آیینها و افسانه های ایران و چین باستان

نویسنده (ها) : پیمان متین

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 12 آذر 1398 تاریخچه مقاله

آیینْها وَ اَفْسانه‌هایِ ایران و چینِ باسْتان، عنوان مجموعه‌مقالاتی از جهانگیر کویاجی دربارۀ بررسی تطبیقی اسطوره‌ها، افسانه‌ها و آیینهای مندرج در اوستا و شاهنامه با نظایر آنها در منابع اسطوره‌ای چین باستان و تحلیل شباهتهای آنها با یکدیگر.

سِر جهانگیر کووِرجی کویاجی[۱] در ۱۲۹۲ق / ۱۸۷۵م در هند متولد شد. او از پارسیان هند بود و تحصیلات خود را در کالج الفینستن بمبئی و دانشگاه کیمبریج در رشتۀ اقتصاد پی گرفت. وی نه فقط به سمتهای مهم علمی مثل ریاست دانشکدۀ ایالتی‌کلکته (در ۱۳۴۹ق / ۱۹۳۰م) و معاونت دانشگاه آندهارا (در سالهای ۱۹۳۲-۱۹۳۵م) رسید، بلکه تصدی مناصب مهم دولتی نظیر نمایندگی هندوستان در سازمان ملل متحد در ۱۳۵۱ق / ۱۹۳۲م را نیز به‌دست آورد. کویاجی در ۱۹۴۳م / ۱۳۲۲ش درگذشت.

بیش از ۲۰ کتاب مهم از کویاجی برجای مانده که غالب آنها با استقبال اهل علم و پژوهش مواجه شده و چندین‌بار تجدید چاپ شده‌اند. آثار وی را به دو دستۀ کلی می‌توان تقسیم کرد: نخست آثاری دربارۀ اقتصاد هند و معضلات آن مثل «معضلات اقتصادی رایج هندوستان[۲]»، «نظام پولی هندوستان[۳]»، «مسائل مالی و ارزی هندوستان[۴]»؛ و دیگر آثار برجسته‌ای در خصوص منابع اسطوره‌ای ایران باستان به‌ویژه کتاب اوستا و شاهنامه که ناشی از علاقۀ وافر او به عناصر کهن دین مزدیسنا و تاریخ باستانی ایران بود و مهم‌تر از آن، نگاه دقیق و جست‌وجوگر وی در تحلیل این عناصر به روشهای مختلف علمی ازجمله دیدگاه تطبیقی و مقایسه‌ای با سایر تمدنهای باستانی نظیر هند و به‌ویژه چین است. مهم‌ترین این آثار بدین قرار است: آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان[۵]، «پژوهشهایی در شاهنامه[۶]»، «آیندۀ آیین مزداپرستی[۷]»، «روح گاتاها[۸]»، و «همانندی افسانه‌های ایرانی و هندی دربارۀ جام مقدس[۹]» (برای اطلاعات بیشتر، نک‌ : «پژوهشهایی ... »، npn.؛ نیز: دوستخواه، ۱۱).

کتاب آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان شامل یک پیشگفتار، ۱۰ مقاله، نمایه، و فهرستی از همانندیهای موجود میان آیینها و افسانه‌های کهن ایرانی و چینی است. مؤلف در آغاز کتاب خود با ارائۀ این فهرست به نوعی اشتیاق خوانندگانِ هم‌نظر با خود را در تطبیق عناصر مشترک فرهنگی و مذهبی دو تمدن چین و ایران برمی‌انگیزد. به عنوان مثال می‌توان به این مشابهتها در میان اساطیر، آیینها و دیوان، شیاطین و فرشته‌ها نزد هر دو جامعه نام برد: پادشاه کاووس با امپراتور چو وانگ، رستم با لی‌چینگ (لی تسینگ)؛ سهراب با نو ـ چا (نو ـ جا) (نک‌ : ص 4-8)، یا آیینهایی که دربارۀ کوهها، آبها و پرندگان مشابه هم هستند (نک‌ : ص 4-6 ff.) و نیز همانندیهای موجود میان فرشتگانی چون بهـرام بـا چنگ‌هـوآنگ (ص ۶۴-۶۵)، و سروش بـا ون ـ چونگ (نک‌ : ص 180-181).

طی مقالات اول تا ششم این کتاب، تلاش نویسنده بر آن بوده است تا تبادل و انتقال افسانه‌ها میان دو ملت چین و ایران را بررسی کند و این کار را نه فقط در حوزۀ روایتهای پهلوانی، که در زمینۀ آیینها و باورهای مذهبی نیز صورت داده است؛ ازجمله مقایسه‌ای جامع بین داستانهای کاووس و چووانگ (ص 153-158)، سهراب و نو ـ چا (ص 116-123)، رستم و لی‌تسینگ (ص 4-7)، و گرشاسب و یی (ص 20-24) به دست می‌دهد. نظر کلی کویاجی در این پژوهشهای تطبیقی این است که دو تمدن بزرگ ایران و چین به سبب هم‌جواری و مبادلات طولانی‌مدت با قوم کهن و ایرانی‌تبار سکا، بسیاری از بن‌مایه‌های اسطوره‌ای و حتى آیینی خود را از این مردمان سلحشور و سرکش وام گرفته‌اند و عناصر بسیاری از افسانه‌های سکایی در متون ادبی و دینی ایران و چین به چشم می‌خورد.

کویاجی با مقایسۀ آبان‌یشت و بهرام‌یشت با متون آیینی چینی، مشابهتهای فراوانی در خصوص نیایش و احترام نسبت به ایزد بانوان آب نزد دو فرهنگ یافته است، نیز با مطالعۀ تطبیقی سروش‌یشت همانندیهای کاملی با نفس پارسایی و تقوا نزد تائوئیستهای چینی یافته و حتى در طی تحقیقات خود نکته‌های قـابل سنجشی میـان ایـزد سروش و ایـزد چینـی ون ـ چـونگ و همچنین آیین چینی «یین» و «یانگ» به‌دست آورده است. کویاجی در سرآغاز مقالۀ پنجم این مجموعه اظهار می‌دارد که بدون تردید همانندیهای کامل بسیاری از افسانه‌های ایرانی و چینیِ متعلق به دوران فئودالیسم، خود بخشی از روند تبادل افسانه‌ها و آیینهای این دو ملت بزرگ و قدیمی است (ص 135).

وی در مقالۀ نخست سعی دارد تا افسانه‌های سکایی موجود در شاهنامۀ فردوسی را بیابد و آنها را با افسانه‌های چینی مقایسه کند. از این رو او ۱۱ افسانه را برگزیده است که شاملِ داستانهای سهراب، اکوان دیو، رزم رستم و اسفندیار، دیو سفید، تولد زال و رستم، نبرد رستم و پیل سفید، نبردهای گرشاسب، شهبانو سودابه، سروکاشمر، افسانۀ هفتواد، و در جست‌وجوی گیاه جاودانگی می‌شود. در گام اول تشابهات میـان داستـان لی ـ چینگ و پسرش لی‌نو ـ چا مطرح است، نظیر قضیۀ بازوبند پهلوان جوان و نحوۀ جنگ میان پدر و پسر. به اعتقاد او صرفاً همانندیهای ساده میان این داستانها مدنظر نیست، بلکه سیر تکامل آنها مثلاً از یک روایت با رنگ مذهبی به داستانی با مضامین حماسی و غنایی است که اهمیت می‌یابد (نک‌ : ص ۴). در این سیر طبیعی و در جریان جرح و تعدیل داستانها، کویاجی معتقد است که فردوسی مجبور بوده داستانهایش را برای ملتی پردازش کند که باور چندانی به وقایع عجیب و غیرعادی نداشته‌اند و با قوۀ ادراک طبیعی خود به داوری می‌پردازند. پس می‌باید عناصر جادویی و ماورای طبیعی را به مسائل معمولی و زمینی با منطق بشری تغییر دهد (ص 5 , 6). برای همین است که لی‌چینگ یا همان رستم داستانهای چینی (و به احتمال بسیار سکایی)، نه‌تنها شمشیری جادویی دارد، بلکه شخصیتی نیمه‌خدا ـ نیمه‌انسان است که جنگ با پسرش نیز نوعی نبرد غولان محسوب می‌گردد (ص 7).

به گفتۀ کویاجی، افسانۀ اکوان دیو شاهنامه چیزی نیست مگر همان افسانۀ چینی روحْ‌باد یا دیوباد (ص 9). سپس به عناصر مشترک و همانند این دو داستان اشاره می‌کند. مثلاً گور در شاهنامه، گوزن نر در اساطیر چین، و بز کوهی در افسانه‌های هندی، همه کنایه از باد هستند و این به سبب شتاب و حرکت سریع آنها ست که به باد تشبیه می‌شود (ص 11). کویاجی «اکوان» را که فردوسی بر آن تأکید داشته، برداشتی از اسامی ایزدان چینی چون کوان‌تی و کوان‌یو و کوان‌یین می‌داند (ص ۱۲). در نهایت مؤلف نظریۀ خود را ابراز می‌دارد مبنی بر اینکه اکوان ‌دیو در واقع نمادی است از روح (یا دیو) باد در افسانه‌های چینی (همانجا).

در اشاره به تشابهات چشمگیر داستان رزم رستم و اسفندیار با افسانه‌های چینی، اعتقاد چینیان به درختان معجزه‌گر و جادویی که مایۀ جاودانگی و قدرت هستند، مطرح می‌شود و نظیر آن است برخورد رستم با درخت گز که در شاهنامه آمده است. حتى به باور کویاجی واژۀ «کاسیا» که از درختان آیینی در چین بوده است، با واژۀ گز در شاهنامه درخور بررسی است (ص 15). رابطۀ سیمرغ با درخت گز عیناً در اساطیر چین تکرار شده است و چینیان دُرنا را مرتبط با درختان جادویی و درمانگر می‌پندارند (همانجا). سپس به تحلیل باورهای جاندار‌پنداری[۱۰] نزد مردمان کهن از قبیل سکاهای باستان می‌پردازد. فردوسی نیز صراحتاً به پرستش این گیاه اشاره کرده است: اَبَر چشم او راست کن هر دو دست / چنان‌ چون بود مردم گز پرست (۵ / ۴۰۴)، سرانجام نتیجه می‌گیرد که برخی همانندیها از گیاهان اساطیری چین در داستان رستم و اسفندیار یافت می‌شود (ص 17).

قدرت بینایی بخشی خون جگر دیو سفید یکی دیگر از تشابهات اسطوره‌ای دو فرهنگ است (همانجا). داستان هائو ـ کی در اساطیر چینی، شباهت زیادی به افسانۀ تولد زال و رستم دارد. از پهلوی مادر زاییده شدن رستم و سفیدی موی زال هنگام تولد نیز مشابه قصۀ به دنیا آمدن لائو‌تسو (به معنای کودک پیر) است (ص 19).

نبرد رستم و پیل سفید و نبردهای گرشاسب و شباهتهای آنها بـا اسطوره‌هایی چون شین ـ یی به‌خصوص همانندیهای گرشاسب و یی، چه در خصایل نیکو و چه در رذایل، مایۀ شگفتی نویسنده شده است. او می‌گوید این شباهتها فقط مختص شاهنامۀ فردوسی نیست، بلکه گرشاسب‌نامۀ اسدی نیز قرینه‌های زیادی با اسطوره‌های چینی دارد، مخصوصاً آنجا که گرشاسب در سفر طولانی‌اش با مردمانی از نژادهای عجیب و غریب، بی‌سر، با دستها و پاهای دراز، گوشهای فیل‌مانند و جز آنها برخورد می‌کند، همگی در شان ـ های ـ چینگ[۱۱] (کتاب کهن چینیها) نظیر دارد، مثل موجودات غول‌مانند، مردم بی‌سر، مردم بی‌دست، مردم درازدست و درازپا و مردم یک‌چشم (ص 23).

از نظر کویاجی شباهت میان رفتار سودابه همسر کاووس و شـاهزاده خـانم چیـنی تـا ـ چی درخـور توجه است (ص 24). از موضوعات قابل توجهی که در همین بخش به آن اشاره شده، آیین سیاووشان است که در ایران باستان به شکل مراسمی سالیانه برگزار می‌شد و به عقیدۀ مؤلف احتمالاً بعدها در دورۀ اسلامی به مراسم تاسوعا و عاشورا تبدیل شد. نزد چینیان نیز فرزندان ناکام و شهید تا ـ چی پس از مرگ مقدس شمرده شدند (ص 25).

سرو کاشمر از دیگر اعتقادات کهن چینیها و بازماندگان سکاها (سیستانیهای امروز) است که در شاهنامه آمده است. جرج پسمن تیت[۱۲] در عبور خود از منطقۀ سیستان می‌نویسد: «۳ یادگار از ادوار کهن زردشتی موجود است که عبارت‌اند از درختان سروی که در ۲ مایلی شمال روستای دَرکَ در منطقۀ هوکت و ۱۶ مایلی پایین جوین قرار دارند. طبق روایات آنها در روزگار انوشیروان کاشته شده‌اند. درخت سرو رشد کندی دارد و به همین جهت این درختان با توجه به بزرگی‌شان می‌بایست در همان اعصار (ح ۱۵۰۰ سال قبل) کاشته شده باشند، و چه بسا خیلی پیش‌تر از آن زمان. با توجه به زندگی و آموزه‌های زردشت درمی‌یابیم که وی نظری خاص به این گونه از رستنیها داشته است ... » (ص 188).

احترام و جنبۀ تقدس‌گونه‌ای که برای درختانی چون سرو و گز در سیستان وجود دارد، در اعمالی چون نذر و دخیل بستن گرد این درختان و باور به قدرت بلاگردانی بعضی از آنها تجلی می‌کند. این نوع نگاه نه فقط در ایران، بلکه در اساطیر چین و مصر هم در خصوص درخت سرو دیده می‌شود (ص 31، نیز 34). گزارش مشابهی را می‌توان دربارۀ مأموریت برزویۀ طبیب در شاهنامه یافت که به دستور خسرو انوشیروان برای یافتن گیاه جاودانگی عازم هندوستان می‌شود. این داستان بسیار شبیه است به تلاش شاه چینی وو ـ تی از سلسلۀ معروف هان (د ۸۷ ق‌م) که او نیز به دنبال میوۀ زندگی‌بخش بوده است. کویاجی معتقد است که نقطه‌نظر منابع چینی و شاهنامه در چگونگی مصرف گیاه جاودانگی یکسان است. او می‌گوید برخلاف آنچه تصور می‌رود، نه این گیاه را (پس از یافتن آن) می‌خوردند و نه شیره‌اش را به بدن تزریق می‌کردند، بلکه برگهای آن توسط کلاغان (به‌عنوان موجوداتی مقدس) بر روی چهرۀ جنگجویان که ۳ روز از مرگشان می‌گذشت، انداخته می‌شد تا دوباره زنده شوند. در شاهنامه نیز این مطلب به همین شیوه مطرح شده است: گیاها ز خشک و ز تر برگزید / ز پژمرده و هرچ رخشنده دید / / ز هر گونه‌ای سوده از خشک و تر / همه بر پراگند بر مرده بر / / یکی مرده زنده نگشت از گیا / همانا که سست آمد آن کیمیا! (فردوسی، ۷ / ۳۶۵).

افسانۀ هفتواد یکی دیگر از مضامین اسطوره‌ای مشترک میان ایران و چین درنظرگرفته شده و مؤلف بر آن است که اصولاً فردوسی هرجا که افسانه‌ای همانند چینی دارد، در یک یا دو بیت به طریقی به چین اشاره می‌کند (ص 35). کویاجی در انتهای همین مقاله فرضیه‌ای ارائه می‌دهد مبنی بر اینکه هرچند نمی‌توان تاریخی دقیق برای دورۀ نقل و انتقال و تأثیر و تأثر افسانه‌های چینی و سکایی ارائه داد، اما به نظر او زمان واقعی این امر در دوران حکومت سلسلۀ چو (۱۲۴۹-۱۱۲۲ق‌م) بوده است، چرا که بسیاری از پادشاهان این سلسله در چین در اصل سکایی بوده‌اند که این خود زمینه‌ای بسیار مناسب برای راه یافتن افسانه‌های سکایی به چین محسوب می‌شده است و اتفاقی نیست که در همین عصر افسانه‌های لی ـ چینگ نو ـ چا و تا ـ چی پدید آمده‌اند (نک‌ : ص 42).

مقالۀ دوم این مجموعه بحثی است بدیع دربارۀ همانندیهای بهرام‌یشت با اساطیر کهن چین. چنان‌که مؤلف بیان‌کرده، هدف او در این مقاله تبیین مشابهتهای بسیار زیاد افسانه‌ها، آیینها و نمادهای بهرام‌یشت با اساطیر چینی بوده است و خود می‌گوید که در بررسی تطبیقی صرفاً مواد فرهنگی و اعتقادی را در نظر داشته و به مواد زبان‌شناسی نپرداخته است (ص ۴۵). این مضامیـن عبـارت‌اند از: بـاورهای مربوط به دُرنا یا سی‌ین ـ هو، باورهای مربوط به ققنوس و کلاغ، نمادگرایی گیاهی در یشتها، و موارد دیگر. تطابق سی‌ین ـ هو با وارغن[۱۳] و نیز مرغو‌سئن[۱۴] اوستایی، تشابه واژگانی را نیز به ذهن متبادر می‌سازد (ص ۴۸). به نظر مؤلف اشتراکی است میان باورهای چینیها دربارۀ درنا به عنوان نماد جاودانگی و باورهای ایرانیان غربی به قدرت التیام‌بخشی و خاصیت باطل السحری پرندگان به‌ویژه پرهای آنها (ص ۵۱). باور ایرانیان به افتادن سایۀ هما بر سر کسی و پادشاه شدن وی نظیری در میان چینیان داشته است؛ بر این پایه که ققنوس آشیانۀ خود را روی کاخهای پادشاهان می‌سازد (ص ۵۳). توصیفی نیز که از وارغن در بهرام‌یشت آمده، قابل قیاس با توصیفاتی است که در اساطیر چین از کلاغ و مرغ صبح به میان آمده است (ص 54).

بحث گیاهان (درختان) اساطیری همانندیهایی از ابعاد نمادپردازی و آیینی نزد هر دو ملت داشته است؛ ازجمله درخت سی‌ین که حاوی اکسیر جاودانگی، و شاخه‌های آن آشیانۀ درنا (سی‌ین ـ هو)، پرندۀ افسانه‌ای چینیان است. ویژگیهای این درخت مقدس با هوم سفید کاملاً مطابقت دارد (ص 57). در توجیه این همانندیها، کویاجی باز دست به فرضیه‌پردازی می‌زند و اعتقاد دارد که تشابهات شگفت‌انگیز میان باورهای مردمی نسبت به گیاهان و پرندگان در افسانه‌های چینی و ایرانی، با کنکاش در خاستگاه بهرام‌یشت، مجدداً نقش و جایگاه پررنگ اقوام سکا را ــ به عنوان طوایف کوچ‌رو ــ در نقل و انتقال این مفاهیم میان دو ملت مطرح می‌سازد و مرغوسئن (سیمرغ) را فرشتۀ نگهبان یا توتم قوم سکا برمی‌شمارد (ص 66). او بهرام‌یشت را متنی پرورده‌شده در فرهنگ شبانی قومی چون سکاها می‌داند و برای اثبات نظریۀ خود از عناصر مختلف از‌جمله طرح منطقة البروجی آن و نکاتی چون جایگزینی شتر ــ آن هم شتر دوکوهانه که بومی سرزمینهای آسیایی میانه بوده است ــ با شیر مدد می‌جوید (نک‌ : ص 70-78).

با این همه، مقالۀ سوم این کتاب به موضوعات ستاره‌شناسی و احکام نجوم بهرام‌یشت، و مقایسۀ آن با احکام نجومی مناطق شرقی (چین) و نیز غربی (بابل) اختصاص یافته است. مثلاً عمدۀ صور فلکی بهرام‌یشت مطابق صور فلکی بابلیان است، به‌جز صور کلاغ یا عقاب و خوک یا گراز که با صور فلکی چینیان مطابقت دارد (ص ۸۱). مؤلف با استناد به کتاب «ستاره‌شناسی هندو[۱۵]»۳ اثر بنتلی[۱۶] در پاسخ به این سؤال که آیا چینیها دانش نجوم را از عربها آموخته‌اند یا برعکس، روایت می‌کند که فردی آگاه پاسخ داده که هیچ‌یک از این دو، این دانش را از هم نیاموخته‌اند، بلکه هر دو، آن را از مردمانی ساکن سرزمینهای شمال ایران به سمت غرب و شمال‌غرب چین فراگرفته‌اند. به اعتقاد کویاجی این سرزمین، همان جایی است که طراحی تدوین بهرام‌یشت در آن پی‌ریزی شده است. تمام تلاش و همت کویاجی این است که محل دقیق سرزمینی که در آن طرح منطقة‌البروجی خورشیدی ریخته شده، مشخص شود و برای این منظور پیشنهادهایی را عنوان کرده است (ص 82-83). جالب توجه آنکه در اینجا مجدداً بحث شتر دوکوهانه و ویژگیهای زیستی و طبیعی او را که در بهرام‌یشت آمده، و نبودن اثری از نام شیر در طرح منطقة‌البروج آن ــ که هرگز حیوان بومی آسیای میانه نبوده است ــ پیش می‌کشد. در ادامه به تطبیق نامگذاریهای معمول در منطقة البروجهای رایج و اسامی صور فلکی بهرام‌یشت به منظور شناخت هویت آنها می‌پردازد. در همین مقاله اشاراتی به هویت پیکرۀ هاله‌دار طاق‌بستان کرده و آن را ایزد بهرام دانسته و در اثبات نظریۀ خود احکام منطقة‌البروج بهرام‌یشت را با تصاویر حجاری در طاق بستان تطبیق داده است (نک‌ : ص 94-97).

در مقالۀ چهارم، مؤلف به مقایسۀ داستانهای حماسی شاهنامه با داستانهای پهلوانی فِنگ ـ شِن ـ یِنی[۱] دست زده و در این مقایسه نیز به همانندیهای بسیاری در دنیای حماسی و پهلوانی دو فرهنگ بزرگ چین و ایران پی‌برده است. مؤلف اساس این شباهتها را نقش قوم سکا که در سرزمینهای میان ایران و چین می‌زیستند، می‌داند، زیرا عناصر مشترک و مضامین یکسان داستانهای شاهنامه و فنگ ـ شن ـ ینی را افسانه‌های سکایی می‌داند که در نتیجۀ مبادلۀ خودآگاه یا ناخودآگاه داستان‌سرایان و نقالان میان دو فرهنگ رد و بدل شده است (ص 99-100). به عقیدۀ کویاجی فرقی مهم میان این دو اثر حماسی وجود دارد و آن نگاه واقع‌گرایانۀ فردوسی به قضایا ست، به طوری که نقش نیروهای ماورای طبیعی و روشهای جادویی و غیرعادی (مثلاً استفاده از جنگ‌افزارهای عجیب و غریب یا توسل به طلسم و سحر) در شاهنامه از فنگ ـ شن ـ ینی خیلی کم‌رنگ‌تر است، زیرا فردوسی در عصری می‌زیسته که ذهن جامعۀ ایرانی باور چندانی به موضوعات غیرواقعی و رویدادهای شگفت نداشته و واقع‌بین بوده است؛ در حالی که متن چینی سرشار از افسانه‌های تخیلی از نبردهای دیوان و ایزدان و به‌کارگیری ابزارهای نامتعارف، جادویی و طلسم‌گونه است و از این حیث بیشتر به اوستا شباهت دارد (ص 102-103).

به عقیدۀ او جامعۀ ایرانی ــ که فردوسی آن را نمایندگی می‌کند ــ در مسیر تکامل و پختگی خود و عبور از دوران طفولیت و جوانی به‌تدریج افسانه‌های باور نکردنی خود را با داستانهای واقع‌گرا جایگزین می‌کند و از سوی دیگر اساطیر خویش را به نظم می‌کشد. البته در شاهنامه این هر دو کار صورت گرفته، ولی در نظیر چینی آن، اشعار حماسی پیوندی عمیق با باورهای عامیانه و آیین تائو دارند (نک‌ : ص 104). برای ارائۀ مثالی در این باره، به مقایسۀ دو شخصیت داستانی یعنی سودابه و سو تا‌ ـ کی می‌پردازد که ضمن شباهتهای رفتاری و اخلاقی بسیار میان آن دو، تفاوت آنها در به‌کارگیری نیروهای فوق بشری است که برخلاف نسخۀ ایرانی داستان که شرایط در فضای عادی و زمینی به انجام می‌رسد، فرجام نسخۀ چینی با رویدادهای فرازمینی و ماورای طبیعی گره می‌خورد (نک‌ : ص 109-112).

از دیگر مثالهای تطبیقی این دو متن، قیاس سهراب است با نو ـ چا. همانندهای پهلوانان سکایی شاهنامه یعنی گرشاسب و رستم و سهراب، عیناً در داستانهای چینی در یی (کماندار آسمانی)، لی‌تسینگ و پسرش نو ـ چا دیده می‌شود. اینجا نیز نبرد پدر و پسر نه‌تنها پراحساس‌ترین صحنه‌های داستان محسوب می‌شود، بلکه در جزئیات نیز مشابه یکدیگر است. با این حال، استفاده از نیروهای ماورای طبیعی و جنگ افزارهای معجزه‌گر در نمونۀ چینی به مراتب بیشتر است (نک‌ : ص 116-117). با وجود واقع‌بینی سراینده در خلق داستانهای شاهنامه و قبول سیر منطقی رخدادهای نبرد، نقد کویاجی بر این روند جاری است، چرا که او معتقد است مثلاً در نبرد میان رستم و پولادوند استفاده از گرز و شمشیر به عنوان اسلحۀ متداول و سرانجام کشتی گرفتن دو پهلوان که یکی از آن دو درهرحال دیو خوانده می‌شود، از ظرافتهای ادبی و تخیلی و صور انتزاعی داستان کاسته، زیرا استفاده از ابزار و شیوه‌های ویژه و نو ــ هر‌چند غریب ــ هم به نوعی توقع خواننده را بیشتر برآورده می‌سازد و هم سطح اثر را از لحاظ پرداخت ادبی و غنایی ترقی می‌بخشد (ص 124-125). او حتى فردوسی را متهم می‌کند که در داستانهایش همواره پهلوان ایرانی پیروز میدان است و به عنوان مثال از ۱۱ پردۀ «جنگ یازده رخ» شاهنامه یاد می‌کند. به نظر او چون در قرینه‌های چینی این یکسونگری برای گروه پیروز وجود ندارد، آنها را منطقی‌تر جلوه داده است (ص 127).

از نظر کویاجی همانندیهای موجود میان افسانه‌های ایرانی و چینی حاصل نفوذ این دو در یکدیگر است. به گفتۀ او متنها و روایتهای پیشین که منابع فردوسی را تشکیل می‌داده، مبتنی بر قصه‌ها و ترانه‌های شفاهی بوده که قرنها در سرزمینهای آسیای میانه، در افواه تداول داشته است (ص 108). کویاجی سرچشمۀ همۀ همانندیهای داستانهای ایرانی و چینی را در افسانه‌های پهلوانی سکایی می‌بیند و چنان که پیش‌تر گفته شد، قهرمانان داستانها از کاووس و سیاوش و سودابه گرفته تا رستم و سهراب و سیمرغ و قرینه‌های چینی ایشان، همگی شخصیتهای سکایی بوده‌اند. در تحلیل این قضیه، کویاجی اظهار می‌دارد هم فرهنگ چین و هم فرهنگ ایران، نیاز به مواد غنایی و حماسی برای داستان‌پردازی و ارضای حس دلبستگی ملی و میهنی خویش به اعصار پادشاهی و اسطوره‌ای داشته‌اند و بهترین منبع برای این امر، افسانه‌های جذاب و غنی قوم سلحشور و پراحساس سکا در نواحی شرقی ایران و مناطق آسیای میانه بوده است (ص 130-131).

با این همه، یکی از افتراقهای شاهنامۀ فردوسی با فنگ ـ شن ـ ینی در این است که افسانه‌های سکایی در شاهنامه در بخشی مجزا آمده است، اما در متن چینی، افسانه‌های سکایی کاملاً با داستانهای اصلی متن درآمیخته است. در شاهنامه افسانه‌های ایرانی و سکایی به طور متفاوت به دنبال یکدیگر قرار گرفته‌اند. نخستین بخش این افسانه‌های سکایی، جنگ رستم در مازندران و نبرد او با سهراب است، سپس سرگذشت سیاوش و به پادشاهی رسیدن کیخسرو آمده که فضای آن بیشتر ایرانی است پس از آن داستانی کاملاً ایرانی قرار گرفته که جنگهای توس و گودرز و خاندان این پهلوانان ایرانی است با تورانیان؛ مجدداً بخش دیگری از افسانه‌های سکایی می‌آید که همانا پیروزی رستم بر کوشانیان و چینیان و هندوان است. دوباره سرگذشت خاندانهای ایرانی پیران و گودرز می‌آید و حتى داستان مرگ افراسیاب که در آن رستم نقش چندانی برعهده ندارد، بیشتر ایرانی است، اما بعد در داستان جنگ رستم با اسفندیار فضای سکایی حاکم می‌گردد (همانجا).

کویاجی در مقالۀ پنجم ــ که عنوان کتاب را نیز برخود دارد ــ سعی می‌کند با ارائۀ مثالهایی به تأثیر و تأثر افسانه‌های مذهبی و حماسی فرهنگهای ایران و چین باستان بپردازد. از این رو از باورها و افسانه‌های مختلف نمونه‌هایی ذکر می‌کند. ازجمله باورهایی دربارۀ آبها و کوهها و افسانه‌هایی دربارۀ بادها، شخصیتهایی چون فریدون و کاووس و کیخسرو و حیواناتی چون کَمَک. بردن پیشکش و قربانی حیوانی نزد ایزدبانوی آب (اناهیتا) از سوی پهلوانان ایرانی آیینی بوده که در چین هم صورت می‌گرفته است. در چین نیز همچون ایران رودخانه‌ها و کوهها محترم و گاه مقدس شمرده می‌شدند. مثلاً در اوستا، دربارۀ ایزدبانو اردویسور اناهیتا آمده است: «بر فراز گردونۀ خویش نشسته، لگام اسبان را به دست گرفته است و می‌راند» (یشت 5، بند 11). این توصیف، همانندی کاملی با داستان گردونۀ ایزدبانوی آبها در چین دارد. همین قضیۀ پیشکش بردن نزد ایزدبانوی آبها در کرانۀ رودها و دریاچه‌ها و یا برفراز کوهها در هر دو فرهنگ نمود داشته است (کویاجی، 141-142).

در افسانۀ کَمَک که در روایات ایرانی داراب هرمزدیاد آمده، گرشاسب ۷ شبانه‌روز به سوی این پرندۀ اهریمنی، که بالهای خود را چنان گشوده بود تا باران به زمین نرسد و خشکسالی شود، تیر افکند تا سرانجام وی را از میان برداشت. این افسانه مشابهتی تام با افسانۀ شن ـ یی و خورشیدهای دروغین چینی دارد (ص 151). در ادامۀ این بخش به مشابهتهای موجود در دیگر افسانه‌های معروف هم اشاره شده است.

در مقالۀ بعدی مقام سروش‌یشت در تاریخ تصوف مورد بررسی قرارگرفته است. در واقع با مقایسۀ مناسبات موجود میان آیینهای صوفیانۀ چینی مثل آموزشهای تائوئیسم و مباحث سروش‌یشت، کویاجی بر آن است که سرچشمه‌های اصلی تصوف را در ادوار بعدی بیابد. روابط صوفیان با یکدیگر مثل رابطۀ مرید و مرادی، نقش اقطاب در سیر و سلوک، اعتقاد به ولایت و اولیا همگی معادلهایی در افکار تائوئی دارد و این ویژگی رابطۀ میان تصوف کهن ایرانی و چینی را، حتى در دوره‌های متأخرتر، می‌رساند. کویاجی به تفصیل به این قیاس دست زده و مثلاً موضوع شمار اولیا را که در طریقت تصوف کهن چین موسوم به مینگ ـ تَنگ[۲] آمده، با آنچه هجویری در کشف المحجوب آورده است، تطبیق می‌دهد و به تحلیل آن می‌پردازد و نتیجه‌ می‌گیرد که جایگاه (خانۀ) سروش در «قطب شمال» است و این همان مکانی است که برای رشد کامل در آیین مینگ ـ تنگ در نظر گرفته شده است (ص 166-167). به گفتۀ او همسانِ این خانه در آیین تصوف ایرانیِ متأخر به شکل خیمه‌ای است که محور (قطب) در مرکز آن و اوتاد در ۴ گوشۀ آن قرار می‌گیرند. او حتى فراتر رفته، مدعی می‌شود که با تطبیق تصورات دینی و آیینی دو فرهنگ چین و ایران، برخی ابهامات در تفسیر متون دینی را می‌توان زدود. مثلاً با رجوع به فلسفۀ یین و یانگ به تحلیل و تفسیر یسنا (هات 57) اهتمام می‌ورزد (نک‌ : ص 167-168) و معتقد است که این فلسفه (یین و یانگ) در نظریات بسیاری از صوفیان بلندمرتبه راه یافته است. از‌جمله مولوی که می‌گوید: هست سرگردان فلک اندر زمن / همچو مردان گرد مکسب بهر زن / / وین زمین کدبانویها می‌کند / بر ولادات و رضاعش می‌تند / / پس زمین و چرخ را دان هوشمند / چونک کار هوشمندان می‌کنند / / گر نه از هم این دو دلبر می‌مـزند / پس چـرا چون جفت در هم می‌خزند (۲ / ۲۵۲؛ نیز نک‌ : کویاجی، 169). او همچنین همانندی در باورهای چینی برای آیین گستردن بَرسَم از سوی سروش، با توجه به توصیفی که از اندازۀ برسم و شاخه‌های آن شده، یافته است (ص 171).

کویاجی در مقالۀ هفتم به تاریخ اشکانیان در شاهنامه پرداخته است و قصد دارد با بررسی و تحلیل برخی افسانه‌های آن، گوشه‌هایی از تاریخ اشکانیان را باز آفرینی کند (ص 185-186). به نظر وی بسیاری از داستانهای شاهنامه، مثل داستان بیژن و منیژه بر پایۀ ترانه‌ها و آوازهای عامیانه‌ای که دهان به دهان بر سر زبانها نقل، و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شده، تدوین شده است. ازجمله داستانهای مربوط به خاندان گودرز که بر پایۀ ترانه‌های متداول در شمال ایران، به‌ویژه در گرگان و مازندران تهیه شده است (ص 188-189). او به‌عنوان نمونه‌ای بارز، به قطعه‌ای از داستان «دژ کلات» یعنی کشته شدن فرود و بردان (همانند او در تاریخ اشکانیان) اشاره می‌کند و معتقد است طرح اصلی ترانه‌ای مردمی دربارۀ خانواده، رویدادهای روزمره و نبردهای گودرز، همچنان در شاهنامه محفوظ مانده است. به گفتۀ او گودرز ازجمله نادر پادشاهان پارتی است که دلبستگی فراوانی به آیینهای قومی و برگزاری آنها داشته است (ص 190). مؤلف از خلال ابیات شاهنامه به یافته‌های تازه‌ای دست می‌یابد، نظیر اینکه منظور از نام تخار که در شاهنامه آمده، اسم یک فرد نیست، بلکه این نام اشاره به یک قوم دارد (ص 195). نویسنده برپایۀ داده‌های شاهنامه و سیر سرایش سروده‌ها، گاه‌شماری تطبیقی از تاریخ پارتها ارائه داده است (نک‌ : ص 208).

مقالۀ هشتم، با عنوان «رستم در افسانه و تاریخ» از دیگر مباحث جالب و جذاب این اثر به شمار می‌آید. از بُعد تاریخی، رستم فرمانروای سیستان دانسته شده است که پس از استیلای کوشانیان بر درۀ کابل و به صدا درآمدن زنگهای خطر، طبیعتاً با پارتیها و ایرانیها متحد شد تا دشمن مشترک را نابود سازند. او بزرگ‌ترین پهلوان و یاور شاهان ایرانی بوده است (ص 226). در ادامه به داستانهای پهلوانی رستم در افسانه‌های دیگر ملل نظیر مغولها، چینیان، روسها و بلغارها اشاره می‌شود (نک‌ : ص 231-235).

مقالۀ نهم دربارۀ ضحاک (اژی دهاک) و نقش او در افسانه و تاریخ است. بحث نویسنده در این مقاله حول این محور می‌گردد که نگاه اوستا به اژدها به عنوان هیولایی خبیث، شاخ‌دار با ۳ سر و ۶ چشم و ۳ پوزه (یسن 9، بند 8) آن را به موجودی منفور تبدیل کرده است که نزد افکار مردم، هر شخصیت تاریخی بدنام را می‌شد به آن نسبت داد، مثل اژی‌دهاک (ص ۲۴۵). او ریشۀ افسانۀ ضحاک را به اسطـورۀ بعل ـ مردوخ در بین‌النهرین باز می‌گرداند (ص 249) و معتقد است که جهان‌بینی بابلیها بر تصورات اقوام مادی چنان سایه افکنده است که حتى موضوع ثنویت که در تمامی اندیشه‌های ایرانی دیده می‌شود، از آنجا سرچشمه می‌گیرد (همانجا). وی پس از اشاره به شباهتهای میان افسانه‌های مردوخ و فریدون، دربارۀ درفش کاویانی و شکل و شمایل آن بر این اعتقاد است که نوعی گرته‌برداری از درفش سپاهیان آشوری و سنت ایشان از سوی مادها شده است (ص 253-254).

کویاجی افزون بر مثالهای دیگر در خصوص خدایان بابلی و مقایسۀ آنها با پهلوانان شاهنامه (مثل انشار و کیشار و قرینۀ آنها ارمایل و گرمایل)، بحثی جامع را دربارۀ پیوستگی تاریخی ضحاک به‌عنوان یک پادشاه حقیقی با افسانه‌های مربوط به اژدها و نیز نقش ضحاک و هوخشتره در متونمکاشفه‌ای[۳] ایرانی پی‌ می‌گیرد. همسانی هوشیدر به‌عنوان رهایی‌بخش با هویت هوخشتره که محصول طرز تفکر مادها در مسیر تکوین سنتهای دینی ایرانی بوده (ص 266) و نیز تطبیق دو شخصیت آپوکالیپتیک (هوشیدر و هوشیدرماه) با دو هوخشتره (یکی پادشاه بزرگ ماد و دیگری شاهزادۀ مادی و پسر آستیاگ) در تاریخ مادها (ص 269) در همین راستا ست. کویاجی منطق مادها را برای جاودانه ساختن نام این دو هوخشتره در دو چیز می‌بیند: یکی از آن جهت که هوخشترۀ نخست، بنیان‌گذار پادشاهی قوم ماد بوده، و دوم آنکه هوخشترۀ بعدی، آخرین امید آنها برای حفظ استقلال محسوب می‌شده است؛ بنابراین ظهور مجدد هر دو آنها هنگام دگرگونی کار جهان از آرزوهای این مردم بوده است.

از دیگر شخصیتهای مشابه می‌توان کیخسرو، سامِ گرشاسب، گودرز و گیو را نام برد که افزون بر دلبستگی ایرانیان به این پهلوانان، آنها جاودانه‌هایی هستند که در کار نوسازی جهان به یکدیگر و به هوشیدر کمک خواهند کرد. ترکیبی از این مضامین در متون مکاشفه‌ای ایرانی همچون بندهشن، بهمن‌یشت و دادستان دینیک دیده می‌شود. اصرار کویاجی در معرفی هوخشتره به‌عنوان هویتی جاودانه و یکی از یاوران سوشیانت و اینکه این یاران همگی از سرزمینهای شمالی و شرقی هستند، طی صفحات این بخش کاملاً هویدا ست (نک‌ : ص 270-271).

مؤلف در پایان همین بحث اظهار می‌دارد که همۀ پهلوانان در متون مکاشفه‌ای ایران از اهالی ماد، پارت و سیستان هستند و هیچ‌یک از پادشاهان هخامنشی و ساسانی در زمرۀ جاودانه‌ها به‌شمار نیامده‌اند؛ از این رو، این نوع تفکر و باور به دگرگونی آیندۀ جهان و ظهور منجی، تحت تأثیر اندیشه‌ها و تمایلات پارتها و مادها ساخته و پرداخته شده است (ص 276).

مقالۀ دهم و آخر این کتاب دربارۀ یکی دیگر از نظریه‌پردازیهای کویاجی است مبنی بر اینکه پیکرۀ هاله‌دار طاق‌بستان همان ایزد بهرام است، نه برخلاف نظر سایر ایران‌شناسان چون راولینسن و توماس که آن‌ را اهوره مزدا دانسته‌اند، یا کرپورتر و فلاندن که زردشت انگاشته‌اند و یا یوستی که نمادی از ایزد میترا پنداشته است (ص 277). کویاجی در این بخش به تفصیل به بیان و تفسیر ادلۀ خود با استناد به شواهد گوناگون و رد براهین دیگران پرداخته است (نک‌ : ص 277-308).

این اثر تحقیقی و خواندنی، نگاهی است متفاوت و تطبیقی میان اساطیر، افسانه‌ها و باورهای دو تمدن کهن شرق و غرب (چین و ایران) که حقایق جالبی از خلال آن مکشوف می‌شود. ترجمه‌ای گویا، هر‌چند با جا افتادگیهایی چند و برخی خطاهای سهوی، از این اثر به زبان فارسی در ۱۳۵۳ش توسط جلیل دوستخواه صورت گرفته است، به‌خصوص حذف ارجاعات داخل متنی به منابع مهم و دست اول به ارزش و کاربرد متن ترجمه جهت محققان آسیب جدی وارد آورده است.

مآخذ

«پژوهشهایی در شاهنامه»، وردکت (مل‌ )؛ دوستخواه، جلیل، مقدمه بر آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان کویاجی، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۵۳ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، ۱۳۸۶ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نیز:

Avesta, tr. F. Wolff, Strasbourg, ۱۹۱۰; Coyajee, J.C., Cults and Legends of Ancient Iran and China, Bombay, ۱۹۳۶; «Pizhūhishhāyī dar Shāhnāmah», WorldCat, http: / / worldcat.org; Tate, G. P., Seistan, Quetta, ۱۹۷۷.

پیمان متین