اسطوره

نویسنده (ها) : عسکر بهرامی - محمدحسین باجلان فرخی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 18 آذر 1398 تاریخچه مقاله

‌اُسْطوره، روایتهای نمادین دربارۀ ایزدان یا موجودات فوق انسانی در زمانها و مکانهای نامشخص.

۱. تعریف و مبانی نظری

اسطوره [۱]در برداشتی کلی، نگرش پیش‌علمی و بخشی از میراث فرهنگی انسان است که ساختار آن با میزان رشد فرهنگ مادی و معنوی انسان در دورانهای مختلف زندگانی وی پیوند دارد. چنین برداشتی چون خودِ اسطوره مه‌آلود است و نیاز به روشنگری دارد و نمودی از نگرش اسطوره‌ای می‌تواند ما را در این کار یاری دهد. مثلاً در اساطیر چین پیش از پیدایی جهان، ۳ قلمرو شمال، میانه، و جنوب را ۳ فرمانروا بوده است: فرمانروای دریای شمال، هو [۲]و فرمانروای دریای جنوب، شو [۳]در دیدار از قلمرو میانه فرمانروای این قلمرو به نام هون‌دون[۴] را فاقد ۷ روزنِ سر (گوش، چشم، بینی و دهان) می‌یابند و با پدیدآوردنِ ۷ روزن در سر او، جهان و انسانِ دیار میانه (چین) را هستی می‌بخشند. هوشو ترکیبی از نام فرمانروای دریای شمال و جنوب به‌معنی آذرخش، و هون‌دون در زبان چینی به‌معنی کائوس[۵] یا آشفتگی آغازین است. با تأثیر آذرخش بر آشفتگی آغازین است که هستی پدیدار می‌شود (کریستی، ۶۷، ۷۰). در نظریۀ علمی بیگ‌بنگ[۶] یا انفجار بزرگ، جهان میلیاردها سال پیش با انفجار اتمهای ئیدروژن و پیدایی شرایط حیات، هستی می‌یابد. در نظریۀ مه‌گاز استانلی میلر در ۱۹۵۳م نیز گازهای متراکم در کائناتِ آغازین را صاعقه‌ای منفجر می‌کند و با پیدایی آمینواسید‌[۷] هستی آغاز می‌گردد. در اسطورۀ پیدایش هم جهان از انفجار تخم‌مرغی عظیم بر اقیانوس آغازین، هستی می‌یابد (نک‌ : باجلان، «آسمان ... »، ۵۱ بب‌ ، «خاستگاهها ... »، ۸۲ -۸۳).

اسطوره در برداشتی نادرست و در «فرهنگها»ی عمومی روایت یا افسانۀ سنتی مربوط به انسان، یا نمودی طبیعی از آفرینش جهان و باشندگان آن، و روایتی اثبات‌ناشده و گاه دروغ یا پندار است. چنین برداشتی تا بدان حد بوده است که اسطوره‌زدایی[۸] را برای نخستین‌بار در محدودۀ دین از جانب پُرتستان آلمانی، رودلف بولتمان در هستی‌گرایی مسیحی مطرح می‌سازد که هدف آن پاسخ به بحران خداشناسی به‌یاری بشارتِ مسیحی است. اسطوره‌پردازی معاصر هم از این جهت در پی پاسخی به یأس انسان از هستی است (نک‌ : سگال، ۸۶-۹۳).

اینک پرداختن به‌ اسطوره آسان‌تر می‌نماید: اسطوره زیرساخت اندیشه‌ها و رفتار انسان است و از دیدگاههای گوناگون مفهوم خویش را می‌یابد. چنین است که از دید انسان‌شناسان، دین‌پژوهان، جامعه‌شناسان و روان‌شناسان مورد بررسی قرار می‌گیرد و دستاورد این گزارش تعریفهای گوناگون و ناهمانند اسطوره است. برای پرهیز از این آشفتگی بهتر آن است که از تعریف اسطوره دوری جست و به هم‌نگری پژوهندگان در رویکرد به عناصر مشترک در اساطیر توجه داشت (باجلان، همان، ۷۷). به‌این ترتیب می‌بینیم که هر اسطوره دارای این ویژگیها ست:

۱. راوی رویدادی است که در زمان آغازین یا ناشناخته شکل گرفته، یا در زمان فرجام شکل می‌گیرد. هر اسطوره با آنکه روایتی از پیشینیان است، اما هر روایتی اسطوره نیست؛ اسطوره با افسانه، داستان، حکایت و قصه تفاوت دارد، گرچه هریک از اینها گاه دربردارندۀ اسطوره است. در این زمینه روایتهای مربوط به باشند‌گان مینوی و متافیزیکی و رخدادهای فراطبیعی مورد توجه است.

۲. روایت اسطوره‌ای چنان‌که دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، نیز بدان توجه داشت سرگذشتی قدسی و مینوی است که از افراد یا نمودهای مورد تکریم و احترام در جامعه‌ا‌ی ویژه و از خاستگاه‌ آنها سخن می‌گوید.

۳. در توجه به نمودهای طبیعی چون ستارگان، نباتات، زمین، کوه، رود، دریا و جز آن زنده‌پنداری و آنیمیسم [۹]یکی از عناصر اصلی اسطوره است؛ هرجا که آنیمیسم مطرح می‌شود، اسطوره‌ای‌ در کار است (همان، ۷۸). چنین است که در فرهنگ مردمی ایران، هر انسان را ستاره‌ای است که با او زاده می‌شود و با او می‌میرد. هریک از ستار‌گان را نیز اسطوره‌ای است. از آن شمار، اسطورۀ دُبّ اکبر یا هفت‌برادران است که در آن ۴ برادر تابوت پدر را بر دوش دارند و او را به تدفینگاه می‌برند و جایی نمی‌یابند. هم در این روایت، هفت‌برادران را خواهری است که دلدادۀ ستارۀ سهیل است و همیشه از ۱۰ روز پیش از بهار کنار هفت‌برادر، و از دهم پاییز کنار ستارۀ سهیل قرار می‌گیرد. بدین‌سبب هفت‌برادران و سهیل را نبردی جاودانه است (همو، «آسمان»، ۵۹‌). همۀ نمودهای طبیعت را در زنده ‌پنداری، اسطوره‌ای است و اینجا گفتۀ پیرمردی از رودبارک کلاردشت از خاطر می‌گذرد که در شرح موی سپید عَلَم‌کوه می‌گفت: «دریا و کوه را همیشه ستیز بود و یکی بر دیگری می‌بالید که من از تو بزرگ‌ترم. چنین شد که موجی بلند از دریا برآمد و بلندای علم‌کوه را در خود فروبرد و از آن زمان موی علم‌کوه از ترس سپید شد و سپید ماند».

۴. از دید انسان اسطوره‌گرا هرچه از آن سخن می‌رود، واقعی است: اسطورۀ آفرینشِ کیهان واقعی است، چراکه کیهان وجود دارد، اسطورۀ خاستگاهِ مرگ واقعی است، چراکه مرگ وجود دارد؛ در اساطیر ایران، نخستین باشنده‌ای که مرد کیومرث بود: «چون کیومرث را بیماری برآمد، بر دست چپ افتاد. از سر سرب، از خون ارزیر و از مغز سیم، از پای آهن، از استخوان روی و از پیه آبگینه و از بازو پولاد، از جان رفتنی زر پیدا آمد ... از آن (انگشت) کوچک مرگ به تن کیومرث فرو شد و همۀ آفرید‌گان را تا فرشگرد مرگ برآمد ... » (نک‌ : بندهش، ۸۰ -۸۱؛ نیز باجلان، «خاستگاهها»، ۷۸، «آیینها ... »، ۱۲۴).

در زمینۀ کارکرد اسطوره باید گفت که:

۱. اسطوره تاریخ کارهای باشند‌گان متافیزیکی است.

۲. بدان‌سان که دیدیم این تاریخ قدسی و حقیقی پنداشته می‌شود.

۳. اسطوره همیشه با تکوین سروکار دارد و از ماجرای نمودی سخن می‌گوید که هستی یافته است. از بنیاد رفتاری می‌گوید که در گذشته شکل گرفته، و هم بدین سبب است که اساطیر نمونه‌های کردار معنی‌دار و اندیشیدۀ انسان به‌شمار می‌رود.

۴. شناخت اسطوره به معنی شناخت اصل چیزها و دانستن چگونگی پیدایی آنها ست. این شناختْ ساختار ذهنی دارد و گاهی از طریق برپایی مراسم بیان می‌شود و نمودهای آن در اساطیر ایران اندک نیست.

۵. اسطوره با آنکه در گذر تاریخ دگرگون می‌شود، همیشه زنده است و مردم با آن زندگی می‌کنند. از دید میرچا الیاده زیستن با اسطوره تجربه‌ای‌ آیینی است (نک‌ : همو، «خاستگاهها»، ۷۸-۷۹).

فریزر و تیلور اسطوره را حاصل تلاش انسان آغازین برای شناخت جهان می‌دانند. لوی برول این‌گونه از شناخت را برآیند «ذهن پیش‌منطقیِ» [و نه غیرمنطقیِ] انسان آغازین می‌داند. از دید ماکس مولر اسطوره گونه‌ای تبدیل مفاهیم استعاری به‌شبه واقعی است. در نظریۀ کارکردگرای مالینوفسکی اسطوره پاسخی است به پرسشهای فلسفی انسان ابتدایی، و واقعیتی است که در شکل عقاید و تصعید این عقاید، و نیز در قوانین کارکردی رفتار یعنی اخلاق پدیدار می‌شود. لوی ‌استروس در نظریۀ ساختارگرایی خود، اسطوره را لایۀ ژرف اندیشۀ انسانی می‌داند. از دید او معنی هر اسطوره براساس شکل آن تغییر می‌یابد؛ بدین‌سان معنی

اسطوره چندلایه است و در هر زمان معنی خاص خود را می‌یابد و نزد هر فرد در جامعه برداشتهای متفاوتی از آن وجود دارد. در جامعه‌شناسی، اسطوره کل حوزه‌های ارزشی یک اعتقاد را دربر می‌گیرد. در روان‌شناسی، اسطوره‌ها بازتاب سرشت آدمی‌اند و همۀ نیازها، آرزوها و بیمهای انسان را شامل می‌شوند. اسطوره‌های آفرینش نیازهای خاستگاهی انسان را برآورده می‌سازند؛ اسطوره‌های باروری پاسخ‌گوی نیاز به تداوم و بقا و ثبات اقتصادی هستند؛ اسطوره‌های قهرمانی در جهت الگوآفرینی و استناد به نیاکان است؛ و همۀ اینها درنهایت از که‌بودن و چه‌بودن و یا چه‌بایدبودن سخن می‌گویند (نک‌ : همان، ۷۷- ۷۸ ؛ سگال، ۵۰ بب‌ ‌).

از سوی دیگر، اسطوره‌ها ویژگیهای متمایز فرهنگهای مختلف انسانی را بازگو می‌کنند و در همان حال نزد همه، خاستگاهی کمابیش همانند دارند. از این دید، اسطوره نمود تجربۀ ذهنی و درونی انسان و بازگوکنندۀ ارزشهای معنوی یک فرهنگ است و هم ازاین‌رو، در توجه به نمودِ تجربۀ درونی انسان، می‌توان اسطوره را از دیدگاههای مختلف مورد پژوهش قرار داد. فروید اسطوره را بیان ترسها و انگیزشهای ناخودآگاه انسان می‌داند. برای یونگ و جوزف کمپل، اسطوره روایت ناخودآگاه جمعی و جهانی است؛ در این راستا ناخودآگاه جمعی نمودهایی از کهن‌الگوها یا نمودهای آغازین و باستانی را در خود دارند. چنین است که اسطوره‌های سرزمینهای مختلف موضوعهای کم‌و‌بیش همانندی را در خود جای می‌دهند که بیانگر ناخودآگاه جمعی، و تفاوت ناشی از محیط جغرافیایی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی هر فرهنگ و تأثیر آن بر نمودهای باستانی است.

میرچا الیاده با توجه به نگرش آیین‌گرای خود، اسطوره را خمیرمایۀ دین می‌داند. پل رادین اسطوره را از دیدگاه اقتصادی آن بررسی می‌کند و بر آن است که در شناخت اسطوره‌ها باید به ساختار زیربنای آن پرداخت و توجه داشت که روایتْ مفهوم نمادین اسطوره را دربر داشته باشد. اسطوره بدان‌سان که از روایتهای مختلف آن برمی‌آید، در گذر زمان دگرگون می‌شود. این گویای آن است که پرداخت هر اسطوره بدان‌گونه که مالینوفسکی و لوی‌ استروس نیز بدان توجه دارند، با نظام شناختی انسان پیوند، و با شکل زندگانی انسان در دوره‌های مختلف ارتباط دارد (همانجا؛ باجلان، «نمادها ... »، ۱۹۰-۱۹۱). چنین است که در کهن‌اسطوره‌های آفرینشِ «انسان اندیشمند» یعنی انسان عصر پالئولیتیک، آسمان از سنگ است و اسطوره‌های سنگی راه به چنین دوره‌ای دارند و روایتهای نانوشتۀ آن در فرهنگ مردم بدان دوره بازمی‌گردد؛ در پیوند با تکامل دست و مغز و شکل معیشت انسان یعنی دورۀ گردآوری خوراک و شکار، جهان و موجودات آن از انفجار تخمی که بر اقیانوس آغازین شناور است، هستی می‌یابند (همانجا‌). در اساطیر هند در روایت ودایی، تخم زرین جهان، نماد آتش، پس از ۰۰۰‘۱ سال شناور بودن بر اقیانوس آغازین، منفجر می‌شود و از درون آن، سروری که روح او همانا روح جهان است و پوروشه[۱۰] نام دارد، هستی می‌یابد. پـوروشه احساس تنهایـی می‌کنـد و خـود را دو نیمه می‌کند ــ نیمه‌ای نر و نیمه‌ای ماده ــ و این دو نیمه با هم می‌آمیزند. او سپس به هیئت موجودات مختلف درمی‌آید و در گذر زمان، همه‌چیز از این باشند‌گان هستی می‌یابند. در روایتی دیگر از هند که زمان آن به‌دوره‌های بعد زندگانی انسان بازمی‌گردد، نارایانا [۱۱]بر اقیانوس آغازین شناور است و جهان به خواست او شکل می‌یابد؛ از دهان او کلام، از زبان او آب حیات، از بینی او آسمان، از مردمک چشمان او خورشید و ماه، از گوشهایش معابد، از مویش ابر و باران، و ... هستی می‌یابند. شکل این اسطوره‌ها روایتی ترکیبی از عصر سنگ و عصر آهن را در خود دارد. در همین محدوده اسطورۀ آفرینش جهان توسط برهما اسطوره‌ای ترکیبی و آخرین پرداخت آن از عصر آهن است. در این روایت سرور جهان با رویکرد به هزاره‌گرایی، ۰۰۰‘۱ سال در اقیانوس آغازین درون تخمی خفته است و از ناف او نیلوفری رخشان به شکل ۰۰۰‘۱ خورشید سر می‌زند و همۀ جهان را دربر می‌گیرد. برهما از درون این نیلوفر پدیدار می‌شود و نخست نادانی را می‌آفریند که در توجه به برخورد پدرتباری با مادرتباری به هیئت زنی است؛ از او موجودات شب ‌زاده می‌شوند. این موجوداتِ گرسنه‌ در برخورد جامعۀ مادرتبار و پدرتبار، برهما را پاره می‌کنند و برهما از آنان می‌خواهد که پدر را نخورند. گروهی که از پدر فرمان نمی‌برند، در جامعۀ پدرتبار رکشس[۱۲] نام می‌گیرند. چنین عنصری در این اسطوره یادآور عقدۀ اودیپ و پدرکشی، و یادآور اسطورۀ رستم و سهراب (درگیری جامعۀ مادرتبار و پدرتبار در یونان و ایران و دیگر جامعه‌های کهن) است (ایونس، ۴۳، ۴۶؛ نیز نک‌ : باجلان، همان، ۱۹۱-۱۹۲).

در ایران در اسطوره‌ای قدیمی از عصر کهن سنگی که بازماندۀ آن در مینوی‌خرد، کردۀ ۴۳پدیدار می‌شود، «آسمان، زمین و آب و هرچه هست، مانند تخم‌مرغی است. آسمان همانند تخم‌مرغی پیرامون زمین را فراگرفته و زمین‌ در میانۀ آسمان مانند زردۀ ‌تخم‌مرغ است» (نک‌ : ص ۶۱؛ نیز باجلان، «آسمان»، ۵۱-۵۲، «آیینها»، ۱۲۳-۱۲۴). در اساطیـر آغاز عصر نوسنگی ــ با رواج کشاورزی و دگرگونی معیشت انسان ایرانی ــ آفرینش انسان از نباتی دانسته شده است که تا حدی شکل انسانی دارد. بدان‌سان که گفته شد انسان از تبار مهلی و مهلیانه که به هیئت ریواسی دوشاخه و از

نطفۀ کیومرث پدید آمده بودند، هستی می‌یابد. اسطوره‌های گیاه ـ خدایان همه از آثار عصر نوسنگی است؛ ساختار این اساطیر در هر دوره با نظام معرفتی چگونگی معیشت و بـا ناخودآگـاه جمعی انسان ــ از دیـد یـونگ ــ پیوند دارد. از این دید کهن‌الگوهای اسطوره‌ای محصول تجارت جمعی و قومی است که طی قرنها تکرار شده‌اند. این کهن‌الگوها از عصر سنگ تا به حال پاسخی بوده‌اند مکرر به نیازهای ترکیبی، عاطفی، رفتاری و اخلاقی انسان؛ پاسخهایی که در گذر زمان دگرگون شده‌اند. مثلاً کهن‌الگوی قهرمان در گذر زمان به شهریار فرزانه، برای افلاطون در کتاب پولیتیا به ‌فیلسوف فرمانروا، برای رهروان طریقت به مراد و پیر دیر، برای پیروان دموکراسی به مردم؛ و ترکیب کهن‌الگوی شیطان و قهرمان به‌پیشوایی چون هیتلر و در جایی دیگر به اسطورۀ پورخدایان و اسطورۀ ظل‌الله و ... دگرگون می‌شود. با این حال، مؤلفه‌هایی چون تقدس و ایهام و رویداد حوادث اسطوره‌ای، در زمان نامشخص همچنان برجا ست (همو، «نمادها»، ۱۹۳؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : فکوهی، ۱۹۱-۱۹۲).

برخی قداست را خرافه، از خود بیگانه‌شدن یا توهم دانسته، و در این زمینه از واپس‌گرایی سخن گفته‌اند و برخی آن را نوعی بیماری کودکانه پنداشته‌اند؛ هر گروه اندیشۀ دیگراندیشان را اسطوره‌ای می‌خواند. بااین‌همه، جامعۀ بی‌اسطوره جامعه‌ای مرده است. حرکتهای بزرگ تاریخی در جهت تباهی ایدئولوژی حاکم و تشکل اساطیر نو یا متفاوت شکل می‌گیرد؛ و قداست‌زدایی ابزار تجدید قداست است، چراکه جامعۀ انسانی به تجربۀ قداست نیاز دارد و دورشدن از آن خاستگاه، نیهیلیسم است. قدسی‌کردن جهان همراه قداست تاریخ، تاریخ تبیین غایی جهان و جامعه، و درک ما از تاریخ همانند برداشت انسان آغازین از اسطوره است؛ چراکه کارکرد تاریخ چون اسطوره و تاریخ خود اسطوره‌ای است که بدان ایمان داریم. این اعتقاد همان قدر سست‌بنیاد است که اعتقاد به زمان اسطوره‌ای، ادواری و بازگشت جاودانه؛ چرا که زمانی گروهی اجتماعی یا کل یک جامعه در چارچوب اسطوره‌ای غالب و رهنما تحول می‌یابد که آرمان آن قوم است و نمی‌تواند از آن روگردان شود، و چنین‌کاری با به قدرت‌رساندن ارزشهای قدسی همراه است، چنین است که تاریخ تبدیل به اسطوره می‌شود. پس اسطوره جهان را معنی‌دار و در این مسیرِ ناخودآگاه جمعی، اسطوره‌ساز می‌کند؛ این کار در جهت معنی‌دادن به جهان انجام می‌گیرد. چنین فرایندی پویا و مفید، و با تشکل فرهنگِ همراه، گویای آن است که انسان در فراخنای زمان رها نشده و بودن و سرانجام مرگ او را دلیلی است (نک‌ : کارول، ۳۲۰- ۳۲۸؛ باجلان، «آسمان»، ۵۱ بب‌ ، «انسان ... »، ۲۱۲- ۲۱۸).

اسطوره روایتی بی‌انتها ست که هرچه در توجیه علمی آن پیش رویم، ژرفای خود را از دست می‌دهد؛ بیش از آنکه اندیشه باشد، با کارکرد پیوند دارد و شیوه‌ای از شناخت عاطفی و ذهنی و درونی، و موازی با شناخت عینی و بیرونی است. در گرایش به قدرت، برخی از اسطوره‌ها در مسیر تثبیت صاحبان قدرت به‌کار گرفته می‌شود. چنین اسطوره‌ای نه حقیقی که، گرایشی ایدئولوژیک درجهت مقاصد تمامیت‌خواهان است و از همین‌رو ست که یکی دیگر از ویژگیهای اسطوره انکار تمامیت‌خواهی و استبداد است. چنین است که نمادهای اسطوره‌ای معناهای متفاوتی دارند و از نشانه غنی‌ترند، چراکه نشانه یک‌سونگر است. اگر سیاست را کاری درجهت روابط انسانها در ساختن جهان بدانیم، اسطوره در چنبرۀ قدرت، زبانِ سیاست است؛ اسطوره چه آیینی، چه سیاسی و چه شاعرانه و هنری، زبان جمعیِ انسان آفریننده‌ای است که تلاش وی بر آن است که با کار و کوشش خویش، جهان و مناسبات اجتماعی را معنی بخشد. ایدئولوژی زبانی عاری از سیاست دارد و سترده از شعر است، و درجهت بازداشتن تاریخ از رشد به‌کار می‌رود؛ هم بدین سبب است که رمزها و نمادها را به‌باورهای درخودمانده[۱۳] تبدیل می‌کند و جامعه را از پویایی و جمع‌گرایی یا مردم‌گرایی باز می‌دارد؛ و همیشه چنین‌کاری به شهادت تاریخ، با فاجعه‌ای بزرگ همراه است.

با آنکه امروز اساطیر را در متنهای نوشته‌شده بازمی‌یابیم، اما اساطیر کمابیش در دوره‌ای‌ دور از ما و پیش از نوشته‌شدن، از فردی به فرد دیگر انتقال یافته است؛ مهم‌ترین روال این انتقال به طریق شفاهی و گاهی در زمینه‌های فرهنگیِ خاص مثلاً اساطیر یونان از طریق نقاشی بوده است. این واقعیت که اساطیر در زمانی دور به طریق شفاهی انتقال یافته‌اند، فرایندی است که با وجود حضور یک اسطوره در روایتهای مختلف، علتهای تغییر و تفاوت این روایت را آشکار می‌سازد. تورهیردال در توجه به اشاعه‌گرایی، در دو اثر مشهور خود کن‌تیکی و اکواکو بر آن است که اسطوره‌های آغازین به‌سبب سفرهای طولانی انسانهای نخستین از قلمروی به قلمرو دیگر است. هم بدین سبب است که نمودهایی از اساطیر مصر را در اساطیر مردمان آمریکای جنوبی باز می‌یابیم. همو در این اندیشه چندان ابرام داشت که با زورقی حصیری و ابتدایی، به‌همراه گروهی از آمریکای جنوبی تا مصر سفر کرد تا اشاعه‌گرایی یا پخش‌گرایی[۱۴] را اثبات کند. چنان‌که اشاره شد در شرایط مشابه تاریخی و معیشتی، اساطیرِ کمابیش همانند پدیدار می‌شوند (باجلان، «نمادها»، ۲۰۴-۲۰۵؛ نیز نک‌ : روزنبرگ، ۲ / ۸۹۷- ۸۹۸).

محققان از دیدگاه زبان‌شناسی در آغاز سدۀ ۱۹م، به پیوند منظم زبانهای هندواروپایی توجه کردند و بدین نتیجه رسیدند که خاستگاه این زبانها در زبان کهن هندواروپایی است. چند تن از فرهیختگان و از آن شمار گردآورندگان فرهنگ مردم، به‌ویژه ژاکوب گریم با بررسی تطبیقی فولکلور با فرهنگ مردمِ دارای زبانهای هندواروپایی، به طبقه‌بندی فرهنگ مردم پرداختند. گریم با رویکرد به نظریۀ کاستی یا تنزل [۱]بدین نتیجه رسید که افسانه‌های مردمی گردآوری‌شده از روستاییان اروپای مرکزی، نسخه‌ها و روایتهای کاستی‌یافتۀ هندواروپایی است (کارول، ۳۲۲؛ فکوهی، ۱۴۷- ۱۴۸، ۱۶۷). ماکس مولر در توجه به خاستگاه اسطوره‌ها بر این نظر بود که اکثر اسطوره‌های هندواروپایی از طریق یک بیماری زبانی پدیدار شده است. همو بر آن است که هندواروپاییان در توجه به نمودهای آسمانی، از استعاره بهره می‌جستند؛ برخی از این استعاره‌ها دربردارندۀ واژگانی بود که کاربردی متواتر داشت و معنی آنها در گذر زمان فراموش شد. اما در تلاش برای دریافت این استعاره‌ها که هنوز هم کاربرد داشت، سخنگویان بعدی هندواروپایی بدین فرض رسیدند که اصطلاحات مختلفی که به ماه و خورشید اشاره داشت، نام خدایان مختلفی بود. از این دید استعاره نمودی است که با رویدادهای مربوط به خدایان پیوند یافته، و هستۀ داستانی است که در گذر زمان حواشی بسیار پیدا کرده است (کارول، ۳۲۲-۳۲۳).

از دید ادوارد ب. تیلور، انسان‌شناس بریتانیایی، هستۀ کهن‌ترین ادیانْ آنیمیسم یا جان‌گرای باوری بود که در آن، جهان مأوای ارواحی بود که روزگاری به کالبد انسان راه یافته‌اند و هنوز هم علایق و آرزوهای انسان را متوجه خویش می‌سازند. تیلور بر این نظر بود که نژادهای کهتر ارواح را نمودهای جهان طبیعی چون خورشید، ماه، ستار‌گان، درختان، سنگها و حیوانات می‌پنداشتند. از این دید، اساطیرْ داستانهای پرداخته‌شده از جانب تخیلات انسان دربارۀ این نمودهای طبیعی «جاندار» است (همو، ۳۲۳؛ گولد، ۳۰۶).

فرانتس بواس، انسان‌شناس آمریکایی، اساطیر را بازتاب سازمانهای اجتماعی می‌داند و بر این نظر است که از طریق بررسی اسطوره، دیدگاه‌ آن دربارۀ خویشاوندی و ساختار و سازمان اجتماعی مشخص می‌شود و امکان بازساخت طبیعت جامعه‌های سنتی میسر می‌گردد (کارول، همانجا؛ گولد، ۱-۲، ۶۲).

با توجه به‌بررسیهای رابرتسون اسمیث، پروفسور اسکاتلندی مطالعات عبری و عهد عتیق، در بازسازی سنتهای دینی خاورمیانۀ باستان، اعتقاد به زندگانی پس از مرگ در میان مردمانِ سامی زبان چون اسرائیلیان، کنعانیان، و بابلیان وجود داشته، و دین سنتی سامیان باستان (فرهنگ والدی که بعدها فرهنگهای سامی از آن برخاست) آیینی توتمی بوده است. از این دید، هستۀ آیینی این دین سنتی، خون قربانی و هدف اصلی آن، تقویت قید فیزیکی پیوند کلان با خدای توتمی بود. با آنکه این نظر پیروان زیادی نیافت، ولی دربارۀ آیین به‌عنوان هستۀ دین سنتی تحولی روشن‌فکرانه پدید آورد (نک‌ : سگال، ۱۱۰-۱۱۳) و در نظریۀ دورکیم پیگیری شد. اسمیث در قلمرو بررسی اسطوره، تحت تأثیر محقق اسکاتلندی، جیمز فریزر بود. فریزر در اثر به‌یادماندنی خود، شاخۀ زرین بر این نظر است که تمام جامعه‌ها یک مرحلۀ جادویی تحول را تحت فرمانروایی شهریار الٰهی[۲] سپری کرده‌اند. در این مرحله مردمان تحت تأثیر اندیشۀ جادویی، میان شهریار الٰهی خویش و نیروهای طبیعت پیوندی صمیمانه می‌دیدند. ایشان هرگونه فتور در نیروهای طبیعت را به شهریار خویش نسبت می‌دادند و چنان بود که در آن شرایط به شاه‌کشی نیز می‌پرداختند و شهریاری نو جانشین شهریار پیشین می‌شد (نک‌ : همو، ۱۱۵-۱۲۳؛ نیز نک‌ : ه‌ د، شاه). چنین شد که با تحول جوامع بـه مراحل بعد، یادمان این تجربۀ آغازین ــ چیزی که بعدها یونگ از آن به نام کهن‌الگو یاد کرد ــ به اساطیر راه یافت و خدایانی پدیدار شدند که می‌مردند و زنده می‌شدند.

نظریۀ آیینی اسطوره[۳] مطرح‌شده از جانب فریزر، از سوی پژوهندگان بعدی و از آن شمار جین هریسون مورد تجدیدنظر قرارگرفت. با آنکه هریسون به پیوندهای اسطوره و آیین توجه داشت، مهم‌ترین نکتۀ نظریۀ وی در این بود که اساطیر زندگانی را به‌عنوان کتابی آغاز کرد که در راستای شرح رویدادهای برخی از مراسم آیینی ویژه طراحی شده بود. برخلاف فریزر، هریسون به مراسم تشرف به مردی و نه کشتن یک شهریار الٰهی، در آیینی که موجب پیدایی بسیاری از اسطوره‌های یونانی است، توجه داشت (کارول، ۳۲۴-۳۲۵؛ سگال، ۱۱۵-۱۲۳ بب‌ ، ۱۷۴-۱۷۶؛ نیز نک‌ : گولد، ۴۲۷- ۴۲۹).

در تجربه‌گرایی فولکلوریستی با توجه به زمینۀ اجتماعی اسطوره، از هرگونه تفسیر اسطوره دوری جسته، و به جای این کار، به گردآوری و طبقه‌بندی این اسطوره‌ها توجه می‌شود. در این‌گونه از طبقه‌بندی، مردم‌شناسان بر موتیف[۴] یا عناصر و رویدادهایی تأکید دارند که در روایتهای مختلف تکرار می‌شوند. مثلاً قهرمانان فرهنگی، رام‌کنندۀ هیولاها، دزد آتش، و سفر جادویی در فضا در شمار موتیفهایی است که در روایتهای مختلف تکرار می‌شود (کارول، ۳۲۵؛ نک‌ : مزداپور، ۲۵۹-۲۶۱). استیث تامپسون در ۱۹۶۶ م از موتیف برای نشان‌دادن همانندیها و تفاوتهای صدها اسطورۀ گردآوری‌شده از جوامع آمریکای شمالی، بهره جسته است. برخی از مردم‌شناسان بر این باورند که از طریق بررسی توزیع جغرافیاییِ گونه‌های مختلف برخی از اسطوره‌های خاص در یک قلمرو فرهنگی و توجه دقیق به اینکه کدام موتیف در روایتهای دیگر تکرار یا حذف شده است، می‌توان به خاستگاه اسطوره و بازسازی روایت اصلی آن پرداخت. گروهی دیگر برای یافتن همانندیها و نمودهایی که ممکن است گویای ارتباط فرهنگی در گذشته باشند، به مقایسۀ موتیفهای مشترک اساطیر قلمروهای مختلف فرهنگی (همچون آسیای شرقی، آمریکای شمالی بومی و جز آن) پرداخته‌اند (همانجاها).

مالینوفسکی در رویکرد کارکردگرایی به اسطوره، به تجربیات خود در بررسی زندگانی ساکنان جزایر تروبریاند اشاره کرده و از کارکرد اولیۀ اسطوره به‌عنوان تدارک یک گفتار مقدس[۵] در زمینۀ تصدیق ادعاهای موجود در کسب منزلت و قدرت سخن گفته است. از این دید یک کلان [۶]در نخستین الگو ممکن است حقوق اولیۀ خود را در منطقه‌ای خاص، از طریق اشاره به اسطوره‌ای دربارۀ بیرون‌آمدن نیای کلان از زیر زمین در آن منطقه و به عنوان نخستین ساکن آن قسمت از جزیره بیان نماید. برای مالینوفسکی ادعای منزلت و قدرت از طریق اسطوره، قانونمند است و به‌عنوان نتیجۀ فرایندهای اجتماعی ناب تحقق می‌یابد؛ این‌ بدان معنی است که رویکرد مالینوفسکی به اسطوره، متکی بر آیینهای تخیلی و غیرمستندِ گذشتۀ دور نیست. از این دید اسطوره افزون بر بیان ادعای منزلت و قدرت، در پیدایی ثبات اجتماعی کارکرد دارد. بدین‌سان این نظریه متکی بر اندیشۀ کارکردگرایی است که در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰م در انسان‌شناسی پدیدار شد (کارول، ۳۲۶-۳۲۷؛ سگال، ۵۶- ۵۹).

فولکلوریست روسی، ولادیمیر پراپ، بر آن است که ساختار افسانه‌های مردمی روسی دربردارندۀ مجموعه‌ای از ۳۳ کارکرد است ــ یا چیزی که دیگران ممکن است آن را کنش[۷] یا موتیف بنامند ــ و به شکل نظم خوشه‌ای و قطعی پدیدار می‌شود. به این سبب که هر کارکردی در هر افسانه‌ای پدیدار نمی‌شود، این ساختار اساسی تنها در توجه به مجموعۀ افسانه‌ها فراهم می‌شود (کارول، ۳۲۸).

والتر بورکر در کاربرد طرح پراپ با توجه به اساطیر یونان، به بیان چگونگی متأثرشدن این اسطوره‌ها از اساطیر خاور نزدیک یا بین‌النهرین می‌پردازد. برای بورکر هر اسطوره دربردارندۀ ساختار روایتی اساسی و مجموعه‌ای از جزئیات ویژه‌ای است که محتوای خاص و بومی آن اسطوره را پدید می‌آورد. برای بورکر مفهوم ساختار کمابیش همانند مفهوم پراپ است و تفاوت آن در کُنشهایی است که ساختار را تعریف می‌کنند و غالباً تجریدی‌تر از نمودهایی است که ساختار برای پراپ مشخص می‌سازند. آنچه بورکر بر آن تأکید دارد، این است که فقط اسطوره‌هایی منتقل و نگهداری می‌شوند که ساختار روایتی آنها با ساختار بخشی از «تجربیات زندگی شنوندگان» اسطوره نزدیک باشد. «برنامه‌»هایی که بورکر بدان توجه دارد، می‌تواند از طریق زیستی یا تجربیات فرهنگی فراهم شود. مثلاً انسان «پریمات» از نظر ژنتیکی با روشهایی خاص به نرهای پاسدار (که ارگان خارجی جنسی را در رفتارهای متفاوت به نمایش می‌گذارند) و اسطوره‌هایی توجه دارد که به مردان قدرتمند اشارۀ ضمنی کرده‌اند؛ در موارد دیگر، ساختار اساسی روایت یک اسطوره هنگامی آشنا ست که با توالی فعالیتهایی همانند مراسم تشرف شکارِ عصر کهن سنگی نزدیک باشد. بدین‌سان رویکرد مورد توافق جهانی به اسطوره تنها یک رویکرد نیست و اکثر رویکردها هنوز هم پیروان خود را دارد. شاید مهم‌ترین نکته‌ای که دربارۀ موقعیت کنونی اسطوره باید بدان توجه داشت، این است که اسطوره به‌ناچار در محدودۀ تحقیقات انسان‌شناسی قرار می‌گیرد (همانجا).

انواع اسطوره

اسطوره را انواع گوناگونی است؛ هر اسطوره در دیدی کلی، در شمار یکی از این انواع قرار می‌گیرد:

۱. اسطورۀ آیینی[۸]

این گونه از اسطوره‌ها که نمودهای اولیۀ آن غالباً از کاخها و معابد شهرهای کهن گرفته شده، گویای راه و آیینی است که کاهنان معابد کارگزار آن بودند؛ کارهای آیینی که توسط این کاهنان برگزار می‌شد، با کلام و اوراد همراه بود. هر رسم آیینی برگرفته از اسطوره و بخشی بود که در زبان یونانی موتوس[۹] (بخش بیانی اسطوره) نام دارد. اسطوره زیرساز و سرگذشت این آیینها بود و کارکرد آن را در جامعه تبیین می‌نمود. کار آیین فراهم‌کردن شرایطی بود که زند‌گانی اجتماعی بدان وابسته بود. بدین ترتیب، شاید اسطورۀ آیینی در پیوند با اسطـوره‌های آفـرینش، کهن‌تـرین اسطوره‌هـا ست (نک‌ : باجلان، «خاستگاهها»، ۷۹-۸۱).

۲. اسطوره‌های خاستگاهی[۱۰]، یا علت‌شناختی[۱۱]

شکلی دیگر از اسطوره و کارکرد آن بیان خاستگاه یا سبب هر چیزی است. داستان پیدایی پرند‌گان، گلها و ساختارهای فیزیکی مختلف از این شمار و پدیدآورندۀ چنین اسطوره‌هایی هستند (همان، ۸۱). مثلاً در افسانه‌ای ایرانی می‌شنویم که کوکو یا مرغ شانه‌به‌سر (کِچی‌کِپو) دختری بود که از ستم نامادری به چنان هیئتی درآمد (اسدیان، ۲۴۷)؛ یا در افسانه‌های کردی وقتی شیرین و فرهاد با نیرنگ پیرزنی می‌میرند، به فرمان شهریار، شوهر شیرین، پیرزن را می‌کشند و جسد او را در فاصلۀ گور شیرین و فرهاد دفن می‌کنند؛ آن‌گاه از گور شیرین و فرهاد لاله‌های داغ‌دار و از گور پیرزن خاری سربر می‌زند (همو، ۲۳۵-۲۳۶).

۳. اسطورۀ اعتبار و شخصیت[۱۲]

کارکرد این‌گونه از اسطوره‌ها ایجاد اعتبار برای قهرمانان و مکانها ست. شمار اسطوره‌های مربوط به قدمگاهها، چشمه‌ها، تالابها و نیز نام بسیاری از شهرها که با چنین اسطوره‌هایی شکل گرفته‌اند، اندک نیست (باجلان، همانجا، ۸۱؛ ایونس، ۲۴۷- ۲۴۸؛ پینسنت، ۱۴۶- ۱۴۸).

۴. اسطوره‌های فرجام[۱۳]

اسطوره‌های فرجام با روایتهای اسطوره‌ای اوضاع و احوال جهان پس از مرگ و پایان جهان پیوند دارند؛ در موضوعات مربوط به جهان پس از مرگ، زبان اسطوره کاربرد می‌یابد و همۀ آنها بازتابی می‌شود در برابر میرایی انسانها و تمهیدی برای آرزوی تداوم‌یافتن پس از مرگ. هم بدین سبب است که می‌توان اسطوره‌های جاودانگی و هزارگرایی را نیز در این شمار دانست (باجلان، همان، ۸۱-۸۲).

مرگ و باورداشتها و اسطور‌ه‌های مربوط بدان، خاستگاه بسیاری از اسطوره‌های فرجام است که در گریز از وحشتِ نبودن و میل به بودن برمی‌خیزد و در پاسداری آداب مردگان پدیدار می‌شود. برای انسانهای آغازین، مرگ پدیدۀ ناشناخته‌ای بود که واکنش در برابر آن به شکلهایی شگفت‌انگیز نمایان می‌شد. از یافته‌های باستان‌شناسی چنین برمی‌آید که انسا‌نهای عصر سنگْ مرد‌گان خود را با گل اُخرا که به رنگ خون است، می‌پوشانیدند و با تدفین او در اقامتگاه خویش، بر گور او آتش می‌افروختند تا با گرم کردن تن مرده او را به زندگی بازگردانند. در ایران، اساطیر مهرگرایی، مانوی، مزدکی و به‌ویژه زردشتی دربارۀ مرگ و جهان پس از مرگ، همانند بسیاری از آیینها درجهت آسان‌کردن این گذر شکل می‌گیرد و در گذر زمان با دگرگونی اعتقادات انسان، دگرگون می‌شود. چنین است که «آداب گذر مرگ[۱۴]» در هر آیین و فرهنگی، با باورهای اسطوره‌ای آنان پیوند دارد. در آداب مربوط به مردگان و ماجرای سازگاری بازماندگان مرده و خود مرده با گذر مرگ، در ایران پس از اسلام اینجا و آنجا مراسمی را می‌توان دید که در شکلهای بومی آن، با اساطیر و باورهای کهن این مردمان سروکار دارد و نمودهایی از آن مراسم «چَمَر» (ه‌ م) در لرستان و کردستان، و «سوگ سیاووش» (نک‌ : ه‌ د، سیاووش) است (همو، «آیینها»، ۱۱۳ بب‌ ‌).

مآخذ

اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، ۱۳۵۸ش؛ ایونس، و.، شناخت اساطیر هند، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ باجلان فرخی، محمدحسین، «آسمان و زمین در اساطیر و باورهای مردم»، «آیینها و خاستگاه اسطوره‌های مرگ»، «انسان و درخت در ایران و جهان»، «خاستگاههای زمانی اسطوره؛ تحلیلی مردم‌شناختی در زمینۀ اسطوره‌شناسی تطبیقی»، «نمادها و کهن‌الگوهای آغازین»، در قلمرو انسان‌شناسی، تهران، ۱۳۸۸ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش؛ پینسنت، ج.، شناخت اساطیر یونان، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۸۰ش؛ روزنبرگ، د.، اساطیر جهان: داستانها و حماسه‌ها، تـرجمۀ عبدالحسین شریفیان، تهران، ۱۳۷۹ش؛ سگال، ر. آ. ، اسطوره، ترجمۀ فریده فرنودفر، تهران، ۱۳۸۹ش؛ فکوهی، ناصر، «از اسطوره‌ تا جشن»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، ۱۳۸۲ش؛ کارول، م. پ.، «اسطوره»، ترجمۀ محمدحسین باجـلان فرخی، در قلمرو انسان‌شناسی (نک‌ : هم‌ ، باجلان فرخی)؛ کریستـی، آ.، شناخت اساطیر چین، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ گولد، ج. و و. ل. کولب،‌ فرهنگ علوم اجتماعی، به‌کوشش محمدجواد زاهدی مازندرانی، تهران، ۱۳۷۶ش؛ مزداپور، کتایون، «اسطوره در فرهنگ مردم»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، ۱۳۸۲ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ش.

محمدحسین باجلان فرخی

۲. اسطوره‌های ایرانی

تقریباً یک هزار سال پیش از میلاد مسیح (ع)، زردشت در یکی از نواحی شرقی ایران ظهور کرد و آموزه‌هایی را عرضه داشت که بعدها مجموعۀ آنها به نام خود او، دین زردشتی نامیده شد. این دین بسیاری از باورهای کهن، ازجمله باورهای اساطیری را در خود داشت و در دوره‌های بعد باورهای کهن و بیگانۀ دیگری هم وارد آن شد. طی دوران طولانی حیات فرهنگی ایران، در دین زردشتی تحولاتی روی داد و گرایشهایی (مهم‌تر از همه کیشهای زروانی و مزدکی) در آن پدید آمد. در عین حال، دینهای دیگری هم مستقل از آن وجود داشته‌اند (مانند کیش مهر)، یا بعدها پدید آمده‌اند (مانند کیش مانوی) که اسطوره‌هایشان در مباحث مربوط به آنها خواهد آمد. ازاین‌رو، آنچه در اینجا با عنوان اساطیر ایران می‌آید، بیشتر باورهای مبتنی بر دین زردشتی رایج، یا به تعبیری راست‌کیشی زردشتی است که به‌ویژه بخشهای آفرینش، ایزدان و پایان جهان آن برپایۀ کتابهای زردشتی بازسازی شده است.

منابع

ایرانیان باستان همانند دیگر اقوام كهن، دربارۀ جهان، پیدایش و فرجام آن و نیروهای فرا انسانیِ مؤثر در سرنوشت انسان و جهان، باورهایی داشتند كه بیشتر آنها از منابع باقی‌مانده از دورۀ باستان یا بقایای آنها در آثار بعدی و همچنین از آیینهایی كه تا به امروز در میان مردم باقی مانده است‌، شناخته شده‌اند و اینك تصویری نسبتاً كامل از این باورها در دست است.

برپایۀ شواهد موجود، ایرانیان باستان یكی از اقوام موسوم به هندوایرانی بودند كه این اقوام نیز به نوبۀ خود به خانوادۀ بزرگ هندواروپایی تعلق داشتند (نک‌ : مالوری، 35-36). در روزگاری در دورۀ پیش ‌از تاریخ، اقوام هندوایرانی دشتهای سرد و یخ‌بندان سیبری را رها كردند و ظاهراً در پی یافتن شرایط بهتر زندگی، به سوی سرزمینهای جنوبی‌تر ــ در آسیای مرکزی امروز ‌ــ كوچیدند و از این منطقه نیز گروهی به سوی هند رفتند و گروه دیگر در فلاتی پراكنده شدند كه بعدها به نام خود ایشان، «ایران» نام گرفت؛ سپس در دوره‌ای، به دو گروه هندی و ایرانی تقسیم شدند (کامرون، 138-139؛ نیز نک‌ : بویس، I / 3-4, 14-15؛ گریزولد، 21-22). اینان باورها و آداب دینی مشتركی داشتند كه بعدها تفاوتهایی یافتند. اما این باورها و آداب در دوره‌ای وارد متون دینی شدند و این واقعه در هند زودتر به وقوع پیوست. ازاین‌رو، منابع دینی هندی كه تا به امروز باقی مانده‌اند، آگاهیهای ارزشمندی دربارۀ تاریخ روایی و اساطیری به دست می‌دهند و این آگاهیها به‌ویژه دربارۀ اسطوره‌های ایرانی و خاستگاه شخصیتها و رویدادهای آنها بسیار مهم هستند. در میان آثار هندی، مجموعۀ موسوم به وداها اهمیت بیشتری دارد (بویس، I / 17-18).

دومین گروه از منابع شناخت تاریخ روایی ایران، از نوشته‌های اوستایی و پهلوی و مانوی، و دیگر آثار پراكنده فراهم آمده است. اوستا، مجموعۀ متنهای دینی زردشتیان، به خط و زبانی خاص، موسوم به اوستایی نوشته شده، و اکنون شامل ۵ كتاب است: ۱. یسنها، مجموعۀ دعاها و نیایشهایی است كه در مراسمی عبادی به همین نام (یسن) خوانده می‌شوند. این متنها خاستگاههای مختلفی دارند و متعلق به دوره‌های گوناگون هستند. ۱۷ سرودۀ این بخش موسوم به گاثا‌ها (گاتها / گاهان) را که به گویشی کهن‌تر تعلق دارند، کلام خود زردشت می‌دانند؛ ۲. یشتها، که ۲۱ یشت یا سرود در ستایش ایزدان مختلف را در بر دارد؛ ۳. ویسپرد، که مجموعۀ نیایشهای ویژۀ برخی از آیینهای دینی است؛ ۴. وندیداد، عمدتاً حاوی احكام دینی است؛ ۵. خرده اوستا یا اوستای كوچك كه نیایشها و نمازهای روزانه را دارد ( ایرانیکا، III / 37-40).

بخشهایی از اوستا با شرح و تفسیر آنها به فارسی میانه (پهلوی) ترجمه‌ شده ‌است (نک‌ : تاوادیا، جم‌ ). ترجمه و تفسیر اوستا به فارسی میانه «زند» نامیده می‌شود. این گروه به همراه شماری از متنهای دینی دیگر و نوشته‌ها‌ی حماسی، تاریخی، جغرافیایی، حقوقی، اندرزی و جز آنها مجموعۀ ادبیات پهلوی را تشكیل می‌دهند و باید به آنها نوشته‌های مانی و پیروانش را نیز افزود كه به‌ زبانها و خطوط مختلفی نوشته شده‌اند (تفضلی، ۱۱۵، جم‌ ).

از دیرباز، به‌جز تمدنهای برخاسته از شرق، در سرزمینهای غرب ایران هم تمدنهایی شكل گرفت. در دوره‌هایی از تاریخ، میان این دو گروه رقابتها و رویاروییهایی پدید آمد و به همین سبب، نویسندگان یونانی و رومی كه بسی پیش‌تر از شرقیها به فن نگارش پرداخته بودند، گزارشهایی دربارۀ شرق نوشتند (نك‌ : بنونیست، ۵ بب‌ ) که آنها را می‌توان در زمرۀ مهم‌ترین منابع شناخت شرق و ایران دانست. کهن‌ترین این اشاره‌ها در کتیبه‌های میتانی و دیگر نواحی بین‌النهرین آمده است (دوشن‌گیمن، 13). از دوره‌های متأخرتر هم گزارشهای نویسندگان یونانی، رومی و سریانی (همگی متعلق به دورۀ پیش از اسلام) است که به‌همراه آثار نویسندگان ایرانی و عرب (متعلق به دورۀ اسلامی) سومین گروه منابع شناخت اساطیر ایران را تشكیل می‌دهند (نک‌ : هینلز، 20-21).

به اعتقاد پژوهشگران، آنچه نویسندگان ایرانی و عرب در این باره نوشته‌اند، به‌تمامی برگرفته از یك مأخذ كهن‌تر به نام خدای‌نامه است كه اینك از میان رفته، ولی برخی از این نویسندگان به‌صراحت به وجود این اثر و بهره‌گیری ایشان از آن اشاره كرده‌اند (كریستن‌سن، 59). ازجمله كتابهایی كه به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم از خدای‌نامه بهرۀ بسیار برده‌اند، یكی هم شاهنامۀ فردوسی است که شرح رویدادها و همچنین داستانهای روزگاران پیش از تاریخ ایران را در بر دارد. درواقع، این اثر یکی از کامل‌ترین روایتهای تاریخ اساطیری ایران است.

دین کهن: در دورۀ هندواروپایی دو کیش پرستش نیاکان و پرستش موجودات آسمانی وجود داشت که هندوایرانیان هم آن دو را ادامه دادند. آثار کیش پرستش نیاکان را در ریگ‌ودا (در قالب پرستش پدران) و در اوستا (به‌ویژه در اوستای متأخر، در قالب پرستش فرَوَشیها) می‌توان دید (گریزولد، 22-23).

درواقع، هندوایرانیانِ نخستین، مجموعه‌ای از آداب و آیینهای دینی‌ای داشتند که متأثر از زندگی شبانی آنان، و بیشتر با دو عنصر آب و آتش مرتبط بود. این دو عنصر هنوز هم موضوعات اساسی دین زردشتی به شمار می‌روند (بویس، ۲۵-۲۷). ستایش این عناصر سبب شکل‌گیری آداب و همچنین برگزاری آیینهایی شد که در آنها ذکرهایی خطاب به موجوداتی فراانسانی می‌خواندند. هندوایرانیان به‌جز دو عنصر یادشدۀ اصلی، بیشترِ جنبه‌های اخلاقی و همچنین مظاهر طبیعت را نیز می‌ستودند. برای آیینهای پرستش واژه‌ای به کار می‌رفت که ایرانیان آن را yasna- و هندیان yajña- می‌گفتند. این واژه‌ها از ریشۀ فعلی yaj- / yaz- (قربانی‌کردن؛ بعدها: پرستش‌کردن) گرفته شده بودند. در اوستا موجودات و پدیده‌های شایستۀ پرستش را yazata- (پرستیدنی) می‌خواندند که بعداً به‌صورت واژۀ «ایزد» درآمد. واژۀ «یَشت» به معنای نیایش یا پرستش نیز هم‌خانواده با آن است (بارتولمه، 1274-1278, 1280؛ نیبرگ، II / 225-227؛ بویس، ۲۷- ۲۹).

به اعتقاد هندوایرانیان، یک قانون طبیعیِ حکم‌فرما وجود داشت که حرکت منظم خورشید، گردش سال و ماه، و خلاصه کل نظام هستی را سامان می‌داد. هندیان این قانون را ŗta- و ایرانیان زردشتی با واژۀ متناظر آن، aša- «اشه» به معنای راستی و درستی می‌نامیدند (نك‌ : بارتولمه، 229-238). به باور آنان ستایش و پرستش ایزدان، و درواقع، جلوه‌های اخلاقی و مظاهر طبیعت، به حفظ نظم جهان و پایداری آن کمک می‌کرد (نک‌ : ایرانیکا، III / 694-695). از سوی دیگر، هرآنچه این اصل نظم را می‌آشفت و نقض می‌کرد، دروغ (اوستایی / draoγa- draoga-؛ سنسکریت- druh) خوانده می‌شد (بارتولمه، 767-768؛ نیبرگ، II / 66). بر این اساس، اشه و دروغ دو اصل بنیادین جهان را تشکیل می‌دادند و باور به این ثنویت در سراسر تاریخ قدسی جهان، از آغاز تا انجام، نمود دارد: پیدایی جهان از این تضاد و تقـابـل است؛ سپس در مرحلۀ هستـی جهان مادی ــ که عرصۀ اصلی تقـابـل و مبـارزۀ نیکـی و بـدی است ــ این تضـاد ادامه می‌یابد تا در پایان جهان، سرانجام با از میان رفتن دروغ و اصل بـدی، نظم کـامل بر جهـان ــ کـه دیگـر صرفـاً مینـوی است ــ حکم‌فرما ‌شود (بویس، I / 200-201؛ دالا، 92-93).

نزد هندوایرانیان حفظ این نظم گیهانی، حتى در سطح روابط انسانی، چنان اهمیت داشت که دو ایزد برتر، یکی وَرونه و دیگری میتـره ــ هر دو بـا لقب سنسکریتی اَسـوره یا اوستایی اَهوره ــ ناظر بر این امر بودند و به سبب نقش مهم آب و آتش در حیات اجتماعی و دینی مردم، ورونه با آب، و میتره با آتش ارتباطی بسیار نزدیک داشت (بویس، ۳۱-۳۲).

گذشته از خدایان مظاهر طبیعت که اهمیت کمتری داشتند، خدایان اصلی هندوایرانیان دو گروه موسوم به اسوره‌ها و دَیوه‌ها بودند. در ریگ‌ودا ورونه (خدای آسمان) در رأس گروه نخست، موسوم به خدایان فرمانروا، قرار داشت و بزرگ‌ترینِ دَیوه‌ها (خدایان جنگاور) ایندره، خدای جنگ بود (زنر، 37؛ گریزولد، 23؛ خندا، 36 ff.).

برپایۀ منابع هندی، زمان و گردش روزگار بی‌پایان بود و تا زمانی که مردمان خدایان را می‌پرستیدند و با پرستش و برگزاری آیینهای عبادی و نثار قربانی، وظیفۀ خود را در این جهان به جای می‌آوردند، حرکت جهان در مسیر درست آن ادامه می‌یافت؛ مردم نیز پس از مردن، راهی دیار مردگان می‌شدند، بی‌آنکه رستاخیز و فرجامی در انتظارشان باشد. اما ظاهراً اندکی پیش از جدایی ایرانیان از هندیان، نخستین اندیشه‌های مربوط به معاد و زندگی پس از مرگ و پاداش و کیفر روانها شکل گرفت (بویس، ۳۵-۳۷).

زردشت که ظاهراً در اواخر هزارۀ دوم یا اوایل هزارۀ نخست پیش از میلاد مسیح (ع) ظهور کرد (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، تحولاتی اساسی در باورهای دینی ایرانیان پدید آورد: اهوره‌مزدا را خدای برتری معرفی کرد که ایزدانِ تجلی‌بخشِ نیکیها، زیردست و فرمان‌بُردار او بودند و خدایان جنگجوی پیشین را هم به عنوان دیوان ویرانگر و تباه‌کار در برابر آنان قرار داد (گریزولد، همانجا).

تحول دیگر پدیدآمده در دین ایرانی، مربوط به تاریخ و عمر جهان بود: برخلاف باورهای اقوام هندی كه تاریخ جهان را شامل ادواری تكرارشونده و پایان‌ناپذیر می‌دانستند، ایرانیان باستان برای این تاریخ، چارچوبی زمانی، حتى با مدتی معین، قائل بودند كه به‌جز رویدادهای سرآغاز جهان یعنی آفرینش، سرنوشت و پایان آن نیز آشكار است. درواقع، این تصور دربارۀ محدود بودن عمر جهان، در پی کندوکاوهای مردمان باستانی دربارۀ فلسفۀ هستی و آفرینش و لزوم منطقی و عادلانه‌بودن این روند به وجود آمد. به عبارت دیگر، می‌پنداشتند که آفرینش جهان می‌بایستی هدفمند بوده باشد و این هدفمندی ایجاب می‌کند که سرانجام، حیات جهان روزی به پایان رسد و دستگاه عدالتی وجود داشته باشد که به بررسی عملکرد نقش‌آفرینان این عرصه بپردازد و آنان را برپایۀ اعمالشان پاداش یا کیفر دهد. این موضوع یكی از نوآوریهای كیش ایرانی بود كه كوشید برای بسیاری از پرسشهای مردمان در باب هستی پاسخهایی منطقی و عادلانه دهد (بویس، ۳۵، ۵۴).

دو مینو

باور به دو اصل، گوهر یا مینوی نخستین نیكی و بدی، از ازل، یعنی پیش از آغاز زمان، با اصلاحاتی در باورهای ایرانی تداوم یافت و ثنویتی را شکل داد که اساس تفسیر و توضیح تمام پدیده‌های مینوی و مادی شد. این دو مینو، چه از نظر زمان و چه مكان در بی‌كرانگی بودند (هینلز، 49؛ نیز نک‌ : گاتها، ۱۸). بعدها با تكثیر این دو اصل ازلی، موجودات و پدیده‌های مینوی و مادی به وجود آمدند و درواقع، با پیدایی آنان زمان و عمر جهان مادی آغاز شد.

تنها اشارۀ موجود در منابع دربارۀ دو مینوی پیش از آفرینش، به بی‌کرانگی زمانی و مکانی آنها مربوط می‌شود. در بندهش از دو قلمرو بی‌کرانه یاد می‌شود که مرزی از تهیگی (= خلأ) در میانه، آنها را از هم جدا و ازاین‌رو، کرانمند می‌سازد (ص ۳۳). قلمرو بی‌کرانۀ نخست در فرازپایه، گاه و جای اورمزد (اوستایی: اَهوره‌مزدا)، اصل روشنی و نیکی است که زمانی بی‌کرانه در آن «همی بود»؛ دیگری، قلمرو تاریکی بی‌کرانه و در ژرف‌پایه که اهریمن (اوستایی: اَنگره‌مینیو)، اصل و گوهر بدی و تباهی، در آن به سر می‌برد. بدین سان و برپایۀ این متن، تنها اورمزد ازلی است و اشاره‌ای به ازلی‌بودن یا خاستگاه اهریمن نمی‌شود (نک‌ : شاکد، 227 ff.). با این همه، در یکی از گرایشهای دین زردشتی، زمان که در این دین با نام زُروان ستایش می‌شود، در مرتبۀ اصل ازلی جهان قرار می‌گیرد و دو مینوی نخستین، اورمزد و اهریمن، از او پدید می‌آیند.

دیرزمانی که دربارۀ مدت و چگونگی آن آگاهی‌ای در دست نیست، این دو اصل در قلمروهای خود هستند. اورمزد که پیوسته از او با صفت «همه‌آگاه» (دارای آگاهی جامع و فراگیر) یاد می‌شود، ازجمله از وجود اهریمنِ پَس‌دانش (ناآگاه یا دیرآگاه) باخبر است و اینکه پادشاهیِ کامل او و آفریدگانش به تن پسین (نک‌ : دنبالۀ مقاله) ممکن خواهد شد و اینکه اهریمن و آفرینشی كه از پی خواهد كرد، از میان روند و این همه، در جهان کرانمند به دست خواهد آمد (بندهش، ۳۴). اورمزد چون در پی آفرینش جهان است، نوری به جهان تاریکی می‌فرستد و اهریمن که تا این هنگام از وجود نور بی‌خبر بوده است و اساساً با آن دشمنی دارد، برای نابودکردن آن برمی‌خیزد. ستیز میان دو اصل نیكی و بدی که در سراسر تاریخ جهان ادامه خواهد یافت، از همین نقطه آغاز می‌شود. اما لازمۀ این مبارزه وجود آوردگاه و عرصه‌ای مادی است كه باید آفریده شود و این كار هم نیازمند زمان است. پس اورمزد و اهریمن برای آغاز مبارزه پیمان می‌بندند. در پی آن اورمزد برای یافتن مجال آفرینش سپاه خود، دعایی می‌خواند و با آن، اهریمن بی‌هوش می‌افتد. بدین‌سان ۰۰۰‘ ۳ سال می‌گذرد (هینلز، 56-57؛ نیز نك‌ : زنر، 248 ff.).

در ۰۰۰‘ ۳ سال بعد، اورمزد برای نگاهداری جهان روشنی، نخست ایزدان اصلی را می‌آفریند. هریك از اینان، موسوم به گروه امشاسپندان (نک‌ : دنبالۀ مقاله) اورمزد را در آفرینش یكی از اجزاء جهان نیك یاری می‌كند و خود نیز نمایندۀ آسمانی و نگاهبان آن می‌شود. در جهان تاریكی و بدی هم اهریمن به آفرینش می‌پردازد و برای مقابله با سپاه روشنی، نیروهای خود را كه همچون‌ وی دیوانی ویرانگر و بدكردارند، به‌ وجود می‌آورد (نک‌ : هینلز، 50؛ نیز ایرانیکا، I / 933؛ بویس،I / 196-197).

امشاسپندان و هماوردان آنها

نخستین آفریدۀ اورمزد، بهمن (اوستایی: وُهومَنه) است كه نامش «اندیشۀ نیك» معنا می‌دهد. جایگاهش در سمت راست اورمزد و به تعبیری مشاور اعظم او ست. بهمن نماد خرد اورمزد است و ازاین‌رو، بعدها در جهان مادی، اندیشۀ نیك را به مردم می‌دهد و پیوسته بر اندیشه و گفتار و كردار مردمان نظارت دارد. از این گذشته، در جهان مادی او نگاهبانی از چارپایان سودمند را نیز بر عهده دارد. مقام برتر بهمن ایجاب می‌كند كه بزرگ‌ترین و نیرومندترین دیوان كه خرد آدمی را از میان می‌برند، دشمنان و هماوردان او باشند: اكومن، كه نامش به معنای «اندیشۀ بد» است، بزرگ‌ترین این دیوان است و پس از او دو دیو نیرومند خشم و آز را می‌توان نام برد كه پیوسته در پی از میان بردن بهمن هستند (هینلز، 50 , 52؛ بندهش، ۳۷، ۴۸- ۴۹؛ گری، 27 ff.).

اردیبهشت (اوستایی: اَشه‌وَهیشته) دومین آفریدۀ اور‌مزد، و با این همه، نخستین ستایندۀ او ست. او که نامش به معنای بهترین راستی یا نظم است، زیباترین ایزدان خوانده می‌شود و نگاهبان نظم جهانی و ازاین‌رو، نمایندۀ آن در جهان مادی به شمار می‌آید. آتش نماد زمینی اردیبهشت است و آذر، سروش، بهرام و نریوسنگ همکاران او هستند که همگی با آتش و آیینهای آن ارتباط دارند (بندهش، ۴۹). خویشکاری او در برابر نظم، او را در برابر هرگونه بیماری و اختلال در روند طبیعی و درست جهان و ازجمله فعالیت دیوان و جادوگران قرار می‌دهد؛ با این همه، او همچنین مراقب است که دیوانْ بدکاران را بیش از آنچه سزاوارند، کیفر ندهند. دشمن اصلی او دیوی به نام ایندره یا اِندره است (هینلز، 52؛ نیز نک‌ : گری، 38-44).

سومین مینوی آفریدۀ اورمزد، شهریور (اوستایی: خْشَثره‌وَیریه) است که نامش شهریاری آرمانی معنا می‌دهد و خود نیز نماد توانایی و شکوه و چیرگی خداوند است. در جهان مینوی، نماد فرمانروایی بهشتی و در زمین، نماد سلطنتی است که مطابق میل و آرزوی او باشد. او که در سپاه دیوان هماوردی به نام سَوْروه، دیو آشوب و فرمانرواییِ بد دارد، پشتیبان فلزات زمین است و در پایان جهان نیز با روان‌ساختن رودی از فلز گداخته، بدکاران را از پارسایان باز خواهد شناساند (بندهش، ۳۷، ۴۹، ۵۵؛ هینلز، همانجا؛ نیز نک‌ : گری، 45-47).

اخلاص و بردباری از مفاهیم مهم دین زردشت است که او آن دو را در سیمای ایزدبانویی به نام اِسپَندارمَد (اوستایی: سْپِنته‌ آرمَیتی) مجسم کرده است. این ایزدبانو که دختر اورمزد نیز خوانده می‌شود، در بارگاه اورمزد در سمت چپ او می‌نشیند و نگاهبانی از زمین و چراگاه‌بخشی به چارپایان بر عهدۀ او ست. او همچون زمین، بردبار همۀ نیکیها و بدیهایی است که بر روی آن صورت می‌گیرد. رفتار نیکان بر زمین او را شاد می‌سازد و کنش بدان او را می‌آزارد. با این همه، دو صفت مهم گستاخی و کج‌اندیشی که در سیمای دو دیو، به نامهای ترومَیتی و پریمیتی تصویر می‌شوند، دشمنان اصلی او هستند. در متنها ایزدانی چون آبان، دین، و ارد از همکاران او معرفی شده‌اند (هینلز، همانجا؛ بندهش، ۴۹؛ گری، 47-51).

ششمین و هفتمین آفریدگان دو ایزدبانوی همراه به نامهای خرداد (اوستایی: هَورْوَتات) و امرداد (اوستایی: اَمِرِتات) هستند که نامهایشان به ترتیب، به معنای کمال (یا پُری و تمامیت) و بی‌مرگی (یا جاودانگی و رستگاری) است و اوّلی با آب ارتباط دارد و دومی با گیاه؛ ازاین‌رو، دشمنان آنها به ترتیب تشنگی و گرسنگی هستند که در چهرۀ دو دیو به نامهای تیری و زَیری تجسم یافته‌اند. تیر و باد و فروردین همکاران خرداد، و رشن و اشتاد و زامیاد یاران امرداد معرفی شده‌اند (بندهش، ۴۹، ۵۵ ؛ هینلز، همانجا؛ گری، 51-55).

این ۶ مینو به همراه مینوی فزونی‌بخش که با نام سپنته‌مینیو یا سپند‌مینو معرفی می‌شود و نماد اصلی و خرد کل به شمار می‌آید، هفت‌گانه‌ای را تشکیل می‌دهند که با عنوان کلی امشاسپندان (اوستایی: اَمِشه‌سْپِنته، به معنای نامیرای فزونی‌بخش) ‌خوانده می‌شوند (بارتولمه، 145-146, 1619-1621). اینان نزدیک‌ترین یاران اورمزد و درواقع، جلوه‌های او هستند. در نوشته‌های متأخر زردشتی، سپند‌مینو معمولاً با خود اورمزد یکی انگاشته می‌شود و به جای او ایزد مهم دیگری در زمرۀ امشاسپندان جای می‌گیرد: سروش (اوستایی: سْرَوشه) که نامش به معنای فرمان‌بُرداری و اطاعت است. او بدین سبب که منتقل‌کنندۀ همۀ نیایشهای دینی است، در همۀ آیینهای دینی و به‌ویژه نیایشها حضور دارد؛ زیرا نیایش دینی بهترین سلاح برای از میان بردن دروغ و بدی، و نابودگر دیوان است. اما سروش بیش از همه با دیو خشم (اوستایی: اَیشمه) در ستیز است که از بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نیروهای سپاه اهریمن به شمار می‌آید (هینلز، 52-53؛ بندهش، ۵۵؛ نیز نک‌ : بویس، I / 60-61؛ دالا، 180-1۸۲).

ایزدان و دیوان دیگر

اورمزد در مرحلۀ بعد، ایزدان پرشماری را می‌آفریند که هریک از آنها همچون امشاسپندان جلوه‌ای از او هستند و در مقابل، اهریمن هم دیگر نیروهای سپاه خود را پدید می‌آورد که آنها نیز جلوه‌هایی از خود او و درواقع، هماورد و دشمن ایزدانِ آفریدۀ اورمزد هستند (نک‌ : بویس، I / 225 ff.).

از میان ایزدانی که در این مرحله آفریده می‌شوند، گروهی به دورۀ پیش از زردشت تعلق دارند و شماری هم مفاهیمی انتزاعی بوده‌اند که زردشت آنها را اهمیت بیشتری داد. در دین زردشتی، برخی از این ایزدان به‌سبب نقششان، بر دیگران برتری دارند. زردشت برای آنکه پیروانش اینان را همواره به یاد داشته باشند و خصوصیات آنها را در خود بپرورند، نامشان را در گاه‌شماری دینی جای داد و هر روز را به نام یکی از آنان نامید (همو، ۹۹-۱۰۱). نام شماری از مهم‌ترین آنان چنین است: میثره (ایزد پیمان و دوستی)، وَیو (ایزد باد که هماوردی اهریمنی نیز به همین نام دارد)، تیشتَر (یا تیشتریه، ایزد باران‌آور و دشمن اَپوش یا اَپَوشه، دیو خشک‌سالی)، اَناهیتا (ایزدبانوی سرور آبها)، بهرام (وِرِثرَغنه، ایزد جنگ و پیروزی)، رَپیثوین (ایزد گرمای نیمروز)، آذر (آتَر، ایزد آتش)، هوم (هَومه، گیاه‌ایزد نوشیدنی آیینی)، اَرد (اَشی، ایزدبانوی توانگری و بخشش)، دین (دَئِنا، ایزدبانوی وجدان)، رَشن (رَشنو، ایزد عدالت)،گوش (گِئوش اوروَن، مینوی نگاهبان روان چارپایان)، دِروَسپه (دیگر ایزد نگاهبان چارپایان و به‌ویژه اسبان)، چیستا (ایزدبانوی دانش و فرزانگی)، اَشتاد (دیگر ایزد عدالت)، نَریوسَنگ (ایزد پیام‌آور)، اَریَمَن (ایزد دوستی و درمانگری)، مارِسپند (مَنثره سْپِنته، ایزد کلام مقدس)، اَنَغران (ایزد روشنی بی‌پایان). به این فهرست، نام ایزدان دیگری چون خور، ماه، زامیاد (زمین) و آسمان را هم باید افزود. اینان چنان‌که از نامشان پیدا ست، موکل و نگاهبان پدیده‌هایی هستند که نامشان را بر خود دارند. در اوستا برای شماری از این ایزدان، یشت یا نیایشی خاص آمده یا ــ از آنجا کـه نـامشـان بر روی روزی از مـاه نهـاده شـده ــ در نیـایـش اوستایی سی‌روزه ستوده شده‌اند (دالا، 368 ff. 173 ff.,؛ گری، 55 ff.؛ هینلز، 53).

مطابق ثنویت زردشتی، هریک از این ایزدان در سپاه اهریمن هماوردی دارد. برای این گروه نیز همانند ایزدان، مراتب مختلفی قائل شده‌اند. بزرگ‌ترین دیوان که هماوردان امشاسپندان هستند و پیش‌تر از آنها یاد شد، عنوان کماریگان یا کمالیگان یا سَردیوان را دارند و به‌همراه دو دیو خشم (اَیشمه، با صفت خونین‌نیزه) و آز (دیو سیری‌ناپذیری که در پایان جهان همه چیز، حتى اهریمن را هم می‌بلعد)، نزدیک‌ترین یاران اهریمن‌اند.

در مرتبۀ بعد، دیوزنی به نام جِه، یا جهی یا جهیکا جای دارد که دختر و همسر اهریمن است و خاستگاه همۀ پلیدیها و آلودگیهای زنانه به شمار می‌آید؛ آن‌گاه گروهی از دیوان مرتبط با مرگ، به نامهای اَستویداد (اَستویهات، دیو درهم‌شکننده و جداکنندۀ استخوانها)، ویزَرِش (که روان درگذشته را می‌ترساند و به زنجیر می‌کشد)، وایِ بد (وَیویِ بد که جان را از تن جدا می‌کند) و نَسو (یا نَسوش که تن را می‌گنداند و سبب مرگ می‌شود) قرار دارند. در کنار آنها هم از اَشموغ (اَهلُموغ، دیو بدعت)، بوشاسپ (بوشیستا، دیو درازدست تنبلی و خواب بامدادی)، سیج (سیز، دیو درد و بلا)، وَرَن (دیو شهوت)، چَشمک (دیو آورندۀ گردباد و زمین‌لرزه)، زَرمان (دیو پیری)، مَلکوس (مَرکوس، دیو سرما و زمستان مشهوری به همین نام)، میتوخت (دیو سخن نادرست)، رشک (دیو حسد و بدچشمی)، و سِپَزگ‌ (دیو سخن‌چینی و غیبت) باید یاد کرد (کریستن‌سن، آفرینش ... ، ۷۵-۷۷) که به همراه دیوان دیگر و دروجان و پریان و جادوان، سپاه اهریمن را تشکیل می‌دهند (نک‌ : دالا، 275-277).

آفرینش جهان

مطابق باورهای زردشتی، نبرد میان نیروهای نیکی و بدی تنها در جهانی مادی ممکن است؛ از این‌رو، اورمزد، فرمانروای جهان نیكی برای فراهم آوردن این امکان، نخست پیش‌نمونۀ آفریدگان اصلی را می‌آفریند و در مرحله‌ای دیگر، از این نمونه‌ها ست که همۀ آفریدگان مادی پدید می‌آیند.

چنان‌که اشاره شد، در آغاز آفرینش با دعای اورمزد اهریمن به گیجی می‌افتد و ۳ هزار سال در این حال می‌ماند. در این فاصله، اورمزد آفرینش جهان مادی را انجام می‌دهد.

اورمزد نخست پیش‌نمونۀ آسمان را می‌آفریند که سنگی سخت و بی‌هیچ روزنه و شکافی است. مینوی آسمان به‌سان زرهی است تا آفرینش را در برابر تازش اهریمن بی‌بیم سازد (بندهش، ۳۹-۴۰). اورمزد آن‌گاه به یاری آسمان، شادی را می‌آفریند تا آفریدگان به شادی درایستند (همان، ۴۰؛ نیز نک‌ : بویس، I / 132-133).

پیش‌نمونۀ بعدی آب است كه اورمزد آن را از گوهر آسمان و به‌سان قطره‌ای بزرگ و گیهانی می‌آفریند تا با آن جهان زندگی و خرمی بیابد و از این آب، باد و باران و مه و برف و ابرهای باران‌زا پدید می‌آیند (بندهش، همانجا؛ آموزگار، ۴۱؛ نیز نک‌ : بویس، I / 133, 136).

آن‌گاه نوبت به آفرینش پیش‌نمونۀ زمین می‌رسد كه صاف و بدون پستی و بلندی است و درست در میانۀ آسمان جای دارد و گوهر كوهها در آن نهفته است. آن‌گاه اورمزد به یاری زمین، آهن و دیگر كانیها را ــ جز سنگهای گرانبها که خاستگاهی دیگـر دارند ــ پدید مـی‌آورد (بندهش، همـانجا؛ نک‌ : بویس، I / 133).

در چهارمین گام از آفرینش جهان، اورمزد گیاه را می‌آفریند. نخستین گیاه، بی شاخه و پوست و خار، و تر و شیرین است كه بلندایش به چند پا می‌رسد. همۀ گونه‌های گیاهی بعدها از این تك‌گیاه نخستین پدید می‌آیند (بندهش، همانجا). به همین سان، همۀ گونه‌های جانوری هم از نخستین موجود جانوری پدید می‌آیند كه اورمزد در پنجمین مرحلۀ آفرینش آن را هستی می‌بخشد. این جانور گاوی موسوم به «گاو یكتاآفریده» است كه اورمزد آن را سپید و روشن و در میانۀ جهان می‌آفریند. در روایتهای ایرانی، این میانۀ جهان كرانۀ رودخانه‌ای است‌ به نام دائیتی یا وه‌دائیتی (به معنای دائیتی نیك)، واقع در ایرانویج یا سرزمین اصلی آریاییان. محل گاو یكتا‌آفریده بر كنارۀ راست این رود است؛ كنارۀ دیگر آن، یعنی چپ، جایگاه آفرینش ششمین هستی است (همانجا؛ بویس، I / 138-141).

در ششمین آفرینش، اورمزد نخستین نمونۀ انسانی را پدید می‌آورد كه گیومرت (به معنای جاندار میرا) نام دارد (بارتولمه، ۵۰۳-۵۰۴؛ نیبرگ، II / 82). این انسان كامل و دارندۀ تمام ویژگیهای نیك هم، چنان‌كه اشاره شد، در میانۀ جهان، و روشن چون خورشید و بلندبالا آفریده می‌شود و نسل آدمیان از وی پدید می‌آید تا بدین‌سان، نیروی لازم برای رویارویی و سرانجام شكست نهایی اهریمن و سپاهش به دست وی و تبارش فراهم آید (بندهش، ۴۰-۴۱). در برخی نوشته‌ها گاه از آفرینش هفتم نیز یاد می‌شود كه طی آن اورمزد آتش را می‌آفریند؛ این آفریده هم پیش‌نمونۀ آتش و در آغاز پاك و بدون دود بود (همان، ۴۸؛ بویس، I / 141؛ نیز نک‌ : ه‌ د، آفرینش).

در برخی متنهای پهلوی دربارۀ آفرینش آمده است که ابزاری چونان اخگر آتش بود که اورمزد از آن روشنی بی‌کران بیافرید و تمام آفرینش را از آن ساخت و چون ساخت، در تن برد و نگاه داشت و افزود و بهتر کرد؛ آن‌گاه یک‌یکِ آفرینش را از تن خود آفرید: آسمان را از سر، زمین را از پا، آب را از اشک، گیاه را از موی، گاو را از دست راست، آتش را از اندیشه و گیومرت را از نطفه‌ای که در سپندارمذ نهاد (روایت ... ، ۵۳-۵۵؛ نیز نک‌ : بندهش، ۳۹).

در باورهای زردشتی، اورمزد هر آفرینش را در یک گاه از سال و طی چند روز انجام می‌دهد و پس از درنگی چندروزه آفرینشی دیگر را به‌همین‌سان می‌آفریند. در گاه‌شماری زردشتی هریک از این روزها، موسوم به «گاهنبار»، جشن بزرگداشت آفرینشی است که در آن روزها صورت گرفته است (همان، ۴۱-۴۲؛ نیز نک‌ : بویس، ۵۸- ۵۹).

آن‌گاه اورمزد در میان آسمان و زمین، ستارگان و سیارات را پدید می‌آورد که از آنها با عنوان روشنان یاد می‌شود و سپس خورشید و ماه را می‌آفریند (بندهش، ۴۴؛ نیز نک‌ : روایت، ۵۴، ۸۳).

یورش اهریمن

تا پایان سه‌ هزارۀ دوم که کار آفرینش جهان اورمزدی و پیش‌نمونه‌ها به پایان می‌رسد، اهریمن همچنان در بی‌هوشی است و یارانش بیهوده می‌کوشند او را برخیزانند. این کوششها تنها هنگامی نتیجه می‌دهد که جِه، دختر و همسر اهریمن، او را «پدر» می‌خواند و با دادن وعدۀ یاری، او را به کارزار با آفریدگان نیک برمی‌انگیزد. تا این هنگام نه زمانی هست و نه جنبشی در آفرینش؛ پس ایزد زمان به خواست اورمزد، زمان را به جنبش درمی‌آورد و بدین‌سان، هم سپاه اورمزد و هم سپاه اهریمن به جنبش می‌افتند («گزیده‌ها [۱]... »، 34؛ آموزگار، ۴۲).

آن‌گاه اهریمن با همۀ سپاه خویش به مقابلۀ روشنی می‌آید و بـه جهـان می‌تازد و یكایك آفرینشهـای اورمزد را ــ به همـان ترتیب آفرینش آنها‌ ــ آسیب می‌رساند یا از میان می‌برد.

اهریمن نخست چون ماری به سوی آسمان صاف و روشن می‌تازد و آن را که میان دو قلمرو تاریکی و روشنی است، می‌شکافد و با تاریكی می‌آمیزد (بندهش، ۵۲)؛ سپس به آب می‌تازد و چون بخشی از آن را شور و گل‌آلود می‌كند، تیشتر، از ایزدان آفریدۀ اورمزد، پیش‌نمونۀ آب را برمی‌گیرد و در جهان می‌پراگند و بدین‌سان، دریاها و رودها پدید می‌آیند. بزرگ‌ترینِ این آبها دریای گیهانی وُروكَشه (یعنی دارای شاخابه‌های بسیار) یا فْراخكَرت است (آموزگار، ۴۲-۴۳؛ بندهش، ۶۰؛ «گزیده‌ها»، 40).

آن‌گاه اهریمن بر زمین می‌تازد. از این تازش، زمین تاریک می‌گردد و بسیار جانوران پلید بر آن پدید می‌آیند و زمین سراسر آلوده می‌شود‌؛ زمین چنان می‌لرزد که کوهها و پستی و بلندیها پدید می‌آیند. با بارش باران و پیدایی رودها و دریاها و تقسیم‌شدن زمین، ۷ كشور شکل می‌گیرند که در جغرافیای اساطیری ایران به نامهای اَرزه (در شرق)، سَوه (در غرب)، وُروجَرُش و وَروبَرُش (در شمال)، فْرَدَدَفْش و ویدَدَفْش (در جنوب) و کشور میانی آنها به نام خُنیرس (یا خُوَنیرث) همان ایرانویج یا زادبوم اساطیری ایرانیان است (بندهش، ۷۰؛ نیز نك‌ : مینوی خرد، ۱۱۲).

اهریمن سپس چنان زهری بر گیاه فرازمی‌برد که گیاه در دم می‌خشکد؛ اما بی‌درنگ امرداد امشاسپند آن را می‌ساید و به یاری باران در سراسر گیتی می‌پراگند و از این راه همه‌گونه روییدنیها در سراسر جهان پدید می‌آید (بندهش، ۶۵؛ «گزیده‌ها»، ۴۶).

اهریمن آن‌گاه چند دیو نیرومندِ خود، ازجمله آز و سیج و درد و بیماری را بر گاو یکتاآفریده و گیومرت می‌فرستد. گاو از یورش اهریمن می‌میرد و چون سرشت او گیاهی است، از اندامهایش ۵۵ گونه غله و ۱۲ گونه گیاه درمانی می‌روید. نطفۀ گاو نیز در ماه پالوده می‌شود و از آن جفتی گاو، نر و ماده، پدید می‌آید كه از آنها انواع چارپایان و دیگر جانوران پرنده و آبزی هستی می‌یابند (بندهش، ۶۵-۶۶؛ «گزیده‌ها»، 36).

اما زندگانی گیومرت از پیش، ۳۰‌ سال مقدر شده بود و اورمزد برای كاستن رنج او گیومرت را از همان آغاز، با خوراندن بنگ، به خوابی ۳۰‌ ساله فرومی‌برد. با پایان یورش اهریمن بر آفریدگان، گیومرت در جهانی پر از آلودگی و دود و تاریكی چشم می‌گشاید؛ در این زمان است كه پدیدۀ اهریمنی مرگ بر او چیره می‌شود و وی بر پهلوی چپ به زمین می‌افتد. از تن او فلزات پدید می‌آیند و نطفه‌اش نیز در نور خورشید پالوده می‌شود و سپس از آن، نخستین زوج بشری پا به عرصۀ هستی می‌نهد (بندهش، ۶۶؛ روایت، ۵۵-۵۶؛ نیز نك‌ : مینوی خرد، ۴۲-۴۳).

اهریمن بدان گمان که آفرینش اورمزدی را از میان برده است، آهنگ بازگشت می‌كند، اما درمی‌یابد كه آسمان راه را بر او بسته است و از این سو نیز تازش وی به آفرینشهای اورمزدی، درواقع، به پیدایش زندگانی بر روی زمین انجامیده، و خود نیز در این جهان دربند شده است (نک‌ : آموزگار، ۴۴؛ هینلز، 58-59؛ زنر، 265-266).

آفرینش درواقع، نخستین مرحله از مراحل سه‌گانۀ تاریخ گیهانی از دیدگاه ایرانیان باستان است. در این مرحله ــ که در متون دینی فارسی میانه «بُندَهِشْن» (به معنای آفرینش بن و آغاز هستی) خوانده می‌شود ــ اورمزد آفرینش مینوی و مادی جهان را به پایان می‌رساند و اهریمن نیز سپاهی از دیوان برای خود فراهم می‌آورد که با آن بر آفرینش نیک می‌تازد (بویس، ۵۰).

تازش اهریمن سرآغاز دومین دورۀ سه‌هزارسالۀ تاریخ جهان است. در این دوره که «گُمیزِشْن» (به معنای آمیختگی) نام دارد، جهان دیگر برخلاف دورۀ پیشین، نه یکسره نیک، بلکه آمیزه‌ای از نیکی و بدی است. با به جنبش درآمدن چرخۀ هستی، اهریمن به همراه یارانش، همچنان تا پایان جهان تازش را ادامه می‌دهد و برای مبارزه با اورمزد و ایزدان و دیگر آفریدگان او، هرگونه پلیدی و بدی را به وجود می‌آورد. ازاین‌رو، مردم که آفریدۀ اورمزدند، باید با پرستش او و ایزدان و تقویت آنان با ستایش و نثار، در این مبارزه نقش خود را ایفا کنند تا سرانجام در پایان جهان و با درهم‌شکستن اهریمن و سپاهش، جهان به‌صورت اصلی و کامل آن بازسازی شود. آن هنگام، آغاز دورۀ سوم تاریخ گیهانی، موسوم به «زارِشن» (جدایی)، خواهد بود که در آن نیکی از بدی جدا خواهد شد و با از میان رفتن کامل بدی، دوره‌ای جاودانه آغاز خواهد شد که در آن مردمان در کنار اهوره‌مزدا و دیگر ایزدان و جاودانان، در نیکی و آرامش کامل خواهند زیست (بویس، ۵۰-۵۱).

آفرینش انسان

از نطفۀ نخستین انسان كه در خورشید پالوده شده است، دو بهر را ایزد نریوسنگ برمی‌گیرد و بهری را هم ایزدبانو سپندارمد، که این بهر چون ۴۰ سال در زمین می‌ماند، از آن مَشی و مَشیانه یا مَهلی و مَهلیانه (یا مهری و مهریانه) به پیکر گیاه ریواسی پدید می‌آیند، به‌سان یک تن و ۱۵ برگ (بندهش، ۸۱). سپس این دو به پیکر آدمیان درمی‌آیند و اورمزد آنان را پدر و مادر جهانیان می‌خواند. اورمزد آنان را با برترین عقل سلیم آفریده است تا با آن کارها را پیش برند و اندیشۀ نیک پرورند و گفتار نیک به زبان آورند و کردار نیک ورزند و دیوان را نستایند (همانجا؛ نیز نک‌ : زنر، 268).

با این همه، این دو از همان آغاز با وسوسه و فریب اهریمن گمراه می‌شوند و با گفتن نخستین دروغ، یعنی نسبت‌دادن آفرینش خود به اهریمن، از او پیروی می‌كنند. در پی این گناه، نیروی آز كه از مهم‌ترین دیوان و نیروهای اهریمن است، بر آنان چیره می‌شود. دیرزمانی مشی و مشیانه گرسنه و تشنه و سرگردان و بی‌نصیب از فرزند می‌مانند و سرانجام، پس از توبه‌كردن و شناختن اورمزد به‌عنوان پروردگار خویش، ۷ جفت فرزند می‌یابند، نر و ماده. هریک از این جفتها پس از زناشویی با یکدیگر، به هریک از ۷ کشور می‌روند و در آنجا از ایشان فرزندانی به دنیا می‌آیند که نژادهای گوناگون را پدید می‌آورند (هینلز، 60)، برپایۀ متنها، زوجی که در خوَنیرس می‌ماند، سیامک و نَشاک نام دارند که از آنها زوجی دیگر به نامهای فِرَواگ و فرَواگین، و از اینان هم زوجی به نامهای هوشنگ و گوزَک پدید می‌آید که تبار ایرانیان از ایشان است (بندهش، ۸۰-۸۲).

با این همه، برپایۀ شاهنامه که روایت ملی ایرانیان از تاریخ جهان است، گیومرت یا كیومرث، نه پیش‌نمونه، بلکه نخستین انسان و نخستین پادشاه یا کدخدای جهان است (آموزگار، ۴۶). تصویری كه شاهنامه از روزگار او می‌دهد، تصویر جامعه‌ای بدوی و نامتمدن است: او در غار زندگی می‌كند و پوست پلنگ بر تن دارد. آن‌گاه جامه و خوراک را می‌شناسد و به مردم خویش می‌شناساند و ازاین‌رو، همه او را بزرگ می‌دارند و این بزرگداشت مایۀ پیدایی دین می‌شود (فردوسی، ۱ / ۲۸- ۲۹).

براساس شاهنامه، کیومرث پسری به نام سیامك دارد كه در جنگ با دیوان كشته می‌شود؛ از سیامك پسری به نام هوشنگ بر جای می‌ماند كه كیومرث به كمك او بر سپاه دیوان چیره می‌شود و كین پسر را می‌ستاند. با این رویداد، پادشاهی ۳۰‌ سالۀ كیومرث به پایان می‌رسد و هوشنگ جانشین او می‌شود (همو، ۱ / ۳۰-۳۳؛ هینلز، ۱۱۳؛ نیز نک‌ : ثعالبی، ۱-۵؛ حمزه، ۱۹-۲۰).

پیشدادیان

هوشنگ سرسلسلۀ شماری از پادشاهان ایـران‌زمیـن می‌شـود که پیشدادیـان نام دارند. واژۀ پیشداد ــ كه در اوستا به‌صورت پَرَذاته آمده (نک‌ : بارتولمه، 854؛ نیبرگ، II / ۱۶۱؛ نیـز نک‌ : یشتهـا، ۱ / ۲۴۲-۲۴۳) ــ از دو جـزء «پیش» بـه معنای قبل و مقدم و گذشته، و «داد» به معنای قانون و عدالت تشکیل شده است و در مجموع به معنای کسی است كه در قانون‌گذاری و دادگری پیش و مقدم است (پورداود، ۱ / ۱۷۹)، و به تعبیری «نخستینْ در شیوۀ دادگری» (ابوعلی مسكویه، ۱ / ۵۵).

هوشنگ به‌عنوان فرمانروای ۷ ‌كشور بر تخت شاهی می‌نشیند و کسی است که دیوان از او فرمان‌بَری می‌كنند. بسیاری از پدیده‌های تمدنی، ازجمله ساختن خانه از چوب و همچنین تهیۀ جامه و ساختن چند شهر مهم، به این پادشاه منسوب است (ثعالبی، ۵-۶؛ ابوعلی مسكویه، همانجا؛ حمزه، ۲۳)؛ اما در مجموع، تاریخ روایی ۳ موهبت مهم دوران او را برای بشر، بیرون‌كشیدن آهن از دل سنگ، كشت‌و‌كار، و مهم‌تر از همه شناخت آتش می‌داند (هینلز، همانجا): روزی هوشنگ در راه ماری می‌بیند و به قصد کشتن آن سنگی به سویش پرتاب می‌کند. سنگ او بر سنگی دیگر می‌خورد و از آن جرقه‌ای می‌جهد كه گیاهان خشك پیرامون را می‌سوزاند و بدین‌سان، آتش پدید می‌آید. در روایتهای ایرانی آمده است كه جشن موسوم به سده، یا جشن آتش از همان روزگار و در بزرگداشت این رویداد برگزار می‌شده كه تا به امروز رسیده است (نک‌ : فردوسی، ۱ / ۳۳-۳۴).

هوشنگ پس از ۴۰ سال پادشاهی درمی‌گذرد و به روایتی پس از ۳۰۰ سال كه زمین بی‌پادشاه است، تهمورث، از فرزندان یا نوادگان او به حكومت می‌رسد (ابن بلخی، ۸). وی نیز شهرهای بسیار می‌سازد و كارهای مهمی چون دام‌پروری را به مردمان می‌آموزد (گردیزی، ۳۱-۳۲؛ ثعالبی، ۷- ۸). تهمورث همچنین دیوان را شکست می‌دهد و به بند می‌کشد و ازاین‌رو، دیوبند لقب می‌گیرد و به روایتی ۳۰ سال سوار بر اهریمن جهان را می‌پیماید (فردوسی، ۱ / ۳۷- ۳۸؛ اوستا، II / 246؛ نیز نک‌ : یشتها، ۲ / ۳۳۵؛ بندهش، ۱۳۹). اما سرانجام، دیوان را در ازای آموختن خط و نگارش آزاد می‌کند (نک‌ : مینوی خرد، ۴۳). شاهنامه در این باره از ۳۰ خط، ازجمله پارسی، پهلوی، رومی، چینی و جز آنها یاد می‌کند که تهمورث از دیوان آموخت و میان مردمان رواج داد (فردوسی، ۱ / ۳۸). اما براساس روایتی دیگر، اهریمن با آگاهی از ضعف تهمورث، او را بر زمین می‌زند و می‌بلعد و سرانجام، جم یا جمشید او را از شکم اهریمن بیرون می‌کشد (روایات ... ، ۱ / ۳۱۲؛ آموزگار، ۴۷). پس از پادشاهی ۳۰‌سالۀ تهمورث (بندهش، ۱۵۵؛ ابن بلخی، همانجا)، جم به پادشاهی می‌رسد که در نوشته‌های زردشتی پسر ویونگهان (روایت، ۴۲)، و گاه صراحتاً برادر تهمورث (بندهش، ۱۴۹؛ ابن‌بلخی، ۹) خوانده می‌شود. جم ازجمله شخصیتهای دورۀ هندوایرانی است که نامش در نوشته‌های ودایی و اوستایی (به ترتیبی به‌صورت یَمه یا ییمه، به معنای توأمان) آمده است (گریزولد، 324؛ بارتولمه، 1300). در نوشته‌های زردشتی، جم خواهری به نام جَمیگ یا جَمَگ دارد که از پیوند ایشان نسلی پدید می‌آید (بندهش، همانجا؛ روایت، ۷).

براساس تاریخ روایی، جم تحولات چشمگیری در جامعه پدید می‌آورد: ایجاد طبقات اجتماعی، ساختن جنگ‌افزار، استفاده از سنگ برای ساختن بناهای بزرگ، رشتن و تابیدن ابریشم، پنبه و کتان و تهیۀ جامه از آنها، استخراج طلا و مس و بسیاری از فلزات و كانیهای دیگر، شناخت گیاهان دارویی، و ساختن كشتی. در رأس همۀ آنها ایجاد گاه‌شماری و قراردادن نوروز بر سر سال و جشن‌گرفتن آن است (ثعالبی، ۱۱-۱۳؛ فردوسی، ۱ / ۳۹ بب‌ ؛ گردیزی، ۳۲-۳۳).

به موجب سنت زردشتی، خداوند جم را از زمستانی سخت، به نام مَرکوس (یا مَلکوسان) می‌آگاهاند که زندگانی را تهدید به نابودی خواهد کرد. آن‌گاه جم فرمان می‌یابد كه در زیر زمین دژی بسازد و مردمان نیك و همچنین نمونه‌هایی از همۀ گونه‌های گیاهی و جانوری سودمند را در آن پناه دهد ( اوستا،III / 7-15؛ نیز نك‌ : داستان جم، جم‌ ).

سرانجام جم نافرمان و به گناه آلوده می‌شود: نوشته‌های دینی گناه او را دروغ‌گفتن ( اوستا، II / 246-247؛ یشتها، ۲ / ۳۳۶)، یا خوردن و خوراندن گوشت گاو به مردم می‌آورند و نوشته‌های دیگر مغرورشدن وی را به قدرت و پادشاهی و ادعای خدایی (فردوسی، ۱ / ۴۲-۴۳)؛ ازاین‌رو، فرّۀ شاهی از جم می‌گریزد و وی را به تباهی می‌کشاند (هینلز، 40).

هزارۀ ضحاک

هم‌زمان با پادشاهی جم، در سرزمینی در همسایگی ایران، به نام دشت‌ سواران نیزه‌گذار، ضحاك پس از كشتن پدر خویش به حكومت می‌رسد (فردوسی، ۱ / ۴۳-۴۴)؛ با گسستن فره از جم، ضحاک به ایران می‌تازد و مردم روی‌گردان از جم، به ضحاك می‌پیوندند. جم در پی شكست از ضحاك می‌گریزد و دیرزمانی آواره است، اما ضحاك، که به پارسی بیوراسب خوانده می‌شود (همو، ۱ / ۴۴؛ مجمل‌ ... ، ۲۵)، سرانجام، او را می‌یابد و می‌كشد و به روایتی برادر جم، به نام اسپیتور یا اسپیدور، او را با اره دو نیم می‌کند (همان، ۳۹-۴۰؛ بندهش، همانجا؛ اوستا، II / 249؛ یشتها، ۲ / ۳۳۹).

بدین‌سان، پادشاهی چندصدسالۀ جم به پایان می‌رسد و از این زمان در سرزمینی که بعدها ایران خوانده می‌شود، یك دورۀ به‌اصطلاح هزارسالۀ حكومت بیداد بیگانه آغاز می‌گردد. برپایۀ روایتها تا این زمان خوراک مردمان از گیاهان است و هم ازاین‌رو، اقدام جم در خوردن گوشت گناه تلقی می‌شود. با این همه، ضحاک نیز این گناه را تکرار می‌کند: اهریمن به سیمای خوالیگری چیره‌دست در برابر ضحاک پیدا می‌شود و او را با ساختن خورشی خوش‌گوار از گوشت می‌فریبد و آن‌گاه که ضحاک از خوردن گوشت سنگ‌دل و خون‌ریز شده است، بر شانه‌هایش بوسه می‌زند و ناپدید می‌شود. از جای بوسه‌ها دو مار می‌روید كه هم ازاین‌رو، در اوستا با صفت «سه‌پوزۀ سه‌کلۀ شش‌چشم» معرفی می‌شود (نک‌ : II / 247؛ یشتها، ۲ / ۳۳۷). به توصیۀ اهریمن که این بار در سیمای پزشکی نمایان شده است، برای آسودگی از رنج ماران هر روز خورشی از مغز سر دو جوان را به دو مار می‌خورانند (فردوسی، ۱ / ۴۶- ۴۸؛ نیز نک‌ : ثعالبی، ۱۹ بب‌ ؛ گردیزی، ۳۴).

نویسندگان دورۀ اسلامی باب‌كردن كارهای ناپسند دیگری چون بت‌پرستی و قطع اعضای تن دشمنان و دارزدن را هم از ضحاك دانسته‌اند؛ با این‌همه، سكه‌زدن را هم به او نسبت داده‌اند (ثعالبی، ۲۲).

ضحاك دیرزمانی با كشتن جوانان و ایجاد ترس و وحشت در دل مردمان، بر ایران حكومت می‌كند تا آنكه شبی در خواب می‌بیند که بر او تاخته‌اند، با گرزی گاوسر او را می‌زنند، پوست از تنش برمی‌کنند و او را سراپابسته در كوه دماوند به چاهی به زندان می‌افكنند (فردوسی، ۱ / ۵۳-۵۴؛ ثعالبی، ۲۷- ۲۸). چون خواب‌گزاران هلاک ضحاک را به دست فرزندی از تبار شاهان می‌دانند، پس ضحاك فرمان به کشتن نوزادانی می‌دهد که از تبار شاهان‌اند. با این همه، فرانک، همسر مردی به نام آبتین، از تبار تهمورث، نوزاد خود را که فریدون نامیده است، از مرگ می‌رهاند و به همراه ماده‌گاوی به نام برمایون، به البرز کوه می‌رود (فردوسی، ۱ / ۵۷- ۵۸؛ نیز نک‌ : بندهش، ۱۵۰).

بنابه روایتها، آهنگری به نام كاوه که ضحاک فرزندان او را کشته است، روزی پیش‌بند چرمین خود را درفشی می‌کند و بر ضحاک می‌شورد. این تكه‌چرم بعدها با نام «درفش كاویان» نماد و پرچم ملی ایرانیان می‌شود. مردمان بسیار از پی او به کاخ ضحاک می‌روند.‌ آنان فریدون را به شاهی پذیرا می‌شوند و فریدون با گرز گاوسر بر ضحاک می‌تازد و او را، همچنان‌که در خواب دیده بود، در کوه دماوند به بند می‌کشد (ثعالبی، ۳۲-۳۳؛ گردیزی، ۳۵؛ ابوعلی ‌مسکویه، ۱ / ۵۸- ۵۹).

برپایۀ روایتهای ایرانی، در روز شانزدهم مهرماه بود که فریدون جهان را از وجود ضحاك آسوده ساخت و از آن روزگار خاطرۀ این پیروزی را جشن گرفتند و بنابه سنت دیرینۀ جشن‌گرفتن تقارن نام روز و ماه در گاه‌شماری ایرانی، آن را مهرگان نامیدند (بیرونی، ۲۹۰).

براساس بندهش (ص ۱۳۹)، نخستین هزارۀ دورۀ آمیزش که با تازش اهریمن آغاز می‌شود، با ارّه‌شدن جم پایان می‌پذیرد و هزارۀ دوم به‌تمامی، دورۀ پادشاهی ستمگرانۀ ضحاک است و در پایان آن فریدون وی را به بند می‌گیرد و بدین‌سان، هزارۀ سوم آغاز می‌شود که یکی از پرآشوب‌ترین دوره‌های تاریخ روایی ایران به شمار می‌آید.

برپایۀ متنهای دینی، فریدون پس از رسیدن به تخت شاهی، در پرداختن به كار مردم و جبران ستمهای ضحاك می‌کوشد و دیوان را از کشور خود، خونیرس، بیرون می‌کند (مینوی خرد، ۴۴، ۱۲۷- ۱۲۸ ). ظاهراً فریدون نیز در آغاز جزو جاودانان است، ولی بعدها این امتیاز را از دست می‌دهد (همان، ۲۳، ۷۴) که سبب آن ‌را تقسیم ناعادلانه و نابخردانۀ کشور میان ۳ پسرش حدس زده‌اند (نک‌ : مینوی خرد، ۱۱۰-۱۱۱).

فریدون که دیرزمانی، به داد و دهش، بر قلمرو گسترده‌ای فرمان می‌راند، در بخش‌کردن آن میان پسران، سرزمین روم را به پسر بزرگ، به نام سلم یا سرم می‌دهد؛ بخشی دیگر را به دومین آنها به نام تور یا طوج واگذار می‌کند که به نام او توران خوانده می‌شود؛ و با دادن بخش میانی و کانونی به کوچک‌ترین پسر، به نام ایرج (که به نام او ایران نام می‌گیرد)، رشک آن دو را برمی‌انگیزد و حاصل آن کشته‌شدن ایرج به دست برادران، و رشته‌جنگهایی به کین‌خواهی ایرج است (فردوسی، ۱ / ۹۰ بب‌ ؛ ثعالبی، ۴۱ بب‌ ؛ حمزه، ۲۵؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۱؛ نیز نک‌ : بندهش، همانجا).

از این زمان، رشته‌جنگهای مشهور ایران و توران و عصر پهلوانی تاریخ اساطیری ایران آغاز می‌شود: منوچهر، نبیرۀ ایرج (نك‌ : ابن‌بلخی، ۱۰؛ گردیزی، ۴۰)، با همراهی شماری از پهلوانان، سلم و تور را شکست می‌دهد و فریدون نیز پس از گرفتن کین ایرج، پادشاهی را به منوچهر می‌سپارد و درمی‌گذرد (فردوسی، ۱ / ۱۳۲-۱۳۴).

عصر پهلوانی

پیروزی سپاه منوچهر به سپهداریِ پهلوانی به نام سامِ نریمان به دست می‌آید که بعدها از تبار او بزرگ‌ترین پهلوان تاریخ اساطیری ایران، رستم، زاده می‌شود. سام صاحب فرزندی زیبا، ولی سپیدموی می‌شود كه هم ازاین‌رو، زال (به معنای پیر سپیدموی) نام می‌گیرد؛ سام و اطرافیان این موضوع را شوم می‌انگارند و برای دورداشتن این شومی، نوزاد را در دامنۀ كوه البرز رها می‌سازند. آن‌گاه سیمرغ زال را به آشیانه می‌برد و به‌همراه جوجگان خویش می‌پرورد (ثعالبی، ۶۸ بب‌ ؛ فردوسی، ۱ / ۱۳۸-۱۴۰).

سرانجام، روزی سام پشیمان از کردۀ خود، زال را بازمی‌گرداند و او را فنون جنگاوری می‌آموزد و بدین‌سان، زال نیز از پهلوانان سپاه منوچهر می‌گردد و پس از ماجراهای بسیار با رودابه، دختر مهراب كابلی که از تبار ضحاك، ولی خراج‌گزار منوچهر است، پیوند زناشویی می‌بندد و از این پیوند رستم دستان زاده می‌شود (ثعالبی، ۷۳ بب‌ ؛ فردوسی، ۱ / ۱۵۵ بب‌ ).

براساس برخی از منابع، در همین دوران افراسیاب تورانی بخشهایی از ایران را تصرف می‌کند و چون جنگ و خشک‌سالی به درازا می‌کشد، صلحی برقرار می‌شود که به‌موجب آن مرز میان ایران و توران را پرتاب تیری مشخص خواهد کرد. تیری خاص فراهم می‌آید و تیراندازی ایرانی به نام آرش با فداكردن جان خود، تیری می‌افكند که در کنار رود جیحون بر درختی می‌نشیند. بدین‌سان، جنگ و خشک‌سالی پایان می‌گیرد و خاطرۀ این پیروزی به‌صورت برگزاری جشن تیرگان باقی می‌ماند (بیرونی، ۲۸۷- ۲۸۸؛ مجمل‌، ۴۳؛ نیز نک‌ : حمزه، ۲۶). با این همه، براساس برخی از منابع، خشک‌سالی تا روزگار جانشین یا جانشینان منوچهر نیز به درازا می‌كشد (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

پس از پادشاهی ۱۲۰ سالۀ منوچهر، پسرش، نوذر بر جای او می‌نشیند و در این زمان است که تورانیان بر ایران دست می‌یابند (مجمل‌، ۴۳-۴۴). هم‌زمان با این لشکركشی، در پی درگذشت سام نریمان، زال به جای پدر سپهسالار می‌شود؛ با این همه، به‌سبب واقعۀ مرگ پدر از همراهی سپاه ایران بازمی‌ماند. افراسیاب نوذر را می‌کشد و بسیاری از سپاهیان او را در بند می‌کند و زال سپاهی برای آزادی ایشان می‌فرستد. برادر افراسیاب به نام اغریرث که فرمانده لشکری از سپاه توران است، با ایرانیان همراهی می‌كند و اسیران را رها می‌سازد و افراسیاب هم با آگاه‌شدن از این موضوع، بر برادر خشم می‌گیرد و او را می‌كشد (ثعالبی، ۱۱۱ بب‌ ؛ فردوسی، ۲ / ۳۴-۴۲).

با كشته‌شدن نوذر و آشفته‌شدن كار ایرانیان، زال در پی یافتن جانشینی برای او برمی‌آید. سرانجام، زاب یا زو، پسر تهماسب را می‌یابند که پیرمردی ۸۰ ساله از تبار فریدون (یا نوۀ خود منوچهر) است. به روایتی زو در دوران كوتاه حكومتش، سرانجام تورانیان را به مرزهایشان بازمی‌گرداند و نوبارانی را برای ایرانْ‌شهر می‌آورد و واپسین سالهای پادشاهی او به بازسازی كشور می‌گذرد (بندهش، همانجا؛ ابن اثیر، ۱ / ۲۳۴-۲۳۵؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۸؛ ثعالبی، ۱۲۸ بب‌ ).

در نوشته‌های دینی ایران باستان، از پهلوانی به نام گرشاسپ یاد شده که در رساله‌ای پهلوی شرح اژدهاکشی وی آمده است (روایت، ۲۹-۳۰). با این همه، در تاریخ روایی، گرشاسپ پادشاهی است که پس از زو بر تخت می‌نشیند و دورۀ حكومت ۹ یا ۲۰ ساله‌اش (نك‌ : ابن‌بلخی، ۱۱)، به جنگ با تورانیان می‌گذرد و مرگ زودهنگامش افراسیاب را به پیشروی هرچه بیشتر در خاك ایران برمی‌انگیزد (فردوسی، ۲ / ۴۷-۶۱). کسانی هم گرشاسپ را وزیر زو دانسته‌اند (ابن‌اثیر، همانجا).

كیانیان

پس از مرگ گرشاسپ، ایرانیان مردی از تبار شاهان پیشین، فرزند زاب (ابن بلخی، ۱۲؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۶۹)، یا از نوادگان فریدون و منوچهر (فردوسی، ۲ / ۵۹) را بر تخت می‌نشانند که سلسله‌ای نو را بنیاد می‌نهد. از این پس، پادشاهانی بر ایران حکومت می‌کنند که همگی پیش از نامشان عنوان کی، به معنی پادشاه، فرمانروا، سردار یا بزرگ (بارتولمه، ۴۴۲؛ نیبرگ،II / 109؛ نیز نك‌ : یوستی، 160) را دارند و ازاین‌رو، با عنوان كیانیان شناخته شده‌اند.

تا پایان دورۀ پیشدادیان، تقریباً همۀ پدیده‌های تمدنی شکل می‌گیرند و حکومت و نهادهای حکومتی ایران تشکیل و تثبیت می‌شوند؛ پس از این، تلاش کشور و حکومت صرف دفاع از مرزها و پایدارساختن آنها می‌شود. بدین‌سان در دورۀ کیانیان، مفهوم دفاع از مرزها که از مدتی پیش آغاز شده بود، صورت جدی‌تری به خود می‌گیرد و به تشکیل و گسترش نهادهای نظامی، و بالاتر از همه ظهور برجسته‌ترین مبارزان در سیمای پهلوانان می‌انجامد. از این دوران که شرح آن با تفصیل بیشتر در شاهنامه و دیگر تاریخهای روایی آمده است، با عنوان عصر پهلوانی تاریخ اساطیری ایران یاد می‌شود و چه‌بسا مهم‌ترین رویداد آن که در سرتاسر این دوران طولانی دوام می‌آورد و آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ظهور و حضور رستم جهان‌پهلوان است.

رستم

چنان‌كه اشاره شد، در روزگار منوچهر، زال پس از عاشق‌شدن به رودابه، با وجود مخالفتهای نخستین منوچهر و سام، سرانجام با او زناشویی می‌كند. رودابۀ باردار به هنگام زادن دچار مشكل می‌شود. زال با آتش‌زدن پر سیمرغ او را به یاری می‌خواند. به توصیۀ سیمرغ، رودابه را بیهوش می‌كنند و با شكافتن پهلویش نوزاد را بیرون می‌كشند و با دارویی برساخته از گیاه و شیر و مشك، زخمش را درمان می‌کنند (فردوسی، ۱ / ۲۳۵- ۲۳۸).

نوزاد که رستم نام می‌یابد، از همان آغاز به گونه‌ای دیگر است و چنان شگفت می‌بالد که در ۹ ‌سالگی نیروی جوانی ‌۲۰‌ساله را دارد (همو، ۱ / ۲۳۹-۲۴۲؛ ثعالبی، ۱۰۴-۱۰۵). پس از درگذشت آخرین پادشاه پیشدادی و تصمیم بزرگان مبنی بر سپردن شاهی به کیقباد، رستم مأمور آوردن او از کاخش در البرزکوه می‌شود. رستم با جست‌و‌جوی بسیار، اسبی درخور می‌یابد که رخش نام می‌گیرد و رهسپار این مأموریت می‌شود (همو، ۱۴۰-۱۴۲). برپایۀ روایتهای دینی، قباد را در صندوقی به آب سپرده بودند و زاب او را یافته، و پرورده بود (بندهش، ۱۵۰).

در روزگار پادشاهی کیقباد، افراسیاب بار دیگر پیمان می‌شکند و با بهره‌جستن از آشفتگی ایران، به خاک این کشور می‌تازد. از این زمان، زال که به دوران پیری رسیده است، وظایف خویش را به رستم می‌سپارد (مجمل، ۴۵).

ایرانیان پس از رویارویی با تورانیان، آنان را شکست سختی می‌دهند و افراسیاب نیز به دست رستم می‌افتد، اما به نیرنگ و جادو می‌گریزد؛ آن‌گاه پیمان می‌كند كه دیگر به مرزهای ایران بازنگردد و از این پس، میان دو كشور دوستی برقرار باشد (فردوسی، ۲ / ۶۴ بب‌ ).

كیقباد را پادشاهی نیک‌رای دانسته‌اند که با وجود گرفتاریهای برخاسته از یورشهای تورانیان، در آبادانی ایران بسیار كوشید و شیوه‌هایی نو در ادارۀ کشور پیش گرفت. از‌جمله گرفتن مالیات را از كشاورزان برای تأمین سپاه، به او نسبت می‌دهند ( ابن اثیر، ۱ / ۲۳۶؛ گردیزی، ۴۳). کیقباد سرانجام، پس از ۱۰۰ یا ۱۲۰ سال (نك‌ : ابن بلخی، ۱۲) پادشاهی در‌می‌گذرد و پسر (یا نوه / نبیره‌اش)، كیكاووس به جای او می‌نشیند (نک‌ : بندهش، همانجا؛ ابن بلخی، ۳۲-۳۳؛گردیزی، ۴۴؛ ابوعلی مسکویه، ۱ / ۷۰).

در تاریخ روایی ایران و حتى نوشته‌های دینی، کیکاووس پادشاهی شگفت‌ است که شخصیتی بسیار متلون دارد: گاه برجسته و خجسته‌رای و خویشتن‌دار و خردمند می‌نماید و گاه پست و گمراه و خودرأی و هوس‌باز و کم‌خرد (ثعالبی، ۱۵۴ بب‌ ) که موجب بروز گرفتاریهای بسیار برای ایران و خود می‌شود (دربارۀ شخصیت او در روایتهای دینی، نک‌ : کریستن‌سن، کیانیان، ۱۱۱بب‌ ‌). وی نخست با شنیدن وصف زیبایی مازندران، فریفتۀ این سرزمین می‌گردد و بدانجا لشکر می‌کشد؛ اما خود و یارانش، به افسون دیو سپید، نابینا و دربند می‌شوند. آن‌گاه زال رستم را برای نجات ایرانیان می‌فرستد؛ رستم نیز به‌شتاب، راهی کوتاه و پرخطر را برمی‌گزیند و با گذراندن هفت خان (یا خوان)، بر شیر و تشنگی و اژدها و زن‌جادو غلبه می‌کند، اولاد دیو را به بند می‌کشد و راهنمای خود می‌سازد، آن‌گاه ارژنگ دیو را از پای درمی‌آورد و سرانجام هم، پس از نبردی سخت، دیو سپید را می‌کشد و با چکاندن خون جگرش در چشمان کیکاووس و همراهانش، بینایی ایشان را بازمی‌گرداند (فردوسی، ۲ / ۷۶ بب‌ ؛ نیز نک‌ : مجمل، ۴۵-۴۶؛ گردیزی، ۴۴-۴۵).

اندک‌زمانی پس از این رویداد، کیکاووس با شنیدن آوازی دربارۀ زیبایی شهرهای هاماوران ــ كه آن را یمن دانسته‌اند (نك‌ : ابن‌بلخی، ۳۳) ــ در اندیشۀ گرفتن این سرزمین، بدان لشکر می‌کشد. او در پی جنگی سخت، بر شاه هاماوران پیروز می‌شود. شاه شكست‌خورده نخست دختر خویش، سودابه را به کیکاووس می‌دهد، اما در ضیافتی کیکاووس و یارانش را می‌گیرد و در بند می‌كند. این بار نیز رستم كه در لشكر شاه نبوده است، رهسپار هاماوران می‌شود و ایرانیان را از بند می‌رهاند و بی‌درنگ به ایران بازمی‌گردد، زیرا افراسیاب با آشفته‌دیدن ایران پیمان شکسته، و از مرزها گذشته است (ثعالبی، ۱۵۶-۱۶۵؛ نیز نک‌ : مقدسی، ۳ / ۱۴۷- ۱۴۸). رستم باری دیگر ایرانیان را پیروز می‌گرداند و ازاین‌رو، کیکاووس او را به پاس دلاوریهایش، سپهبد ایران‌زمین می‌خواند. با این همه، روزی دیگر کیکاووس فریب اهریمن را می‌خورد و به سودای تسخیر آسمان، در سرزمینی دور می‌افتد که این بار نیز رستم او را بازمی‌گرداند (ثعالبی، ۱۶۴-۱۶۷؛ نیز نك‌ : ابن بلخی، ۳۴).

رستم و سهراب

یکی از غم‌بارترین رویدادهای تاریخ روایی ایران که در همین روزگار رخ می‌دهد، داستان کشته‌شدن سهراب به دست رستم است. این داستان تنها در شاهنامه، و چنین آمده است: رستم روزی به هنگام شکار در نزدیکی مرز توران‌زمین، رخش را رها می‌سازد و به خواب می‌رود. آن‌گاه تنی چند از سواران تورانی رخش را به كمند می‌گیرند و با خود می‌برند و رستم پس از آگاه‌شدن، در جست‌و‌جوی رخش تا شهر سمنگان می‌رود. شاه این شهر رخش را بازمی‌گرداند و رستم را میهمان خود می‌سازد. رستم پس از زناشویی با تهمینه، دختر شاه سمنگان، رهسپار ایران می‌شود و بازوبند خود را به تهمینه می‌دهد تا نشانی باشد برای شناختن فرزندی كه از این پیوند زاده می‌شود (نک‌ : فردوسی، ۲ / ۱۶۹بب‌ ‌).

پس از گذشتن ۹ ماه تهمینه پسری به دنیا می‌آورد كه به‌سبب چهرۀ شادابش، او را سهراب می‌نامند. او نیز چون پدر از همان آغاز با نوزادان دیگر تفاوت دارد: چون یك‌ماهه است، یك‌ساله می‌نماید؛ در ۳ سالگی می‌جنگد و در ۱۰ ‌سالگی هماوردی نمی‌یابد (فردوسی، ۲ / ۱۷۷- ۱۷۸).

تهمینه که از كینه‌توزی افراسیاب نگران است، نام و نشان پدر سهراب از او پنهان می‌دارد؛ ولی سرانجام، روزی ناچار این راز را بر او می‌گشاید و بازوبند رستم را به او می‌دهد. سهراب تهدید می‌کند که با سپاهی از تورانیان به ایران می‌تازد، پس از برانداختن کیکاووس از تخت و نشاندن رستم بر جای او به توران بازمی‌گردد و آن‌گاه افراسیاب را هم از میان می‌برد.

افراسیاب با شنیدن سخنان سهراب، بر آن می‌شود تا با رویاروکردن پدر و پسر، هر دو را نابود سازد. پس دو تن از سردارانش را با سپاهی گران همراه سهراب می‌كند. سهراب وارد خاك ایران می‌شود و سپاه ایران نیز در برابرش صف می‌آراید. تلاشهای بسیار سهراب برای شناختن پدر بی‌حاصل می‌ماند و رستم نیز که او را نمی‌شناسد، از شناساندن خود سر باز می‌زند. در نبرد تن‌به‌تن دو پهلوان، نخست سهراب رستم را بر خاک می‌افکند، ولی رستم به ترفندی خود را می‌رهاند. در نبردی دیگر چون رستم سهراب را بر زمین می‌افکند، بی‌درنگ پهلویش را می‌شکافد، و زمانی از نام و نشان سهراب آگاه می‌شود که دیگر دیر شده است (نک‌ : فردوسی، ۲ / ۱۷۷ بب‌ ).

سیاوش و کیخسرو

در تاریخ روایی ایران، از پی فاجعۀ کشته‌شدن سهراب، یکی دیگر از غم‌بارترین رویدادها می‌آید که مسبب آن نیز کیکاووس است: کیکاووس صاحب پسری چون ستاره‌ای درخشان و ماه تابان می‌شود که او را سیاوش نام می‌نهند، ولی مادر کودک درمی‌گذرد و کیکاووس سیاوش را به رستم می‌سپارد تا برای او دایه‌ای مهربان بیابد و او را بپـرورد. در سیستـان، زال و رودابه و رستم ــ كه به تازگی داغ مرگ سهراب را دیده‌اند ــ در پـرورش او چنـان می‌كـوشند که جوانی برومند و نیك‌رفتار می‌شود. هنگامی که سیاوش به دربار بازمی‌گردد، همه شیفتۀ او می‌شوند، ازجمله نامادری وی، سودابه، دختر شاه هاماوران. اما چون سیاوشِ پاک‌دامن از خیانت‌كردن به پدر می‌گریزد و سودابه را ناکام رها می‌سازد، سودابه وانمود می‌کند که سیاوش سودای دست‌درازی داشته است (ثعالبی، ۱۶۸ بب‌ ؛ مقدسی، ۳ / ۱۴۹؛ ابن بلخی، ۳۳). سیاوش از آزمون آتش سرافراز بیرون می‌آید و بی‌گناهی‌اش آشکار می‌شود. وی که دل‌آزرده است، پس از گذشتن از خون سودابه، به‌همراه رستم و سپاه ایران به رویارویی افراسیاب می‌رود که بار دیگر به سوی مرزهای ایران آمده است. با این همه، افراسیاب از پی دیدن خوابی ترسناك دربارۀ سرنوشت خود، پیشنهاد آشتی می‌دهد و سیاوش و رستم آن را می‌پذیرند (مجمل، ۴۶؛ گردیزی، ۴۶).

کیکاووس خشمگین از این پیمان آشتی، پهلوان دیگر خود، طوس را می‌فرستد تا به جای رستم فرماندهی سپاه را بر عهده گیرد و با افراسیاب بجنگد. سیاوش كه شكستن پیمان آشتی را به دور از مردانگی ‌می‌داند، دل‌شكسته از كردار پدر، سپاه را به یكی از سرداران می‌سپارد و خود به دعوت افراسیاب به سرزمین او می‌رود. افراسیاب دختر خود، فرنگیس را به همسری او در می‌آورد و حکومت بخشی از سرزمین خود را به او می‌سپارد. با این همه، گرسیوز، برادر افراسیاب سبب بدگمانی افراسیاب و کشته‌شدن سیاوش می‌شود. فرنگیس از سیاوش پسری می‌یابد که کیخسرو نام می‌گیرد؛ او را دور از چشم افراسیاب بزرگ می‌کنند (گردیزی، ۴۷؛ مجمل، همانجا؛ ثعالبی، ۱۹۷ بب‌ ؛ ابن بلخی، همانجا).

با کشته‌شدن سیاوش، رشته‌جنگهای دیگری میان ایرانیان و تورانیان آغاز می‌گردد و چون کیخسرو بزرگ می‌شود، كیكاووس او را به ایران بازمی‌گرداند و به جای خود بر تخت می‌نشاند؛ بدین سان، حكومت ۱۵۰ ‌سالۀ او به پایان می‌رسد. آن‌گاه كیخسرو به جنگ افراسیاب می‌رود و کین پدر را می‌ستاند. با كشته‌شدن افراسیاب و شكست تورانیان، عصر طولانی پهلوانان نیز به پایان می‌رسد (ثعالبی، ۲۲۶ بب‌ ؛ گردیزی، ۴۸؛ مجمل، ۴۹-۵۰).

در نوشته‌های زردشتی، كیخسرو جایگاه ویژه‌ای دارد: یکی از مهم‌ترین کارهای او از میان بردن بتکدۀ واقع در کنارۀ دریاچۀ چیچست (اورمیه) و نشاندن آتشکدۀ آذرگشنسپ است (مینوی خرد، ۱۰، ۴۵؛ بندهش، ۹۱). او یاریگر سوشیانس، نجات‌بخش پایان جهان، و نیز پادشاه واپسین سالهای جهان است (مینوی خرد، ۴۵، ۷۲؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

کیخسرو چون کارها را به سامان می‌رساند و جهان را از آشوب می‌رهاند و فرمان‌بَری جهان را در دسترس می‌بیند، هراسان می‌شود که مبادا خودبینی و سرکشی، او را چون جمشید و کیکاووس فراگیرد؛ ازاین‌رو، پس از ۶۰ سال پادشاهی، تخت را به لهراسب، از تبار كیقباد، و به روایتی عموزادۀ خویش، می‌سپارد و خود به نیایش یزدان می‌پردازد (ابن بلخی، ۳۸)؛ سرانجام هم روزی به همراه شماری از نزدیك‌ترین یارانش ناپدید می‌شود و هرگز نشانی از ایشان به دست نمی‌آید (ابن اثیر، ۱ / ۲۸۶-۲۸۷؛ ثعالبی، ۲۳۷- ۲۳۸؛ گردیزی، ۴۹؛ نیز نک‌ : مجمل، همانجا).

كی‌لهراسب آن‌گونه پادشاهی می‌كند كه کیخسرو پیش‌بینی كرده بود. او پادشاهی بیداردل، هوشیار و بادانش است (ثعالبی، ۲۴۳) که به آبادانی کشور می‌پردازد، دیوانهای حکومتی را برپا می‌کند، لشکر را سامان می‌بخشد و بیت‌المقدس را بدون آزردن مردمان آن می‌گیرد، و فرمانروایان بسیاری از کشورها فرمان او را گردن می‌نهند (گردیزی، ۵۰؛ نیز نک‌ : ابن بلخی، ۳۸- ۳۹؛ حمزه، ۲۷؛ مقدسی، همانجا).

پایان عصر پهلوانی

لهراسب دو فرزند به نامهای گشتاسپ و زریر دارد که هردو سرآمد روزگار خود هستند؛ با این همه، به سبب توجه بیش از اندازۀ لهراسب به فرزندان کیکاووس و سپردن کارها به ایشان، گشتاسپ که خواهان تاج و تخت است، از پدر می‌رنجد و راهی سرزمین روم می‌شود و در آنجا در پی از سر گذراندن ماجراهایی، با کتایون، دختر قیصر روم زناشویی می‌کند (ثعالبی، ۲۴۵ بب‌ ). سرانجام، لهراسب زریر را از پی گشتاسپ می‌فرستد و شاهی را به او می‌سپارد و خود پس از ۱۲۰ سال شاهی در آتشکدۀ بلخ نیایش خداوند را پیش‌ می‌گیرد (همو، ۲۵۵؛ مجمل، ۵۰-۵۱؛ نیز نک‌ : بندهش، ۱۵۶؛ ابن اثیر، ۱ / ۲۹۹).

در روایتهای تاریخی و شاهنامه، از گشتاسپ (اوستایی: ویشتاسپه) چهرۀ چندان خوشایندی ترسیم نشده است (نک‌ : کریستن‌سن، کیانیان، ۱۸۰): هنگامی كه پسرش، اسفندیار رویین‌تن نیز چون خود او، خواهان تاج و تخت می‌شود، گشتاسپ نخست او را دربند می‌كند. اما هنگامی كه خیونان، از قبایل ترك، به بلخ می‌تازند و لهراسب را می‌كشند و دختران گشتاسپ را به بند می‌كشند، گشتاسپ پوزش‌خواهانه اسفندیار را آزاد می‌كند و او را برای نجات دختران می‌فرستد. اسفندیار پس از گذراندن هفت‌خان دشوار، خواهران را می‌رهاند و باز می‌آورد؛ اما گشتاسپ باز از دادن تخت شاهی خودداری می‌ورزد و به قول خود وفا نمی‌كند. این بار او را به گرفتن رستم می‌فرستد و اسفندیار نیز ناچار می‌پذیرد. رستم که از شومی ریختن خون اسفندیار آگاه است، به رهنمونیِ سیمرغ و به تیر گزی او را از پای درمی‌آورد و خود نیز چندی پس از آن، به حیلۀ نابرادری‌اش، شغاد در چاهی پر از تیغ و نیزه می‌افتد و به همراه رخش كشته می‌شود. بدین سان، با مرگ رستم عصر پهلوانی تاریخ روایی ایران به پایان می‌رسد (فردوسی، ۶ / ۶۵ بب‌ ).

با این همه، گشتاسپ در روایتهای دینی جایگاه ویژه‌ای دارد (نک‌ : کریستن‌سن، همان، ۱۳۷). از یک‌سو، بنیاد یکی از مهم‌ترین آتشهای دینی به نام آذربرزین‌مهر را به او نسبت می‌دهند (بندهش، ۹۱) و از سوی دیگر، مهم‌ترین رویداد دینی ایران باستان در دورۀ حکومت او رخ می‌دهد. بر پایۀ متنهای دینی، چون ۳۰ سال از پادشاهی گشتاسپ می‌گذرد و هزارۀ سوم به سر می‌رسد، زردشت پیامبر ظهور می‌کند (همان، ۱۴۰) و دین خود را برگشتاسپ عرضه می‌دارد. گشتاسپ با پذیرش این دین، درگیر جنگی بزرگ با خیونان می‌شود که در آن، برادرش، زریر و بسیار کسان دیگر، ازجمله پسرانش کشته می‌شوند، اما سرانجام، پسرش، اسفندیار دشمن را در هم می‌شکند و با این پیروزی نخستین گام در راه تثبیت دین جدید برداشته می‌شود (نک‌ : یادگار ... ، جم‌ )؛ هم ازاین‌رو، در متنهای دینی، گشتاسپ به‌عنوان حامی دین زردشتی شناخته و ستوده می‌شود (نک‌ : بندهش، همانجا؛ مینوی خرد، ۲۷، ۴۶).

پس از پادشاهی ۱۲۰ ‌سالۀ گشتاسپ، پسر اسفندیار، به نام بهمن بر تخت می‌نشیند كه او نیز ۱۱۲ سال پادشاهی می‌كند. وی را پادشاهی بسیار نیك‌سیرت خوانده‌اند (ابن‌بلخی، ۱۲، ۴۲) و از پی او دخترش، همای چهرآزاد ۳۰ سال بر تخت می‌نشیند. از بهمن پسری به دنیا می‌آید كه دارا یا داراب نام می‌گیرد كه ۱۲ سال پادشاه است و پسر او، به نام دارای دارایان (دارا پسر دارا) به‌عنوان واپسین پادشاه كیانی، ۱۴ سال برتخت شاهی ایران می‌نشیند (همو، ۱۲). به نوشتۀ ابن‌بلخی دارای دارایان در حملۀ اسكندر به ایران كشته شد (ص ۱۲-۱۳). می‌توان دید كه این شخص همان داریوش سوم هخامنشی در تاریخ واقعی است. بدین سان، در اواخر دورۀ كیانیان، تاریخ روایی با تاریخ واقعی پیوند می‌خورد و انطباق می‌یابد.

به روایتهای دینـی، اسکندر کتابهای دینی زردشتیان را كه بر ۱۲ هزار پوست گاو به آب زر نوشته شده بود، می‌سوزاند ــ و هم ازایـن‌رو، پیـوستـه «گُجَستـه» خـوانده مـی‌شـود (نک‌ : نیبرگ، II / 82) ــ و ایرانشهر را به‌ حکومتهـای پـراکنـدۀ بسیـار بخش می‌کند (بندهش، همانجا؛ نیز نك‌ : گردیزی، ۵۸) . در پی یک دورۀ نسبتاً طولانی استیلای یونانیان بر ایران، و سپس حکومت اشکانیان که نوشته‌های دینی ساسانی و شاهنامه از آنها چندان یاد نمی‌کنند، اردشیر بابکان، به تعبیر بندهش شاهی را از نو می‌آراید و دین زردشتی را رواج دوباره می‌بخشد (همانجا). این تاریخ با رویدادهای دیگری ادامه می‌یابد، ازجمله پیروزیهای شاپور بر تازیان، پیدایی مزدک، و یورشهای خیونان، ترکان و تازیان به ایران (همان، ۱۴۰- ۱۴۱)؛ و بدین سان، آشوبهای بسیار در ایران‌زمین رخ می‌دهد تا در آستانۀ پایان جهان در دوره‌هایی چند، بی‌مرگان و نجات‌بخشان می‌آیند و زمینه را برای رویدادهای پایانی و بازسازی جهان فراهم می‌سازند (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

زردشت و دین او

هـمـچـنـان‌کـه اشـاره شـد، بـر پـایـۀ نوشته‌های دینی، در پایان هزارۀ سوم و آغاز هزارۀ چهارم، زردشت پیامبر ظهور می‌کند. روایتهای دینی که به زندگی زردشت پرداخته‌اند، شخصیت او را در هاله‌ای از نور نشان داده‌اند. بر این اساس، مینوی او همانند امشاسپندان، از همان آغاز آفریده و پرداخته شده بود. فرۀ زردشت دیرزمانی پیش از آفرینش تن او، از آسمان به زمین می‌آید و در هنگام زایش مادرش، دوغدو، در تن او جای می‌گیرد. از زمان پیوند او با پوروشسب تا زادن زردشت، هرگاه دوغدو از خانۀ خویش به جایی می‌رفت، آن فره چونان شعلۀ آتشی بلند، سرزمینهای دور را روشنی و فروغ می‌داد (آموزگار و تفضلی، ۱۱۳). با باردارشدن دوغدو فره به نطفۀ نوزاد انتقال می‌یابد (آموزگار، ۷۲-۷۳). نور برخاسته از خانۀ پوروشسب، نوید زادن کودکی را می‌دهد که دروغ و ناپاکی را از میان خواهد برد؛ ازاین‌رو، بدکاران و جادوگران بارها در پی نابودکردن وی برمی‌آیند، اما به‌سبب نگاهبانی ایزدان هربار ناكام می‌مانند (همو و تفضلی، ۴۲ بب‌ ؛ جکسن، 26 ff.).

بنابر روایتها، دوران نوجوانی و جوانی زردشت به آموختن و نیكی‌كردن به مردمان و دیگر آفریدگان، و به‌ویژه نیایش خداوند و اندیشه دربارۀ جهان هستی می‌گذرد تا آنکه سرانجام، در ۳۰ سالگی در یک بامداد بهاری، آن‌گاه که در کنار رودی به نام دائیتی سرگرم تهیۀ افشرۀ آیینی گیاه هوم است، بهمن، پیام‌آور خداوند را دیدار می‌كند («گزیده‌ها»، 78). زردشت طی ۷ دیدار با پروردگار، بسیاری از رازهای گیتی و جهان مینو و ازجمله رویدادهای جهان را تا پایان آن درمی‌یابد و آن‌گاه پیامبری را می‌پذیرد. وی سپس به سوی قبیله‌اش می‌رود و آموزه‌های دین خود را بر ایشان آشكار می‌سازد. با این همه، همچون همۀ پیامبران، تا سالها کسی دین او را نمی‌پذیرد، جز پسرعمویش که میدیوماه نام دارد (همان، 86 , 82 , 80). ازاین‌رو، برای گستراندن دین خود به میان قومی دیگر می‌رود. در آنجا پادشاه كه همان ویشتاسپ یا گشتاسپ تاریخ روایی است، به همراه همسر و وزیرش، زردشت را می‌پذیرند (جکسن، 56 ff.). این پذیرش، افزون بر مخالفتهای روحانیان سنتی، دشمنی همسایگان و ازجمله نبردهایی را در پی دارد که بنابر روایتها، خود زردشت هم در ۷۷ سالگی در یکی از این نبردها به دست فردی به نام تورِ بَرادَروش کشته می‌شود (روایت، ۴۷، ۵۸؛ آموزگار و تفضلی، ۵۳؛ نیز نک‌ : جکسن، 127-129)؛ با این همه، دین او گسترش می‌یابد و روز‌به‌روز بر شمار پیروانش افزوده می‌شود، چندان‌که در دوره‌های تاریخی، تا ظهور اسلام، دین غالبِ دست‌کم ۳ شاهنشاهی بزرگ ایرانی می‌شود که بر سرتاسر خاور نزدیک و میانۀ آن روزگار فرمانروایی داشته‌اند؛ و افزون بر آن بر اغلب کیشهای آن روزگار و پس از آن تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم داشته است (بویس، ۱۹-۲۰، ۲۳).

برپایۀ روایتها، زردشت طی سالهای عمرش، همانند دیگران ازدواج می‌كند و فرزندانی می‌پرورد: یكی از دختران او به نام پوروچیستا به همسری جاماسپ، وزیر دانشمند گشتاسپ درمی‌آید که این پیوند در گاهان نیز ستوده شده است ( گاتها، ۱۵۲؛ نیز نک‌ : ج‌کسن، 20-22).

سوشیانتها

همچنان‌که اشاره شد، ظهور زردشت در پایان هزارۀ سوم و آغاز هزارۀ چهارم رخ می‌دهد. برپایۀ روایتهای دینی، زردشت ۳ بار با همسرش، به نام هووی نزدیکی می‌کند و چون هووی هربار خود را در دریاچۀ کیانسه (هامون) می‌شوید، نطفۀ زردشت در آب می‌ریزد و در آنجا نگهداری می‌شود (بندهش، ۱۴۲؛ راشدمحصل، ۱۵).

۳۰ سال مانده به پایان هزارۀ نخست (از ۳ هزار سال چهارم)، دوشیزه‌ای بهدین (زردشتی) كه «نامی‌پِد» (دارای پدر نام‌بُردار) است، در این دریاچه تن می‌شوید و از این نطفه آبستن می‌شود و بدین سان، نخستین نجات‌بخش، به نام اوشیدر یا هوشیدر را به دنیا می‌آورد (همو، ۱۵، ۸۳؛ نك‌ : مینوی خرد، ۸۸، نیز حاشیۀ ۳).

در آغاز هزارۀ پنجم كه اوشیدر ۳۰‌ ساله می‌شود، خورشید ۱۰ شبانه‌روز بر بالای آسمان می‌ایستد و ۳ سال پیوسته بهاران است (بندهش، همانجا). آن‌گاه اوشیدر به دیدار اورمزد می‌رود و پیامبری و ادامۀ رسالت زردشت را از او می‌پذیرد. در این هنگام كه جهان را آشوب فراگرفته است، از كابلستان یا هندوستان یا چین، از تخمۀ پادشاهان، بهرام ورجاوند پدید می‌آید که با سپاهی گران اوشیدر را یاری می‌رساند (زند بهمن‌یسن، ۱۳-۱۴). پس از او نیز پشوتن، پسر گشتاسپ که از جاودانان است، برای استوارساختن دین برمی‌خیزد (بندهش، ۱۴۱-۱۴۲؛ زند بهمن‌یسن، ۱۵-۱۶؛ نیز نك‌ : راشدمحصل، ۲۵).

اوشیدر به یاری بهرام ورجاوند و پشوتن و ایزدان، به رواج دین و پاك‌ساختن آن می‌پردازد؛ انواع گرگها که در قالبی واحد می‌آیند و نیز بسیاری از آفتها و زیانها ازجمله خشک‌سالی و کینه، و شماری از دیوان از میان می‌روند و تا مدتی مردم در ایمنی و آسایش فراهم‌آمده، زندگانی می‌کنند و به ‌گسترش نیکی می‌پردازند (زند بهمن‌یسن، ۱۳ بب‌ ؛ روایت، ۵۸- ۵۹؛ بندهش، ۱۴۲).

در پایان این هزاره، ملکوس یا مرکوس، دیو سرما كه از تبار تور برادروش(كشندۀ زردشت) است، ۳ سال، زمستانی بسیار سرد با برف و تگرگ ویرانگر می‌آورد که از آن جز اندکی از مردم و آفریدگان که در ور جمکرد هستند، نابود می‌شوند (همان، نیز روایت، همانجاها؛ راشدمحصل، ۲۹).

۳۰ سال پیش از پایان هزارۀ اوشیدر، بار دیگر دوشیزه‌ای ۱۵ ساله، به نام «وِه‌پِد» (به معنای دارای پدر نیك) از زادگان زردشت، در پی شستن تن در دریاچۀ كیانسه، از نطفۀ زردشت باردار می‌شود و بدین‌سان، دومین نجات‌بخش، به نام اوشیدرماه یا هوشیدرماه از او پدید می‌آید. چون اوشیدرماه ‌۳۰ ساله می‌شود، خورشید ۲۰ شبانه‌روز در اوج آسمان می‌ایستد و ۶ سال پیوسته بهاران است. این نشان پایان هزارۀ پیشین و آغاز هزارۀ دوم (از ۳ ‌هزارۀ چهارم) است (بندهش، همانجا؛ نك‌ : مینوی خرد، ۹۱، نیز حاشیۀ ۲، ۹۲). اوشیدرماه نیز پس از دیدار اورمزد و پذیرش دین، و با یاری بهدینان، گونه‌ها و شمار بیشتری از جانوران زیان‌بخش را از میان می‌برد و پس از این، مردمان آسوده‌تر می‌زیند. با این همه، نیروهای اهریمنی همچنان در تلاش آشفتن جهان‌اند و ضحاك كه فریدون او را در كوه دماوند به بند کشیده بود، اینك می‌گریزد. او در تازش به جهان، یك‌سوم از مردمان و جانوران را می‌بلعد تا آنكه گرشاسپ كه او نیز از جاودانان است، برمی‌خیزد و او را نابود می‌كند (هینلز، 67-68؛ زند بهمن یسن، ۱۸؛ روایت، ۵۹-۶۰).

به همین سان، ۳۰ سال مانده به پایان هزارۀ دوم، سومین نجات‌بخش كه در متنها او را سوشیانت یا سوشیانس (به معنای سودْرسان در آینده) نامیده‌اند، از دوشیزه‌ای به نام «گَواگ‌پِد» (به معنای آن‌كه پدر افزاینده دارد) که هنگام آب‌تنی در آب كیانسه از نطفۀ زردشت باردار شده‌ است، زاده می‌شود و در ۳۰‌سالگی به دیدار اورمزد می‌رسد (راشدمحصل، ۳۹-۴۰؛ نیز نك‌ : مینوی خرد، ۹۴). در این روز خورشید تا ۳۰ روز بر بلندای آسمان می‌ایستد. آن‌گاه کیخسرو که از نظرها ناپدید و در زمرۀ جاودانان است، به پذیرۀ سوشیانس می‌آید و به دست او زردشتی می‌شود. از این زمان تا ۵۷ سال كیخسرو بار دیگر پادشاه، و سوشیانس هم موبدانْ موبد می‌شود (روایت، ۶۰-۶۱؛ بندهش، همانجا).

سوشیانس با خواندن نیایش دیوان را از میان می‌برد و بدین‌سان، اهریمن با چند سردیو می‌ماند. دیو آز كه اینك به‌سبب از میان رفتن همۀ بدیها و بدكاران، خوراکی نمی‌یابد، نخست دیو خشم و سپس دیوهای زمستان و مرگ و پیری را می‌بلعد و خود نیز، به روایتی، به دست سروش‌ایزد نابود می‌شود. در پایان اورمزد اهریمن را ناكار می‌كند و از همان سوراخی كه در آغاز آفرینش در آسمان كرده بود، به دوزخ می‌اندازد (روایت، ۶۳؛ نیز نك‌ : مینوی خرد، ۹۳-۹۵).

سرنوشت روان

بنابر روایتهای دینی، روان فردِ درگذشته، ۳ روز پیرامون جسد می‌گردد و هر شب به پندار و گفتار و کردار خود در زندگی می‌اندیشد و بر تن تأسف می‌خورد («هادخت‌نسك»، ۱۱۲-۱۱۳؛ بندهش، ۱۲۹؛ مینوی خرد، ۱۲؛ هینلز، 62)؛ بامداد روز چهارم به سوی داوری می‌رود و ۳ ایزد به نامهای مهر و سروش و رشن، با ترازویی که به هیچ‌سو گرایش ندارد و برای توانگر و درویش و پارسا و بی‌دین به یك سان عمل می‌كند، اندیشه و گفتار و کردار روان را می‌سنجند؛ اگر بدی بیش باشد، روان به دوزخ می‌رود و اگر نیکی افزون باشد، راهی بهشت می‌شود و اگر هر دو برابر باشند، در جایی به نام همیستگان می‌ماند (بندهش، ۱۳۰-۱۳۱؛ روایت، ۸۳؛ مینوی خرد، همانجا).

در راه، دین یا وجدان فرد نیکوکار به سیمای دوشیزه‌ای زیبا و خوش‌بو به پذیره‌اش می‌آید و روان بدكار هم با عجوزه‌ای بدبو و نفرت‌انگیز رویارو می‌شود كه تجسم اعمال او در جهان است (بندهش، ۱۳۰؛ «هادخت‌نسك»، ۱۱۳-۱۱۴، ۱۱۸- ۱۱۹). آن‌گاه روان به پل جداکنندۀ نیکی از بدی، موسوم به چینود یا چینوت، می‌رسد که برای رستگاران پهن و آسان‌گذر، و برای بدکاران چونان تیغۀ شمشیر و ناگذشتنی است؛ بدین‌سان، آنان در ژرفای دوزخ می‌افتند و رستگاران با گذر از آن به بهشت می‌روند. هم بهشت و هم دوزخ دارای مراتبی هستند که روان براساس کارنامۀ اعمالش در یکی از آن مراتب قرار می‌گیرد. از زمین تا ستاره‌پایه همیستگان است و پس از آن بهشت، از ستاره‌پایه تا ماه‌پایه و خورشیدپایه، و از خورشیدپایه تا آسمان كه روشنی بیكران است گَرودمان یا بهشت برین جای دارد (روایت، همانجا؛ بندهش، ۱۳۰-۱۳۱).

روان پرهیزگار در بهشت از مواهبی چون شادی و خورشهای مینوی برخوردار می‌شود و روان بدکار نیز در دوزخ از ماران و دیگر جانوران موذی و برف و سرمای شدید و گرمای سوزان و بوی گند در عذاب خواهد بود ( ارداویراف‌نامه، ۵۳ بب‌ ؛ مینوی خرد، ۲۰-۲۱) و آنان را كه در همیستگان‌اند، جز سرما و گرما آفت دیگری نیست (همان، ۱۲، ۲۰-۲۱). با این همه، به‌ویژه دربارۀ دوزخ تأکید شده است که ایزد مهر مراقب است تا دیوان، گنهکاران را بیش از آنچه باید، شکنجه نک‌نند و نیازارند و از سوی دیگر، این وضعیت همیشگی نخواهد بود و در پایان جهان، و به بیان دیگر در بازسازی جهان است كه داوری فرجامین صورت می‌گیرد و سرنوشت نهایی روان تعیین می‌شود (بویس، ۵۱-۵۲).

داوری فرجامین و بازسازی جهان

به هنگام داوری تنِ فرجامین، سوشیانس مردگان را برمی‌خیزاند. همه تنِ پسین می‌یابند كه تن جوان ۱۵ ‌ساله است. مردم به یكدیگر می‌رسند و نیز تن به روان می‌رسد و ایزد اَریَمَن فلز کوهها را به آتش می‌گدازد و چون رود بر زمین جاری می‌سازد. همۀ مردم را از آن فلز گداخته می‌گذرانند و پاک می‌کنند. این رود تنها برای بدكاران چون فلز گداخته و سوزان، ولی برای پرهیزگاران چنان است که در شیر گرم می‌روند. آن‌گاه سوشیانس مزد و پاداش همگان را چنان‌كه سزاوارند، می‌دهد. از این زمان، زمین بار دیگر بی فراز و نشیب و هامون می‌شود و مرگ و بیماری و هرگونه بدی از میان می‌رود. همه را زن و فرزند می‌دهند و هرکس همچون گیتی با زن همخوابی می‌کند، اما از ایشان فرزندی زاده نمی‌شود (بندهش، ۱۴۷- ۱۴۸؛ روایت، ۶۳). چون فْرَشگَرد (اوستایی: فرشوكرتی) یا بازسازی جهان به انجام می‌رسد، هستی جاودانه آغاز می‌شود (نک‌ : بندهش، ۱۴۸؛ میرفخرایی، ۱۳۳).

آن‌گاه سوشیانس و یارانش، ۵ یشت دیگر می‌كنند كه با هر یشت، زمین به آسمان نزدیك‌تر می‌شود و سرانجام، زمین و گرودمان (كه جایگاه اورمزد و امشاسپندان و ایزدان است) هر دو به ستاره‌پایه می‌رسند و در یك جای می‌مانند. پس از آن هیچ کاری نباید كرد. مردم به تن جاودانه و بدون پیری و تباهی، كارشان تنها دیدن اورمزد و نماز بردن به او ست و انجام هر آنچه خود خوشایندتر می‌دانند (روایت، ۶۳-۶۴).

مآخذ

آموزگار، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ همو و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ ابن‌اثیر، الکامل، ترجمۀ حسین روحانی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ ابن بلخی، فارس‌نامه، به كوشش جلال‌الدین طهرانی، تهران، ۱۳۱۳ ش؛ ابوعلی مسکویه، احمد، تجارب الامم، ترجمۀ ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ ارداویراف‌نامه، به کوشش ف. ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ بنونیست، امیل، دین ایرانی برپایۀ متنهای معتبر یونانی، ترجمۀ بهمن سركاراتی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ بویس، مری، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمۀ عسكر بهرامی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمۀ اكبر داناسرشت، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ پورداود، ابراهیم، تفسیر بر یشتها (هم‌ (؛ تاوادیا، ج.، زبان و ادبیات پهلوی، ترجمۀ س. نجم‌آبادی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به كوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ ثعالبی مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، تهران،۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳ م؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء، به کوشش گوتوالد، برلین، ۱۳۴۰ ق؛ داستان جم (متن اوستا و زند)، به کوشش محمد مقدم و محمدصادق کیا، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ راشدمحصل، محمدتقی، نجات‌بخشی در ادیان، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ روایـات داراب هرمزدیـار، بـه کـوشش رستم اونوالا، بمبئی، ۱۹۲۲ م؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ زند بهمن یسن، ترجمه و تحقیق محمدتقی راشدمحصل، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس و دیگران، مسکو، ۱۹۶۶-۱۹۶۷ م؛ كریستن‌سن، آ.، آفرینش زیانكار در روایات ایرانی، تـرجمۀ احمد طباطبایی، تبـریز، ۱۳۵۵ ش؛ همـو، كیـانیان، تـرجمۀ ذبیح‌الله صفـا، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ گاتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، بمبئی، ۱۳۳۱ ش / ۱۹۵۲ م؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۸ ش؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۰۳ م؛ میرفخرایی، مهشید، یادداشت بر روایت پهلوی (هم‌ ‌)؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ «هادخت نسک»، بررسی هادخت نسک از مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ یادگار زریران، ترجمۀ یحیى ماهیار نوابی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ نیز:

Anthologie de Zādspram, ed. and tr. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, 1993; Avesta, ed. K. F. Geldner, Stuttgart, 1889-1896; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Strassburg, 1904; Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1975; Cameron, G. G., History of Early Iran, New York, 1968; Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; Dhala, M. N., History of Zoroastrianism, New York, 1938; Duchesne-Guillemin, J., Religion of Ancient Iran, tr. K. M. Jamasp Asa, Bombay , 1973 ; Gonda, J., Epithets in the Ŗgveda, The Hague, 1959; Gray, L. H., The Foundations of the Iranian Religions, Bombay, 1929; Griswold, H. D., The Religion of the Ŗigveda, Delhi, 1971; Hinells, J. R., Persian Mythology, London, 1973; Iranica ; Jackson, A. V., Zoroaster, New York, 1965; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Marburg, 1963; Mallory, J. P., In Search of the Indo-Europeans, London, 1991; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974; Shaked, Sh., «Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and his Creation», From Zoroastrian Iran to Islam, Variorum, 1995; Zaehner, R. C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, ۱۹۷۵.

عسكر بهرامی (دانا)