌ عمومُي‌ گلشن‌ ابراهُيمُي‌، معروف‌ به‌ تارُيخ‌ فرشته‌ نوشتۀ قاسم‌ فرشته‌ (تألُيف‌: ۱۰۱۵ق‌/ ۱۶۰۶م‌)، برهان‌ مآثر سُيدعلُي‌ طباطبا (تألُيف‌: ۱۰۰۰- ۱۰۰۴ق‌)؛ در سند کتابهاُيُي‌ چون‌ تارُيخ‌ معصومُي‌ مُير معصوم‌، متخلص‌ به‌ نامُي‌ (تألُيف‌: ح‌ ۱۰۰۱ق‌)، تارُيخ‌ طاهرُي‌ مُيرطاهر محمد نسُيانُي‌ (تألُيف‌: ۱۰۳۰ق‌)، تحفۀ الکرام‌ مُير علُيشُير قانع‌ (تألُيف‌: ۱۱۸۱ق‌/ ۱۷۶۷م‌)؛ در گجرات‌ تألُيفاتُي‌ چون‌ مرآت‌ احمدُي‌ نوشتۀ علُي‌ محمدخان‌ (۱۱۷۵ق‌)، تارُيخ‌ گجرات‌ مُير ابوتراب‌ ولُي‌ (تألُيف‌: ۱۱۵۱ق‌) و ظفرالواله‌ بمظفر و آله‌ (به‌ عربُي‌) تألُيف‌ محمدبن‌ عمر مکُي‌، معروف‌ به‌ حاجُي‌ دبُير (ح‌ ۱۰۲۰ق‌)؛ در بنگال‌ تارُيخهاُيُي‌ چون‌ رُياض‌ السلاطُين‌ غلام‌ حسُين‌ سلُيم‌ (تألُيف‌: ۱۲۰۲ق‌)؛ در کشمُير تألُيفاتُي‌ چون‌ ترجمۀ فارسُي‌ راج‌ ترنگُينُي‌ و تارُيخ‌ رشُيدُي‌ مُيرزا حُيدر دوغلات‌ (تألُيف‌: ۹۵۸ق‌) و تارُيخ‌ کشمُير حُيدرملک‌ (تألُيف‌: ۱۰۳۰ق‌).

چنانکه‌ ملاحظه‌ مُي‌شود، سنت‌ تارُيخ‌ نگارُي‌ با مسلمانان‌ به‌ شبه‌قاره‌ راه‌ ُيافت‌ و بُيش‌ از ُيک‌ هزاره‌، ُيعنُي‌ از اواُيل‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ تا پاُيان‌ حکومت‌ اسلامُي‌ هند در اواسط سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ تارُيخ‌ اُين‌ سرزمُين‌ وسُيع‌ عمدتاً به دست‌ مؤلفان‌ مسلمان‌ و به‌ زبانهاُي‌ فارسُي‌ و عربُي‌ نوشته‌ شده‌ است‌. بُي‌ شک‌ گسترده‌ترُين‌ عرصۀ تارُيخ‌ نگارُي‌ در جهان‌ اسلام‌ در دربارها و مراکز فرهنگُي‌ دوران‌ اسلامُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ به‌ وجود آمد و مؤلفان‌ بومُي‌ ُيا غُير مسلمانُي‌ که در اواخر اُين‌ دوران‌ به‌ زبانهاُي‌ محلُي‌ به‌ تألُيف‌ کتابهاُي‌ تارُيخ‌ و ثبت‌ وقاُيع‌ پرداخته‌اند، کلاً از سنت‌ و روش‌ مورخان‌ مسلمان‌ دوره‌هاُي‌ پُيش‌ پُيروُي‌ کرده‌اند (نک‌ : الُيوت‌، ج‌ I-VIII؛ استورُي‌، I(1)/ 433-780؛ ندوُي‌، مسعود علُي‌، ج‌ ۱-۲).

غُير از نظم‌ و نثر ادبُي‌ و تارُيخ‌ نگارُي‌، زبان‌ فارسُي‌ در چند زمُينۀ دُيگر نُيز، چون‌ تذکره‌ نوُيسُي‌، فرهنگ‌ نوُيسُي‌ و انشا و ترسل‌ در حُيات‌ فکرُي‌ و فرهنگُي‌ شبه‌ قاره‌ سهمُي‌ بسُيار بزرگ‌ داشته‌ است‌. مهم‌ترُين‌ تذکره‌هاُي‌ احوال‌ ادبا و شعراُي‌ پارسُي‌ گوُي‌ و پارسُي‌ نوُيس‌، از لباب‌ الالباب‌ عوفُي‌ (تألُيف‌: ح‌ ۶۲۵ق‌/ ۱۲۲۸م‌)، هفت‌ اقلُيم‌ امُين‌ احمد رازُي‌ (تألُيف‌: ح‌ ۱۰۰۲ق‌/ ۱۵۹۴م‌)، خلاصۀ الاشعار تقُي‌الدُين‌ کاشُي‌ (تألُيف‌: ح‌ ۱۰۱۶ق‌) و عرفات‌ العاشقُين‌ تقُي‌الدُين‌ اوحدُي‌ (تألُيف‌: ح‌ ۱۰۲۵ق‌)، تا مرآت‌ الخُيال‌ شُيرخان‌ لودُي‌ (تألُيف‌: ۱۱۰۲ق‌)، سفُينۀ خوشگو از بندرابن‌ داس‌ خوشگو (تألُيف‌: ح‌ ۱۱۵۰ق‌)، خزانۀ عامرۀ آزاد بلگرامُي‌ (تألُيف‌: ۱۱۷۶ق‌)، مجمع‌ النفائس‌ سراج‌الدُين‌ علُيخان‌ آرزو (تألُيف‌: ۱۱۶۴ق‌) و دهها مجموعۀ دُيگر که‌ تذکره‌هاُي‌ عمومُي‌ بوده‌اند و به‌ ذکر احوال‌ و نقل‌ نمونه‌هاُيُي‌ از اشعار سخن‌سراُيان‌ پارسُي‌ زبان‌ از آغاز ظهور شعر و ادب‌ زبان‌ درُي‌ اختصاص‌ دارند، همگُي‌ در اُين‌ سرزمُين‌ نگارش‌ ُيافته‌اند. از جمله‌ آثار مهم‌ در اُين‌ زمُينه‌ کتاب‌ معروف‌ مجالس‌ المؤمنُين‌ قاضُي‌ نورالله‌ شوشترُي‌ (د ۱۰۱۹ق‌/ ۱۶۱۰م‌) است‌ که در فاصلۀ سالهاُي‌ ۹۹۸ تا ۱۰۱۰ق‌ تألُيف‌ شده‌، و شرح‌ احوال‌ و ذکر آثار و نمونه‌هاُيُي‌ از اشعار جمعُي‌ از دانشمندان‌ و شاعران‌ و مؤلفان‌ جهان‌ اسلام‌ را شامل‌ است‌. علاوه‌ بر اُينگونه‌ تذکره‌هاُي‌ عمومُي‌، شمار بسُيارُي‌ از تذکره‌هاُي‌ دوره‌اُي‌ و محلُي‌ نُيز که‌ به‌ شعر و ادب‌ فارسُي‌ در نواحُي‌ مختلف‌ ُيا دوره‌اُي‌ خاص‌ تعلق‌ دارند، در سده‌هاُي‌ اخُير نوشته‌ شده‌اند که‌ از رواج‌ و اهمُيت‌ زبان‌ فارسُي‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ اُيران‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ و تأثُير آن‌ در فکر و روح‌ مردم‌ آن‌ نواحُي‌ حکاُيت‌ دارند. اُين‌ تذکره‌ها از لحاظ تارُيخ‌ شعر و ادب‌ فارسُي‌ در سراسر مناطق‌ فارسُي‌ زبان‌ جهان‌ اهمُيت‌ خاص‌ دارند و هُيچ‌ محققُي‌ نُيست‌ که در تحقُيق‌ در اُين‌ زمُينه‌ها از اُين‌ آثار بُي‌نُياز باشد.

در فرهنگ‌ نوُيسُي‌ و بررسُيهاُي‌ مربوط به‌ زبان‌ نُيز دانشمندان‌ فارسُي‌زبان‌ ُيا فارسُي‌دان‌ شبه‌ قاره‌ آثار فراوان‌ پدُيد آورده‌اند، و همچنان‌که‌ اُيرانُيان‌ در فرهنگ‌ نوُيسُي‌ زبان‌ عرب‌ و صرف‌ و نحو و صناُيع‌ ادبُي‌ آن‌ پُيشگام‌ و مبتکر بوده‌اند و مهم‌ترُين‌ تألُيفات‌ در اُين‌ زمُينه‌ها به‌ صاحب‌ نظران‌ اُيرانُي‌ تعلق‌ دارد، جامع‌ترُين‌ کتابهاُي‌ لغت‌ فارسُي‌ نُيز تا اُين‌ اواخر در سرزمُين‌ هند و به دست‌ دانشوران‌ ساکن‌ در آنجا تألُيف‌ شده‌ است‌.

نخستُين‌ فرهنگ‌ فارسُي‌ در اُين‌ ناحُيه‌ فرهنگ‌ قوّاس‌ است‌ که در دوران‌ سلطنت‌ علاءالدُين‌ محمدشاه‌ خلجُي‌ (۶۹۵ - ۷۱۵ق‌) به‌ کوشش‌ فخرالدُين‌ مبارکشاه‌ غزنوُي‌، معروف‌ به‌ قواس‌ گردآورُي‌ و تألُيف‌ شده‌، و مؤلف‌ در تنظُيم‌ واژه‌ها روش‌ اسدُي‌ طوسُي‌ را با دامنه‌اُي‌ وسُيع‌تر در پُيش‌ گرفته‌ است‌. تا سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ چند کتاب‌ لغت‌ فارسُي‌، چون‌ ادات‌الفضلاء قاضُي‌ بدرالدُين‌ دهلوُي‌ (تألُيف‌: ۸۲۲ق‌)، شرفنامۀ شُيخ‌ ابراهُيم‌ قوام‌ فاروقُي‌ (تألُيف‌: ح‌ ۸۷۷ق‌) و مؤُيد الفضلاء محمدبن‌ لاد لاهورُي‌ (تألُيف‌: ۹۲۵ق‌) در اُين‌ سرزمُين‌ نگارش‌ ُيافت‌ و اُين‌ اساس‌ و مبناُيُي‌ شد که در سده‌هاُي‌ بعد با تألُيف‌ و تنظُيم‌ فرهنگهاُي‌ بزرگ‌ و معتبرُي‌ چون‌ کشف‌ اللغات‌ عبدالرحُيم‌ بهارُي‌ (سدۀ ۱۰ق‌)، مدار الافاضل‌ الله داد فُيضُي‌ (تألُيف‌: ۱۰۰۱ق‌)، فرهنگ‌ جهانگُيرُي‌ از جمال‌الدُين‌ حسُين‌ اُينجو (تألُيف‌: ۱۰۱۷ق‌)، برهان‌ قاطع‌ محمدحسُين‌ ابن‌ خلف‌ تبرُيزُي‌ (تألُيف‌: ۱۰۶۲ق‌)، فرهنگ‌ رشُيدُي‌ از عبدالرشُيد تتوُي‌ (تألُيف‌: ۱۰۶۴ق‌)، سراج‌ اللغات‌ و چراغ‌ هداُيت‌ سراج‌ الدُين‌ علُيخان‌ آرزو (تألُيف‌: ۱۱۴۷ق‌)، مرآت‌ الاصطلاح‌ آننده‌ رام‌ مخلص‌ (تألُيف‌: ۱۱۵۸ق‌)، بهار عجم‌ از تُيکچندبهار (تألُيف‌: ۱۱۶۲ق‌)، نوادر المصادر از همو (تألُيف‌: ۱۱۶۶ق‌)، مصطلحات‌ الشعراء وارستۀ سُيالکوتُي‌ (تألُيف‌: ۱۱۸۰ق‌)، هفت‌ قلزم‌ غازُي‌ الدُين‌ حُيدر، پادشاه‌ اود (تألُيف‌: ۱۲۲۹ق‌)، غُياث‌ اللغات‌ محمد غُياث‌الدُين‌ (تألُيف‌: ۱۲۴۲ق‌)، فرهنگ‌ آنندراج‌ از محمد پادشاه‌ (تألُيف‌: ۱۳۰۶ق‌)، آصف‌ اللغات‌ از نواب‌ عزُيز جنگ‌ بهادر (تألُيف‌: ۱۳۲۵-۱۳۴۰ق‌، ناتمام‌)، فرهنگ‌ نظام‌ از محمدعلُي‌ داعُي‌ الاسلام‌ (تألُيف‌: ۱۳۴۶- ۱۳۵۸ق‌) در مراکز علمُي‌ و فرهنگُي‌ شبه‌ قاره‌ ادامه‌ ُيافت‌.

علاوه‌ بر کتب‌ لغت‌ فارسُي‌، در لغت‌ نوُيسُي‌ زبان‌ عربُي‌ به‌ فارسُي‌ نُيز در اُين‌ سرزمُين‌ کارهاُي‌ مهم‌ و سودمند انجام‌ گرفته‌ است‌ و بعضُي‌ از کتب‌ مهم‌ در اُين‌ زمُينه‌، چون‌ ترجمه‌ و شرح‌ قاموس‌ فُيروزآبادُي‌، منتخب‌ اللغات‌ شاهجهانُي‌ و کتاب‌ معروف‌ منتهُي‌ الارب‌، به دست‌ دانشمندان‌ مقُيم‌ شهرهاُي‌ شبه‌ قاره‌ تصنُيف‌ و تألُيف‌ ُيافته‌اند.

انشا و ترسل‌ نُيز از شعب‌ عمدۀ ادب‌ فارسُي‌ بود که‌ هم‌ در دربارهاُي‌ سلاطُين‌ و دستگاههاُي‌ امُيران‌ و حکمرانان‌ محلُي‌ جاُيگاه‌ و اهمُيت‌ خاص‌ داشت‌ و هم‌ در مُيان‌ صوفُيه‌ و اهل‌ علم‌. چندُين‌ کتاب‌ در قواعد و اصول‌ انشا از سده‌هاُي‌ ۸ و ۹ق‌ تا دوره‌هاُي‌ اخُير تألُيف‌ ُيافته‌، و مجموعه‌هاُي‌ فراوان‌ از مراسلات‌ دربارُي‌ و دُيوانُي‌ و مکاتُيب‌ عارفان‌ و صوفُيه‌ ترتُيب‌ داده‌ شده‌ که‌ بسُيارُي‌ از آنها به‌ طبع‌ نُيز رسُيده‌ است‌. اصول‌ انشا و نامه‌نگارُي‌ در شبه‌ قاره در حقُيقت‌ دنبالۀ اُين‌ فن‌ در اُيران‌ است‌ و اهل‌ انشا و ترسل‌ از آثار دبُيران‌ و نوُيسندگان‌ فارسُي‌ زبان‌ اُيرانُي‌ تقلُيد مُي‌کرده‌اند، لُيکن‌ در دوره‌هاُي‌ حکومت‌ بابرُيان‌ در شمال‌ و سلاطُين‌ دکن‌ شُيوه‌اُي‌ خاص‌ در مُيان‌ مترسلان‌ پدُيد آمد که‌ از لحاظ زبان‌ و شُيوۀ نگارش‌ با روش‌ پُيشُينُيان‌ تفاوت‌ دارد و عبارات‌ پُيچُيده‌ و غامض‌ و فراوانُي‌ صناُيع‌ لفظُي‌ و تشبُيهات‌ و استعارات‌ غرُيب‌ غالباً فهم‌ مطالب‌ را دشوار مُي‌سازد. ولُي‌ در دوره‌هاُي‌ اخُير ظهور فن‌ انشا و ترسل‌ در زبان‌ اردو و آشناُيُي‌ با شُيوه‌هاُي‌ نامه‌نگارُي‌ اروپاُيُيان‌ موجب‌ شد که‌ ترسل‌ فارسُي‌ نُيز به‌ سوُي‌ سادگُي‌ و روشنُي‌ بُيان‌ گراُيش‌ ُيابد.

نظم‌ و نثر زبان‌ عربُي‌ از آغاز ورود اسلام‌ به‌ سند و سواحل‌ جنوبُي‌ هند با اشخاصُي‌ از اعراب‌ که‌ همراه‌ نخستُين‌ فاتحان‌ و مهاجران‌ مسلمان‌ به‌ آن‌ نواحُي‌ رفته‌، و سکنُي‌ گزُيده‌ بودند، شروع‌ شد و با آثار و سروده‌هاُي‌ شاعرانُي‌ چون‌ ابوعطاء سندُي‌، ابوضلع‌ سندُي‌ و کشاجم‌ سندُي‌ ادامه‌ ُيافت‌ و تا دوره‌هاُي‌ اخُير در شهرهاُي‌ اُيالات‌ شمالُي‌ و جنوبُي‌ همچنان‌ باقُي‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : پتهان‌، ۴۳- ۴۹؛ حسنُي‌، جم ؛ مبارکپورُي‌، رجال‌ السند، جمـ ). در لغت‌ عرب‌ و فرهنگ‌ نوُيسُي‌ اُين‌ زبان‌ نُيز دانشمندان‌ مسلمان‌ هندُي‌ آثار ارزشمندُي‌ پدُيد آورده‌اند. از رضُي‌الدُين‌ صغانُي‌ (د ۶۵۰ق‌/ ۱۲۵۲م‌) ادُيب‌ و دانشمند لغوُي‌ معروف‌ لاهور چند تألُيف‌ مهم‌ در لغت‌ برجاُي‌ مانده‌ است‌. از جمله‌ التکملۀ و الذُيل‌ و الصلۀ، که‌ ذُيلُي‌ است‌ بر صحاح‌ جوهرُي‌، مجمع‌ البحرُين‌ و العباب‌ که‌ هر سه‌ از آثار ارزشمند در اُين‌ زمُينه‌اند. کتاب‌ لغت‌ بزرگ‌ و معروف‌ تاج‌ العروس‌ که‌ شرح‌ مفصلُي‌ است‌ بر قاموس‌ فُيروزآبادُي‌، از آثار مرتضُي‌ زبُيدُي‌ بلگرامُي‌ (د ۱۲۰۵ق‌/ ۱۷۹۱م‌) است‌ که در بلگرام‌ زاده‌ شد و پس‌ از تحصُيل‌ مقدمات‌ علوم‌ به دهلُي‌ رفت‌ و نزد شاه‌ ولُي‌الله دهلوُي‌ به‌ تحصُيل‌ علوم‌ دُينُي‌ پرداخت‌ و در ۱۱۶۳ق‌ رهسپار کشورهاُي‌ عربُي‌ شد (نک‌ : رانا، ۱۵۱؛ اظهر، ۳۶۶-۳۶۷؛ محمود، ۴۳۲). علاوه‌ بر کتب‌ لغت‌، چند تألُيف‌ مهم‌ دُيگر به‌ زبان‌ عربُي‌ در هند به‌ انجام‌ رسُيده‌ است‌ که‌ از معتبرترُين‌ مراجع‌ علمُي‌ به‌ شمار مُي‌روند، از آن‌ جمله‌ مُي‌توان‌ از کتاب‌ معروف‌ کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌ محمد تهانوُي‌ (د ح‌ ۱۱۵۸ق‌) و کتاب‌ تراجم‌ و احوال‌ مفصل‌ و مبسوط نزهۀ الخواطر عبدالحُي‌ بن‌ فخرالدُين‌ حسنُي‌ (د ۱۳۴۱ق‌) که‌ شامل‌ شرح‌ احوال‌ و آثار دانشمندان‌ و بزرگان‌ علم‌ و ادب‌ هند است‌، ُياد کرد. قسمت‌ اضافه‌ شده‌ ۲۵/ ۱/ ۷۷

در علوم‌ دُينُي‌، چون‌ فقه‌، اصول‌، تفسُير و عقاُيد دانشمندان‌ مسلمان‌ هند از سدۀ ۸ق‌ به‌ بعد به‌ کتب‌ معتبرُي‌ که در اُين‌ علوم‌ در ممالک‌ اسلامُي‌ نوشته‌ شده‌ بود، نظر داشتند. چنانکه‌ ابوبکر بن‌ تاج‌ ملتانُي‌ (د بعد از ۷۳۶ق‌/ ۱۳۳۶م‌) کتاب‌ خلاصۀ جواهر القرآن‌ را در تلخُيص‌ جواهر القرآن‌ غزالُي‌ نوشت‌ و احُياء العلوم‌ او را نُيز به‌ نام‌ خلاصۀ الاحکام‌ بشرط الاُيمان‌ و الاسلام‌ خلاصه‌ کرد. وُي‌ کتاب‌ الحج‌ و المناسک‌ را نُيز طبق‌ اصول‌ فقه‌ حنفُي‌ تألُيف‌ کرد (نک‌ : رانا، ۱۵۸- ۱۵۹). کتاب‌ تبصُير الرحمان‌ و تُيسُير المنان‌ فُي‌ تفسُير القرآن‌ از علُي‌ بن‌ احمد مهائمُي‌ (د ۸۳۵ق‌/ ۱۴۳۲م‌) به‌ شُيوۀ تفسُير جلالُين‌ تألُيف‌ شده‌، و مؤلف‌ کتابُي‌ نُيز در فقه‌ شافعُي‌ به‌ نام‌ فقه‌ مخدومُي‌ تصنُيف‌ کرده‌ است‌. علُي‌ متقُي‌ برهانپورُي‌ (د ۹۷۳ق‌/ ۱۵۶۵م‌) شئون‌ المنزلات‌ را در شأن‌ نزول‌ آُيات‌ قرآنُي‌ نوشت‌ و از آثار دُيگر او کتاب‌ کنز العمال‌ در حدُيث‌ است‌. از دُيگر آثار مهم‌ در اُين‌ زمُينه‌ ُيکُي‌ کتاب‌ التفسُير المحمدُي‌ از شُيخ‌ محمدبن‌ احمد گجراتُي‌ (د ۹۸۲ق‌/ ۱۵۷۴م‌) است‌ و نُيز ترجمۀ القرآن‌ شُيخ‌ محب‌ الله‌ اله‌ آبادُي‌ (د ۱۰۵۸ق‌/ ۱۶۴۸م‌) که‌ تفسُيرُي‌ است‌ عرفانُي‌ به‌ روش‌ توحُيد وجودُي‌ و مبتنُي‌ بر آراء ابن‌ عربُي‌. فُيضُي‌ دکنُي‌ تفسُيرُي‌ نوشته‌ است‌ به‌ نام‌ سواطع‌ الالهام‌ که‌ ُيکسره‌ به‌ حروف‌ بُي‌ نقطه‌ (مهمله‌) است‌. التفسُيرات‌ الاحمدُيه‌، از شُيخ‌ احمد صدُيقُي‌، معرف‌ به‌ ملاجُيون‌ (د ۱۱۳۰ق‌/ ۱۷۱۸م‌) شرح‌ گزُيده‌اُي‌ از آُيات‌ قرآنُي‌ است‌ که‌ استنباط احکام‌ شرعُي‌ بر آنها مبتنُي‌ است‌. فتح‌ الخبُير بما لابد من‌ حفظه‌ فُي‌ علم‌ التفسُير، از شاه‌ ولُي‌الله دهلوُي‌ که‌ بخشُي‌ است‌ از الفوز الکبُير فُي‌ اصول‌ التفسُير او، و احادُيثُي‌ را که در تفسُير آُيات‌ به‌ کار مُي‌رود، گرد آورده‌ است‌. تفسُير مظهرُي‌، تألُيف‌ قاضُي‌ ثناءالله‌ پانُي‌ پتُي‌ (د ۱۲۲۵ق‌/ ۱۸۱۰م‌) که‌ به‌ نام‌ مراد و شُيخ‌ خود مُيرزا مظهر جان‌ جانان‌ تألُيف‌ کرده‌ است‌. سُيداحمد خان‌ نُيز تفسُيرُي‌ بر قرآن‌ کرُيم‌ نوشته‌ است‌ به‌ نام‌ التحرُير فُي‌ اصول‌ التفسُير که‌ به‌ روش‌ فکرُي‌ و کلامُي‌ خاص‌ اوست‌. تفسُير ترجمان‌ القرآن‌، از ابوالکلام‌ آزاد که‌ کوششُي‌ است‌ در نزدُيک‌ کردن‌ فکر مسلمانان‌ جهان‌ جدُيد با اصول‌ اعتقادُي‌ و بنُيادُي‌ اسلام‌ (نک‌ : احمد، زبُيد، ۳۹۷-۴۱۴).

در علوم‌ و فنون‌ مختلف‌ نُيز چون‌ پزشکُي‌، رُياضُيات‌ و نجوم‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ آثار فراوان‌ پدُيد آوردند و همچنان‌ که در سده‌هاُي‌ نخستُين‌ هجرُي‌ غالباً دانشمندان‌ هندُي‌ در نقل‌ علوم‌ آن‌ سرزمُين‌ به‌ جهان‌ سهم‌ بزرگ‌ داشتند (نک‌ : مجتبائُي‌، «نقل‌ علوم‌»، ۶۹۷ به‌ بعد)، در دورۀ حکومت‌ اسلامُي‌ مهاجران‌ مسلمان‌ واسطۀ مُيان‌ مدارس‌ ممالک‌ اسلامُي‌ و مراکز علمُي‌ شبه‌ قاره‌ بودند. اصطلاحات‌ نجومُي‌ عربُي‌ که در آثار منجمان‌ هندو مذهب‌ به‌ زبان‌ سنسکرُيت‌ وارده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : وبر، 264 -263 )، نشان‌ مُي‌دهد که‌ علوم‌ مسلمانان‌ به‌ مجامع‌ علمُي‌ هندوان‌ نُيز راه‌ ُيافته‌ بود. در معمارُي‌ و نقاشُي‌ و خطاطُي‌ و تذهُيب‌ کارُي‌ وساُير شعب‌ فنون‌ صنعتگران‌ و هنرمندان‌ مسلمان‌ مُيان‌ هند و کشورهاُي‌ اسلامُي‌ پُيوند و ارتباط برقرار کردند. در معمارُي‌ اسلامُي‌ شبه‌ قاره‌، از نخستُين‌ آثار و بناها، چون‌ مسجد قوۀ الاسلام‌ و قطب‌ منار در نزدُيکُي‌ دهلُي‌ ترکُيب‌ هنر اسلامُي‌ با عناصر بومُي‌ مشهود است‌؛ هر چه‌ به دورانهاُي‌ متأخر نزدُيک‌تر مُي‌شوُيم‌ خصوصاً بعد از بازگشت‌ هماُيون‌ از اُيران‌ و شروع‌ حکومت‌ بابرُيان‌ و مهاجرت‌ گروههاُيُي‌ از صنعتگران‌ اُيرانُي‌ به دهلُي‌ و شهرهاُي‌ بزرگ‌ هند، اُين‌ ترکُيب‌ کامل‌تر و غنُي‌تر مُي‌شود و در آثارُي‌ چون‌ مقبرۀ هماُيون‌ در دهلُي‌ و تاج‌ محل‌ در آگره‌، جامع‌ مسجد و مقبرۀ عادل‌ شاه‌ ثانُي‌ در بُيجاپور و چهار منار و مکه‌ مسجد و جامع‌ مسجد حُيدرآباد دکن‌ به‌ اوج‌ کمال‌ خود مُي‌رسد و آثار اُين‌ ترکُيب‌ با هماهنگُي‌ کامل‌ حتُي‌ در معابد هندوان‌ نُيز دُيده‌ مُي‌شود.

در موسُيقُي‌ آمُيزش‌ اجزاء و عناصر هندُي‌ با نغمه‌ها و آهنگهاُيُي‌ که‌ مسلمانان‌ با خود آورده‌ بودند، موجب‌ غنا و گسترش‌ دامنۀ اُين‌ هنر شده‌ بود و خصوصاً خانقاههاُي‌ صوفُيه‌ و مجالس‌ قوالُي‌ و سماع‌ و نُيز ملازمۀ جشنها و مراسم‌ دُينُي‌ با موسُيقُي‌ و آواز در رشد و رواج‌ اُين‌ هنر بسُيار دخُيل‌ و مؤثر بوده‌ است‌. از اسامُي‌ برخُي‌ از آلات‌ موسُيقُي‌، چون‌ رباب‌، سرود، طاووس‌، دلربا، سُي‌ تار، تنبور، طبله‌، شهناُي‌ و غُيره‌ مُي‌توان‌ به‌ اصل‌ اُيرانُي‌ و تأثُير موسُيقُي‌ کشورهاُي‌ اسلامُي‌ در اُين‌ سرزمُين‌ پُي‌ برد (نک‌ : عبدالقادر، 299). امُير خسرو دهلوُي‌، شاعر و ادُيب‌ بزرگ‌ سده‌هاُي‌ ۷ و ۸ق‌ در موسُيقُي‌ مهارت‌ و آگاهُي‌ تمام‌ داشت‌ و از ترکُيب‌ نواهاُي‌ هندُي‌ و اُيرانُي‌ تحولُي‌ در اُين‌ هنر پدُيد آورد و چندُين‌ مقام‌ و نغمۀ جدُيد، چون‌ عشاق‌، موافق‌، قول‌، ترانه‌ و خُيال‌ به‌ موسُيقُي‌ بومُي‌ هند افزود (نک‌ : شبلُي‌ نعمانُي‌، ۲/ ۱۲۱-۱۲۳). گفته‌اند که‌ سُي‌تار را وُي‌ از تکامل‌ وُيناُي‌ هندُي‌ و تنبور اُيرانُي‌ اختراع‌ نمود. او در تروُيج‌ قوالُي‌ نُيز مؤثر بوده‌ است‌. شاهان‌ بابرُي‌، از بابر و هماُيون‌ تا اورنگ‌ زُيب‌ و جانشُينان‌ او، همگُي‌ دوستار هنر بودند و بُيشتر آنان‌ خود شعر مُي‌گفتند و نقاشُي‌ مُي‌کردند. به‌ همُين‌ سبب‌، در سده‌هاُي‌ ۱۰-۱۳ق‌/ ۱۶- ۱۹م‌ انواع‌ هنرها از خطاطُي‌ و تذهُيب‌ کارُي‌ تا نقاشُي‌ و معمارُي‌، در دهلُي‌ و پنجاب‌، و به‌ تبع‌ آن‌ در دکن‌، کشمُير، گجرات‌ و بنگال‌ رشد و ارتقاء تمام‌ ُيافت‌. چون‌ در اُين‌ سده‌ها، خصوصاً در دوران‌ صفوُيه‌، روابط مُيان‌ اُيران‌ و هند بسُيار نزدُيک‌ و گسترده‌ بود، گروههاُيُي‌ از هنرمندان‌ و صنعتگران‌ اُيرانُي‌ به‌ مراکز مهم‌ هند مهاجرت‌ کردند و در دربارهاُي‌ دهلُي‌ و دکن‌ مقُيم‌ شدند و از اُين‌ راه‌، با ترکُيب‌ اشکال‌ و عناصر هنرُي‌ و ذوقُي‌ اُيرانُي‌ و هندُي‌ در کلُيۀ شعب‌ هنرها آثارُي‌ پدُيد آمد که در عُين‌ ترکُيبُي‌ بودن‌، همگُي‌ وُيژگُيهاُي‌ خاص‌ خود را داشتند؛ و امروز نمونه‌هاُي‌ بسُيار از آنها در موزه‌ها و مجموعه‌هاُي‌ شخصُي‌ در غرب‌ و در شبه‌ قاره دُيده‌ مُي‌شود (نک‌ : مارشال‌، III/ 568-573).

به‌ گفتۀ ابوالفضل‌ علامُي‌، وزُير اکبر شاه در اطراف‌ قصر سلطنتُي‌ و بناهاُي‌ مجاور آن‌ در زمان‌ او بُيش‌ از ۱۰۰ کارگاه‌ (کارخانجات‌) صناُيع‌ مختلف‌ تأسُيس‌ شده‌ بود (نک‌ : آُيُين‌ 9 ؛ عبدالقادر، 296-297).

ُيکُي‌ از مهم‌ترُين‌ آثار و نتاُيج‌ ورود اسلام‌ به‌ شبه‌ قارۀ هند اُيجاد موجبات‌ و امکانات‌ براُي‌ رشد و تکامل‌ زبانهاُي‌ محلُي‌ و پُيداُيش‌ ادبُيات‌ مکتوب‌ به‌ زبانهاُيُي‌ چون‌ کشمُيرُي‌، پنجابُي‌ و بنگالُي‌ بود که‌ غالباً به‌ تشوُيق‌ حکام‌ مسلمان‌ انجام‌ مُي‌گرفت‌ (نک‌ : داور، 159 ؛ گورکر، 86). علاوه‌ بر اُينکه در نتُيجۀ ارتباط مردم‌ بومُي‌ با دستگاههاُي‌ دولتُي‌ و کارگزاران‌ و دُيوانُيان‌، شمار قابل‌ ملاحظه‌اُي‌ از لغات‌ و تعبُيرات‌ فارسُي‌ و عربُي‌ در زبانهاُي‌ محلُي‌ وارد، و موجب‌ گسترش‌ دامنۀ واژگان‌ و تواناتر شدن‌ آنها مُي‌شد، در سراسر شبه‌ قاره‌، در مناطقُي‌ که‌ قلمرو سلاطُين‌ مسلمان‌ بود، زبان‌ جدُيدُي‌ به‌ وجود آمد که‌ به‌ تدرُيج‌ در مُيان‌ مهاجران‌ و بومُيان‌ رواج‌ ُيافت‌ و وسُيلۀ تفاهم‌ مشترک‌ و ارتباط مُيان‌ ساکنان‌ مسلمان‌ و غُير مسلمان‌ اُين‌ مناطق‌ شد. اُين‌ زبان‌ جدُيد که در آغاز به‌ هندوُي‌ و رُيخته‌ و بعدها به‌ اردو و هندوستانُي‌ شهرت‌ ُيافت‌ (نک‌ : ه‌ د، اردو، زبان‌)، زبان‌ عام‌ و مشترک‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ شد و از سدۀ ۱۱ق‌ به‌ بعد، به‌ تدرُيج‌ ادبُيات‌ منظوم‌ و منثور بسُيار غنُي‌ و پر تنوعُي‌ ُيافت‌ که‌ ُيکُي‌ دو قرن‌ به‌ موازات‌ زبان‌ فارسُي‌، و در ُيکُي‌ دو قرن‌ اخُير مستقلاً وسُيلۀ بُيان‌ و جلوه‌گاه‌ فکر و ذوق‌ مردم‌ مسلمان‌ آن‌ سرزمُين‌ شد. در طول‌ ۳ قرن‌ گذشته‌ کتابهاُي‌ بسُيار در زمُينه‌هاُي‌ مختلف‌ علمُي‌ و ادبُي‌ (نک‌ : ه‌ د، اردو، ادبُيات‌) و نُيز در تفسُير و فقه‌ و حدُيث‌ و دُيگر علوم‌ اسلامُي‌ به‌ اُين‌ زبان‌ نوشته‌ شده‌ است‌. در طول‌ سالهاُي‌ مبارزات‌ استقلال‌ طلبُي‌ و آزادُيخواهُي‌ هند، زبان‌ اردو قوت‌ و قابلُيت‌ تمام‌ حاصل‌ کرد و در تثبُيت‌ هوُيت‌ دُينُي‌ و ملُي‌ مسلمانان‌ آن‌ سرزمُين‌ سهم‌ بسُيار بزرگ‌ داشت‌.

چنانکه‌ قبلاً اشاره‌ شد، اسلام‌ در آغاز ورود به‌ هند همواره‌ توده‌هاُي‌ محروم‌ طبقات‌ پاُيُين‌ اجتماع‌ را به‌ خود جلب‌ مُي‌کرده‌، و از همُين‌ روُي‌، در حُيات‌ دُينُي‌ و اجتماعُي‌ آن‌ مردم‌ و در تحولاتُي‌ که در اعمال‌ و آداب‌ و در اصول‌ اعتقادُي‌ آنان‌ روُي‌ داده‌، تأثُير کلُي‌ داشته‌ است‌. گراُيشهاُي‌ توحُيدُي‌، مخالفت‌ با پرستش‌ اصنام‌، مخالفت‌ با سُيطرۀ طبقۀ برهمن‌ بر حُيات‌ دُينُي‌ و اعتقادُي‌ مردم‌ و انحصارُي‌ بودن‌ علوم‌ و آداب‌ دُينُي‌ در اُين‌ طبقه‌، اعتراض‌ به‌ اشکال‌ تعبدُي‌ و خشک‌ و بُي‌ روح‌ اعمال‌ دُينُي‌، گشوده‌ شدن‌ درهاُي‌ معابد به‌ روُي‌ طبقۀ «شودرا» (که‌ افراد آن‌ از دُيدگاه‌ طبقات‌ بالا نجس‌، و دُيدارشان‌ شوم‌ شناخته‌ مُي‌شود)، مخالفت‌ با رسم «ستُي‌» (سوزاندن‌ زنان‌ شوُي‌ مرده در آتش‌ با جسد شوهرانشان‌)، مجاز شمردن‌ ازدواج‌ بُيوگان‌، پذُيرفتن‌ پُيروان‌ ادُيان‌ دُيگر در جامعه‌ و رعاُيت‌ حرمت‌ آنان‌، تحولاتُي‌ بود که در سده‌هاُي‌ مُيانُي‌ تارُيخ‌ هند و دوران‌ حکومت‌ اسلامُي‌ در آن‌ سرزمُين‌ در عوالم‌ دُينُي‌ و اعتقادُي‌ مردم‌ هندو مذهب‌ پدُيد آمده‌ بود. هر چند که‌ بعضُي‌ از اُين‌ امور به‌ تنهاُيُي‌ و جداگانه‌ قبلاً در جوامع‌ هندوان‌ دُيده‌ مُي‌شد، لُيکن‌ ظهور همگُي‌ ُيا اغلب‌ آنها با هم‌ در اُين‌ دوران‌ و اختلاف‌ بنُيادُي‌ آنها با نظام‌ فکرُي‌ واعتقادُي‌ برهمنُي‌ از ُيکسو، و شباهت‌ نزدُيک‌ آنها با اصول‌ و موازُين‌ اسلامُي‌ از سوُي‌ دُيگر، نشان‌ مُي‌دهد که‌ اُين‌ دُيانت‌ نو در اُين‌ محُيط جدُيد تا چه‌ اندازه‌ مؤثر، و در دگرگون‌ کردن‌ اشکال‌ و اصول‌ اعتقادُي‌ و اجتماعُي‌ تا چه‌ حد دخُيل‌ بوده‌ است‌. اشکال‌ نخستُين‌ اُين‌ دگرگونُيها، چنانکه‌ پُيش‌ از اُين‌ گفته‌ شد، در سده‌هاُي‌ نخست‌ ورود مسلمانان‌ به‌ شهرها و بنادر جنوبُي‌ در مُيان‌ پُيشواُيان‌ و شاعران‌ نهضت‌ بهکتُي‌ (= عبادت‌ عاشقانه‌ و اخلاص‌ در فکر و عمل‌) دُيده‌ مُي‌شد، ولُي‌ بعد از تشکُيل‌ حکومتهاُي‌ اسلامُي‌ در اُين‌ نواحُي‌ و غلبۀ اسلام‌ بر حُيات‌ اجتماعُي‌ و سُياسُي‌ اُين‌ سرزمُين‌، نهضت‌ بهکتُي‌ از جنوب‌ به‌ شمال‌ روُي‌ آورد و به‌ موازات‌ توسعه‌ و نفوذ اسلام‌ در شهرها و روستاها و تأسُيس‌ خانقاههاُي‌ صوفُيه‌ و مراکز اجتماعُي‌ و تبلُيغات‌ آنان‌، اُين‌ نهضت‌ نُيز نُيرو گرفت‌ و رو به‌ رشد و گسترش‌ نهاد. ُيکُي‌ از معروف‌ترُين‌ اشخاص‌ که در اُين‌ جرُيان‌ در شمال‌ مؤثر بود و آن‌ را رواج‌ داد، مردُي‌ بود هندوزاده‌، به‌ نام‌ کبُير ُيا کبُيرداس‌ (سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌) که در خانواده‌اُي‌ مسلمان‌ در شهر بنارس‌ پرورش‌ ُيافت‌ و در آنجا به‌ راماننده‌ [۱]که‌ خود از شاگردان‌ مکتب‌ راما نوجا[۲]، و از مبلغان‌ آراء توحُيدُي‌ بود، پُيوست‌.

کبُير با عقاُيد اسلامُي‌ و اصطلاحات‌ عرفانُي‌ صوفُيه‌ آشنا بود و سعُي‌ داشت‌ که‌ اسلام‌ و دُيانت‌ هندوُيُي‌ را به‌ هم‌ نزدُيک‌، و اختلافات‌ آنها را امورُي‌ صورُي‌ و ظاهرُي‌ قلمداد کند. وُي‌ در اشعار خود «راما» را با «رحمان‌» و «رحُيم‌» و کعبه‌ را با «کُيلاس‌[۳]» (کوهُي‌ که‌ مقام‌ شُيوا تصور مُي‌شود) ُيکُي‌ مُي‌شمرد و تعصبات‌ ارباب‌ مذاهب‌ را جاهلانه‌ و نادرست‌ مُي‌دانست‌.مخالفت‌ با اشکال‌ تعبدُي‌ و خشک‌ و بُي‌روح‌ اعمال‌ دُينُي‌ ، مخالفت‌ با پرستش‌ اصنام‌ در معابد، نُيز مخالفت‌ با محصور و محدود کردن‌ خداوند در جاُيگاهُي‌ معُين‌، اعتراض‌ به‌ سُيطرۀ طبقۀ برهمن‌ بر حُيات‌ دُينُي‌ و اُيمانُي‌ مردم‌، پرستش‌ خداُي‌ ُيگانه‌ به‌ نامهاُي‌ مختلف‌ ، عبادت‌ عاشقانۀ آزاد و اخلاص‌ و پاکُي‌ دل‌ در برابر اعمال‌ تقلُيدُي‌ و کورکورانه‌، اساس‌ فکر کبُير و پُيروان‌ او بود. طرُيقۀ کبُير (کبُير پانتهه‌[۴]) در سراسر نواحُي‌ شمالُي‌ شبه‌ قاره‌ گسترش‌ ُيافت‌ و کسانُي‌ چون‌ دادو، رام‌ داس‌، نانَک‌ (بنُيان‌گذار مذهب‌ سُيک‌)، چاُيتانُيه‌ (شاعر عارف‌ بنگالُي‌) از پُيروان‌ افکار و روش‌ او بودند و حتُي‌ رابُيندرانات‌ تاگور (۱۸۶۱-۱۹۴۱م‌) شاعر و حکُيم‌ معروف‌ هند که‌ ۱۰۰ غزل‌واره‌ از سروده‌هاُي‌ او را به‌ زبان‌ انگلُيسُي‌ ترجمه‌ کرده‌، در جهان‌ بُينُي‌ توحُيدُي‌ و عرفانُي‌ خود از افکار کبُير و جرُيان‌ بهکتُي‌ تأثُير پذُيرفته‌ است‌. نانک‌ (۱۴۶۹- ۱۵۳۸م‌) نُيز از کسانُي‌ بود که در جوانُي‌ روزگارُي‌ در دستگاه دولت‌خان‌ لودُي‌، حکمران‌ پنجاب‌، به‌ کارهاُي‌ دُيوانُي‌ مشغول‌ بوده‌، و طبعاً با آراء و عقاُيد اسلامُي‌ انس‌ و الفت‌ داشته‌ است‌. وُي‌ در اواسط عمر به‌ ترک‌ و تجرد روُي‌ آورد و سالها در شهرهاُي‌ هند، اُيران‌ و حجاز به‌ سُير و سُياحت‌ پرداخت‌ و سرانجام‌، به‌ زادگاه‌ خود بازگشت‌ و دُينُي‌ نو تأسُيس‌ کرد که‌ از اصول‌ عقاُيد و نظرگاه‌ توحُيدُي‌ از ُيک‌ سو به‌ مکتب‌ بهکتُي‌ و افکار کبُير بستگُي‌ دارد و از سوُي‌ دُيگر از اسلام‌ و آراء صوفُيه‌ تأثُير پذُيرفته‌، با مبادُي‌ اعتقادُي‌ اسلامُي‌ موارد اشتراک‌ و مشابهت‌ فراوان‌ دارد (نک‌ : حسُين‌، 25 ,24 ؛ مکنُيکول‌، 177 -167 ؛ رضوُي‌، «تارُيخ‌ تصوف‌»، I/ 383-39).

عامل‌ بسُيار مهم‌ در رساندن‌ پُيام‌ برابرُي‌ و عدالت‌ اسلام‌ به‌ اعماق‌ جامعۀ هندوُيُي‌ تبلُيغات‌ و فعالُيتهاُي‌ مشاُيخ‌ صوفُيه‌ بود (نک‌ : تاراچند، ۳۴ -۳۳ ؛ مجتبائُي‌، 106 ,98-100). حتُي‌ پُيش‌ از ظهور سلسله‌هاُي‌ سهروردُيه‌، چشتُيه‌ و قادرُيه در شبه‌ قاره‌ و تشکُيل‌ خانقاههاُي‌ آنان‌، بنابر برخُي‌ رواُيات‌ (نک‌ : سبحان‌، 120-125) کسانُي‌ از صوفُيه در نواحُي‌ غربُي‌ و جنوبُي‌ هند اقامت‌ جسته‌، و با مردم‌ بومُي‌ آمُيزش‌ داشته‌، و به‌ تعلُيم‌ و تبلُيغ‌ آراء و آداب‌ صوفُيانه‌ مشغول‌ بوده‌اند. امروزه‌ نُيز غالباً در مراسم «عرس‌» که‌ بر آرامگاههاُي‌ مشاُيخ‌ و پُيران‌ صوفُيه در نقاط مختلف‌ برگذار مُي‌شود، گروههاُيُي‌ از مردم‌ بومُي‌ - هندو و مسلمان‌ - گرد مُي‌آُيند و اعمال‌ و آداب‌ مربوط به‌ عرس‌ را مشترکاً به‌ جا مُي‌آورند (نک‌ : همانجا). در دوران‌ حکومت‌ سلاطُين‌ دهلُي‌، و مخصوصاً بعد از حملۀ مغول‌ به‌ خراسان‌ و عراق‌، سلسله‌هاُي‌ معروف‌ صوفُيه‌ از آن‌ نواحُي‌ به‌ شهرهاُي‌ شمالُي‌ و مراکز حکومت‌ اسلامُي‌ شبه‌ قاره‌ روُي‌ آور شدند و شعبه‌ها و شاخه‌هاُي‌ آنها در تمامُي‌ مناطق‌ اُين‌ سرزمُين‌، در روستاها و نقاط دور افتاده‌ پراکنده‌ گردُيدند.

مشاُيخ‌ اُين‌ سلسله‌ها در مُيان‌ مردم‌ حرمت‌ و محبوبُيت‌ خاص‌ داشتند و سلاطُين‌ و مراکز قدرت‌ نُيز طبعاً به‌ جلب‌ نظر و توجه‌ آنان‌ سعُي‌ داشتند، ولُي‌ بسُيارُي‌ از آنان‌ از نزدُيک‌ شدن‌ به دربار سلاطُين‌ اجتناب‌ مُي‌ورزُيدند (نک‌ : همو، 270 ,255 ,222 -221 ؛ حسُين‌، 51 -50 ؛ مجتبائُي‌، 100). در خانقاهها مجالس‌ وعظ و سماع‌ گاهُي‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌ و غالباً به‌ زبانهاُي‌ محلُي‌ برگذار مُي‌شد (نک‌ : رضوُي‌، همان‌، I/ 291-292, 326-327) و قوالُي‌ معمولاً با «راگها» و آوازهاُي‌ هندُي‌ همراه‌ بود. بومُيان‌ هندو مذهب‌ در شهرها و روستاها به‌ اُين‌ مراکز جلب‌ مُي‌شدند و رفته‌ رفته در فضاُي‌ روحانُيت‌ عرفانُي‌ و اخوت‌ صوفُيانۀ اسلامُي‌ تحت‌ تأثُير تعلُيمات‌ مشاُيخ‌ قرار مُي‌گرفتند.

جمعُيت‌ عظُيم‌ و فراگُير مسلمان‌ شبه‌ قاره‌ که‌ امروز نزدُيک‌ به‌ نُيمُي‌ از ساکنان‌ اُين‌ سرزمُين‌ بسُيار وسُيع‌ را تشکُيل‌ مُي‌دهند، کلاً در اصل‌ از همُين‌ مردمان‌ بومُيند و فرزندان‌ و بازماندگان‌ مهاجران‌ غُير بومُي‌ که‌ از نقاط دُيگر آمده‌اند، تنها بخش‌ کوچکُي‌ از اُين‌ تودۀ بزرگ‌ را تشکُيل‌ مُي‌دهند. شخصُيتهاُي‌ بزرگ‌ و برجسته‌ و مؤثرُي‌ از صوفُيه‌، چون‌ خواجه‌ معُين‌الدُين‌ چشتُي‌ (د ۶۳۴ق‌/ ۱۲۳۶م‌)، مؤسس‌ طرُيقۀ چشتُيه در هند و خلُيفۀ او بختُيار کاکُي‌ (د ۶۳۵ق‌)، و نُيز فرُيدالدُين‌ شکرگنج‌ معروف‌ به‌ بابافرُيد (د ۶۶۵ق‌/ ۱۲۶۶م‌)، قاضُي‌ حمُيدالدُين‌ ناگورُي‌ (د ۶۷۸ق‌/ ۱۲۷۹م‌)، نظام‌ الدُين‌ اولُيا (د ۷۲۵ق‌/ ۱۳۲۵م‌) و نصُيرالدُين‌ چراغ‌ دهلُي‌ (د ۷۵۷ق‌/ ۱۳۵۶م‌) از بزرگان‌ اُين‌ سلسله‌؛ بهاءالدُين‌ زکرُيا ملتانُي‌ (د ۶۶۶ق‌) مؤسس‌ سلسلۀ سهروردُيه در شبه‌ قاره‌ و فرزند و خلُيفۀ او صدرالدُين‌ و مرُيدان‌ صدرالدُين‌، سُيد جلال‌ بخارُي‌، معروف‌ به‌ سرخ‌ پوش‌ (د ۶۹۵ق‌/ ۱۲۹۶م‌)، شُيخ‌ احمد معشوق‌ و لعل‌ شهباز و مشاُيخ‌ دُيگر اُين‌ سلسله‌ چون‌ سُيدجلال‌ الدُين‌، معروف‌ به‌ مخدوم‌ جهانُيان‌ جهان‌ گشت‌ بخارُي‌ (د ۷۸۶ق‌/ ۱۳۸۴م‌)، مُيران‌ محمدشاه‌، معروف‌ به‌ موج‌ درُيا (د ۱۰۱۳ق‌/ ۱۶۰۴م‌) و پُيران‌ و مشاُيخ‌ سلسله‌هاُي‌ منشعب‌ از سهروردُيه‌؛ و نُيز سُيدمحمد غوث‌ (د ۹۲۳ق‌/ ۱۵۱۷م‌) مؤسس‌ سلسلۀ قادرُيه در هند، فرزند و جانشُين‌ او، عبدالقادر ثانُي‌ (د ۹۴۰ق‌/ ۱۵۳۳م‌)، بهلول‌ شاه درُياُيُي‌، شاه‌ لعل‌حسُين‌ (د ۱۰۰۸ق‌/ ۱۵۹۹م‌)، مُيان‌ مُير (د ۱۰۴۶ق‌/ ۱۶۳۶م‌)، ملاشاه‌ و مرُيد او شاهزاده داراشکوه‌ فرزند شاهجهان‌، و گروه دُيگرُي‌ از وابستگان‌ به‌ اُين‌ سلسله‌ها؛ و پُيروان‌ سلسلۀ شطّارُيه‌ چون‌ شُيخ‌ عبدالله‌ شطار (د ۸۳۲ق‌/ ۱۴۲۸م‌) و شاه‌ محمد غوث‌ گوالُيارُي‌ (د ۹۷۱ق‌/ ۱۵۶۳م‌) و شاه‌ وجُيه‌ الدُين‌ (د ۱۰۱۸ق‌/ ۱۶۰۹م‌) در ملتان‌، لاهور، دهلُي‌ و اجمُير؛ و کسانُي‌ چون‌ سُيداشرف‌ الدُين‌ معروف‌ به‌ بلبل‌ شاه‌ (د ۷۲۷ق‌/ ۱۳۲۷م‌) که‌ پادشاه‌ بوداُيُي‌ کشمُير را مسلمان‌ کرد، سُيدعلُي‌ همدانُي‌ (د ۷۸۷ق‌/ ۱۳۸۵م‌)، مؤسس‌ سلسلۀ کبروُيه در کشمُير، شُيخ‌ نورالدُين‌ رُيشُي‌ (د ۸۴۲ق‌/ ۱۴۳۸م‌) و بابا داوود خاکُي‌ (د ۹۹۴ق‌/ ۱۵۸۵م‌) و پُيروان‌ شُيعُي‌ مذهب‌ سُيدمحمد نوربخش‌ در آن‌ ناحُيه‌؛ شُيخ‌ برهان‌ الدُين‌ غرُيب‌، محمد گُيسو دراز (د ۸۲۵ق‌/ ۱۴۲۲م‌) و شُيخ‌ برهان‌ الدُين‌ شطارُي‌ (د ۱۰۸۳ق‌/ ۱۶۷۲م‌) در دکن‌؛ جلال‌ الدُين‌ تبرُيزُي‌ (د ۶۴۲ق‌/ ۱۲۴۴م‌)، اخُي‌ سراج‌ الدُين‌ (د ۷۵۸ق‌/ ۱۳۵۷م‌)، نورالدُين‌ قطب‌ عالم‌ (د ۸۵۱ق‌/ ۱۴۴۷م‌) و سُيد الله‌ بخش‌ گُيلانُي‌ (د ۹۹۵ق‌/ ۱۵۸۶م‌) در بنگال‌؛ و گروه‌ کثُير دُيگرُي‌ از پُيران‌ و مشاُيخ‌ سلسله‌هاُي‌ مختلف‌ در سراسر شبه‌ قاره در خانقاهها و مساجد و تکُيه‌ها با جد و جهد به‌ تبلُيغ‌ و تروُيج‌ اسلام‌ به‌ گونه‌اُي‌ که‌ با طبع‌ و ذوق‌ و روحُيات‌ مردم‌ بومُي‌ ملاُيم‌ و سازگار باشد، اشتغال‌ داشته‌، و در اُين‌ راه‌ بُيش‌ از هر عامل‌ دُيگرُي‌ مؤثر بوده‌اند.

در مُيان‌ سلاطُين‌ و امراُي‌ مسلمان‌ نُيز کسانُي‌ بودند که در برابر بومُيان‌ هندو مذهب‌ روش‌ مسالمت‌ آمُيز و دوستانه داشتند و با حرمت‌ نهادن‌ به‌ آداب‌ و رسوم‌ و امور دُينُي‌ و عبادُي‌ آنان‌ و برقرار کردن‌ عدالت‌ در مُيان‌ تمامُي‌ رعاُياُي‌ خود محبت‌ و اعتماد اکثرُيت‌ مردمان‌ سرزمُينهاُيُي‌ را که‌ زُير فرمان‌ داشتند، به‌ سوُي‌ خود جلب‌ مُي‌کردند. سلطان‌ زُين‌العابدُين‌ کشمُيرُي‌ (۸۲۳ -۸۷۷ق‌/ ۱۴۲۰-۱۴۷۲م‌) در عُين‌ اُينکه‌ به‌ شعر و ادب‌ فارسُي‌ و معارف‌ خانقاهُي‌ اسلامُي‌ توجه‌ خاص‌ داشت‌، در تقوُيت‌ و تروُيج‌ زبان‌ کشمُيرُي‌ نُيز کوشا بود و به‌ فرمان‌ او برخُي‌ از آثار دُينُي‌ هندوان‌ به‌ اُين‌ زبان‌ ترجمه‌ شد. همچنُين‌ داستان‌ ُيوسف‌ و زلُيخا ُي‌عبدالرحمان‌ جامُي‌ از فارسُي‌ به‌ سنسکرُيت‌ نقل‌ گردُيد و تارُيخ‌ معروف‌ کشمُير موسوم‌ به‌ راج‌ ترنگُينُي‌ که در سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ به‌ زبان‌ سنسکرُيت‌ نوشته‌ شده‌ بود، تا سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ ادامه‌ ُيافت‌ و به‌ زبان‌ کشمُيرُي‌ نُيز ترجمه‌ شد. از زمان‌ اُين‌ پادشاه‌ برهمنان‌ کشمُيرُي‌، خصوصاً قبُيلۀ ساپرو به‌ تحصُيل‌ زبان‌ فارسُي‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ مشغول‌ شدند و در دوره‌هاُي‌ بعد در دربار سلاطُين‌ بابرُي‌ هند مشاغل‌ و مقامات‌ دُيوانُي‌ را به‌ خود اختصاص‌ دادند. خانوادۀ جواهر لعل‌ نهرو به‌ اُين‌ طبقه‌ تعلق‌ داشت‌ و اجداد اقبال‌ لاهورُي‌، شاعر و متفکر معاصر پاکستانُي‌ از اُين‌ گروه‌ بودند (نک‌ : احمد، 107).

پُيش‌ از زُين‌العابدُين‌، محمدبن‌ تغلق‌ و پس‌ از او علاءالدُين‌ حسُين‌ شاه‌ بنگالُي‌، بهلول‌ شاه‌ لودُي‌ و شُيرشاه‌ سورُي‌ نُيز با اتباع‌ هندو مذهب‌ رفتارُي‌ مبتنُي‌ بر رعاُيت‌ حقوق‌ اجتماعُي‌ و حفظ عدالت‌ داشتند (نک‌ : همو، 90-91). ولُي‌ از آغاز حکومت‌ اکبرشاه‌ بابرُي‌ (۹۶۴ -۱۰۱۴ق‌/ ۱۵۵۶- ۱۶۰۵م‌) وضع‌ جامعۀ هندو مذهب‌ در حکومت‌ اسلامُي‌ دگرگون‌ شد، رسم‌ پرداخت‌ جزُيه‌ منسوخ‌ گردُيد (چنانکه در زمان‌ سلطان‌ زُين‌العابدُين‌ کشمُيرُي‌ نُيز منسوخ‌ شده‌ بود)، تعمُير معابد و تأسُيس‌ معابد جدُيد رسماً مجاز شد و هندوان‌ در تصدُي‌ کارهاُي‌ دولتُي‌ با مسلمانان‌ برابر به‌شمار آمدند، و ترجمۀ آثار علمُي‌ و دُينُي‌ و عرفانُي‌ هندوُيُي‌ به‌ زبان‌ فارسُي‌، و مطالعه‌ و تلخُيص‌ و تفسُير و استنساخ‌ اُين‌ آثار در مُيان‌ هندوان‌ و مسلمانان‌ رواج‌ گرفت‌ (نک‌ : مجتبائُي‌، فصل‌ 2). حرکتُي‌ که در دورۀ اکبرشاه‌ براُي‌ اُيجاد محُيط تفاهم‌ مشترک‌ و همزُيستُي‌ آغاز شده‌ بود، در زمان‌ جانشُينان‌ او، جهانگُير و شاهجهان‌ ادامه داشت‌ و فرزند شاهجهان‌، محمد داراشکوه در اُين‌ راه‌ جد و جهد تمام‌ داشت‌. وُي‌ با عارفان‌ و سالکان‌ مسلمان‌ و هندو مصاحبت‌ و معاشرت‌ داشت‌ و علاوه‌ بر کتابها و رساله‌هاُيُي‌ که‌ خود او در تطبُيق‌ مبانُي‌ عرفانُي‌ و دُينُي‌ اسلام‌ و دُيانت‌ هندوُيُي‌ نوشت‌، شمارُي‌ از کتب‌ بسُيار مهم‌ هندوان‌ را نُيز به‌ ُيارُي‌ جمعُي‌ از دانشمندان‌ هندو به‌ فارسُي‌ ترجمه‌ کرد (نک‌ : همانجا)؛ اما با غلبۀ اورنگ‌ زُيب‌ (عالمگُير)، فرزند دُيگر شاهجهان‌ برداراشکوه‌، و کشته‌ شدن‌ اُين‌ شاهزادۀ روشن‌ بُين‌ و آزاده‌ به دست‌ برادر، جرُيانُي‌ که‌ از چند قرن‌ پُيش‌ در جهت‌ اُيجاد تفاهم‌ مُيان‌ هندوان‌ و مسلمانان‌ آغاز شده‌، و طبقات‌ مختلف‌ جامعۀ هندو مذهب‌ را با چهرۀ لطف‌ آمُيز و بشر دوستانۀ اسلام‌ و فرهنگ‌ و معنوُيت‌ آن‌ آشنا کرده‌ بود، به‌ آخر رسُيد.

از اواُيل‌ حکومت‌ اسلامُي‌ در هند بسُيارُي‌ از فقها و متشرعان‌ بودند که‌ با مساهله‌ و اغماض‌ نسبت‌ به‌ مشرکان‌ و بت‌ پرستان‌ مخالفت‌ داشتند و سُياست‌ و رفتار سلاطُين‌ و امراُيُي‌ را که‌ چنُين‌ روشُي‌ در پُيش‌ مُي‌گرفتند، مورد اعتراض‌ و انتقاد قرار مُي‌دادند؛ ولُي‌ سُياست‌ دُينُي‌ اکبرشاه‌ و رفتار او با پُيروان‌ ادُيان‌ دُيگر، و خصوصاً نظرُيۀ «صلح‌ کل‌» و «دُين‌ الهُي‌» ساخته‌ و پرداختۀ او و همفکرانش‌ و بدعت‌ گذارُيهاُي‌ دُيگر او به‌ گونه‌اُي‌ بود که‌ با مبانُي‌ اعتقادُي‌ جامعۀ دُينُي‌ اسلامُي‌ منافات‌ کلُي‌ داشت‌ و مخالفت‌ صرُيح‌ کسانُي‌ چون‌ عبدالقادر بدائونُي‌ مورخ‌ و دانشمند مشهور، و شُيخ‌ احمد سرهندُي‌ (ه‌ م‌)، صوفُي‌ طرُيقۀ نقشبندُي‌ و از علماُي‌ دُينُي‌ را به‌ شدت‌ برانگُيخته‌ بود (نک‌ : احمد، 169-173). اُين‌ دو جرُيان‌ مخالف‌ در دوران‌ سلطنت‌ جهانگُير و شاهجهان‌ نُيز ادامه داشت‌. از ُيک‌ سو دربار شاهُي‌ و دستگاه‌ حکومت‌ مرکزُي‌ همزُيستُي‌ مسالمت‌ آمُيز و سازش‌ با اکثرُيت‌ هندو مذهب‌ را لازمۀ دوام‌ و بقاُي‌ خود مُي‌دانست‌ و مقابلۀ خصمانه‌ و اعمال‌ جبر و زور را خطرناک‌ و ناممکن‌ مُي‌دُيد، و از سوُي‌ دُيگر علماُي‌ متشرع‌ و سنت‌گرا هرگونه‌ سهل‌ گُيرُي‌ و مسامحه در امور دُينُي‌ و انحراف‌ از اصول‌ و احکام‌ را شدُيداً محکوم‌ مُي‌کردند و حکومت‌ اسلامُي‌ را مجرُي‌ آن‌ احکام‌ مُي‌خواستند. کشاکش‌ و منازعۀ داراشکوه‌ و اورنگ‌ زُيب‌ در حقُيقت‌ نقطۀ برخورد و مقابلۀ اُين‌ گراُيش‌ بنُيادُي‌ و سابقه‌دار در نهاد حکومت‌ اسلامُي‌ شبه‌ قاره‌ بود که‌ هنوز در آن‌ سرزمُين‌ وسُيع‌ به‌ اشکال‌ و صور مختلف‌ خود نماُيُي‌ مُي‌کند.

اورنگ‌ زُيب‌ در مقابل‌ روش‌ مسالمت‌ آمُيز داراشکوه‌ با جناح‌ سنت‌گرا و سخت‌گُير جامعۀ مسلمان‌ همراه‌ و هم‌ آواز شد، سُياست‌ آزار هندوان‌ را در پُيش‌ گرفت‌ و تحمُيل‌ جزُيه‌ و مالُياتهاُي‌ سنگُين‌ بر آنان‌ و تخرُيب‌ بتخانه‌ها را در رأس‌ اقدامات‌ خود قرار داد. بعد از اورنگ‌ زُيب‌، بدبُينُي‌ و وحشتُي‌ که‌ از اُين‌ طرُيق‌ مُيان‌ دو بخش‌ بزرگ‌ اجتماع‌ پدُيد آمده‌ بود، موجب‌ تضعُيف‌ حکومت‌ اسلامُي‌ شد و راه‌ را براُي‌ هجوم‌ نُيروهاُي‌ خارجُي‌ باز کرد. درگُيرُيهاُي‌ دولت‌ مرکزُي‌ با قباُيل‌ و حکام‌ محلُي‌ و ناتوانُي‌ روز افزون‌ آن‌ سرانجام‌ به‌ جاُيُي‌ رسُيد که‌ اندکُي‌ پس‌ از حملۀ نادرشاه‌ افشار از اُيران‌ (۱۱۵۱-۱۱۵۲ق‌/ ۱۷۳۸- ۱۷۳۹م‌) و تاخت‌ و تاز احمدشاه درانُي‌ از افغانستان‌، قواُي‌ برُيتانُياُيُي‌ بدون‌ هُيچ‌گونه‌ مقاومتُي‌ بر بخشهاُي‌ مختلف‌ کشور مسلط شدند (۱۱۶۱ق‌/ ۱۷۴۸م‌) و دربار دهلُي‌ را دست‌ نشاندۀ خود کردند. اقدامات‌ کسانُي‌ چون‌ نواب‌ حُيدرعلُي‌ خان‌ بهادر (۱۱۳۵-۱۱۹۷ق‌/ ۱۷۲۲-۱۷۸۲م‌) و پسرش‌ تُيپو سلطان‌ (۱۱۹۸-۱۲۱۴ق‌/ ۱۷۸۳- ۱۷۹۹م‌)، حکمرانان‌ شُيعُي‌ مذهب‌ مُيسور که‌ مُي‌کوشُيدند تا با ُيارُي‌ گرفتن‌ از مأموران‌ و نُيروهاُي‌ فرانسوُي‌ حکومت‌ اسلامُي‌ هند را از چنگال‌ قدرت‌ استعمارُي‌ برُيتانُيا خلاص‌ کنند، هُيچ‌ گونه‌ پشتوانه‌اُي‌ از درون‌ کشور به دست‌ نُياورد و درهم‌ کوبُيده‌ شد. آخرُين‌ کوشش‌ در اُين‌ راه‌ انقلاب‌ ۱۸۵۷- ۱۸۵۸م‌ ُيا «شورش‌ سپاهُيان‌» بود که‌ گرچه‌ سپاهُيان‌ مسلمان‌ و هندو با هم‌ در آن‌ شرکت‌ داشتند، ولُي‌ آن‌ نُيز سرانجام‌، به‌ سبب‌ اختلافات‌ داخلُي‌ و خصومتهاُي‌ محلُي‌ بُي‌اثر ماند و به‌ شدت‌ سرکوب‌ شد. اُين‌ پاُيان‌ حکومت‌ اسلامُي‌ در هند بود و پس‌ از آن‌ تمامُي‌ سرزمُين‌ گستردۀ هند رسماً مستعمرۀ دولت‌ برُيتانُيا شد.

بعد از زمان‌ اورنگ‌ زُيب‌ جامعۀ اسلامُي‌ هند مُي‌کوشُيد تا به‌ نوعُي‌ وحدت‌ و انسجام‌ در داخل‌ خود دست‌ ُيابد و بر مشکلات‌ گوناگونُي‌ که‌ پُيش‌ آمده‌ بود، فائق‌ گردد. رهبران‌ طرُيقۀ نقشبندُيه‌ از آغاز ورود به‌ اُين‌ ناحُيه در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ همواره‌ به‌ سُياست‌ دُينُي‌ اکبرشاه‌ و جهانگُير و شاهجهان‌ معترض‌ بودند و خود را مدافع‌ احکام‌ و موازُين‌ شرع‌ مُي‌دانستند، و در دوران‌ سلطنت‌ اورنگ‌ زُيب‌ در تعُيُين‌ مشُي‌ سُياسُي‌ او مداخله‌اُي‌ مؤثر داشتند. آخرُين‌ شخصُيت‌ مهم‌ اُين‌ سلسله‌ شاه‌ ولُي‌الله دهلوُي‌ (د ۱۱۷۶ق‌/ ۱۷۶۲م‌) بود که‌ پدرش‌ در تألُيف‌ فتاوُي‌ عالمگُيرُي‌ شرکت‌ داشت‌ و خودش‌ در دوران‌ تحصُيل‌ در مدُينه‌ و حجاز با عقاُيد ابن‌تُيمُيه‌ و مبادُي‌ فکرُي‌ محمدبن‌ عبدالوهاب‌ آشنا شده‌ بود. وُي‌ مُي‌خواست‌ که‌ بر مبناُي‌ اصول‌ فقه‌ مالکُي‌ اختلافات‌ مُيان‌ مکاتب‌ و مذاهب‌ اسلامُي‌ را بر طرف‌ کند و خود را «قائم‌ الزمان‌» مُي‌خواند (قس‌: ه‌ د، احمد سرهندُي‌، نظرُيۀ «قُيوم‌») و دربارۀ اجتهاد نظرُيات‌ خاصُي‌ داشت‌ که‌ مبنُي‌ بر انطباق‌ احکام‌ با احوال‌ و شراُيط جارُي‌ زمان‌ بود (نک‌ : «سرچشمه‌ها[۱]...»، 457 ,454 -449 ؛ احمد، 201-205). راهُي‌ که‌ شاه‌ ولُي‌الله‌ براُي‌ مقابله‌ با مشکلات‌ دوران‌ انحطاط حکومت‌ اسلامُي‌ در هند پُيشنهاد مُي‌کرد، راهُي‌ دشوار و غُير عملُي‌ بود. وُي‌ امرا و فرمانرواُيان‌ مسلمان‌ نواحُي‌ مختلف‌ را به‌ اتحاد با هم‌ و جهاد در مقابل‌ قدرتهاُي‌ بومُي‌ هندو مذهب‌ که در برابر حکومت‌ ناتوان‌ شدۀ مرکزُي‌ قد برافراشته‌ بودند، دعوت‌ مُي‌کرد (نک‌ : همو، 208 )، ولُي‌ ضعف‌ شدُيد و مشکلات‌ داخلُي‌ اُين‌ حکومتهاُي‌ محلُي‌ و اختلافات‌ آنها با ُيکدُيگر و با حکومت‌ مرکزُي‌ را نادُيده‌ مُي‌گرفت‌. لُيکن‌ وُي‌ در تشخُيص‌ چگونگُي‌ وضع‌ مسلمانان‌ و چاره‌ جوُيُي‌ عملُي‌ و عقل‌ پذُير روشُي‌ داشت‌ که در دوره‌هاُي‌ بعد در افکار متفکران‌ مسلمان‌ هند و پاکستان‌، چون‌ سُيداحمدخان‌، شبلُي‌ نعمانُي‌ و محمد اقبال‌ مؤثر افتاد (نک‌ : همو، 204-205).

بعد از شاه‌ ولُي‌الله‌، فرزندانش‌ راه‌ و روش‌ او را دنبال‌ کردند و سرانجام‌، ُيکُي‌ از شاگردان‌ پسرش‌ عبدالعزُيز، به‌ نام‌ سُيد احمد برُيلوُي‌ (د ۱۲۴۷ق‌/ ۱۸۳۱م‌) در نُيمۀ اول‌ سدۀ ۱۹م‌ رهبرُي‌ اُين‌ نهضت‌ فکرُي‌ را به دست‌ گرفت‌. سُيداحمد از افکار وهابُيان‌ حجاز متأثر بود و سعُي‌ داشت‌ که‌ اصلاح‌ و تصفُيۀ اسلام‌ را در هندوستان‌ بر طبق‌ اصول‌ وهابُي‌ انجام‌ دهد، اما روحُيات‌ و گراُيشهاُي‌ عمومُي‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ با آنگونه‌ خشونت‌ و خشک‌ اندُيشُي‌ سازگار نبود. ولُي‌ از سوُي‌ دُيگر، فعالُيتهاُي‌ او و همفکرانش‌ که‌ به «مجاهدُين‌» معروف‌ شده‌اند، در مقابله‌ با تأثُيراتُي‌ که‌ آداب‌ و اعمال‌ دُينُي‌ هندوان‌ در روستاها بر زندگُي‌ مسلمانان‌ برجاُي‌ نهاده‌ بود، و در رفع‌ و دفع‌ اُين‌ تأثُيرات‌، حائز اهمُيت‌ بسُيار است‌ (همو، 211-212). اُين‌ مجاهدُين‌ هندوستان‌ را «مدُينۀ ناقصه‌» ُيا «دارالحرب‌» مُي‌دانستند، هم‌ از آن‌ روُي‌ که‌ قدرت‌ بُيگانۀ برُيتانُيا بر آن‌ استُيلا ُيافته‌ بود و هم‌ از آن‌ جهت‌ که در آن‌ کافران‌ و مشرکان‌ با مسلمانان‌ در آب‌ و خاک‌ سهُيم‌ بودند؛ رساندن‌ اُين‌ مدُينۀ ناقصه‌ به‌ مدُينۀ تامه‌ ُيا دارالاسلام‌ تنها از طرُيق‌ جهاد امکان‌ پذُير بود و جماعت‌ مجاهدُين‌ در اُين‌ راه دست‌ به‌ اقداماتُي‌ نُيز زده‌ بودند (نک‌ : همو، 213-215).

جهاد بر ضد حکومت‌ سُيکها که‌ پنجاب‌ و نواحُي‌ مرزهاُي‌ غربُي‌ را متصرف‌ شده‌ بودند و مسلمانان‌ آن‌ مناطق‌ را مورد آزار و اهانت‌ قرار مُي‌دادند و نُيز دعوت‌ از فرمانرواُيان‌ بخارا و افغانستان‌ براُي‌ احُياُي‌ حکومت‌ اسلامُي‌ در هند، نمونه‌هاُيُي‌ از اقدامات‌ عملُي‌ مجاهدُين‌ است‌. نمونۀ دُيگر پُيوستن‌ آنان‌ به‌ انقلاب‌ ۱۸۵۷م‌ بود که‌ منجر به‌ فروپاشُي‌ قدرت‌ آنان‌ شد، ولُي‌ هنوز در مرزهاُي‌ غربُي‌ گروههاُيُي‌ از آنان‌ باقُي‌ بودند و در جنگ‌ جهانُي‌ اول‌ به‌ جنبش «خلافت‌» پُيوستند. در اواُيل‌ سدۀ ۲۰م‌ به‌ سبب‌ مشکلاتُي‌ که‌ برُيتانُيا براُي‌ ترکُيۀ عثمانُي‌ در اروپا اُيجاد کرده‌ بود و به‌ سبب‌ صدماتُي‌ که در طول‌ جنگ‌ از جانب‌ برُيتانُيا و متحدانش‌ بر حکومت‌ عثمانُي‌ وارد مُي‌شد، مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ به‌ حماُيت‌ از مرکز خلافت‌ عثمانُي‌ که‌ آن‌ را مرکز جهان‌ اسلامُي‌ تصور مُي‌کردند، به‌ پا خاستند و هم‌ صدا با کنگرۀ ملُي‌ هند و جامعۀ هندوان‌ که‌ آنان‌ نُيز از سُياستهاُي‌ استعمارُي‌ برُيتانُيا در هند به‌ ستوه‌ آمده‌ بودند، به‌ اعتراض‌ و انتقاد از راه‌ و روش‌ دولت‌ حاکم‌ برخاستند.

حرکت‌ دُيگرُي‌ که‌ به‌ موازات‌ اقدامات‌ مجاهدُين‌ در بنگال‌ پدُيد آمد، جنبش «فرائضُي‌» بود که‌ مستقُيماً به‌ وهابُيت‌ حجاز مربوط مُي‌شد و از آن‌ تقلُيد و پُيروُي‌ مُي‌کرد. مؤسس‌ اُين‌ جنبش‌ حاجُي‌ شرُيعت‌الله‌ (د ۱۲۴۶ق‌/ ۱۸۳۰م‌) بود و پس‌ از او فرزندش‌ ودود مُيان‌ (د ۱۲۷۷ق‌) آن‌ را رهبرُي‌ مُي‌کرد. ُيکُي‌ از پُيروان‌ سُيد احمد برُيلوُي‌ به‌نام‌ تُيتومُيان‌ نُيز که در بنگال‌ فعالُيت‌ داشت‌، از جهات‌ بسُيار با فرائضُيان‌ وهابُي‌ مسلک‌ همفکر و همکار بود. کوشش‌ اُين‌ دو گروه‌ علاوه‌ بر دور نگهداشتن‌ جامعۀ روستاُيُي‌ مسلمان‌ از تأثُيرات‌ هندوُيُي‌ بومُي‌، اصلاح‌ وضع‌ کار و معُيشت‌ کشاورزان‌ مسلمان‌ بنگال‌ در برابر مقرراتُي‌ بود که‌ انگلُيسُيها در اواخر سدۀ ۱۸م‌ به‌ زُيان‌ کشاورزان‌ مسلمان‌ وضع‌ کرده‌، و اُين‌ مردم‌ را به‌ صورت‌ کارگران‌ مزدور زمُين‌داران‌ هندو مذهب‌ درآورده‌ بودند.

فرائضُيان‌ زمُين‌ را از آن‌ خداوند، و حاصل‌ کار بر روُي‌ زمُين‌ را متعلق‌ به‌ زارع‌ مُي‌دانستند و با پرداخت‌ مالُيات‌ مخالفت‌ داشتند (همو، 216). ولُي‌ به‌ طور کلُي‌ با انقلاب‌ ۱۸۵۷م‌ و سرکوب‌ شدن‌ آن‌، اوضاع‌ مسلمانان‌ کلاً دگرگون‌ شد. حکومت‌ استعمارُي‌، اسلام‌ را، به‌ هر شکل‌ آن‌، بزرگ‌ترُين‌ دشمن‌ و معارض‌ خود مُي‌دانست‌. مسلمانان‌ خود را وارث‌ حکومت‌ هند، و قدرت‌ استعمارُي‌ را غاصب‌ و متجاوز مُي‌شناختند و از موقعُيتهاُيُي‌ که‌ پُيش‌ مُي‌آمد، براُي‌ درهم‌ شکستن‌ قدرت‌ حاکم‌ استفاده‌ مُي‌کردند. حکومت‌ استعمارگر که‌ بر اوضاع‌ تسلط کامل‌ ُيافته‌ بود، مُي‌کوشُيد که‌ اکثرُيت‌ هندو مذهب‌ را از لحاظ فرهنگُي‌ و اقتصادُي‌ تقوُيت‌ کند و اقلُيت‌ مسلمان‌ را زُير دست‌ آن‌ قرار دهد و بدُين‌ منظور، با تأسُيس‌ مدارس‌ جدُيد براُي‌ هندوان‌، استخدام‌ آنان‌ در دستگاههاُي‌ دولتُي‌، تغُيُير زبان‌ رسمُي‌ از فارسُي‌ به‌ انگلُيسُي‌ (در ۱۸۳۵م‌)، حماُيت‌ از زمُين‌ داران‌ هندو در برابر کشاورزان‌ مسلمان‌، و با تجلُيل‌ فرهنگ‌ باستانُي‌ هندوان‌، به‌ تقوُيت‌ روحُيه‌، اُيجاد حس‌ ملُيت‌ و بالا بردن‌ حُيثُيت‌ اجتماعُي‌ هندوان‌ پرداخت‌. مسلمانان‌ در برابر اُين‌ وضع‌ تا دُير زمانُي‌ هُيچ‌ گونه‌ روش‌ مقابلۀ منظم‌ و مؤثرُي‌ نداشتند و تنها مُي‌کوشُيدند که‌ اصالت‌ و صحت‌ دُيانت‌ خود را در برابر اُين‌ وضع‌ حفظ کنند و از همُين‌ روُي‌، چنانکه‌ اشاره‌ شد، بُيشترُين‌ کوشش‌ در اُين‌ جهت‌ از سوُي‌ علما و رهبران‌ دُينُي‌ بود و به‌ جوانب‌ دُيگر اوضاع‌ جارُي‌ و موجود داخلُي‌ هند توجهُي‌ نمُي‌شد (نک‌ : راحت‌الله‌، 290). رهبرُي‌ دُينُي‌ با پُيروان‌ شاه‌ ولُي‌الله‌ و علماُي‌ دُيوبند بود که‌ مسألۀ وحدت‌ و مرکزُيت‌ جهان‌ اسلام‌ و خلافت‌ عثمانُي‌ را پُيش‌ نظر داشتند و در مساجد خطبه‌ به‌ نام‌ سلطان‌ عثمانُي‌ خوانده‌ مُي‌شد (احمد، 63). ظاهراً انگلُيسُيها نُيز در بزرگ‌ جلوه دادن‌ خلافت‌ عثمانُي‌ در انظار مسلمانان‌ و ترغُيب‌ آنان‌ در اُين‌ جهت‌ دخُيل‌ بودند (نک‌ : همانجا)، زُيرا اقتضاُي‌ سُياست‌ برُيتانُيا در آن‌ احوال‌ چنان‌ بود که‌ توجه‌ مسلمانان‌ از آنچه در داخل‌ مُي‌گذشت‌ منحرف‌، و به‌ مسائلُي‌ خارج‌ از هند معطوف‌ شود.

سُيداحمدخان‌ (د۱۳۱۶ق‌) از روشنفکران‌ مسلمان‌، آشکارا با موضوع‌ خلافت‌ مخالفت‌ داشت‌ و در عُين‌ حال‌، متابعت‌ از حکومت‌ امپراتورُي‌ انگلُيس‌ را تبلُيغ‌ مُي‌کرد. او از ُيک‌ طرف‌ ضعف‌ و نابسامانُي‌ دستگاه‌ خلافت‌ عثمانُي‌ و مشکلات‌ سُياسُي‌ خارجُي‌ و داخلُي‌ آن‌ را مُي‌دُيد و مُي‌دانست‌ که‌ اُينگونه‌ پندارها با واقعُيات‌ جارُي‌ زمان‌ سازگار نُيست‌ و به‌ هُيچ‌ وجه در احوال‌ و شراُيط خطرناک‌ جامعۀ مسلمان‌ هند تأثُيرُي‌ نخواهد داشت‌. وُي‌ از سوُي‌ دُيگر، رشد و قوت‌ گرفتن‌ جامعۀ هندو مذهب‌ را در سراسر هند مُي‌دُيد و مُي‌دانست‌ که‌ اگر حکومت‌ انگلُيس‌ در آن‌ احوال‌ از هند بُيرون‌ رود، جامعۀ ناتوان‌ شدۀ مسلمان‌ زُيردست‌ و محکوم‌ ارادۀ اکثرُيت‌ متخاصم‌ و نُيرو گرفتۀ هندو مذهب‌ قرار گرفته‌، زبون‌ و تباه‌ خواهد شد. او در جرُيدۀ ماهانۀ تهذُيب‌ الاخلاق‌ که‌ خود تأسُيس‌ کرده‌ بود (دورۀ اول‌: ۱۸۷۰-۱۸۷۶م‌، دورۀ دوم‌: ۱۸۹۶- ۱۸۹۸م‌)، به درج‌ مقالاتُي‌ در توضُيح‌ نظرُيات‌ خود پرداخت‌ و با گروهُي‌ از همفکران‌ خود حرکتُي‌ را آغاز کرد که‌ به‌ نهضت‌ علُيگره‌ معروف‌ شد.

سُيداحمد خان‌ فرا گرفتن‌ علوم‌ و فنون‌ جدُيد و آشناُيُي‌ با روشهاُي‌ کار و زندگُي‌ نو و شُيوه‌هاُي‌ تفکر عقلانُي‌ جدُيد را براُي‌ جوانان‌ مسلمان‌ ضرورتُي‌ حُياتُي‌ مُي‌دانست‌، زُيرا مُي‌دُيد که در غُير اُين‌ صورت‌ جامعۀ مسلمان‌ هند در مقابله‌ با حوادث‌ آُينده‌، نه‌ تنها ناتوان‌ و زبون‌، بلکه‌ معدوم‌ و مضمحل‌ خواهد شد. از اُين‌ روُي‌، در ۱۸۷۵م‌ به‌ تأسُيس‌ دانشکده‌اُي‌ به‌ شکل‌ مدارس‌ جدُيد به‌ نام «کالج‌ اسلامُي‌ انگلُيسُي‌ شرقُي‌[۲]» براُي‌ مسلمانان‌ اقدام‌ کرد و با اُينکه‌ برنامۀ دروس‌ کلاً علوم‌ و فنون‌ جدُيد بود، علوم‌ اسلامُي‌ نُيز در آن‌ تدرُيس‌ مُي‌شد (اُين‌ کالج‌ بعدها گسترش‌ ُيافت‌ و در ۱۹۲۱م‌ دانشگاه‌ اسلامُي‌ علُيگره‌ شد). عقاُيد سُيداحمد خان‌ در آن‌ زمان‌ با شُيوۀ تفکر عمومُي‌ مسلمانان‌ هند، خصوصاً با نظرگاه‌ علماُي‌ دُينُي‌ و سنت‌گرا سازگار نبود. وُي‌ نگرشُي‌ کاملاً تعقلُي‌ نسبت‌ به‌ اصول‌ و مبانُي‌ دُين‌ و کتاب‌ و سنت‌ ارائه‌ مُي‌کرد که‌ از بسُيارُي‌ جهات‌ به‌ اندُيشۀ معتزلُي‌ نزدُيک‌ بود. کسانُي‌ چون‌ شبلُي‌ نعمانُي‌ شاعر و محقق‌ مشهور، مولانا نذُير احمد مترجم‌ ومفسر قرآن‌ به‌ روش‌ جدُيد و به‌ زبان‌ اردوُي‌ ساده‌، و الطاف‌ حسُين‌ شاعر انقلابُي‌ از همراهان‌ و همفکران‌ اولُيۀ او بودند که‌ از طرُيق‌ نوشتن‌ مقالات‌ و اشعار و اُيراد سخنرانُي‌ و مباحثه در تروُيج‌ و تبلُيغ‌ اصول‌ فکرُي‌ نهضت‌ علُيگره‌ سهم‌ اساسُي‌ داشتند. در برابر اقدامات‌ و تبلُيغات‌ سُيد احمدخان‌، علماُي‌ تسنن‌ و متشرع‌ ساکت‌ ننشستند و در انتقاد از عقاُيد و راه‌ و روش‌ او و اعتراض‌ به‌ تعقل‌ گراُيُي‌ او در دُين‌ به‌ او و همفکرانش‌ لقب «نُيچرُي‌»، ُيعنُي «طبُيعُي‌» ُيا «طبُيعت‌ پرست‌» دادند (نک‌ : «سرچشمه‌ها»، 742-743).

اُيجاد «دارالعلم‌» دُيوبند، و در پُي‌ آن‌ تأسُيس‌ مدارس‌ دُينُي‌ دُيگر در شهرهاُي‌ بزرگ‌ و تروُيج‌ علوم‌ قدُيمه‌ به‌ روش‌ سنتُي‌ از ُيک‌ سو، و پشتُيبانُي‌ از نظرُيۀ خلافت‌ از سوُي‌ دُيگر واکنش‌ اُين‌ جناح‌ بود که‌ طبعاً در مُيان‌ عامۀ مردم‌ نُيز طرفداران‌ بسُيار داشت‌. در سالهاُي‌ آخر عمر سُيداحمد خان‌، افکار سُيد جمال‌الدُين‌ اسدآبادُي‌ (افغانُي‌) در مُيان‌ مسلمانان‌ هند رواج‌ گرفته‌، و گروهُي‌ از همفکران‌ سُيد احمدخان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌ بود. مقالات‌ جمال‌الدُين‌ از عروۀ الوثقُي‌ به‌ زبان‌ اردو ترجمه‌ مُي‌شد و در روزنامه‌هاُي‌ کلکته‌ و لکهنو انتشار مُي‌ُيافت‌ و از اُين‌ طرُيق‌ به‌ تمامُي‌ نقاط مسلمان‌ نشُين‌ هند مُي‌رسُيد. در اواُيل‌ سدۀ ۲۰م‌ شبلُي‌ نعمانُي‌ در لکهنو مؤسسۀ فرهنگُي «ندوۀ العلماء» را تأسُيس‌ کرد که‌ از لحاظ فکر و نظر با آنچه‌ سُيداحمد خان‌ تبلُيغ‌ و پُيشنهاد مُي‌کرد تفاوت‌ کلُي‌ داشت‌ و به‌ عقاُيد سُيد جمال‌الدُين‌ و نظرگاه دارالعلم‌ دُيوبند نزدُيک‌ شده‌ بود.

مولانا محمدعلُي‌ (د ۱۳۴۹ق‌/ ۱۹۳۰م‌) ُيکُي‌ دُيگر از همفکران‌ سُيداحمد خان‌ نُيز پشتُيبان‌ سرسخت‌ نظرُيۀ خلافت‌ شد و در مقابل‌ کالج‌ علُيگره «جامعۀ ملُّيۀ اسلامُيه‌» را در همان‌ شهر بنُياد نهاد (احمد، 65). بعد از سُيداحمد خان‌ نهضت‌ علُيگره‌ نُيرو و توان‌ خود را از دست‌ داد و با ظهور مصطفُي‌ کمال‌ در ترکُيه در ۱۹۲۴م‌ موضوع‌ خلافت‌ نُيز منتفُي‌ شد. ولُي‌ مسألۀ چگونگُي‌ وضعُيت‌ مسلمانان‌ هند در مقابل‌ اکثرُيت‌ عظُيم‌ هندو مذهب‌ و آُيندۀ تارُيک‌ و مبهم‌ آن‌ همچنان‌ باقُي‌ بود.

از سوُي‌ دُيگر، در مُيان‌ جامعۀ هندو مذهب‌ احساسات‌ ملُي‌ گراُيُي‌ و آزادُي‌ طلبُي‌ و تجدد خواهُي‌ به‌ شدت‌ بُيدار شده‌ بود. تشکُيل‌ انجمن‌ برهمو سَماج‌ به دست‌ رام‌موهَن‌روُي‌ در آغاز سدۀ ۱۹م‌ در کلکته‌ و انجمن‌ آرُياسماج‌ به‌دست‌ دُيانند سَرَسْوَتُي‌ (۱۸۲۴-۱۸۸۳م‌) در بمبئُي‌ در ۱۸۷۵م‌ ظهور اشخاصُي‌ چون‌ راما کرُيشنا و وُيوِکانَنده‌ و کشاب‌ چَندره‌سِن‌ و گروهُي‌ از روشنفکران‌ و متفکران‌دُيگر که‌ همگُي‌ با افکار جدُيد فرهنگ‌ اروپاُيُي‌ و موازُين‌ علمُي‌ جامعه‌شناسُي‌ آن‌ روزگار آشناُيُي‌ داشتند، جامعۀ هندوُيُي‌ را آگاهُي‌ و هشُيارُي‌ خاص‌ بخشُيده‌ بودند. اندُيشۀ استقلال‌ و آزادُي‌ و حکومت‌ مردمُي‌ به‌ نوعُي‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ قوت‌ و اوج‌ گرفته‌ بود که‌ حکومت‌ برُيتانُيا را در تنگنا قرار داده‌ بود و سرانجام‌، در ۱۸۸۵م‌ راه‌ براُي‌ تشکُيل‌ کنگرۀ ملُي‌ هند[۳] باز شد. در انتخابات‌ کنگره در ۱۸۸۷م‌، هنگامُي‌ که‌ بدرالدُين‌ طُيب‌ جُي‌، ُيکُي‌ از مسلمانان‌ آزادُي‌خواه‌ به‌ رُياست‌ آن‌ برگزُيده‌ شد، سُيداحمدخان‌ با شرکت‌ مسلمانان‌ در آن‌ به‌ مخالفت‌ برخاست‌ و صرُيحاً اعلام‌ کرد که‌ هند داراُي‌ دو ملت‌ مسلمان‌ و هندوست‌ که‌ جدا از ُيکدُيگرند و استقرار حکومتُي‌ که‌ مبتنُي‌ بر آراء مردم‌ باشد، با مصالح‌ اقلُيت‌ مسلمان‌ مغاُير است‌ و در چنُين‌ نظامُي‌ حقوق‌ اقلُيت‌ ضعُيف‌ پاُيمال‌ خواهد شد (نک‌ : همو، 265).

امُيرعلُي‌ نُيز که‌ قبلاً «جامعۀ مرکزُي‌ ملُي‌ اسلامُي‌[۱]» را در کلکته‌ بنُياد نهاده‌ بود، با سُيداحمد خان‌ هم‌ آواز شد. موضوع‌ جدا شدن‌ مسلمانان‌ و هندوان‌ از هم‌ در خاک‌ هند به‌ معناُي‌ تجزُيۀ اُين‌ کشور بود و هندوان‌ ملُي‌ گراُي‌ افراطُي‌ را به‌ شدت‌ برانگُيخت‌ و در شهرها منازعه‌ و آشوب‌ درگرفت‌ و در کنگره‌ نُيز دو دستگُي‌ اُيجاد شد. مسلمانان‌ مُي‌کوشُيدند که در برابر کنگرۀ ملُي‌ هند مجمعُي‌ مشابه‌ آن‌ براُي‌ خود تشکُيل‌ دهند و سرانجام‌، در ۱۳۲۴/ ۱۹۰۶م‌ به‌ تأسُيس «مسلم‌ لُيگ‌[۲]» توفُيق‌ ُيافتند. رهبرُي‌ جامعۀ مسلمان‌ کلاً در دست‌ مسلم‌ لُيگ‌ قرار گرفت‌ و هر چند که‌ جرُيانهاُيُي‌ چون‌ موضوع «خلافت‌» و نظرُيۀ وحدت‌ عالم‌ اسلامُي‌ همچنان‌ در فضاُي‌ فکرُي‌ مسلمانان‌ باقُي‌ بود، کوشش‌ مسلم‌ لُيگ‌ مصروف‌ حل‌ مسألۀ موقعُيت‌ اُين‌ جامعه در داخل‌ مرزهاُي‌ هند بود و مسلم‌ لُيگ‌ در فاصلۀ سالهاُي‌ ۱۹۱۱- ۱۹۱۹م‌ در اُين‌ مورد با کنگره‌ ارتباط و تبادل‌ نظر داشت‌ و در ۱۹۱۶م «قرارداد کنگره‌ - لُيگ‌[۳]» تنظُيم‌ شد که‌ اساس‌ آن‌ تعُيُين‌ حوزه‌هاُي‌ انتخاباتُي‌ مستقل‌ براُي‌ هر ُيک‌ از دو طرف‌ بود.

در ۱۹۱۹م‌ محمدعلُي‌ و برادرش‌ شوکت‌ علُي‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ زندانُي‌ بودند، آزاد شدند و به‌ جرُيان‌ همکارُي‌ کنگره‌ و مسلم‌ لُيگ‌ پُيوستند، و حضور کسانُي‌ چون‌ جواهر لعل‌ نهرو و مولانا ابوالکلام‌ آزاد در کنگره‌ بر استحکام‌ اُين‌ روابط و تأثُير فعالُيتهاُي‌ آن‌ در جرُيان‌ آزادُي‌خواهُي‌ و استقلال‌ مُي‌افزود. درفاصلۀ مُيان‌ دو جنگ‌ جهانُي‌ مسألۀ چگونگُي‌ تکلُيف‌ جامعۀ مسلمان‌ در هند مشغلۀ ذهنُي‌ اُين‌ مردم‌ بود و موضوع‌ تجزُيۀ اُين‌ سرزمُين‌ به دو بخش‌ هندوُيُي‌ و اسلامُي‌ به‌ اشکال‌ مختلف‌ مطرح‌ مُي‌شد. کسانُي‌ چون‌ ابوالکلام‌ آزاد و ذاکر حسُين‌ و اعضاُي‌ مسلمان‌ کنگره‌ به‌ شدت‌ با اُين‌ نظر مخالف‌ بودند و براُي‌ همزُيستُي‌ دو گروه‌ راههاُيُي‌ پُيشنهاد مُي‌کردند که‌ از نظرگاه‌ جداُيُي‌ طلبان‌ قابل‌ قبول‌ نبود و در عمل‌ به‌ نتُيجۀ مطلوب‌ نمُي‌رسُيد. اعضاُي‌ مسلم‌ لُيگ‌ بر نظرُيۀ تجزُيه‌ که‌ قبلاً از طرف‌ سُيداحمدخان‌ و محمدعلُي‌ عرضه‌ شده‌ بود، تأکُيد داشتند و محمدعلُي‌ جناح‌ و محمد اقبال‌ لاهورُي‌ از مدافعان‌ اُين‌ نظر بودند.

اقبال‌ در سخنرانُي‌ افتتاحُيۀ اجلاس‌ مسلم‌ لُيگ‌ در ۱۹۳۰م‌ صرُيحاً از تشکُيل‌ ُيک‌ دولت‌ اسلامُي‌ مستقل‌ وجداگانه در شبه‌ قاره‌ سخن‌ گفت‌ و بر اُينکه‌ نظام‌ دُينُي‌ اسلام‌ از نظام‌ سُياسُي‌ و اجتماعُي‌ آن‌ جدا نُيست‌ و از لحاظ اصول‌ اعتقادُي‌ مسلمانان‌ نمُي‌توانند تابع‌ حکومت‌ غُير اسلامُي‌ باشند، تأکُيد نمود. مسلمانان‌ هند خصوصاً در مناطقُي‌ که‌ اکثرُيت‌ با آنان‌ بود، از اُين‌ نظر به‌ عنوان‌ تنها راه‌ تأمُين‌ صلح‌ و آرامش‌ در اُين‌ منطقۀ وسُيع‌ جهان‌ پشتُيبانُي‌ کردند. به‌ رغم‌ مخالفتهاُي‌ شدُيد کنگره‌ و اعضاُي‌ مسلمان‌ آن‌ و کسانُي‌ چون‌ ابوالکلام‌ آزاد و ذاکر حسُين‌، اُين‌ حرکت‌ ادامه‌ ُيافت‌ و قوت‌ گرفت‌ تا در مارس‌ ۱۹۴۰ مسلم‌ لُيگ‌ رسماً موضوع‌ تشکُيل‌ ُيک‌ کشور اسلامُي‌ مستقل‌ متشکل‌ از دو بخش‌ شرقُي‌ و غربُي‌ را اعلام‌ کرد. دولت‌ انگلُيس‌ در مارس‌ ۱۹۴۲ ضمن‌ تأکُيد بر همکارُي‌ هند در جنگ‌ جهانُي‌ اُين‌ طرح‌ را به‌ صورت‌ خودمختارُي‌ بخشهاُي‌ جداگانه‌ پذُيرفت‌. در ۱۹۴۶م‌ نخست‌ خودمختارُي‌ تمامُي‌ اُيالات‌ شبه‌ قاره در ۳ منطقۀ A (اُيالات‌ شمال‌ غربُي‌ با اکثرُيت‌ مسلمان‌)، B (بخش‌ اصلُي‌ شبه‌ قاره‌ با اکثرُيت‌ هندو)، و C (بنگال‌ شرقُي‌ با اکثرُيت‌ مسلمان‌) عملاً تحقق‌ ُيافت‌ و سرانجام‌، در ۱۹۴۷م‌ بنابر طرح‌ مونتباتن‌ [۴]دو کشور مستقل‌ هند و پاکستان‌ (شرقُي‌ و غربُي‌) در درون‌ مرزهاُي‌ تارُيخُي‌ هند تشکُيل‌ ُيافت‌.

بعد از تجزُيه‌ و تقسُيم‌، جامعۀ هندو مذهب‌ هند تا مدتُي‌ به دانشگاه‌ علُيگره‌ به دُيدۀ خصومت‌ مُي‌نگرُيست‌، ولُي‌ هنگامُي‌ که‌ ابوالکلام‌ آزاد وزُير فرهنگ‌ بود، ذاکر حسُين‌ را به‌ رُياست‌ آن‌ منصوب‌ کرد و پس‌ از او بدرالدُين‌ طُيب‌ جُي‌ به‌ اُين‌ سمت‌ انتخاب‌ شد. با مساعُي‌ اُين‌ دو شخصُيت‌ برجسته‌ اُين‌ دانشگاه‌ حُيثُيت‌ و اعتبار پُيشُين‌ را بازُيافت‌ و به‌صورت‌ ُيکُي‌ از مراکز عمدۀ فرهنگ‌ و علوم‌ اسلامُي‌ در شبه‌ قاره‌ به‌ کار و فعالُيت‌ خود ادامه داد.

مراکز فرهنگُي‌ و دانشگاهُي‌ دُيگرُي‌ نُيز چون‌ دانشگاه‌ عثمانُيۀ حُيدرآباد دکن‌، جامعۀ ملُيۀ اسلامُيۀ دهلُي‌، ندوۀ العلماُي‌ لکهنو، قاسم‌ العلوم‌ دُيوبند، جامعۀ محمدُيۀ بنارس‌، مدرسۀ الواعظُين‌ لکهنو، مدرسۀ نصرۀ العلوم‌ سرُي‌ نگر و چند مدرسه‌ و جامعۀ دُيگر در دهلُي‌، پتنه‌، کلکته‌ و اُيالات‌ جنوبُي‌ به‌ تدرُيس‌ علوم‌ اسلامُي‌ به‌ شُيوه‌هاُي‌ جدُيد اشتغال‌ دارند. علاوه‌ بر اُين‌ مراکز که‌ عمدتاً به دانشجوُيان‌ و طلاب‌ علوم‌ مسلمان‌ اختصاص‌ دارند، در تمامُي‌ دانشگاههاُي‌ بزرگ‌ هند چون‌ دانشگاههاُي‌ دهلُي‌ و جواهر لعل‌ نهرو، مدراس‌، بمبئُي‌، کلکته‌، بنارس‌، الله‌ آباد و کشمُير بخشهاُي‌ مربوط به‌ تارُيخ‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ و زبانهاُي‌ فارسُي‌ و عربُي‌ و اردو تشکُيل‌ ُيافته‌ است‌ و دانشجوُيان‌ دوره‌هاُي‌ عالُي‌ دانشگاهُي‌ در آنها به‌ تحصُيل‌ و تحقُيق‌ مشغولند. در بعضُي‌ از اُين‌ مراکز کتابهاُيُي‌ به‌ زبانهاُي‌ فارسُي‌، عربُي‌، اردو و انگلُيسُي‌ و نُيز جراُيد ادوارُي‌ به‌ اُين‌ زبانها منتشر مُي‌شود و در اغلب‌ آنها کتابخانه‌هاُي‌ بزرگ‌ براُي‌ مراجعۀ دانشجوُيان‌ و محققان‌ تأسُيس‌ شده‌ است‌. «مؤسسۀ هندُي‌ فرهنگ‌ اسلامُي[۵]» که در چند دهۀ پُيش‌ در تغلق‌ آباد دهلُي‌ به‌ وسُيلۀ مؤسسۀ خُيرُيه «همدرد» تشکُيل‌ ُيافته‌، امروزه‌ ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ تعلُيم‌ علوم‌ اسلامُي‌، خصوصاً پزشکُي‌ سنتُي‌ است‌ و دانشجوُيان‌ مسلمان‌ و غُير مسلمان‌ از تمامُي‌ نقاط جهان‌ در آنجا به‌ تحصُيل‌ و تحقُيق‌ مشغولند. مراکز دُيگرُي‌ چون «غالب‌ آکادمُي‌»، «آزاد بهاون‌»، «ترقُي‌ اردو بورد» و «ندوۀالمصنفُين‌»در دهلُي‌، دارالمصنفُين در اعظم گره‌، و دائرةالمعارف‌ عثمانُيه در حُيدر آباد دکن‌ از مراکز عمدۀ تألُيف‌ و طبع‌ و نشر کتب‌ به‌ زبانهاُي‌اردو، فارسُي‌و عربُي‌در کشور هندند و در بعضُي‌از آنهانشرُيات‌ ادوارُي‌ نُيز منتشر مُي‌شود.

مجموعه‌هاُي‌ نسخ‌ خطُي‌ فارسُي‌ و عربُي‌ که در کتابخانه‌هاُي‌ بزرگ‌ ملُي‌ و عمومُي‌ شبه‌ قاره‌ نگهدارُي‌ مُي‌شود، از بزرگ‌ترُين‌ سرماُيه‌ هاُي‌ فرهنگُي‌ و تارُيخُي‌ جهان‌ اسلام‌ است‌، و بعضُي‌ از اُين‌ نسخه‌ها از لحاظ قدمت‌ و اهمُيت‌ علمُي‌ و ادبُي‌ و تارُيخُي‌، و ُيا از لحاظ تصاوُير و تذهُيب‌ کارُي‌ و خطاطُي‌ در نوع‌ خود در شمار نفُيس‌ترُين‌ آثار قرار دارند. در شمار کتابخانه‌هاُي‌ بزرگ‌ و معروف‌ شبه‌ قاره‌ از موزۀ سالار جنگ‌ و آصفُيه در حُيدرآباد دکن‌، رضا و صولت‌ در رامپور، ناصرُيه‌ و ندوۀ العلما در لکهنو، انجمن‌ آسُياُيُي‌ بنگال‌ در کلکته‌، شرق‌ شناسُي‌ (اورُينتال‌) در مدراس‌، خدابخش‌ در پتنه‌، حمُيدُيه در بهوپال‌، دانشگاه‌ پنجاب‌ و کتابخانۀ عمومُي‌ (پابلُيک‌) در لاهور، موزۀ کراچُي‌ و مرکز نسخه‌هاُي‌ فارسُي‌ در اسلام‌ آباد مُي‌توان‌ ُياد کرد (نک‌ : ندوُي‌، سلمان‌ شمسُي‌، سراسر کتاب‌).

مآخذ

ابن‌ اثُير، الکامل‌؛ ابن‌ بطوطه‌، رحلۀ، بُيروت‌، ۱۹۸۰م‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، لُيدن‌، ۱۹۳۹م‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبُيدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، لُيدن‌، ۱۸۸۹م‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرُيد، بُيروت‌، ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌ قتُيبه‌، عبدالله‌، المعارف‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابن‌ ندُيم‌، الفهرست‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانُي‌، مقاتل‌ الطالبُيُين‌، قاهره‌، ۱۹۴۹م‌؛ احمد، زبُيد، «هندوستان‌ کُي‌ عربُي‌ تصانُيف‌ متعلقه‌ علوم‌ قرآنُيه‌»، روئداد ادارۀ معارف‌ اسلامُيه‌، لاهور، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌؛ اصطخرُي‌، ابراهُيم‌، مسالک‌ و ممالک‌، ترجمۀ کهن‌ فارسُي‌، به‌ کوشش‌ اُيرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ اظهر، ظهوراحمد، «سلطنت‌ مغلُيه‌ کازوال‌»، تارُيخ‌ ادبُيات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سُيدفُياض‌ محمود و دُيگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ بزرگ‌ بن‌ شهرُيار، عجاُيب‌ الهند، لُيدن‌، ۱۸۸۶م‌؛ بلاذرُي‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، لُيدن‌، ۱۸۶۵م‌؛ بووا، لوسُين‌، برمکُيان‌، ترجمۀ عبدالحسُين‌ مُيکده‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ پتهان‌، ممتاز احمد، «سنده مُين‌ عربون‌ کا عهد حکومت‌»، تارُيخ‌ ادبُيات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سُيد فُياض‌ محمود و دُيگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ پوته‌، عمر، مقدمه‌ بر چچنامه‌ (همـ)؛ چچنامه‌، ترجمۀ علُي‌ بن‌ حامد کوفُي‌، به‌ کوشش‌ عمر پوته‌، دهلُي‌، ۱۹۳۹م‌؛ حسنُي‌، عبدالحُي‌، نزهۀ الخواطر، حُيدرآباد دکن‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۲م‌؛ رانا، احسان‌ الهُي‌، «سلاطُين‌ دهلُي‌ قطب‌الدُين‌ اُيبک‌ حمله‌ تُيمور تک‌»، تارُيخ‌ ادبُيات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سُيد فُياض‌ محمود و دُيگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ شبلُي‌ نعمانُي‌، شعر العجم‌، اسلام‌ آباد، ۱۳۲۴ق‌؛ طبرُي‌، تارُيخ‌؛ فخرمدبر، آداب‌ الحرب‌ و الشجاعه‌، به‌ کوشش‌ احمد سهُيلُي‌ خوانسارُي‌، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌؛ فرشته‌، محمدقاسم‌، تارُيخ‌، کانپور، ۱۲۹۰ق‌/ ۱۸۷۴م‌؛مبارکپورُي‌، اطهر، رجال‌ السند و الهند، بمبئُي‌، ۱۹۵۸م‌؛ همو، عرب‌ و هند عهد رسالت‌ مُين‌، کراچُي‌، ۱۹۸۶م‌؛ مجتبائُي‌، فتح‌الله‌، «اُيران‌ و هند در دورۀ ساسانُي‌»، نشرُيۀ انجمن‌ فرهنگ‌ اُيران‌ باستان‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌، س‌ ۱۷، شمـ ۲۰؛ همو، «بُيرونُي‌ و هند»، بررسُيهاُيُي‌ دربارۀ ابورُيحان‌ بُيرونُي‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ همو، «نقل‌ علوم‌ و معارف‌ هندُي‌»، هفتاد مقاله‌، به‌ کوشش‌ ُيحُيُي‌ مهدُي‌ و اُيرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ محمود، سُيدفُياض‌، «عربُي‌ ادب‌ کا مجموعُي‌ جائزه‌»، تارُيخ‌ ادبُيات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سُيدفُياض‌ محمود و دُيگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ مسعودُي‌، علُي‌، مروج‌ الذهب‌، قاهره‌، ۱۹۶۴م‌؛ مقدسُي‌، محمد، احسن‌ التقاسُيم‌، لُيدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ منهاج‌ سراج‌، طبقات‌ ناصرُي‌، به‌ کوشش‌ عبدالحُي‌ حبُيبُي‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ ندوُي‌، سلمان‌ شمسُي‌، هندوستان‌ مشرقُي‌ کتب‌ خا ، لکهنو، ۱۹۷۳م‌؛ ندوُي‌، مسعودعلُي‌، هندوستان‌ عربون‌ کُي‌ نظرمُين‌، لاهور، ۱۹۶۰م‌؛ ُياقوت‌، بلدان‌؛ نُيز:

Abdul Qadir, «The Cultural Influences of Islam», The Legacy of India, ed. G. T. Garratt, Oxford, 1938; Abū'l-Faẓl Allāmī, The Āʾīn-i Akbari, tr. H. Blochmann, Calcutta, 1927; Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1964; Davar, F. C., Iran and India, Bombay etc., 1962; Elliot, H. M., History of India, ed. J. Dowson, Allahabad; Gorekar, N. S., Indo- Iran Relations, Bombay, 1970; History of Medieval Deccan, ed. H. K. Sherwani, Andhra Pradesh, 1974; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1956; Husain, Yusuf, Glimpses of Medieval Indian Culture, Bombay etc., 1973; Jairazbhoy, R. A., Foreign Influence in Ancient India, Bombay etc., 1963; Macnicol, N., Indian Theism, Delhi, 1968; Marshall, J., «The Monuments of Muslim India», The Cambridge History of India, ed. W. Haig, New Delhi, 1987, vol. III; Mujtabai, F., Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, India, 1978; Nadwi, S., Indo-Arab Relations, Hyderabad; Rahatullah Khan, «Islam in India», An Outline of the Cultural History of India, ed. S. A. Latif, Hyderabad, 1958; Rao, Hanumantha, «The Bhakti and Reformist Movements», ibid; Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; id, A Socio-Intellectual History of the Isnā ʾAsharī Shī'īs in India, Canberra, 1986; Sources of Indian Tradition, by Wm. Th. de Bary et al., Delhi etc., 1972; Story, C. A., Persian Literature, London, 1972; Subhan, J. A., Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938; Tara Chand, Influence of Islam on Indian Culture, Allahabad, 1946; Weber, A., The History of Indian Literature, tr. J. Mann and Th. Zachariae, India, 1961.

فتح‌الله‌ مجتبائُي‌

اسلام‌ در غرب‌ (اروپاُي‌ غربُي‌ و آمرُيکا)

مقدمه‌

طُي‌ بُيش‌ از ۰۰۰ ،۱سال‌ اسلام‌ و غرب‌ مسُيحُي‌ در مقابل‌ ُيکدُيگر اُيستاده‌ بودند و هنوز نُيز غربُي‌ که دُيگر کاملاً مسُيحُي‌ نُيست‌، تمدن‌ اسلامُي‌ را در مقابل‌ خود سدُي‌ بزرگ‌ مُي‌بُيند و تنشهاُي‌ فراوانُي‌ بُين‌ دو تمدن‌ وجود دارد. آنچه در سدۀ اخُير تغُيُير ُيافته‌ است‌، حضور اسلام‌ - فراتر از مناطقُي‌ که در اثر فتوحات‌ عثمانُي‌ در اروپاُي‌ شرقُي‌ قرنها زُير نفوذ مسلمانان‌ قرار داشت‌ - در داخل‌ دنُياُي‌ غرب‌ است‌. اکنون‌ جمعُيتُي‌ معتنابه‌ از مسلمانان‌ در اروپاُي‌ غربُي‌ و آمرُيکا سکنُي‌ دارند و شمارشان‌ روبه‌ افزاُيش‌ است‌. اُين‌ امر براُي‌ رابطۀ بُين‌ مسُيحُيت‌ و اسلام‌، و نُيز بُين‌ تمدن‌ غرب‌ و تمدن‌ اسلامُي‌ اهمُيتُي‌ بنُيادُي‌ دارد و به‌ نظر مُي‌رسد که‌ مسلمانان‌ ساکن‌ در غرب‌ نُيز سهمُي‌ در سرنوشت‌ اُين‌ روابط داشته‌ باشند. به‌ همُين‌ سبب‌ نُيز تحقُيقات‌ وسُيعُي‌ در اروپا و آمرُيکا در دهه‌هاُي‌ گذشته در اُين‌ زمُينه‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ که‌ بسُيارُي‌ از آنها با غرض‌ و اهداف‌ خاص‌ سُياسُي‌ تؤم‌ بوده‌، و برخُي‌ دُيگر با منظرُي‌ منصفانه‌ و روشُي‌ عُينُي‌ انجام‌ پذُيرفته‌ است‌.

اسلام‌ در اروپاُي‌ غربُي‌

پُيش‌ درآمد تارُيخُي‌

نباُيد فراموش‌ کرد که‌ حضور اسلام‌ در اروپاُي‌ غربُي‌ تقرُيباً با حضور اسلام‌ در افرُيقاُي‌ شمالُي‌ همزمان‌ است‌. اندکُي‌ پس‌ از فتح‌ ساحل‌ جنوبُي‌ درُياُي‌ مدُيترانه‌، طارق‌ بن‌ زُياد در ۹۲ق‌/ ۷۱۱م‌ از تنگۀ جبل‌ طارق‌ گذشت‌ و به‌سرعت‌ اسپانُيا را فتح‌ کرد.قرنُي‌ پس‌ از ظهور اسلام‌ شبه‌ جزُيرۀ اُيبرُي‌ - ُيا اندلسِ جغرافُي‌دانان‌ اسلامُي‌ - به دارالاسلام‌ پُيوست‌ و اُين‌ وضع‌ به‌ مدت‌ ۸ قرن‌ باقُي‌ ماند و نفوذ اسلام‌ در اواُيل‌ امر، ُيعنُي‌ در قرن‌ ۲ق‌/ ۸م‌ تا پواتُيه‌ [۶]در نزدُيکُي‌ پارُيس‌ در فرانسه‌ پُيش‌رفت‌ و قرُيب‌ دو قرن‌ ناحُيۀ ناربون‌ [۷]و کارکاسون‌ [۸]در جنوب‌ فرانسه‌ زُير پرچم‌ اسلام‌ اداره‌ مُي‌شد و مسلمانان‌ در آنجا مسکن‌ داشتند. نُيز از قرن‌ ۳ تا ۵ق‌/ ۹ تا ۱۱م‌ جزُيرۀ صقلُيه‌ جزو قلمرو مسلمانان‌ بود و شمار بسُيارُي‌ از آنان‌ در آن‌ جزُيره‌ و حتُي‌ نواحُي‌ جنوبُي‌ خود اُيتالُيا اقامت‌ داشتند و تا فتح‌ اُيتالُيا توسط نورمانها وضع‌ به‌ اُين‌ صورت‌ باقُي‌ ماند.

لُيکن‌ از قرون‌ ۴ و ۵ق‌ به‌ بعد قدرت‌ مسلمانان‌ در اُين‌ نواحُي‌ رو به‌ زوال‌ نهاد. در آغاز جنوب‌ اُيتالُيا و صقلُيه‌ از دست‌ مسلمانان‌ خارج‌ شد و سپس‌ مسُيحُيانِ اسپانُيا به‌ تدرُيج‌ از شمال‌ به‌ جنوب‌ به‌ «فتح‌ دوبارۀ[۹]» شبه‌ جزُيرۀ اُيبرُي‌ پرداختند، تا سرانجام‌ در ۸۹۷ق‌/ ۱۴۹۲م‌ آخرُين‌ حکومت‌ اسلامُي‌ اندلس‌ در غرناطه‌ شکست‌ خورد. مسلمانان‌ ُيا تبعُيد شدند، ُيا به‌ اجبار تغُيُير دُين‌ دادند و ُيا پنهانُي‌ به‌ فعالُيت‌ اسلامُي‌ خود مُي‌پرداختند و به‌ عنوان‌ مورُيسکو [۱۰]نوعُي‌ حُيات‌ متزلزل‌ و پراضطراب‌ را مُي‌گذراندند، تا آن‌ نُيز در قرن‌ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ به‌ پاُيان‌ رسُيد.

کوشش‌ مسُيحُيان‌ بر آن‌ بود که‌ اروپا ُيک‌ قارۀ صرفاً مسُيحُي‌ باشد، لُيکن‌ با وجود پُيروزُي‌ در اُيتالُيا و اسپانُيا، نُيل‌ به‌ اُين‌ هدف‌ به‌ صورت‌ کامل‌ امکان‌پذُير نشد، چون‌ نفوذ عثمانُيها در شرق‌ اروپا به‌تدرُيج‌ در بلغارستان‌ و مقدونُيه‌ و آلبانُي‌ و بوسنُي‌ - که‌ حتُي‌ قبل‌ از فتح‌ نظامُي‌ اُين‌ بلاد توسط عثمانُيان‌، اسلام‌ از راه‌ اشاعۀ طرق‌ تصوف‌ مخصوصاً بکتاشُيه‌ و قادرُيه در آن‌ رُيشه دوانُيده‌ بود - گسترش‌ ُيافت‌. برخُي‌ از خانقاههاُي‌ موجود در بوسنُي‌ متعلق‌ به دوران‌ قبل‌ از فتح‌ اُين‌ نواحُي‌ توسط ارتش‌ عثمانُي‌ است‌. به‌ هر حال‌، از قرن‌ ۹ق‌ به‌ بعد بوسنُي‌ و آلبانُي‌ و مناطق‌ بسُيارُي‌ از مقدونُيه‌ و برخُي‌ از نواحُي‌ بلغارستان‌ و ُيونان‌ به دُين‌ اسلام‌ گروُيدند و هنوز نُيز حضور اسلام‌ در اُين‌ نواحُي‌ که در واقع‌ کم‌ و بُيش‌ در مرز بُين‌ اروپاُي‌ شرقُي‌ و غربُي‌ قرار دارد، باقُي‌ است‌.

در دوران‌ استعمار انگلستان‌، هلند و فرانسه داراُي‌ مهم‌ترُين‌ مستعمرات‌ در بلاد اسلامُي‌ بودند و اسپانُيا، و در دوران‌ اخُير اُيتالُيا نُيز بر برخُي‌ مناطق‌ اسلامُي‌ تسلط ُيافته‌ بودند. اُين‌ امر باعث‌ شد که‌ به‌ تدرُيج‌ گروهُي‌ از مهاجران‌ از مستعمره‌ها به‌ کشورهاُي‌ استعمار کننده‌ روُي‌ آورند، چنانکه در هلند گروهُي‌ از مسلمانان‌ جاوه‌ و سوماترا و دُيگر جزاُير اندونزُي‌ فعلُي‌ جمع‌ شدند، و در فرانسه‌ عربها و بربرهاُي‌ افرُيقاُي‌ شمالُي‌، و در انگلستان‌ مسلمانان‌ شبه‌ قارۀ هند استقرار ُيافتند. شمار اُين‌ افراد تا جنگ‌ جهانُي‌ دوم‌ نسبتاً محدود بود، مگر در فرانسه‌ که‌ حتُي‌ قبل‌ از جنگ‌ نُيز چند صد هزار نفر مراکشُي‌ و الجزاُيرُي‌ و تونسُي‌ در پارُيس‌ و لُيون‌ و مارسُي‌ و دُيگر شهرهاُي‌ بزرگ‌ آن‌ کشور به‌ عنوان‌ کارگر به‌ کار اشتغال‌ داشتند.

پس‌ از اتمام‌ استعمار به‌ صورت‌ ظاهرُي‌ و سُياسُي‌ آن‌ در پاُيان‌ جنگ‌ جهانُي‌ دوم‌، دولتهاُي‌ غربُي‌ در داخل‌ کشورهاُي‌ خود به‌ نُيروُي‌ کارگرُي‌ ارزان‌ احساس‌ نُياز مُي‌کردند، از اُين‌رو، درها را به‌ سوُي‌ مهاجران‌ مستعمره‌هاُي‌ پُيشُين‌ خود گشودند. درمورد فرانسه‌ جنگ‌ استقلال‌ الجزاُير مخصوصاً سهم‌ مهمُي‌ در تقوُيت‌ جرُيان‌ مهاجرت‌ داشت‌. حتُي‌ ممالکُي‌ مانند بلژُيک‌ و سوئد و سوُيس‌ که‌ فاقد جمعُيت‌ مسلمان‌ بودند، به‌ تدرُيج‌ شمارُي‌ مسلمان‌ - چه‌ کارگر، چه‌ پناهنده‌ - پذُيرفتند. آلمان‌ که در جنگ‌ شکست‌ خورده‌، و بُيش‌ از ۱۰ مُيلُيون‌ تن‌ از سربازان‌ خود را از دست‌ داده‌ بود، بُيش‌ از هر کشور دُيگر احتُياج‌ به‌ نُيروُي‌ کارگرُي‌ داشت‌، ولُي‌ فاقد مستعمرات‌ قابل‌ توجهُي‌ در قُياس‌ با انگلستان‌ و فرانسه‌ و هلند بود؛ از اُين‌رو، به‌ کشور ترکُيه‌ متوسل‌ شد و گروه‌ کثُيرُي‌ از کارگران‌ مسلمان‌ ترکُيه‌ (هم‌ ترک‌ و هم‌ کرد نژاد) را به‌ عنوان‌ کارگر مدعو به‌ آلمان‌ فراخواند و در عرض‌ چند دهه‌ صاحب‌ جمعُيتُي‌ حائز توجه‌ از مسلمانان‌ شد.

جمعُيت‌ مسلمانان‌ اروپاُي‌ غربُي‌

تخمُين‌ جمعُيت‌ مسلمانان‌ در کشورهاُي‌ اروپاُيُي‌ چندان‌ آسان‌ نُيست‌. از آنجا که در بسُيارُي‌ از کشورها مانند فرانسه‌ بسُيارُي‌ از مهاجران‌ مسلمان‌ بدون‌ اجازه‌ اقامت‌ دارند و آمار نُيز تا حدُي‌ با اغراض‌ سُياسُي‌ آمُيخته‌ است‌ و در برخُي‌ از موارد ۵۰% تا ۶۰% اختلاف‌ بُين‌ ارقام‌ رسمُي‌ و نُيمه‌ رسمُي‌ و غُيررسمُي‌ وجود دارد، آنچه در اُين‌ زمُينه‌ نوشته‌ مُي‌شود، باُيد با توجه‌ به‌ فقدان‌ آمار علمُي‌ دقُيق‌ باشد و بُيشتر به‌ صورت‌ ارقامُي‌ تخمُينُي‌ در نظر گرفته‌ شود. با توجه‌ به‌ اُين‌ واقعُيت‌ مُي‌توان‌ گفت‌ که در برُيتانُيا - شامل‌ انگلستان‌، اسکاتلند و اُيرلند شمالُي‌ - قرُيب‌ دو مُيلُيون‌ مسلمان‌ وجود دارد که‌ اکثر آنها از شبه‌ قارۀ هند آمده‌اند و اقلُيتُي‌ کوچک‌تر نُيز از ممالک‌ عربُي‌ و اُيران‌ و افرُيقاُي‌ جنوب‌ صحرا بُين‌ آنها ُيافت‌ مُي‌شود. فرانسه داراُي‌ بُيشترُين‌ جمعُيت‌ مسلمان‌ در اروپاُي‌ غربُي‌ است‌ که‌ شمار آنها از ۵ تا ۸ مُيلُيون‌ تخمُين‌ زده‌ شده‌ است‌. اکثر آنان‌ از افرُيقاُي‌ شمالُي‌، و گروه‌ اندکُي‌ از لبنان‌ و سورُيه‌ و مستعمرات‌ پُيشُين‌ فرانسه در افرُيقاُي‌ سُياه‌ هستند. در آلمان‌ بُين‌ ۵/ ۲ تا ۳ مُيلُيون‌ مسلمان‌ وجود دارد که‌ بُيشتر آنها ترک‌ و اقلُيتُي‌ بوسنُياُيُي‌ و کرد، و گروه‌ کوچکُي‌ عرب‌ و اُيرانُي‌ هستند. در هر ُيک‌ از کشورهاُي‌ بلژُيک‌، هلند، سوئد و اُيتالُيا نزدُيک‌ به‌ نُيم‌ مُيلُيون‌ مسلمان‌ اقامت‌ دارند و در ساُير کشورهاُي‌ اروپاُيُي‌ رقمها معمولاً بُين‌ ۲۰۰ تا ۳۰۰ هزار نفر است‌. تنها وضع‌ اسپانُيا تا حدُي‌ غُيرروشن‌ است‌، زُيرا علاوه‌ بر بُيش‌ از ۳۰۰ هزار مهاجر مسلمان‌، گروهُي‌ از اهالُي‌ جنوب‌ اسپانُيا در اندلس‌ بعد از قرنها به‌ اسلام‌ باز مُي‌گردند و اُين‌ روند به‌ نحوُي‌ است‌ که‌ تخمُين‌ شمار آنان‌ را مشکل‌ مُي‌سازد. در جنوب‌ اسپانُيا حتُي‌ ُيک‌ دانشگاه‌ اسلامُي‌ در قرطبه‌ تأسُيس‌ شده‌، و اسپانُيا قوُي‌ترُين‌ قوانُين‌ رادر اروپا در دفاع‌ از حقوق‌ مسلمانان‌ از مجلس‌ گذرانده‌ است‌.

در تمام‌ ممالک‌ اروپاُي‌ غربُي‌ علاوه‌ بر مسلمانان‌ مهاجر گروهُي‌ از اهالُي‌ بومُي‌ آن‌ سرزمُينها نُيز به‌ کُيش‌ اسلام‌ پُيوسته‌اند. اُين‌ دسته‌ بُيشتر از طبقات‌ تحصُيل‌ کردۀ اروپاُيُي‌اند و کشش‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ بُيشتر از راه‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامُي‌ است‌. در بُين‌ آنان‌ مُي‌توان‌ نوُيسندگان‌ و هنرمندان‌ بلندآوازه‌اُي‌ ُيافت‌ که‌ با مبانُي‌ فکرُي‌ و اندُيشۀ فلسفُي‌ و کلامُي‌ و عرفانُي‌ اسلامُي‌ آشناُيُي‌ دارند و برخُي‌ نُيز خود اسلام‌ شناسند و در دانشگاههاُي‌ غرب‌ به‌ تدرُيس‌ اشتغال‌ دارند. روُي‌ هم‌ رفته‌ جاذبۀ اسلام‌ در مُيان‌ غربُيان‌ در چند دهۀ اخُير بُيشتر بُين‌ افراد دانشمند و صاحب‌ معرفت‌ بوده‌، تا گروههاُي‌ کمتر مکتب‌ دُيده‌ و داراُي‌ جهان‌بُينُي‌ محدودتر.

تصوف‌ در اروپاُي‌ غربُي‌

در قرون‌ وسطُي‌ البته‌ طرق‌ مختلف‌ تصوف‌ در اسپانُيا و صقلُيه‌ وجود داشت‌ و اثرُي‌ عظُيم‌ نُيز از خود بر روُي‌ عرفان‌ ُيهودُي‌ و مسُيحُي‌ به‌ جا گذاشت‌، لُيکن‌ اُين‌ طرق‌ مانند دُيگر جوانب‌ اسلام‌ از قرن‌ ۱۶م‌ از بُين‌ رفت‌ و وجود تصوف‌ در آلبانُي‌ و ساُير بلاد بالکان‌ نُيز رابطه‌اُي‌ با اروپاُي‌ غربُي‌ نداشت‌. آشناُيُي‌ با ادبُيات‌ صوفُيانه در اروپاُي‌ غربُي‌ از قرن‌ ۱۸م‌ آغاز شد و در قرن‌ ۱۹م‌ گسترش‌ ُيافت‌ و تا به‌ امروز به‌ بسط داُيرۀ نفوذ خود ادامه‌ مُي‌دهد. ولُي‌ گسترش‌ طرق‌ تصوف‌ در غرب‌ اروپا از دهۀ اول‌ اُين‌ قرن‌ و گروُيدن‌ گروهُي‌ معدود، ولُي‌ صاحب‌نظر و متنفذ از اروپاُيُيان‌ به‌ طرُيقۀ شاذلُيه‌ آغاز مُي‌شود و به‌ تدرُيج‌ طرق‌ دُيگر مانند چشتُيه‌ و سپس‌ قادرُيه‌ و نقشبندُيه‌ و در دهه‌هاُي‌ اخُير برخُي‌ طرق‌ اُيرانُي‌ مانند طرُيقۀ نعمت‌اللهُي‌ در خاک‌ اروپاُي‌ غربُي‌ رُيشه‌ مُي‌دوانند. گفتنُي‌ است‌ که‌ مکتب‌ تفکر سنتُي‌ که‌ با نام‌ رنه‌گنون‌ [۱۱]- که‌ پاُيان‌ عمر خود را در قاهره‌ با نام‌ اسلامُيش‌ عبدالواحد ُيحُيُي‌ سپرُي‌ کرد و در همانجا مدفون‌ شد - عجُين‌ است‌، رُيشه‌اش‌ در تعالُيم‌ شاذلُي‌ است‌ و بزرگ‌ترُين‌ مدافعان‌ اسلام‌ سنتُي‌ در غرب‌ مانند فرُيدهوف‌ شووان‌ و تُيتوس‌ بورکهارت‌ و مارتُين‌ لُينگز متعلق‌ به‌ همُين‌ شاخۀ معنوُي‌ هستند. در سالُيان‌ اخُير گروُيدن‌ گروهُي‌ معتنابه‌ از نوُيسندگان‌ و متفکران‌ و هنرمندان‌ اروپاُيُي‌ به‌ اسلام‌ از طرق‌ تصوف‌ همچنان‌ ادامه دارد و تفکر صوفُيانه‌ - مخصوصاً آنچه‌ از برکت‌ وجود ابن‌ عربُي‌ و مولانا جلال‌الدُين‌ بلخُي‌ رومُي‌ سرچشمه‌ مُي‌گُيرد - به‌ صورت‌ روزافزون‌ ترجمه‌ شده‌، و موردتوجه‌ است‌. در طُي‌ چند سال‌ اخُير شمار ترجمه‌ و تحلُيلهاُي‌ عرفان‌ ابن‌ عربُي‌ و مکتب‌ او مخصوصاً در فرانسه‌ حُيرت‌آور بوده‌ است‌، و در همُين‌ حال‌ در انگلستان‌ انجمن‌ ابن‌ عربُي‌ تأسُيس‌ شده‌ است‌ که‌ علاوه‌ بر چاپ‌ مجله‌اُي‌ که‌ به‌ افکار اُين‌ عارف‌ بزرگ‌ اختصاص‌ دارد، کنفرانسهاُي‌ سالانه‌ نُيز پُيرامون‌ افکار و آثار او در اروپا و آمرُيکا منعقد مُي‌سازد.

توجه‌ به‌ آثار هنرُي‌ صوفُيانه‌ نُيز باب‌ مهمُي‌ را براُي‌ آشناُيُي‌ با معارف‌ اسلامُي‌ و خود دُين‌ اسلام‌ مُي‌گشاُيد. علاوه‌ بر شعر که‌ از عربُي‌ و فارسُي‌ به‌ صورت‌ روزافزون‌ به‌ زبانهاُي‌ اروپاُيُي‌ ترجمه‌ مُي‌شود - به‌ نحوُي‌ که در ۱۹۹۷م‌ آثار منظوم‌ مولانا بُيش‌ از هر شاعر دُيگر حتُي‌ شکسپُير در آمرُيکا فروش‌ رفته‌ است‌ - توجه‌ زُيادُي‌ به‌ موسُيقُي‌ عرفانُي‌ اُيرانُي‌ و عربُي‌ و ترکُي‌ و هندُي‌ وجود دارد و حتُي‌ سماع‌ مولوُيه‌ مقامُي‌ والا در محافل‌ هنرُي‌ غرب‌ به دست‌ آورده‌ است‌ و همۀ اُين‌ تراوشهاُي‌ ذوقُي‌ و هنرُي‌ ارتباطُي‌ مستقُيم‌ با اسلام‌ دارد و ُيکُي‌ از بهترُين‌ وسُيله‌هاُي‌ شناخت‌ اسلام‌ است‌ و اُين‌ امر همان‌ قدر درمورد آمرُيکا صدق‌ مُي‌کند که درمورد اروپا.

تفکر اسلامُي‌ در اروپاُي‌ غربُي‌

از قرن‌ گذشته‌ توجه‌ جدُيدُي‌ به‌ تفکر اسلامُي‌ اعم‌ از فلسفه‌ و کلام‌ و نُيز دُيگر علوم‌ عقلُي‌ و نقلُي‌ در غرب‌ پدُيد آمد که در واقع‌ باب‌ جدُيدُي‌ بود از تارُيخ‌ گسترش‌ تفکر اسلامُي‌ در غرب‌ که‌ از قرن‌ ۵ق‌/ ۱۱م‌ در اسپانُيا مخصوصاً در شهر طلُيطله‌ با ترجمۀ آثار کندُي‌ و فارابُي‌ و ابن‌ سُينا و غزالُي‌ و ابن‌ رشد و ساُير بزرگان‌ اندُيشۀ اسلامُي‌ به‌ عبرُي‌ و لاتُينُي‌ آغاز شده‌ بود. از قرن‌ ۱۹م‌ تاکنون‌ بسُيارُي‌ از متون‌ تفکر اسلامُي‌ به‌ زبانهاُي‌ اروپاُيُي‌ ترجمه‌ شده‌، و مورد نقادُي‌ قرار گرفته‌ است‌. گرچه‌ اکثر آثار دانشمندان‌ غربُي‌ در جهت‌ رد اصالت‌ تفکر اسلامُي‌ بوده‌، و از دُيدگاه‌ مقولات‌ متداول‌ در فلسفۀ غربُي‌ انجام‌ ُيافته‌ است‌، حضور تفکر اسلامُي‌ به‌ صورت‌ روزافزون‌ محسوس‌ است‌ و در چند دهۀ اخُير مخصوصاً در فرانسه‌ و در اثر کوششهاُي‌ هانرُي‌ کربن‌ و دُيگران‌ فلسفۀ اسلامُي‌ و مخصوصاً مکتبهاُيُي‌ که در قرون‌ اخُير در اُيران‌ نشأت‌ ُيافته‌ است‌، به‌ صورت‌ ُيک‌ فلسفۀ رُيشه‌دار و زنده‌ موردتوجه‌ نه‌ فقط مورخان‌ فلسفه‌، بلکه‌ آنانکه‌ با مسائل‌ زندۀ فلسفُي‌ سر و کار دارند، قرار گرفته‌ است‌. گرچه‌ حضور اسلام‌ در اروپاُي‌ غربُي‌ در همه‌ جا از برکت‌ هستُي‌ معارف‌ و علوم‌ عقلُي‌ اسلامُي‌ برخوردار نُيست‌، وجود تفکر اسلامُي‌ خود به‌ صورت‌ اصُيل‌تر به‌ زبانهاُي‌ اروپاُيُي‌ در چند دهۀ اخُير اهمُيت‌ فراوانُي‌ براُي‌ مسلمانان‌ آن‌ دُيار دارد و در آُينده‌ بُيشتر از اکنون‌ خواهد داشت‌.

وضع‌ مسلمانان‌ در اروپاُي‌ غربُي

به‌ علت‌ شراُيط مختلف‌ تشکُيل‌ جوامع‌ مسلمان‌ در کشورهاُي‌ مختلف‌ اروپاُي‌ غربُي‌ و نُيز فرقهاُي‌ مهم‌ فرهنگُي‌ و اجتماعُي‌ و تارُيخُي‌ در خود اُين‌ کشورها وضع‌ مسلمانان‌ - چه‌ از لحاظ صرفاً دُينُي‌، و چه‌ فرهنگُي‌ و اجتماعُي‌ و سُياسُي‌ و اقتصادُي‌ - در اروپاُي‌ غربُي‌ با وجود وجوه‌ مشترک‌ ُيکسان‌ نُيست‌ و حتُي‌ قوانُينُي‌ که‌ شامل‌ آنان‌ به‌ عنوان‌ اقلُيت‌ مذهبُي‌ مُي‌شود، از مملکتُي‌ به‌ مملکت‌ دُيگر فرق‌ مُي‌کند. از آنجا که‌ بحث‌ پُيرامون‌ اوضاع‌ مسلمانان‌ در تمام‌ ممالک‌ غربُي‌ در اُينجا امکان‌پذُير نُيست‌، بحث‌ را به‌ ۳ کشور بزرگ‌ اروپاُي‌ غربُي‌، ُيعنُي‌ برُيتانُيا و فرانسه‌ و آلمان‌ محدود مُي‌سازُيم‌:

برُيتانُيا: تا چندُي‌ قبل‌ برُيتانُيا مرکز ُيک‌ امپراتورُي‌ جهانگُير را تشکُيل‌ مُي‌داد و درهاُي‌ آن‌ به‌ سوُي‌ افرادُي‌ که در مستعمرات‌ آن‌ زندگُي‌ مُي‌کردند تا حد زُيادُي‌ باز بود. به‌ همُين‌ سبب‌، تا قبل‌ از تغُيُير قوانُين‌ مهاجرت‌ در دهۀ ۶۰ اُين‌ قرن‌ مُيلادُي‌ گروهُي‌ کثُير از مسلمانان‌ شبه‌ قارۀ هند به‌ برُيتانُيا به‌ طور کلُي‌ و مخصوصاً انگلستان‌ روُي‌ آوردند. علت‌ اُين‌ مهاجرتها بُيشتر اقتصادُي‌ بود و اکثر مهاجران‌ از طبقات‌ محروم‌ جامعۀ خود بودند که‌ آشناُيُي‌ زُيادُي‌ با جوانب‌ فکرُي‌ و عقلانُي‌ اسلام‌ نداشتند و بسُيارُي‌ از آنان‌ فاقد درجات‌ بالاُي‌ درسُي‌ و علمُي‌ بودند. قاطبۀ اُين‌ گروه‌ اردو زبان‌ و پُيرو مذهب‌ حنفُي‌ بودند، لُيکن‌ از آغاز امر ُيک‌ اقلُيت‌ شُيعُي‌ نُيز در بُين‌ آنان‌ وجود داشت‌. بُيشتر اُين‌ مهاجران‌ پس‌ از ُيافتن‌ کسب‌ و کار موفق‌ شدند خانواده‌هاُي‌ خود را نُيز به‌ انگلستان‌ بُياورند و به‌ تدرُيج‌ ُيک‌ جامعۀ مسلمان‌ که دُيگر فکر بازگشت‌ به دُيار خود را نداشت‌، تشکُيل‌ دهند. با قوانُين‌ موجود برُيتانُيا مسلمانان‌ مهاجر به‌ تدرُيج‌ موفق‌ به‌ اخذ تابعُيت‌ شده‌، و به‌ صورت‌ عاملُي‌ ثابت‌ در جامعه در آمده‌اند.

در چند دهۀ اخُير نوعُي‌ دُيگر از مسلمانان‌ نُيز به‌ برُيتانُيا مهاجرت‌ کرده‌اند. بُيشتر آنان‌ به‌ علت‌ سُياسُي‌ و در نتُيجۀ انقلابهاُي‌ گوناگون‌ به‌ انگلستان‌ پناهنده‌ شده‌اند. اکثر اُين‌ گروه‌ عرب‌، و برخُي‌ نُيز اُيرانُيند و برعکس‌ گروه‌ مهاجر از شبه‌ قارۀ هند غالباً داراُي‌ تحصُيلات‌ عالُي‌ و برخوردار از آگاهُي‌ نسبت‌ به‌ فرهنگ‌ خود هستند. عوامل‌ دُيگر سُياسُي‌ و اقتصادُي‌ نُيز به‌ حضور اُين‌ گروههاُي‌ مسلمان‌ کمک‌ کرده‌ است‌، تا اُينکه‌ اکنون‌ لندن‌ به‌ صورت‌ مرکز بزرگ‌ ارتباطات‌ جهان‌ اسلام‌ درآمده‌ است‌ که در آن‌ مجلات‌ و کتب‌ متعدد عربُي‌ و حتُي‌ فارسُي‌ و اردو و ترکُي‌ به‌ چاپ‌ مُي‌رسد. روُي‌ هم‌ رفته‌، مسلمانان‌ انگلستان‌ بُيشترُين‌ رابطۀ فکرُي‌ را با خود جهان‌ اسلام‌ دارند و از لحاظ مبادلۀ کتاب‌ و مجله‌ و دُيگر وساُيل‌ ارتباط جمعُي‌، سهم‌ جامعۀ مسلمانان‌ آن‌ کشور در غرب‌ منحصر به‌ فرد است‌.

در طُي‌ نُيم‌ قرن‌ اخُير علاوه‌ بر چاپ‌ کتب‌ و مجلات‌ اسلامُي‌، مساجد و مدارس‌ اسلامُي‌ متعددُي‌ چه‌ سنُي‌ و چه‌ شُيعه در برُيتانُيا به‌ وجود آمده‌ است‌. البته‌ هنوز تبعُيض‌ بُين‌ مدارس‌ اسلامُي‌ از ُيک‌ سو و مسُيحُي‌ و ُيهودُي‌ از سوُي‌ دُيگر از لحاظ حماُيت‌ دولت‌ وجود دارد و نُيز اسلام‌ از همان‌ حماُيت‌ قانونُي‌ که‌ مسُيحُيت‌ و ُيهودُيت‌ از آن‌ برخوردارند، بهره‌مند نُيست‌. لُيکن‌ شکُي‌ نُيست‌ که‌ پاُيۀ جامعۀ مسلمان‌ در برُيتانُيا - هم‌ از لحاظ اقتصادُي‌ و هم‌ تا حدُي‌ فرهنگُي‌ - مستحکم‌ شده‌ است‌. البته‌ هنوز تعصبهاُي‌ اجتماعُي‌ و نژادُي‌ دُيده‌ مُي‌شود و اُين‌ امر فقط مربوط به‌ مسلمانان‌ نُيست‌، بلکه درمورد دُيگر اقلُيتهاُي‌ مذهبُي‌ از مشرق‌ زمُين‌ نُيز مشهود است‌؛ ولُي‌ به‌ هر حال‌ مسلمانان‌ جاُيُي‌ براُي‌ خود در جامعۀ برُيتانُيا باز کرده‌اند و هم‌ از افراد ذُي‌ نفوذ در زمُينۀ اقتصادُي‌ و هم‌ از شخصُيتهاُي‌ برجسته در زمُينه‌هاُي‌ فرهنگُي‌ و هنرُي‌ برخوردارند. ولُي‌ از لحاظ سُياسُي‌ مسلمانان‌ هنوز قدرتُي‌ کسب‌ نکرده‌اند، گرچه در ُيکُي‌ دو مورد در اماکنُي‌ مانند برادفورد که‌ تراکم‌ مسلمانان‌ زُياد است‌، توانسته‌اند به‌ مقامات‌ محلُي‌ سُياسُي‌ دست‌ ُيابند.

ُيکُي‌ از نکات‌ قابل‌ توجه‌ راجع‌ به‌ مسلمانان‌ در برُيتانُيا، نه‌تنها حضور گروههاُي‌ مختلف‌ اسلامُي‌ از قبُيل‌ سنُي‌ و شُيعُي‌ است‌، بلکه‌ تقابلهاُي‌ فرهنگُي‌ بُين‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ و اعراب‌ و اُيرانُيان‌ و ساُير گروههاست‌. بسُيارُي‌ از افراد طبعاً اسلام‌ را با تجلُيات‌ خاصُي‌ که در فرهنگشان‌ داشته‌ است‌، ُيکُي‌ مُي‌دانند و نمُي‌توانند فرقُي‌ بُين‌ لباس‌ خاص‌ فرهنگُي‌ سرزمُين‌ اصلُي‌ خود و وحُي‌ اسلامُي‌ که در آن‌ سرزمُين‌ در آن‌ لباس‌ تجلُي‌ کرده‌ است‌، بگذارند. در آغاز مساجد طبق‌ فرهنگهاُي‌ محلُي‌ تشکل‌ مُي‌ُيافت‌، مانند مسجد پاکستانُيها، ُيا بنگالُيها و ُيا اعراب‌ و غُيره‌، ولُي‌ به‌ تدرُيج‌ اُين‌ مرزها در حال‌ از بُين‌ رفتن‌ است‌ و به‌ احتمال‌ قوُي‌ در دهه‌هاُي‌ آُينده‌ جامعۀ مسلمانان‌ انگلُيس‌ و دُيگر نقاط برُيتانُيا رنگ‌ خاص‌ خود را با تشکلُي‌ بُيشتر و وحدتُي‌ محسوس‌تر از آنچه‌ امروز مشهود است‌، خواهد داشت‌. اُين‌ پدُيدار منحصر به‌ انگلستان‌ نُيست‌ و در تمام‌ مغرب‌ زمُين‌ دُيده‌ مُي‌شود، مخصوصاً در جاهاُيُي‌ که‌ جامعۀ مسلمانان‌ از نقاط مختلف‌ جهان‌ اسلام‌ مهاجرت‌ کرده‌اند و نه‌ کم‌ و بُيش‌ از ُيک‌ ناحُيه‌ مانند فرانسه‌ که‌ اکثرُيت‌ مسلمانان‌ آن‌ از افرُيقاُي‌ شمالُي‌ آمده‌اند و ُيا آلمان‌ که‌ تقرُيباً تمامُي‌ مسلمانانش‌ از ترکُيه‌ مهاجرت‌ کرده‌اند. درمورد دوم‌ وحدت‌ ُيافتن‌ بُين‌ گروههاُي‌ مختلف‌ طبعاً آسان‌تر است‌، گرچه در اُين‌ موارد نُيز هنوز موانعُي‌ در اُيجاد ُيک‌ جامعۀ متشکل‌ و متحد مسلمان‌ وجود دارد.

ُيکُي‌ از عوامل‌ مهمُي‌ که در برُيتانُيا گروههاُي‌ مختلف‌ اسلامُي‌ را به‌ هم‌ نزدُيک‌ مُي‌سازد، جوانان‌ مسلمانند که در مدارس‌ عالُي‌ و دانشگاهها به‌ تحصُيلات‌ خود پرداخته‌، و با دُيدُي‌ جهانُي‌ و نه‌ محلُي‌ به‌ اسلام‌ و فرهنگ‌ اسلامُي‌ مُي‌نگرند. علاوه‌ بر مؤسسات‌ علمُي‌ اسلامُي‌، مانند کالج‌ اسلامُي‌ و «مؤسسۀ خوئُي‌» که‌ هر دو در لندنند، دانشگاههاُي‌ برُيتانُيا از دُير زمان‌ توجه‌ به‌ تتبعات‌ اسلامُي‌ داشته‌اند و اکنون‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌ برُيتانُيا نه‌ به‌ عنوان‌ شرق‌شناس‌، بلکه در جست‌ و جوُي‌ دانش‌ دربارۀ دُين‌ و تمدن‌ خودشان‌ در اُين‌ مراکز به‌ تحقُيق‌ و تحصُيل‌ اشتغال‌ دارند و مُي‌کوشند تا مسلمانان‌ را بُيشتر به‌ وحدت‌ امت‌ اسلامُي‌ و رفع‌ موانع‌ محلُي‌ و فرهنگُي‌ بُين‌ تجلُيات‌ گوناگون‌ اسلام‌ سوق‌ دهند. حضور اُين‌ گروه‌ و اساساً قرُيب‌ به دو مُيلُيون‌ برُيتانُياُيُي‌ مسلمان‌، در خود مدارس‌ عالُي‌ اُين‌ سرزمُين‌ اثر گذاشته‌ است‌، چنانکه در تأسُيس‌ مرکز جدُيد تحقُيقات‌ اسلامُي‌ در دانشگاه‌ آکسفرد و مرکز مطالعات‌ اسلام‌ و مسُيحُيت‌ در دانشکده‌هاُي‌ سلُي‌ اوکس‌[۱] در بُيرمنگام‌ دُيده‌ مُي‌شود.

فرانسه‌: در اروپاُي‌ غربُي‌، فرانسه داراُي‌ بزرگ‌ترُين‌ رقم‌ مسلمانان‌ است‌ که‌ شمار آن‌ به‌ علت‌ وجود گروه‌ کثُيرُي‌ از مهاجران‌ غُيرقانونُي‌ از افرُيقاُي‌ شمالُي‌ و تا حد کمترُي‌ از افرُيقاُي‌ سُياه‌ کاملاً روشن‌ نُيست‌. انقلاب‌ فرانسه‌ پس‌ از کشتار بسُيارُي‌ از کشُيشان‌ و قلع‌ و قمع‌ قدرت‌ کلُيسا، دُين‌ را از حکومت‌ و ادارۀ جامعه‌ جدا ساخت‌ و ظاهراً فرانسه‌ را به‌ صورت‌ ُيک‌ کشور دنُياگرا [۲]درآورد که در آن‌ حقوق‌ همۀ افراد در برابر قانون‌ ُيکسان‌ است‌. ولُي‌ به‌ رغم‌ تضعُيف‌ دُين‌ هنوز هرگاه‌ از فرهنگ‌ فرانسوُي‌ سخن‌ به‌ مُيان‌ مُي‌آُيد، جنبۀ فرهنگُي‌ مسُيحُيت‌، اگرنه‌ جوانب‌ اعتقادُي‌ و عبادُي‌ آن‌، ُيکُي‌ از ارکان‌ اُين‌ فرهنگ‌ شمرده‌ مُي‌شود. از اُين‌رو، باز هم‌ براُي‌ اکثر فرانسوُيان‌ پذُيرفتن‌ وجود گروه‌ کثُيرُي‌ غُيرمسُيحُي‌ و مخصوصاً مسلمان‌ به‌ عنوان‌ فرانسوُي‌ مشکل‌ است‌، گرچه‌ اُين‌ مشکل‌ دربارۀ ُيهودُيان‌ در نُيم‌ قرن‌ اخُير به‌ کلُي‌ حل‌ شده‌ است‌. فشارهاُي‌ مرئُي‌ و نامرئُي‌ باعث‌ شده‌ است‌ که‌ اکثر مسلمانان‌ فرانسه‌ به‌ صورت‌ شهروندان‌ درجۀ دوم‌ مملکت‌ درآُيند که‌ معمولاً در قسمتهاُي‌ فقُيرنشُين‌ مشخص‌ شهرها زندگُي‌ مُي‌کنند و در متن‌ جامعۀ فرانسه‌ هنوز استحکام‌ نُيافته‌اند، بلکه‌ گروههاُي‌ سُياسُي‌ دست‌ راستُي‌ فرانسوُي‌ هرگاه‌ که‌ بحران‌ اقتصادُي‌ پُيش‌ مُي‌آُيد، سخن‌ از بازگرداندن‌ آنان‌ به‌ افرُيقاُي‌ شمالُي‌ مُي‌گوُيند و وحشت‌ از آنچه‌ بنُيادگراُيُي‌ اسلامُي‌ نامُيده‌ مُي‌شود، در افرُيقاُي‌ شمالُي‌ و مخصوصاً الجزاُير، و امکان‌ سرازُير شدن‌ برخُي‌ از مهاجران‌ به‌ سوُي‌ فرانسه‌ همواره در نشرُيات‌ و کتب‌ سالهاُي‌ اخُير بررسُي‌ و تأکُيد شده‌، و جوُي‌ تا حدُي‌ ضداسلامُي‌ در فرانسه‌ به‌ وجود آورده‌ است‌ که‌ قبلاً دُيده‌ نمُي‌شد.

با وجود اُين‌، فعالُيتهاُي‌ مسلمانان‌ در فرانسه‌ گسترده‌ است‌. در ۱۹۲۷م‌ با کمک‌ دولت‌ فرانسه‌ مسجد زُيباُي‌ پارُيس‌ توسط معماران‌ سنتُي‌ افرُيقاُي‌ شمالُي‌ بنا شد. از آن‌ زمان‌ تاکنون‌ مساجد متعددُي‌ در سراسر فرانسه‌ ساخته‌ شده‌ است‌ و مدارس‌ اسلامُي‌ نُيز وجود دارد و حتُي‌ خود دولت‌ فرانسه‌ مدرسه‌اُي‌ دُينُي‌ براُي‌ تربُيت‌ امامان‌ و خطُيبهاُي‌ مساجد که‌ بتوانند احتُياجات‌ خاص‌ مسلمانان‌ فرانسه‌ را برآورده‌ کنند، به‌ وجود آورده‌ است‌. اما روُي‌ هم‌ رفته‌، وضع‌ مسلمانان‌ در فرانسه‌ به‌ اندازۀ برُيتانُيا چه‌ از لحاظ سُياسُي‌ و چه‌ از نظر اقتصادُي‌ پابرجا نُيست‌.

از لحاظ فکرُي‌، فرانسه‌ ُيکُي‌ از مراکز مهم‌ اشاعۀ اندُيشۀ دُينُي‌ و فلسفُي‌ و عرفانُي‌ اسلامُي‌ است‌ و تنُي‌ چند از مشاهُير بُين‌ نوُيسندگان‌ و محققان‌ فرانسه‌ به‌ رغم‌ مخالفت‌ جامعۀ دنُياگراُي‌ اطراف‌ خود به‌ کُيش‌ اسلام‌ گروُيده‌اند. مُيراث‌ عقلانُي‌ رنه‌گنون‌ نُيز باعث‌ شده‌ است‌ که‌ گروهُي‌ از برجسته‌ترُين‌ فرانسوُيانُي‌ که‌ به‌ عالم‌ معنوُي‌ علاقه‌مندند، به‌ اسلام‌ پناه‌ آورند. نُيز ترجمۀ آثار متفکران‌ اسلامُي‌ همچنان‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ - مخصوصاً در زمُينه‌هاُي‌ عرفانُي‌ و فلسفُي‌ - ادامه دارد، به‌ صورتُي‌ که‌ اکنون‌ در فرانسه‌ بُيش‌ از هر کشور غربُي‌ دُيگر اندُيشۀ اسلامُي‌ به‌ عنوان‌ ُيک‌ مکتب‌ زندۀ فکرُي‌ مطرح‌ است‌ و حتُي‌ گروهُي‌ از فلاسفۀ جوان‌ فرانسوُي‌ را تحت‌ نفوذ خود قرار داده‌ است‌.

آلمان‌: در آلمان‌ وضع‌ هم‌ با فرانسه‌ فرق‌ دارد و هم‌ با برُيتانُيا. تا جنگ‌ جهانُي‌ دوم‌ حضور مسلمانان‌ در آلمان‌ بسُيار ناچُيز بود، زُيرا آلمان‌ هُيچ‌گاه در جهان‌ اسلامُي‌ مستعمره‌ نداشت‌ تا از آن‌ سرزمُينها مسلمانانُي‌ به‌ آلمان‌ مهاجرت‌ کنند؛ و به‌ همُين‌ دلُيل‌ نُيز اکثر مسلمانانِ دارالاسلام‌ مخصوصاً در کشورهاُي‌ غربُي‌ و ترکُيه‌ و اُيران‌ نظرُي‌ مساعد نسبت‌ به‌ آلمان‌ داشتند و در مقاُيسۀ با انگلستان‌، فرانسه‌ و هلند کمتر با دُيد منفُي‌ به‌ آلمانُيها مُي‌نگرُيستند. در عُين‌ حال‌، از قرن‌ ۱۹م‌ آلمان‌ ُيکُي‌ از مهم‌ترُين‌ مراکز اسلام‌شناسُي‌ در تقرُيباً تمام‌ ابعاد آن‌ شد و هنوز هم‌ در رشته‌هاُي‌ اسلام‌شناسُي‌، زبان‌ آلمانُي‌ از نهاُيت‌ اهمُيت‌ علمُي‌ برخوردار است‌.

چنانکه‌ ذکر شد، پس‌ از جنگ‌ بود که‌ به‌ تصمُيم‌ دولت‌ آلمان‌ سُيل‌ مهاجرت‌ از ترکُيه‌ و تا حدُي‌ از نواحُي‌ مسلمان‌نشُين‌ بالکان‌ به‌ سوُي‌ آلمان‌ سرازُير شد. لُيکن‌ قوانُين‌ آلمان‌ تابعُيت‌ آلمان‌ را تا حد زُيادُي‌ با عوامل‌ نژادُي‌ آمُيخته‌ است‌ و شرط زُيستن‌ و ُيا حتُي‌ ولادت‌ در آلمان‌ را براي‌ كسب‌ تابعيت‌ كافُي‌ نمُي‌داند.

در آلمان‌ مسلمانان‌ از لحاظ دينُي‌ آزادي‌ فراوان‌ دارند و مساجد متعددي‌ در ۵۰ سال‌ اخير در سراسر اين‌ كشور ساخته‌ شده‌ است‌. از جمله‌ مُي‌توان‌ به‌ مركز هامبورگ‌ اشاره‌ كرد كه‌ به دستور آيت‌الله‌ بروجردي‌ توسط ايرانيان‌ بنا شده‌، و يكُي‌ از مراكز مهم‌ اسلامُي‌ آلمان‌ است‌. فعاليت‌ فكري‌ اسلامُي‌ نيز تا حدي‌ در آلمان‌ وجود دارد، به‌ ويژه‌ علاقۀ فراوان‌ نسبت‌ به‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامُي‌ ديده‌ مُي‌شود و علاوه‌ بر گسترش‌ برخُي‌ طرق‌ تصوف‌، چنانكه در انگلستان‌ و فرانسه‌ مشهود است‌، هر ماه‌ و سال‌ آثار مهمُي‌ از ادب‌ صوفيانه‌ - چه‌ توسط شرق‌شناسان‌ آلمانُي‌ و چه‌ توسط دانشم‌ندان‌ مسلمان‌ - به‌ زبان‌ آلمانُي‌ ترجمه‌ مُي‌شود.

ديگر كشورها: در ديگر كشورهاي‌ اروپاي‌ غربُي‌، مانند سوئد، ايتاليا، هلند، بلژيك‌ و اسپانيا كه در آن‌ گروه‌ معتنابهُي‌ از مسلمانان‌ سكنُي‌ دارند، شرايط طبق‌ قوانين‌ و آداب‌ و رسوم‌ محلُي‌ و فرهنگ‌ جامعه‌ تا حدي‌ متفاوت‌ است‌، ولُي‌ برخُي‌ از خصايص‌ حيات‌ مسلمانان‌ تمام‌ اين‌ جوامع‌ مشابهت‌ زياد با هم‌ دارد. همه‌ جا مسألۀ ريشه دواندن‌ در يك‌ جامعۀ غريبه‌ و حفظ محيط اسلامُي‌ در مكانُي‌ نامأنوس‌ و چالش‌ فرهنگ‌ و انديشۀ لاادري‌ غربُي‌ و نيز آنچه‌ از مسيحيت‌ باقُي‌ مانده‌ است‌، ديده‌ مُي‌شود. در عين‌ حال‌، به‌ رغم‌ همۀ مشكلات‌، گسترش‌ اسلام‌ نيز در نيم‌ قرن‌ اخير به‌ صورت‌ متزايد مشهود است‌ و به‌ تدريج‌ در همۀ اين‌ كشورها بنيادهاي‌ اسلامُي‌ در حول‌ و حوش‌ مساجد و خانه‌هاي‌ فرهنگُي‌ و مدارس‌ اسلامُي‌ به‌ وجود مُي‌آيد، در حالُي‌ كه‌ همۀ خانواده‌ها در حال‌ جهاد براي‌ حفظ هويت‌ دينُي‌ فرزندان‌ خود هستند. اين‌ نكته‌ قابل‌ توجه‌ است‌ در حالُي‌ كه‌ برخُي‌، مخصوصاً در داخل‌ كليساي‌ كاتوليك‌، اروپا را يك‌ قلعۀ محفوظ براي‌ مسيحيت‌ مُي‌دانند، و نيز مسيحيت‌ به‌ طور كلُي‌ در افريقا و اندونزي‌ و بسياري‌ ديگر از كشورها از راه‌ تبليغات‌ دينُي‌ كه‌ از پشتيبانُي‌ سياسُي‌ و مالُي‌ غرب‌ برخورداري‌ كامل‌ دارد، با اسلام‌ در حال‌ تقابل‌ و در برخُي‌ موارد نزاع‌ است‌، در خود اروپا بعضُي‌ از گروههاي‌ مسيحُي‌ مُي‌كوشند تا با مسلمانان‌ ساكن‌ در ديار خود روابط حسنه داشته‌ باشند و تفاهم‌ بين‌ دو دين‌ در اروپا رو به‌ ازدياد است‌.

اسلام‌ در آمريكا

پيش‌ درآمد تاريخُي

از قراين‌ تاريخُي‌ و باستان‌شناختُي‌ چنين‌ برمُي‌آيد كه‌ به‌ احتمال‌ قوي‌ قبل‌ از كشف‌ قارۀ آمريكا توسط كريستف‌ كلمب‌ مسلمانان‌ غرب‌ افريقا به‌ نواحُي‌ شرقُي‌ آمريكا سفر كرده‌ بودند و شايد اين‌ اولين‌ حضور مسلمانان‌ در اين‌ قاره‌ باشد، گرچه‌ آثاري‌ از آن‌ باقُي‌ نمانده‌ است‌. در سفرهاي‌ كريستف‌ كلمب‌ به‌ آمريكاي‌ مركزي‌ و نيز در زمرۀ ملوانان‌ و سياحان‌ بعدي‌ بدون‌ شك‌ گروهُي‌ از مسلمانان‌ اسپانيايُي‌ و مخصوصاً موريسكوها حضور داشته‌اند و اينان‌ سهم‌ قابل‌ توجهُي‌ كه‌ مورخان‌ كمتر به‌ آن‌ توجه‌ كرده‌اند، در پايه‌گذاري‌ تمدن‌ جديد در قاره‌هاي‌ آمريكاي‌ جنوبُي‌ و شم‌الُي‌ داشتند. سقفهاي‌ بسياري‌ از قديم‌ترين‌ كليساهاي‌ كاتوليك‌ اكوادور، مكزيك‌ و ديگر كشورهاي‌ آمريكاي‌ لاتين‌ شباهت‌ تام‌ به‌ مساجد اسلامُي‌ دارد و توسط صنعتگران‌ مسلمان‌ ساخته‌ شده‌، و حتُي‌ اسنادي‌ در اثبات‌ اين‌ امر در دست‌ است‌. برخُي‌ از جويبارهاي‌ ايالت‌ نيومكزيكو در ايالات‌ متحده‌ هنوز اسمهاي‌ عربُي‌ دارد كه‌ حاكُي‌ از نفوذ آن‌ از طرق‌ آبياري‌ و كشاورزي‌ مسلمانان‌ در آن‌ ديار است‌ و معماري‌ شهرهاي‌ آن‌ ايالت‌ و مخصوصاً سانتافه‌ تشابه‌ چشم‌گيري‌ به‌ معماري‌ اسلامُي‌ دارد و اين‌ سبك‌ معماري‌ و روپوش‌ آن‌ را ادوبُي‌ [۳]گويند كه‌ از همان‌ كلمۀ عربُي‌ الطُّب‌ به‌ معناي‌ روكش‌ گچُي‌ و كاه‌گلُي‌ است‌. اخيراً فرهنگُي‌ از اصطلاحات‌ معماري‌ به‌ زبان‌ اسپانيايُي‌ متداول‌ در آمريكاي‌ جنوبُي‌ كه‌ اصل‌ عربُي‌ دارد، تهيه‌ شده‌ است‌ كه داراي‌ بيش‌ از ۰۰۰ ،۱واژه‌ است‌ و معماري‌ سبك‌ «مور»، به‌ معناي‌ عربُي‌ يكُي‌ از اركان‌ معماري‌ آمريكاي‌ لاتين‌ محسوب‌ مُي‌شود و حتُي‌ طرحهاي‌ كاشُي‌ مغرب‌ اسلامُي‌ هنوز در آن‌ به‌ كار برده‌ مُي‌شود. ليكن‌ به‌ رغم‌ اين‌ حضور چشم‌گير مسلمانان‌ در قرون‌ ۱۶ و ۱۷م‌ در قاره‌هاي‌ آمريكاي‌ جنوبُي‌ و شم‌الُي‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ يك‌ دين‌ زنده‌ بين‌ مهاجران‌ به‌ آن‌ ديار باقُي‌ نماند و فقط نفوذ هنري‌ و فنُي‌ آن‌ پابرجا ماند و هنوز نيز زنده‌ است‌.

در قرون‌ ۱۷ و ۱۸م‌ با آغاز مهاجرت‌ سفيدپوستان‌ و مخصوصاً انگليسيها به‌ سواحل‌ آمريكاي‌ شم‌الُي‌ پديدار بردگُي‌ كه در آمريكاي‌ مركزي‌ وجود داشت‌، به‌ آمريكاي‌ شم‌الُي‌ كشانيده‌ شد و در نتيجه‌ گروه‌ انبوهُي‌ از مردمان‌ افريقا در اين‌ مناطق‌ مسكن‌ گزيدند، به‌نحوي‌ كه‌ امروزه‌ نه‌تنها در اكثر جزاير كارائيب‌ كه‌ساكنان‌ اصلُي‌ آن‌ از بين‌ رفته‌اند، مردمان‌ سياه‌پوست‌ هستند، بلكه در آمريكاي‌ شم‌الُي‌ نيز در حدود ۳۰ ميليون‌ سياه‌ پوست‌ وجود دارد. بدون‌ شك‌ برخُي‌ از بردگان‌ از نواحُي‌ مسلمان‌نشين‌ افريقا آورده‌ شده‌ بودند و در بدو امر كيش‌ اسلام‌ را حتُي‌ در آمريكا دنبال‌ مُي‌كردند، ليكن‌ به‌ زودي‌ به‌ زور مجبور به‌ پذيرفتن‌ مسيحيت‌ شدند و اين‌ حضور اسلام‌ در آمريكا نيز به‌ پايان‌ رسيد، گرچه‌ اين‌ سابقه‌ هيچ‌گاه‌ بين‌ سياهان‌ فراموش‌ نشد و سرانجام‌، در اين‌ قرن‌ منجر به‌ آغاز نهضتُي‌ چشم‌گير بين‌ آنان‌ براي‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ شد.

آغاز تشكيل‌ جامعۀ مسلمانان‌ فعلُي‌ در آمريكاي‌ شم‌الُي‌ و كانادا و نيز آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبُي‌ را بايد در مهاجرت‌ مسلمانان‌ در پايان‌ قرن‌ گذشته‌ و اوايل‌ اين‌ قرن‌ جست‌. نخست‌ گروهُي‌ از سوريه‌ و لبنان‌ و سپس‌ مردمانُي‌ از بالكان‌ به‌ اماكنُي‌ مانند ميشيگان‌ و اوهايو و آيووا مهاجرت‌ كردند و در نزديكُي‌ هم‌ جماعتهاي‌ كوچكُي‌ از مسلمانان‌ را تشكيل‌ دادند و اولين‌ مساجد را بنا كردند. اين‌ سير مهاجر پس‌ از جنگ‌ جهانُي‌ اول‌ تقويت‌ يافت‌، ولُي‌ مخصوصاً بعد از جنگ‌ جهانُي‌ دوم‌ بود كه‌ مهاجرت‌ مسلمانان‌ به‌ صورت‌ سيلُي‌ درآمد و هنوز هم‌ ادامه دارد. در اين‌ آخرين‌ موج‌ مهاجرت‌ كه‌ شامل‌ ايرانيان‌ و مسلمانان‌ شبه‌ قارۀ هند و تا حدي‌ مسلمانان‌ جنوب‌ شرقُي‌ آسيا و افريقا نيز مُي‌شود، چهرۀ جامعۀ مسلمانان‌ آمريكاي‌ شم‌الُي‌ و كانادا به‌ طور كلُي‌ تغيير كرد و اسلام‌ به‌ صورت‌ يك‌ دين‌ شناخته‌ شده در جامعۀ آمريكا درآمد، چنانكه‌ اكنون‌ مسلمانان‌ با مسيحيان‌ و يهوديان‌ در خواندن‌ دعا در كنگرۀ آمريكا شريكند و ارتش‌ آمريكا روحانيان‌ مسلمان‌ را علاوه‌ بر كشيشان‌ مسيحُي‌ و خاخامهاي‌ يهود براي‌ رفع‌ احتياجات‌ مذهبُي‌ سربازان‌ خود استخدام‌ مُي‌كند. در آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبُي‌ وضع‌ تا حدي‌ فرق‌ دارد، ولُي‌ در آنجا نيز به‌ تدريج‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ رو به‌ گسترش‌ است‌ و در تقريباً تمام‌ كشورهاي‌ مهم‌ آن‌ ديار مساجد و مراكز اسلامُي‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ و بسياري‌ از عربها كه در قرن‌ گذشته‌ به‌ آن‌ نواحُي‌ مهاجرت‌ كرده‌، و تا حد زيادي‌ در جامعه‌ حل‌ شده‌، و هويت‌ دينُي‌ خود را از دست‌ داده‌ بودند، به‌ اسلام‌ باز مُي‌گردند.

به‌ علت‌ اهميت‌ خاص‌ جامعۀ اسلامُي‌ ايالات‌ متحده‌ و كانادا، در اينجا بيشتر به‌ تحليل‌ تاريخ‌ و وضع‌ فعلُي‌ مسلمانان‌ آن‌ ديار مُي‌پردازيم‌. در آمريكا علاوه‌ بر سير مهاجران‌ از ممالك‌ اسلامُي‌ در آغاز اين‌ قرن‌ مركزي‌ تحت‌ عنوان‌ «معبد علمُي‌ مور[۴]» در نيوجرزي‌ توسط سياه‌پوستُي‌ به‌ نام‌ درو علُي [۵]به‌ وجود آمد كه در آن‌ عناصري‌ اسلامُي‌ با افكار خاص‌ سياهان‌ آمريكا آميخته‌ بود. اين‌ مركز بين‌ سياهان‌ پيروانُي‌ يافت‌ و چند دهه‌ فعاليت‌ داشت‌ و اعضايش‌ با نهادن‌ فينه‌ بر سر و داشتن‌ برخُي‌ از نشانه‌هاي‌ مربوط به‌ اسلام‌ و تمدن‌ اسلامُي‌، مانند هلال‌ خود را مشخص‌ مُي‌ساختند. ولُي‌ به‌ زودي‌ نهضتُي‌ بس‌ با نفوذتر جايگزين‌ اين‌ حركت‌ شد و آن‌ تأسيس‌ «ملت‌ اسلام‌[۶]» توسط شخصُي‌ بسيار مرموز به‌ نام‌ والاس‌ فرد (فارض‌[۷]) بود كه در ديترويت‌ فعاليت‌ خود را آغاز كرد، ولُي‌ به‌ زودي‌ به‌ صورتُي‌ اسرارآميز ناپديد شد. شاگردش‌ عليجاه‌ محمد در ۱۹۳۳م‌ رهبري‌ نهضت‌ جديد را در دست‌ گرفت‌ و مركز خود را به‌ شيكاگو انتقال‌ داد. او كه‌ نوعُي‌ «نبوت‌» براي‌ خود قائل‌ بود و در عين‌ حال‌ خود را مسلمان‌ مُي‌دانست‌، بدعتهاي‌ متعددي‌ نيز در

افكارش‌ ابراز مُي‌داشت‌؛ از جمله‌ اينكه‌ اسلام‌ را فقط براي‌ سياهان‌ مُي‌دانست‌ و يك‌ نوع‌ نژادگرايُي‌ شديد ضد سفيدپوستان‌ را ترويج‌ مُي‌كرد و موج‌ نفرت‌ را نسبت‌ به‌ اكثريت‌ سفيدپوست‌ آمريكا در لباس‌ اسلام‌ برمُي‌انگيخت‌. در عين‌ حال‌، او توانست‌ به‌ پيروان‌ خود يك‌ ساختار قوي‌ خانوادگُي‌ و حس‌ غرور عرضه دارد و آنان‌ را وادار به‌ اطاعت‌ از اصول‌ اخلاقُي‌ كند، چنانكه‌ پيروان‌ او از هر نوع‌ انحراف‌ اخلاقُي‌ جنسُي‌ و مسكرات‌ و دزدي‌ و دروغ‌ در بين‌ خود دوري‌ مُي‌كردند. از اين‌رو، گروه‌ قابل‌ توجهُي‌ از سياهان‌ به‌ او پيوستند و نام‌ «ملت‌ اسلام‌» در آمريكا شهرت‌ يافت‌، در حالُي‌ كه‌ با مخالفت‌ سخت‌ بسياري‌ از سفيدپوستان‌ مواجه‌ بود.

در پايان‌ دهۀ ۵۰ اين‌ قرن‌ ميلادي‌ برجسته‌ترين‌ شاگرد و پيرو عليجاه‌ محمد به‌ نام‌ ملكم‌ اكس‌ (ملك‌ شبّاز) پس‌ از مشرف‌ شدن‌ به‌ مكه‌، از گروه‌ «ملت‌ اسلام‌» صرفاً سياه‌ بيرون‌ آمد و خود را يك‌ مسلمان‌ سنتُي‌ بدون‌ تعصب‌ نژادي‌ اعلام‌ كرد. او كه‌ به‌ احتمال‌ قوي‌ برجسته‌ترين‌ رهبر سياه‌ آمريكا در اين‌دوران‌ محسوب‌ مُي‌شود، خطيبُي‌ پرقدرت‌ بود و به‌ زودي‌ مخالفتش‌ با عليجاه‌ محمد اقتدار رهبر مسلمانان‌ سياه‌ را به‌ مخاطره‌ انداخت‌ و سرانجام‌، در حال‌ يك‌ سخنرانُي‌ در ۱۹۶۵م‌ در نيويورك‌ به‌ قتل‌ رسيد. خود عليجاه‌ محمد نيز در ۱۹۷۵م‌ درگذشت‌ و پسرش‌ وارث‌ الدين‌ محمد مانند ملكم‌ اكس‌ راه‌ اسلام‌ سنتُي‌ را انتخاب‌ كرد و مدتُي‌ در دانشگاه‌ الازهر درس‌ خواند و اكثر مسلمانان‌ سياه‌ را به‌ سوي‌ اسلام‌ سنتُي‌ كشانيد. در ۱۹۸۰م‌ او رسماً از «ملت‌ اسلام‌» و تشكيلات‌ آن‌ جدا شد و «دعواي‌ آمريكايُي‌ مسلمان‌[۸]» را به‌ وجود آورد كه‌ هنوز بسيار فعال‌ است‌ و سهم‌ مهمُي‌ در رو آوردن‌ بسياري‌ از سياهان‌ به دين‌ اسلام‌ دارد. ليكن‌ گروه‌ قليلُي‌ به‌ تعاليم‌ خاص‌ عليجاه‌ محمد كه‌ گرچه‌ از بسياري‌ جهات‌ رنگ‌ بدعت‌ داشت‌، ولُي‌ هنوز سياههاي‌ ستم‌ ديده‌ را به‌ خود جلب‌ مُي‌كرد و مُي‌كند، وفادار ماندند كه‌ رهبري‌ آنان‌ را لوئُي‌ فرخان‌ در شيكاگو به‌ عهده‌ گرفت‌ و هنوز نيز عهده‌دار است‌. از زمان‌ درگذشت‌ ملكم‌ اكس‌ و عليجاه‌ محمد تاكنون‌ اسلام‌ در حال‌ گسترش‌ سريع‌ بين‌ سياهان‌ آمريكاست‌ و حتُي‌ در بسياري‌ از زندانها گروه‌ كثيري‌ به‌ اسلام‌ مُي‌گروند و براساس‌ ايمانُي‌ راسخ‌ راه‌ جديدي‌ را آميخته‌ با حفظ اصول‌ اخلاقُي‌ و اجتماعُي‌ جهت‌ حفظ حقوق‌ جامعه‌ براي‌ خود برمُي‌گزينند.

علاوه‌ بر مهاجران‌ و سياهان‌ مسلمان‌ پس‌ از جنگ‌ جهانُي‌ دوم‌ گروهُي‌ از آمريكاييان‌ سفيدپوست‌ نيز به‌ تدريج‌ به‌ اسلام‌ گرويده‌اند. اين‌ گروه‌ مانند همطرازان‌ اروپايُي‌ خود بيشتر از راه‌ عرفان‌ و تصوف‌ و حكمت‌ و فلسفۀ اسلامُي‌ به دين‌ اسلام‌

علاقه‌مند شده‌اند و بسياري‌ از آنان‌ در زمرۀ نويسندگان‌ و استادان‌ و هنرمندان‌ بنام‌ هستند. حيات‌ طرق‌ تصوف‌ در آمريكا از سالهاي‌ دهۀ ۱۹۲۰م‌ با آمدن‌ عنايت‌ خان‌ يكُي‌ از صوفيان‌ طريقۀ چشتُي‌ به‌ سانفرانسيسكو آغاز شد. پس‌ از جنگ‌ جهانُي‌ دوم‌ طرق‌ ديگر از قبيل‌ قادريه‌، شاذليه‌، خلوتيه‌ - حراجيه‌، نعمت‌ اللهُي‌ و نقشبنديه‌ به‌ صورت‌ چشم‌گيري‌ گسترش‌ يافته‌ است‌، به‌ صورتُي‌ كه در اكثر شهرهاي‌ بزرگ‌ آمريكا خانقاهها و تكيه‌هاي‌ آنان‌ يافت‌ مُي‌شود و آثار صوفيانه‌ و عرفانُي‌ نيز مورداستقبال‌ شايان‌ قرار گرفته‌ است‌ و مُي‌گيرد.

تاريخ‌ جامعۀ مسلمانان‌ در آمريكا و كانادا در چند دهۀ اخير ناظر بر فعاليت‌ جداگانۀ اين‌ ۳ گروه‌، يعنُي‌ مهاجران‌ از ممالك‌ اسلامُي‌، سياهان‌ مسلمان‌ و سفيدپوستانُي‌ كه‌ اسلام‌ آورده‌اند، بوده‌ است‌؛ ولُي‌ به‌ تدريج‌ مخصوصاً در دو دهۀ اخير اين‌ ۳ دسته‌ به‌ هم‌ نزديك‌تر شده‌اند و در كنفرانس‌ بزرگ‌ سالانۀ مؤسسات‌ مهم‌ اسلامُي‌ مانند ISNA و ICNA دهها هزار نفر كه‌ هر ۳ گروه‌ را در برمُي‌گيرند، با هم‌ شركت‌ مُي‌كنند.

جمعيت‌ مسلمانان‌ در آمريكاي‌ شم‌الُي‌

هم‌اكنون‌ دربارۀ جمعيت‌ مسلمانان‌ در آمريكا بحثهاي‌ زيادي‌ مُي‌شود و اتفاق‌ قول‌ بين‌ صاحب‌نظران‌ وجود ندارد. درمورد كانادا گفته‌ مُي‌شود كه‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ قريب‌ به‌ يك‌ ميليون‌ نفر مركب‌ از سنُي‌، شيعُي‌ و اسماعيلُي‌ است‌. شيعيان‌ اثناعشري‌ بيشتر ايرانُي‌ و هندي‌ و پاكستانُي‌ هستند و اسماعيليه‌ از شرق‌ افريقا از مسلمانان‌ هندي‌ تباري‌ كه در آن‌ ديار يكُي‌ دو قرن‌ اقامت‌ داشتند، تشكيل‌ يافته‌ است‌ كه در دهۀ ۵۰ به دست‌ حكمفرمايانُي‌ مانند عيدي‌ امين‌ از اوگاندا و ساير كشورهاي‌ آن‌ ناحيه‌ رانده‌ شدند. درمورد آمريكا تخمين‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ مشكل‌تر است‌ و اختلاف‌نظرهاي‌ زيادي‌ ديده‌ مُي‌شود، مخصوصاً كه‌ شم‌ار آنان‌ از لحاظ سياسُي‌ حائز اهميت‌ فراوان‌ است‌. برخُي‌ معتقدند كه‌ ۸ ميليون‌ مسلمان‌ در ايالات‌ متحده‌ زندگُي‌ مُي‌كنند و ديگران‌ اين‌ رقم‌ را تا ۵ و حتُي‌ ۵/ ۴ ميليون‌ تقليل‌ مُي‌دهند. به‌ نظر مؤلف‌ اين‌ مقاله‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ نمُي‌تواند كمتر از ۶ ميليون‌ نفر باشد و شايد كمُي‌ بيشتر از آن‌ است‌. به‌هر حال‌، اين‌ آمار به‌ اين‌ معنُي‌ است‌ كه‌ از هم‌اكنون‌، از لحاظ تعداد مسلمانان‌ پس‌ از مسيحيان‌ دومين‌ جمعيت‌ بزرگ‌ دينُي‌ آمريكا را تشكيل‌ مُي‌دهند. شم‌ار مسلمانان‌ در آمريكا اكنون‌ بيشتر از يهوديان‌ است‌ كه‌ قريب‌ ۵/ ۵ ميليون‌ نفرند، گرچه‌ نفوذ سياسُي‌ و اقتصادي‌ و اجتماعُي‌ مسلمانان‌ يك‌ صدم‌ يهوديان‌ هم‌ نيست‌.

در بين‌ مسلمانان‌ آمريكا قريب‌ يك‌ سوم‌ مسلمانان‌ سياهند كه‌ بيشتر در شهرهاي‌ بزرگ‌ مانند نيويورك‌ و فيلادلفيا و شيكاگو و ديترويت‌ مسكن‌ دارند و كمترين‌ گروه‌ از مسلمانان‌ سفيدپوستان‌ اسلام‌ آورده‌اند كه‌ شم‌ارشان‌ از يكُي‌ دو صد هزار تجاوز نمُي‌كند، ولُي‌ رو به‌ ازدياد است‌. اكثر مسلمانان‌ را مهاجران‌ از ممالك‌ اسلامُي‌ تشكيل‌ مُي‌دهند. تا ۱۹۸۰م‌ بيشتر اين‌ گروه‌ عرب‌ بودند، ولُي‌ در ۲۰ سال‌ اخير گروه‌ كثيري‌ از ايرانيان‌ به‌ آمريكا مهاجرت‌ كرده‌اند كه‌ اكثرشان‌ مسلمان‌ شيعه‌ هستند و پس‌ از چند سال‌ سرگشتگُي‌ اكنون‌ به‌ صورت‌ روزافزون‌ به‌ فعاليتهاي‌ اسلامُي‌ مُي‌پردازند و در بسياري‌ از شهرهاي‌ بزرگ‌ مانند لوس‌ انجلس‌ كه‌ از لحاظ تعداد مهم‌ترين‌ مركز اجتماع‌ آنان‌ است‌ و نيز سانفرانسيسكو و نيويورك‌ و واشنگتن‌ و چند شهر ديگر مراكز خاص‌ اسلامُي‌ ايرانُي‌ با رنگ‌ شيعُي‌ به‌ وجود آورده‌اند. نيز در همين‌ دوران‌ شم‌ار فراوانُي‌ از مسلمانان‌ پاكستان‌ و هند و شرق‌ افريقا (كه‌ بسياري‌ شيعه‌ هستند) به‌ آمريكا روآورده‌اند و حضورشان‌ در همه‌ جا محسوس‌ است‌. نسبت‌ به‌ اين‌ ۳ گروه‌، مهاجران‌ جنوب‌ شرقُي‌ آسيا و ترك‌ و افريقايُي‌ كمترند. طبعاً اكثر مهاجران‌ و تقريباً تمام‌ سياهان‌ مسلمان‌ پيرو مذاهب‌ اهل‌ تسنن‌ هستند، ولُي‌ علاوه‌ بر ايرانيان‌، گروه‌ معتنابهُي‌ از هنديها، پاكستانيها، اعراب‌ لبنانُي‌ و عراقُي‌، و مسلمانان‌ شرق‌ افريقا پيرو مذهب‌ شيعۀ جعفري‌ هستند و تخمين‌ زده‌ شده‌ است‌ كه‌ روي‌ هم‌ رفته‌، قريب‌ به‌ يك‌ ميليون‌ شيعه در آمريكا و كانادا در بين‌ جامعۀ مسلمانان‌ يافت‌ مُي‌شود.

تفكر و تحقيقات‌ اسلامُي‌ در آمريكا

آمريكا مانند اروپا وارث‌ تفكر قرون‌ وسطاي‌ غربُي‌، و از اين‌رو، انديشۀ اسلامُي‌ است‌، ليكن‌ برعكس‌ اروپا دانشگاههايُي‌ مانند آكسفرد و مون‌ پليه‌ و بولونُي‌ و پاريس‌ ندارد كه‌ براي‌ ۷ الُي‌ ۸ قرن‌ به‌ صورت‌ مستمر تفكر اسلامُي‌ در آنجا تدريس‌ شده‌ باشد. در دانشگاههاي‌ قديم‌ آمريكا مانند هاروارد و ييل‌ از قرن‌ ۱۷م‌ زبان‌ عربُي‌ تدريس‌ مُي‌شد، اما علاقۀ علمُي‌ به دين‌ و معارف‌ اسلامُي‌ در واقع‌ در اين‌ قرن‌ شروع‌ شد و تحقيقات‌ پيرامون‌ اسلام‌ از پس‌ از جنگ‌ جهانُي‌ دوم‌ در دانشگاههاي‌ آمريكايُي‌ ريشه دواند. ليكن‌ به‌ رغم‌ اين‌ اختلاف‌ در پيشينۀ تاريخُي‌، در آمريكا علاقه‌ به‌ اسلام‌شناسُي‌ از بسياري‌ از كشورهاي‌ اروپايُي‌ بيشتر است‌. وانگهُي‌، در آمريكا دانشم‌ندان‌ اسلام‌شناسُي‌ كه‌ خود مسلمان‌ هستند، به‌ تدريج‌ كرسيهاي‌ اين‌ رشته‌ را به دست‌ مُي‌گيرند، چنانكه دانشم‌ندان‌ يهودي‌ براي‌ مطالعات‌ يهودي‌ در نيم‌ قرن‌ گذشته‌ اين‌ كار را انجام‌ داده‌اند. اين‌ پديده در اروپا نيز گه‌ گاه ديده‌ مُي‌شود، مانند انتصاب‌ يك‌ استاد مسلمان‌ براي‌ كرسُي‌ جديد اسلام‌شناسُي‌ دانشگاه‌ لندن‌، ليكن‌ در آمريكا اين‌ امر عموميت‌ بيشتر دارد. درصورتُي‌ كه‌ اين‌ تحول‌ تحقق‌ كامل‌ يابد، دگرگونُي‌ بسيار مهمُي‌ در تمام‌ زمينه‌هاي‌ اسلام‌شناسُي‌ به‌ وجود خواهد آمد كه‌ نه‌ تنها براي‌ جامعۀ مسلمان‌ آمريكا، بلكه‌ براي‌ رابطۀ بين‌ تمدن‌ اسلامُي‌ و غرب‌ به‌ طور كلُي‌ نيز مؤثر خواهد بود.

وضع‌ مسلمانان‌ در آمريكا (ايالات‌ متحده‌ و كانادا)

برعكس‌ اكثر كشورهاي‌ اروپايُي‌ كه در آنها بيشتر مسلمانان‌ از طبقات‌ كارگر و كم‌ درآمد جامعه‌ هستند، در آمريكا بجز سياهان‌ مسلمان‌ كه‌ مانند ساير سياهان‌ از بسياري‌ جهات‌ از محروميتهاي‌ اجتماعُي‌ و اقتصادي‌ رنج‌ مُي‌برند، ساير مسلمانان‌ بيشتر داراي‌ تحصيلات‌ بالا و تمكن‌ مالُي‌ هستند. در عرض‌ ۳ دهۀ اخير گروههاي‌ متخصص‌ مسلمان‌ در رشته‌هاي‌ گوناگون‌ از پزشكُي‌ گرفته‌، تا علم‌ رايانه‌ به‌ صورت‌ چشم‌گيري‌ فعاليت‌ داشته‌اند و در همه‌ جا ديده‌ مُي‌شوند. نيز سرمايه‌گذاران‌ و صاحبان‌ صنايع‌ مسلمان‌ در بسياري‌ از شهرهاي‌ شرق‌ و غرب‌ آمريكا به‌ موفقيتهاي‌ جالب‌ توجهُي‌ دست‌ يافته‌اند و برخُي‌ از آنان‌ جزو سرمايه‌داران‌ مهم‌ محسوب‌ مُي‌شوند. انجمنهاي‌ متخصصان‌ مسلمان‌ اكنون‌ گردهماييهاي‌ سالانه‌ و فعاليتهاي‌ گوناگون‌ علمُي‌ و اجتماعُي‌ دارند و برخُي‌ از آنها مانند انجمن‌ دانشم‌ندان‌ مسلمان‌ در علوم‌ اجتماعُي‌ و انجمن‌ پزشكان‌ مسلمان‌ در داخل‌ خود ممالك‌ اسلامُي‌ نيز فعاليت‌ آغاز كرده‌اند.

با برخورداري‌ از پشتيبانُي‌ خود مسلمانان‌ آمريكا و نيز برخُي‌ كشورهاي‌ اسلامُي‌ شبكۀ گسترده‌اي‌، نه‌ تنها از مساجد، بلكه‌ از مدارس‌ و كتابخانه‌ها نيز به‌ وجود آمده‌، و حتُي‌ حوزه‌هاي‌ علميۀ اهل‌ تشيع‌ و تسنن‌ نيز در ابعاد كوچك‌ تأسيس‌ شده‌ است‌. نيز بيش‌ از اروپا مسلمانان‌ آمريكا و كانادا از شركتهاي‌ انتشاراتُي‌ و شبكۀ توزيع‌ كتب‌ و مجلات‌ اسلامُي‌ برخوردارند، گرچه‌ بسياري‌ از نشريات‌ هنوز در سطح‌ بالاي‌ علمُي‌ نيستند. نه‌ تنها به‌ زبان‌ انگليسُي‌ - كه‌ به‌ تدريج‌ به‌ صورت‌ يك‌ «زبان‌ اسلامُي‌» درمُي‌آيد - بلكه‌ به‌ عربُي‌ و فارسُي‌ و برخُي‌ از ديگر زبانهاي‌ مهم‌ اسلامُي‌ مجلات‌ و كتب‌ معتنابهُي‌ چاپ‌ مُي‌شود كه‌ بسياري‌ از آنها در خود كشورهاي‌ اسلامُي‌ نيز خواننده دارد.

به‌ تدريج‌ يك‌ گروه‌ متفكر اسلامُي‌ در آمريكا به‌ وجود آمده‌ است‌ كه در واقع‌ باب‌ جديدي‌ در تفكر اسلامُي‌ مُي‌گشايد و با مسائل‌ حاد روز به‌ صورت‌ مستقيم‌ در برخورد است‌. برخُي‌ از اين‌ گروه‌ مهاجر از كشورهاي‌ گوناگون‌ اسلامُي‌ هستند و برخُي‌ ديگر زاده در آمريكا و يا جديدالاسلامند. مثلاً اسماعيل‌ فاروقُي‌ استاد فقيد فلسطينُي‌ تبار كه‌ بعد از تجزيۀ فلسطين‌ به‌ آمريكا مهاجرت‌ كرد، سهم‌ مهمُي‌ در آغاز بحث‌ پيرامون‌ «اسلامُي‌ كردن‌ دانش‌» - كه‌ آن‌را به‌ عربُي‌ اسلاميۀ المعرفۀ مُي‌نامند - داشت‌ و اين‌ بحث‌ به‌ صورت‌ نهضتُي‌ درآمد كه‌ منجر به‌ تشكيل‌ «مؤسسۀ بين‌المللُي‌ تفكر اسلامُي‌[۱]»، نه‌ تنها در آمريكا، بلكه در مالزي‌ و چند كشور عربُي‌ شد و اثري‌ نيز در فعاليتهاي‌ دانشگاههاي‌ اسلامُي‌ چند كشور ديگر داشته‌ است‌.

روي‌ هم‌ رفته‌، استقرار مسلمانان‌ از زمينه‌هاي‌ مختلف‌ در آمريكا نه‌ تنها باعث‌ مقابله‌ با چالشهاي‌ عصر جديد شده‌، بلكه‌ مسألۀ تقابل‌ و در عين‌ ضرورت‌ تفاهم‌ بين‌ گروههاي‌ اسلامُي‌ را پيش‌ آورده‌ است‌. گرچه‌ اعضاي‌ مراكزي‌ كه‌ متمايل‌ به‌ وهابيتند، روي‌ هم‌ رفته‌ با تشيع‌ و تصوف‌ خصومت‌ دارند، به‌ صورت‌ روزافزون‌ مذاهب‌ و فرق‌ مختلف‌ اسلامُي‌ به‌ هم‌ نزديك‌ مُي‌شوند و در برخُي‌ شهرهاي‌ كانادا و آمريكا مراسم‌ مهم‌ دينُي‌ و اعياد را با همكاري‌ هم‌ انجام‌ مُي‌دهند. در چند سال‌ اخير گسترش‌ طريقۀ نقشبنديه‌ كه‌ مخالفت‌ اساسُي‌ با وهابيت‌ دارد، سهم‌ مهمُي‌ در ايجاد وحدت‌ بين‌ گروههاي‌ مختلف‌، چه‌ سنُي‌ و چه‌ شيعُي‌ و چه‌ طرق‌ تصوف‌ داشته‌، و حتُي‌ دست‌ به‌ سوي‌ مراكز متمايل‌ به‌ وهابيت‌ براي‌ حفظ وحدت‌ اسلامُي‌ دراز كرده‌ است‌.

برعكس‌ بيشتر كشورهاي‌ اروپا، در آمريكا امكان‌ فعاليت‌ سياسُي‌ براي‌ مسلمانان‌ وجود دارد، گرچه‌ تاكنون‌ نفوذ سياسُي‌ مسلمانان‌ بسيار كمتر از آنچه‌ از تعدادشان‌ انتظار مُي‌رود، بوده‌ است‌. با آنكه‌ شمار مسلمانان‌ آمريكا تقريباً مانند شمار يهوديان‌ است‌، نفوذشان‌ در صحنۀ سياسُي‌ در مقابل‌ نفوذ يهوديان‌ و حتُي‌ مسيحيان‌ ارتدكس‌ كه‌ شمارشان‌ از هر دو كمتر است‌، ناچيز است‌. با توجه‌ به‌ اين‌ امر كه‌ سياست‌ آمريكا تا حدي‌ تحت‌ تأثير گروههاي‌ فشار گوناگون‌ است‌ - از يهودي‌ و يونانُي‌ و ارمنُي‌ گرفته‌، تا ايرلندي‌ و اسپانيايُي‌ تبار [۲]و غيره‌ - و با در نظر گرفتن‌ نفوذ آمريكا در سطح‌ جهانُي‌، طبعاً فعاليت‌ سياسُي‌ مسلمانان‌ آمريكا از اهميتُي‌ خاص‌ برخوردار است‌ و هنوز وسايلُي‌ كه در دست‌ مسلمانان‌ است‌، مانند برنامه‌هاي‌ تلويزيونُي‌ و كتب‌ و مجلات‌ دينُي‌، صرف‌ امور صرفاً دينُي‌، فرهنگُي‌ و تا حدي‌ اجتماعُي‌ و اقتصادي‌ مُي‌شود، ولُي‌ ممكن‌ است‌ در آيندۀ نزديك‌ اين‌ روند تغيير يابد، مثلاً از ۴ يا ۵ سال‌ پيش‌ وكلاي‌ مسلمان‌ شروع‌ به‌ ايجاد رابطه‌ با قواي‌ مقننه در سطوح‌ مختلف‌ و حتُي‌ با ديوان‌ عالُي‌ آمريكا كرده‌، و از اين‌ راه‌ براي‌ حفظ حقوق‌ مسلمانان‌ وارد صحنۀ سياست‌ شده‌اند.

مآخذ

Cesari, J., Etre musulman en France, Paris, 1994; Kepel, G., A l'ouest d'Allah, Paris,1994;Lincoln, C.Eric, The Black Muslims in America, Boston, 1961; Muhammad, A., «Muslims in the United States» , The Islamic Impact , eds. Y. Y. Haddad et al., Syracuse , 1984 , pp. 195 - 217 ; Muslim Communities in North America, eds. Y.Y. Haddad and J.I. Smith, New York, 1994; The Muslims of America, ed. Y.Y. Haddad, New York, 1991; Nasr, S.H., «Islamic Studies in America», Fragments of Infinity, ed. A. Sharma, Dorset, 1991, pp. 153-168; Nielsen, J., Muslims in Western Europe, Edinburgh, 1995; Nyang, S.S., «Islam in the United States of America: A Review of Resources » , The Search: Journal for Arab and Islamic Studies, 1980, I/ 164-182; Turner, R., Islam in the African-American Experience, Bloomington, 1997.

سيدحسين‌ نصر