جن

نویسنده (ها) : محمود امیدسالار - نیره افتخاری

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 8 دی 1398 تاریخچه مقاله

جِنّ، موجوداتی نامرئی که دارای عقل و فهم‌اند و می‌توانند به اشکال و صور مختلف درآیند. واژۀ جن در عربی از ریشۀ «جنن» به معنی پوشاندن و مخفی‌کردن آمده است (جَنّهُ: بپوشاند، نهان کرد او را؛ جَنَّ ‌علیه: نهان کرد او را در تاریکی خود؛ اجننت الشیَٔ فی صدری: چیزی را در قلبم پنهان کردم) (لین، II / 462). بعضی از لغویان معتقد بودند که هر چیز را که از چشم غایب باشد (کلُّ مُستَجنٍّ)، باید جنی نامید؛ از‌این‌رو بچه را تا هنگامی‌که در رحم مادر است و مرده را چون در گور نهند، جنین نامند.

صیغۀ جمع جن در زبان عربی جانّ است، اما در فارسی «اَجنّه» ــ که بدین معنی در لغت عرب نیامده است ــ به عنوان جمع جن به کار می‌رود. جن هم در تفاسیر فارسی (نک‌ : بخشی ... ، ۳، ۱۸۱، ۲۶۲-۲۶۳؛ ترجمه ... ، ۱ / ۴۵۸، ۵۴۳؛ ابو‌الفتوح، ۱۰ / ۳۵۲) و هم در متون غیر دینی (نک‌ : بلعمی، تاریخ، ۶۶-۶۷، تاریخ‌نامه ... ، ۱ / ۶۸) به پری ترجمه می‌شده است؛ ناصرخسرو نیز پری را مترادف جن می‌داند و می‌نویسد: «خدای تعالى از آفرید‌گان خویش دو گروه را یاد کرد که از بهر پرستش خویش آفرید. یکی جن را گفت که آن را به پارسی پری گویند و دیگر انس را ... و پریان از مردمان پنهان‌اند سوی عامه، و نام پری به تازی جن است و جن پوشیده باشد» (ص ۱۳۹-۱۴۰، ۱۴۲). با این همه، در برخی از متون داستانی فارسی، چون داراب‌نامۀ بیغمی، نه‌تنها پری و جن یکی دانسته شده‌ (۲ / ۷۰۶، ۷۱۷- ۷۱۸، ۷۲۴)، گاهی دیوان نیز از نوع جن و پری به شمار آمده‌اند (همو، ۲ / ۷۲۹، ۷۳۳).

با اینکه عده‌ای از دانشمندان در اعتقادات ایرانی جن را مأخوذ از فولکلور عرب می‌دانند (ماسه، I / 352؛ کریستن‌سن، 71 / IV)، اما نولدکه احتمال می‌دهد که صورت ایرانی جن بازتاب موجوداتی باشد که در اعتقاد ایرانیان قبل از اسلام وجود داشته‌اند و بعداً به جن تغییر نام داده‌اند و افزون بر این با اعتقادات اعراب به جن، که از طریق اسلام وارد ایران گشت، آمیخته شده‌اند (ERE, I / 670‌).

به‌طور‌کلی لفظ جن به موجودات لطیف و نامرئی که در جهان مادی وجود دارند، اطلاق می‌شود. در قرآن کریم، سورۀ جن (۷۲) به جنیان اختصاص دارد و بنابراین، از‌نظر مسلمانان در وجود آنان تردیدی جایز نمی‌توان شمرد. با این‌همه، برخی از فلاسفه و دیگر اندیشمندان بر ‌این بودند که موجودیت جن در متون دینی قابل تأویل است. این عقیده را جاحظ (د ۲۵۵ ق / ۸۶۹ م) به دهریه نسبت می‌دهد که به‌کلی منکر وجود شیاطین، اجنه و ملائکه بوده‌اند و اطاعت اجنه از حضرت سلیمان (ع) را هم منکر می‌شده‌اند (۲ / ۱۳۹؛ نیز نک‌ : راغب، ۱۵۸؛ طوسی، ۴۸۴-۴۸۵؛ فزونی، ۵۲۴). مفسران شیعه و سنی متفق‌القول‌اند که جن وجود دارد و جنیان پیش از خلقت حضرت آدم (ع) بر زمین حکومت می‌کرده‌اند (بخشی، ۲۶۳؛ ابوالفتوح، ۱۲ / ۳۶۶).

بعضی از جنیان مسلمان، و برخی کافر‌ند و می‌گویند که حضرت محمد (ص) هم بر آدمیان و هم بر جنیان مبعوث شده است (بلعمی، تاریخ‌نامه، ۱ / ۶۸- ۶۹؛ ابوالفتوح، ۱۴ / ۱۹۳، ۲۴۱، ۱۷ / ۲۷۸-۲۸۲) و جنیان از برای کردار نیک و بد خود مسئول‌اند و دربارۀ اعمال آنان داوری خواهد شد (بخشی، ۱۸۱؛ ابوالفتوح، ۱۰ / ۳۲۸، ۱۴ / ۱۹۳، ۲۴۱، ۱۷ / ۲۸۲). این مطلب از کتب و منابع رسمی به میان عامه هم نفوذ کرده است (لفلر، 46). به‌تصریح کلینی، برخی از جنیان شیعه برای اخذ دستورهای مذهبی نزد ائمۀ اطهار می‌آمدند و خدماتی نیز برای ائمه و دیگر شیعیان می‌کرده‌اند (۱ / ۳۹۵-۳۹۶، ۲ / ۱۶۷؛ استرابادی، ۱۷۵، ۱۹۹). می‌گویند که جنیان کافر در خدمت شیطان‌اند (ابوالفتوح، ۱۴ / ۳۳۵).

برخی از لغویان انواع جن را به‌صورت دیگری تقسیم کرده‌اند: اگر جن کافر و فاسد باشد، آن‌ را شیطان نامند و چون به آسمان بر‌آید که استراق سمع کند، آن را مارِد نامند و اگر از این هم بیشتر فساد کند، عفریت و چون از‌ این درجۀ فساد هم بگذرد، عبقریّ نامیده می‌شود (جاحظ، ۱ / ۲۹۱). به روایت جاحظ، هر نوع جنی که به صور گوناگون بر مسافران ظاهر شود، چه مذکر باشد و چه مؤنث، غول نامیده می‌شود (۶ / ۱۵۸). نوع دیگری از جن در منابع فارسی و عربی ذکر شده که نسناس (ه‌ م) نامیده می‌شود و یک چشم و یک پا بیشتر ندارد و با ایجاد آتش‌سوزی در خانه‌ها به بنی‌آدم آزار می‌رساند. نوع دیگری از جن که غدار خوانده می‌شود، به اعمال جنسی علاقه دارد و هرگاه مرد یا زنی طعمه‌اش شود، از تجاوز به او خودداری نمی‌کند (فزونی، ۵۲۸).

جنیان به صورتهای گوناگون هم در متون فارسی و هم در فولکلور ایران وصف شده‌اند. این موجودات ممکن است که زیبا یا زشت، سیاه یا سفید، و بزرگ یا کوچک باشند (طوسی، ۴۹۷، ۵۰۱، ۵۰۶، ۵۱۱؛ فزونی، ۵۲۵، ۵۲۷). اما در اعتقاد ایرانیان، جنیان مسلمان زیبا، و جنیان کافر زشت یا مهیب‌اند. برخی از آنها سری دراز، یک چشم در میان پیشانی و دندانهای بلند تیزی دارند (استرابادی، ۴۵-۴۶، ۶۲-۶۴؛ نیز نک‌ : ریاحی، ۲۴؛ لفلر، 141). برخی از آنان موجوداتی هستند که ممکن ‌است بدن انسانی یا سر حیوانی داشته باشند، یا دست و پایشان ممکن است مانند دست‌وپای حیوانات باشد (طوسی، ۴۸۶؛ قس: بیغمی، ۲ / ۷۱۵) و یا ممکن است که از دهانشان آتش زبانه بزند و از بدنشان بوی بدی متصاعد شود و معمولاً می‌توانند به هر صورتی که بخواهند در‌آیند (طوسی، ۴۸۹، ۴۹۷- ۴۹۸؛ قس: شامی، I / 148). در بعضی از نقاط ایران، جنیانی را که به صورت حیوانات شکاری در می‌آیند، شکارِ ابوجهل می‌نامند تا از حیوانات معمولیِ شکاری که شکارِ ابراهیم نامیده می‌شوند، مشخص باشند (لفلر، 142). این مطلب یادآورِ گزارش جاحظ است که برخی از اعراب قدیم آهوان را گله‌های جن می‌دانسته‌اند (۱ / ۳۰۹).

عشق میان آدم و جن موضوع برخی از کتب داستانی بوده‌ که نام و نشان بعضی از آنها در الفهرست آمده است (ابن‌ندیم، ۷ / ۳۶۷). گاهی از ازدواج میان جنی و انسان اولادی متولد می‌شود و به همین مناسبت برخی از قبایل عرب خود را احفاد جنیان می‌دانسته‌اند (طوسی، ۴۹۴). در متون ادب و تفسیر وارد شده‌است که یکی از والدین ملکۀ سبا، بلقیس، جنی بوده است (ابوالفتوح، ۱۵ / ۳۱-۳۲؛ طوسی، ۴۹۵)، اما معلوم نیست که آیا پدرش از نوع جن بوده یا مادرش. مثلاً جاحظ او را از مادری جنیه و پدری از بنی‌آدم می‌داند (۶ / ۱۹۶-۱۹۷) و گذشته از او، ابوالفتوح رازی می‌نویسد که نه‌تنها مادر این ملکه جنیه بود، بلکه نام او را هم ریحانه می‌خواند (۱۵ / ۳۱). به گزارش همو، چون زن حضرت سلیمان (ع) (ه‌ م) نیمه‌جنی بوده است، جنیانی که در خدمت آن حضرت بودند می‌ترسیدند که اگر از ازدواج او با بلقیس اولادی متولد شود، ایشان مجبور خواهند بود که تا ابد در خدمت او بمانند و ازاین‌رو تلاش می‌کردند که به نوعی بلقیس را از چشم سلیمان (ع) بیندازند، تا جایی‌که به او می‌گفتند: بلقیس دیوانه است و پاهایش به شکل پای خر یا قسمی دیگر از چارپایان است (۱۵ / ۴۷- ۴۹).

جنیانی که در خدمت سلیمان (ع) بودند تا آخر عمرِ آن پیامبر، به خدماتی که او برایشان معین کرده بود، مشغول بودند، اما از این امر دل خوشی نداشتند، تا سلیمان (ع) درگذشت و پادشاه جنیان که زوبعه نام داشت، چون از در‌گذشت او آگاه شد، به چهارگوشۀ عالم و آنجا که زیر‌دستانش به بیگاری اشتغال داشتند، رفت و خبر مرگ سلیمان (ع) را به ایشان رسانید و دستور داد که از کار دست بکشند. جنیان از او اطاعت کردند و یکی از ایشان کتیبه‌ای ساخت و آنچه را که ساخته بودند، در آن یاد کرد (همو، ۱۵ / ۵۲).

ساخت بسیاری از بناهای عظیم و آلات و ادوات زندگی روزمره را به جنیان منسوب داشته‌اند. مثلاً ساختن بطری، حمام و واجبی را به آنان منسوب کرده‌اند (همو، ۱۵ / ۲۲، ۴۲، ۴۵، ۵۰، ۱۶ / ۵۱). جاحظ در مورد اینکه حمام مسلماً ساخت جنیان است، تردیدی جایز نمی‌شمارد و از قول اصمعی نقل می‌کند که برخی از شمشیر‌های بسیار نیک هم کار جنیان است (۶ / ۱۸۷). به‌گمان اهل تدمُر، ساختمانهایی که بنای آنها از عهدۀ انسان خارج است، باید ساختۀ جنیان باشند (همو، ۶ / ۱۸۶). به همین قیاس، ساختمان تخت‌جمشید و اهرام ثلاثه را به جنیان نسبت می‌داده‌اند (ابوالمؤید، ۳۹۶، ۴۰۴، ۴۱۴؛ طوسی، ۴۹۸؛ قس: شامی، I / ۱۲۴).

برخی که رابطۀ جنسی بین جن و انس را ممکن می‌دانسته‌اند، معتقد بوده‌اند که چون جنی بر‌ آدمی عاشق شود و در او بیفتد، آن شخص مبتلا به مرض صرع می‌شود (جاحظ، ۱ / ۱۸۸). اعتقاد به اینکه رفتن جن در جلد انسان علتِ مرض صرع است، از قدیم‌الایام شایع بوده است (شامی، I / 106). جنی که وارد بدن کسی می‌شود، درد و زجری را که به آن شخص برسد، حس می‌کند؛ به همین سبب، یکی از طرق معالجۀ این اشخاص این بوده‌ که دست و پایشان را می‌بستند و پس از اینکه ادعیۀ مخصوصی بر او می‌خواندند، بیمار را به شدت کتک می‌زدند (ناصری، ۲۲۰). این عقاید را برخی از علمای سده‌های ۵ و ۶ ق مردود می‌شمرده‌اند (نک‌ : طوسی، ۴۸۴-۴۸۶) و عقیده داشته‌اند که نه‌تنها جنیان در وجود مردم نمی‌توانند حلول بکنند، بلکه کسانی را هم که ادعای فرمانروایی بر جنیان را دارند و به‌اصطلاح «جن‌گیری» می‌کنند، دروغ‌گو و شیاد می‌شمردند و حیله‌هایشان را فقط برای گمراه‌کردن مردم عامی می‌دانستند (ابن‌ندیم، ۷ / ۳۶۹-۳۷۰؛ تحفة ... ، ۱۶۳-۱۶۴؛ طوسی، ۴۴۳).

اعراب قدیم همچنین معتقد بودند که هر شاعری جنی دارد که به او شعر تلقین می‌کند. این نوع جن را اگر مذکر باشد، تابع، و اگر مؤنث باشد، تابعه می‌گویند (همایی، «تابعه»، ۴۳۴، نیز نک‌ : حاشیه بر ... ، ۲۲۹-۲۳۱، حاشیۀ ۵‌). این مطلب در شعر رودکی سمرقندی نیز وارد شده است (نک‌ : دبیر‌سیاقی، ۴۷، ۲۳۸- ۲۳۹): ورچه دوصد تابعه فریشته ‌داری / ‌نیز پری باز و هر چه جنی و شیطان.

جاحظ نام عده‌ای از جنیان شعرای معروف عرب را ذکر می‌کند (۶ / ۲۲۵- ۲۲۹) و از شعر آنان ابیاتی نقل می‌کند و می‌گوید که این اشعار از جنیان است، زیرا تلفظ آنها ۳ بار پشت سر‌هم، بدون اینکه زبان آدم بگیرد یا تپق بزند، بسیار دشوار ست: و قَبْرُ حَرْبٍ بمکانٍ قَفرٍ / و‌لیس قُرْبَ قَبْرِ حَرْبٍ قَبْرُ (۶ / ۲۰۷- ۲۰۸).

شاید این عقیده در میان عوام اصفهان که «هر کس باقالی بخورد، شاعر می‌شود»، با این اعتقاد قدیمی که جاحظ نقل کرده است، ارتباطی داشته باشد (از طریق تداعی ذهنی جن تابعه القاء شعر به شاعر خوردن باقالی جذب اجنه به بوی باقالی). جلب شدن جنیان به بوی غذا با اینکه در متونی که به نظر نگارنده رسیده، وارد نشده‌است، بعید نیست، زیرا می‌دانیم که به زعم عامه، بعضی از رنگها جنیان را جلب می‌کرده‌اند؛ پس اگر رنگی موجب جلب اجنه شود، بعید نیست که بو نیز توجهشان را جلب کند. در هر حال حدیثی نقل کرده‌اند که پوشیدن لباس سرخ را خوب نمی‌دانسته‌اند؛ ازاین‌رو که رنگ سرخ اجنه و شیاطین را جلب می‌کند (جاحظ، ۴ / ۲۵۷). شاید این قضیه با اینکه شبیه شمر و امثال‌ او در تعزیه‌ها لباس سرخ می‌پوشند، مربوط باشد، و الّا رنگ سرخ به‌خودی‌خود از لحاظ شرعی اشکالی ندارد، زیرا پوشیدن لباس سرخ در مورد حسنین (ع) در حدیث وارد شده است.

به گزارش ادبیات داستانی و حماسی ایران، جمشید و حضرت سلیمان (ع) بر جنیان فرمان می‌راندند (ابن‌ندیم، ۷ / ۳۷۰). در شاهنامه لفظ جنی در نامۀ سعد بن وقاص به رستم فرخزادان آمده‌است (فردوسی، ۸ / ۳۲۴)، و نیز با آنکه نام کسی که بهرام چوبینه را بر سر‌کشی برضد شاه بر‌انگیخت، در خود شاهنامه ذکر نشده، صاحب تجارب الامم که لابد اطلاعات خـود را از منابع دیگر حماسی ـ تاریخی که اکنون در دست نیستند، اخذ کرده، می‌نویسد که این شخص جنیه‌ای به نام مذهبه بود (ص ۳۳۰). در بانو‌گشسب‌نامه، پادشاه پریان به بانو‌گشسب می‌گوید که سرخابِ دیو که پادشاه جنیان است، گهگاه خودش را به شکل گورخر در می‌آورد (ص ۵۷- ۵۸).

ذکر جنیان در حماسه‌های نظم و نثر مذهبی بیشتر آمده‌است. مثلاً داستان جنگ حضرت علی (ع) با جنیانِ کافر هم در جنگ‌نامۀ آتشی (نک‌ : صفا، ۳۹۰) و هم در تحفة المجالس وارد شده است (استرابادی، ۴۵-۴۶، ۶۲-۶۴).

مآخذ

ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یا‌حقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ۱۳۶۶- ۱۳۶۸ ش؛ ابوالمؤید بلخی، عجائب الدنیا، به کوشش ل. پ. سمینووا، مسکو، ۱۹۹۳ م؛ استرابادی، سلطان‌محمد، تحفة ‌المجالس، به کوشش احمد بانپور و مهدی مافی‌نژاد، مشهد، ۱۳۹۰ ش؛ بانوگشسب‌نامه، به کوشش روح‌انگیز کراچی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ بخشی از تفسیری کهن به پارسی، به کوشش مرتضى آیت‌الله‌زادۀ شیرازی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ بلعمی، تاریخ؛ همو، تاریخ‌نامۀ طبری، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ بیغمی، محمد، داراب‌نامه، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم، به کوشش رضا انزابی‌نژاد و یحییٰ کلانتری، مشهد، ۱۳۷۳ ش؛ تحفة الغرائب، منسوب به محمد بن ایوب حاسب، به کوشش جلال متینی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ جاحظ، عمر، الحیوان، به کوشش عبد‌السلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۶۸- ۱۳۸۹ ق / ۱۹۴۹- ۱۹۶۹ م؛ دبیر‌سیاقی، محمد، پیشاهنگان شعر پارسی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ راغب اصفهانی، حسین، الاعتقادات، به کوشش شمران عجلی، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ ریاحی، علی، زار‌ و ‌باد و بلوچ، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ فزونی استرابادی، محمود، بحیره، تهران، ۱۳۲۸ ق؛ قرآن ‌کریم؛ کلینی، محمد، الاصول من الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ناصرخسرو، جامع الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران / پاریس، ۱۳۳۲ ش / ۱۹۵۳ م؛ ناصری، عبدالله، فرهنگ مردم بلوچ، رسالۀ تایپی، ۱۳۵۸ ش؛ همایی، جلال، «تابعه»، یغما، تهران، ۱۳۳۹ ش، س ۱۳، شم‌ ۱۴۹؛ همو، حاشیه بر دیوان عثمان مختاری، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ نیز:

Christensen, A. , Essai sur la démonologie iranienne, Copenhagen, ۱۹۴۱; ERE; Lane, E. W., Arabic- English Lexicon, New Delhi, ۲۰۰۳; Loeffler, R., Islam in Practice, New York, ۱۹۸۸; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, ۱۹۳۸; El-Shamy, H. M., Folk Traditions of the Arab World : A Guide to Motif Classification, Bloomington, ۱۹۹۵.

محمود امیدسالار

جن در فرهنگ مردم

مردم به سبب ترس از جن، و رمزآلودبودن زندگی جنیان، سکونتگاههای متفاوتی را برای آنان تصور کرده‌اند. به‌طورکلی، بیشتر فضاهای خالی و بدون سکنه محلِ زندگی این موجودات فرض شده است. سقف منازل (اکرامی، ۱۲۷)، ویرانه‌ها، عمق زمین و چاهها، گرمابه‌ها (یاحقی، ۱۵۸؛ صفی‌نژاد، ۳۹۲)، غارها، کنار قبرستانها (عسکری‌عالم، ۲ / ۳۴)، سر خاک‌روبه‌ها (سالاری، ۳۷۰)، سردابه‌ها (زرین‌کوب، ۲۸۲)، تنورها (تکلیفی، ۲۳۹)، دالانها (هدایت، ۷۸) و مرده‌شورخانه‌ها (هاکس، ۱۲۶) برخی از محلهای زندگی جنیان شمرده می‌شود. گروهی نیز کوه قاف را محل زندگی آنان و کانون بسیاری از طلسمهای ناگشودنی می‌دانند (عسکری‌عالم، ۱ / ۱۷۵).

شکل ظاهری این موجودات از نظر افراد گوناگون تا حدی یکسان است، اما در عجایب المخلوقات قزوینی (سدۀ ۷ ق / ۱۳ م) تصاویر متفاوتی از چهره‌ها و پیکرهای جنیان به چشم می‌خورد (نک‌ : ص ۳۸۵-۳۹۲). در نقاشیهای به‌جامانده از دورۀ قاجار، جن با چشمانی اشکی‌شکل و ابروهایی به شکل ۸، لاغراندام و گاهی دارای ۴ دست و پا و با کلاهی بوقی بر سر تصویر شده است (لاری، ۳۸-۴۰).

در میان مردم، نظرهای متفاوت و گاه همسانی در وصف ویژگیهای ظاهری جن به چشم می‌خورد. وجه تشابه این تعاریف شباهت این موجودات به انسان است؛ اما چشمان عمودی (چشم الفی)، گوشهای بسیار بلند و پهن، داشتن سُم و یا پاهایی کوتاه و گرد، موها و ناخنهای بلند و کثیف، بدن پوشیده از موی زرد، گاهی با سر طاس و ریش بلند، بسیار سنگین‌وزن بودن، مژه‌های دراز و رویی سفید، و پاهایی رو به عقب (انگشتان در عقب و پاشنه در جلو) برخی از ویژگیهای این موجودات است (نک‌ : امیری، ۷۱؛ اکرامی، ۱۳۱-۱۳۵؛ کریمی، ۶۹؛ جعفری، ۶۷). گاهی برای این موجودات خرطومی همانند فیل تصور شده است (قزوینی، ۳۸۵-۳۸۶). در حکایتی از جنیان، ارتکاب گناههای مختلف سبب اختلاف صورتهای آنان بیان شده است (همو، ۳۸۶). افزون بر این، در باورها و افسانه‌های مردم، جن به صورت بزغاله، کبوترچاهی (مرتبط با قنات)، مرغ و جوجه (بیشتر در کشتزارها) بز، کبک، گاو، الاغ، سگ و نیز ماهی تصویر شده است (اکرامی، ۱۳۱-۱۳۲؛ مختارپور، ۳۱۳-۳۱۴). کریستن‌سن معتقد است که اغلب در فرهنگهای شرقی، جن در بدن گربه و یا ماری بی‌آزار وارد می‌شود (ص ۱۲۴؛ نیز نک‌ : صفی‌نژاد، همانجا).

بر زبان آوردنِ واژۀ «جن» از دیدگاه مردم نامبارک و وحشت‌آور است؛ بنابراین، اصطلاحات دیگری چون ازمابهتران، به‌ازما (بلاغی، ۲۹۵)، ازونا (مقدم، ۱ / ۵۷۵)، اوشونی، قدم‌به‌خیر، خوبان، بی‌وختی (پاینده، ۲۶۸- ۲۶۹)، ازخودبهتری، سُم‌گِرد (مرادی، ۲۶۵) و ازون‌گل (امیری، همانجا) برای این موجودات به کار می‌برند؛ در بیشتر این القاب، حس ترس انسان از این موجودات و احترام به آنها آشکار است.

جن در مناطق دیگر، چنین نامهایی دارد: اُشنی (لنگرود)، ساهل (ایلام)، شوزه (پاشاکی: شرق استان گیلان)، مَدرَزمه (سیستان)، جنوکه (کردستان)، سایه (خراسان)، جن‌ورا یا تایا (احمدآباد جرقویه: اصفهان)، ملوکت (لرستان) (آذرلی، ۳۰، ۲۱۷، ۲۴۴، ۳۵۷؛ ابراهیم‌پور، ۱۴۵؛ اکبری، ۱۸۷؛ کریمی، همانجا؛ عسکری‌عالم، ۲ / ۳۴). بُدّوح نیز نام جن و به قولی فرشته‌ای است که اگر نام او را در پشت نامه‌ای بنویسند، آن نامه زود به مقصد می‌رسد (یاحقی، ۱۲۲).

گروهی از سفرنامه‌نویسان با وجود بی‌اعتقادی و شک به موجودیت جن، این باورِ عام ایرانیان را منعکس کرده‌اند. سایکس به اعتقاد مردم دربارۀ آزار رساندن به این موجودات با کارهایی چون پرتاب‌کردن استخوان، خوردن تمام محتویات بشقاب و سوزاندن هیزم بدون گفتنِ بسم‌الله اشاره کرده است (ص ۱۲۰). ادوارد براون، بر پایۀ سخنان برخی از دوستان خود، یکی از جلسه‌های احضار و تسخیر جن را توصیف کرده، و همچنین وضعیت یک انسانِ جن‌زده را به تصویر کشیده است (ص 159-165, 290-291؛ نیز نک‌ : فریزر، ۴۴۰). بیشاپ در سفرنامۀ از بیستون تا زردکوه بختیاری، روش درمان عارضه‌های روانی ناشی از جن‌زدگی را، در صورت بی‌اثریِ دعای ملا، چنین شرح می‌دهد: بیمار را در شب چهاردهم ماه قمری که قرص ماه قابل دیدن است، ۷ بار از زیر شکم مجسمۀ سنگی یک شیر (نصب‌شده روی قبر) عبور می‌دهند و چند کلمه دعا به عربی می‌خوانند (ص ۱۹۷). بنابر گفتۀ رایس، ایرانیان معتقدند هنگامی که الاغی جن یا روحی پلید را ببیند، شروع به سروصدا و عرعر می‌کند (ص 246). جکسن نیز به حذرکردن ایرانیان از ریختن آب جوش بر روی زمین اشاره دارد (ص 12).

در میان بومیان خراسان، موجوداتی مانند غول، آل، هورچ، بختک، مردآزما، قره‌بزنگی و ... نوعی جن به شمار می‌روند (اکرامی، ۱۳۵). در این منطقه، باورهای بسیاری دربارۀ جن وجود دارد: این موجودات از بوی غذا، هوا، استخوان حیوانات و زباله تغذیه می‌کنند؛ با همۀ زبانها آشنایند؛ توانایی تقلید رفتار انسان را دارند؛ مانند انسانها نر و ماده دارند و دورۀ بارداری زنانشان نسبت به انسان کمتر، و رشد بچۀ آنان سریع‌تر است؛ دارای مناسک گذر و مراسم خوشی و ناخوشی‌اند که این باور اخیر در افسانۀ غوزبالاغوز نمایان است (همو، ۱۳۷- ۱۳۹، ۱۴۳-۱۴۴؛ کرزبر، ۴۹-۵۱). برخی معتقدند که جنها به زبان نامفهومی صحبت می‌کنند (انجوی، ۱ / ۳۸). برخی از اهالی خراسان برای جن مسلمان احترام بسیاری قائل‌اند و از قهرِ آن هراس دارند. آنان مرگ زعفرجنی (ه‌ م) ــ شاه جنیان و حامی امام حسین (ع) در صحرای کربلا ــ را در چند دهۀ اخیر می‌دانند و می‌گویند که برای وی پُرسه برپا داشته‌اند (میهن‌دوست، ۱۴۷).

بسیاری از مردم شب را زمان فعالیت و زندگی جنها می‌دانند. اهالی کیش دراین‌باره مثلی دارند که «شب، عید جن و روز هنگام تلاش آدمیزاد است» (مختارپور، ۳۱۴). در این منطقه، باورهای عام و خاصی دربارۀ جن وجود دارد، برای نمونه: غروب آفتاب زمان بیداری جنیان بوده، و احتمال صدمه‌رساندن آنان به انسان بیشتر است؛ درختان کهن‌سال ــ به‌ویژه درخت لور ــ محل تجمع جنها ست؛ بیشتر جنها مسلمان‌اند و کاری به کسی ندارند، اما نامسلمانها «عفریت» خوانده می‌شوند و انسان را اذیت می‌کنند؛ اگر افراد دچار بیماریهای علاج‌ناپذیر شوند، امکان دارد جن در وجود آنها جا گرفته باشد؛ بابازارها و مامازارها این افراد (اهل زار) را درمان می‌کنند (نک‌ : ه‌ د، اهل هوا؛ مختارپور، ۳۱۴- ۳۱۹؛ میهن‌دوست، ۱۴۳؛ سعیدی، فرهنگ ... ، ۲۷۴-۲۷۵؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ساعدی، ۱۲۱-۱۲۳).

در فرهنگ ترکمانها، جنها گونه‌های متفاوتی دارند و درمان آسیب آنها به انسان بنابر گونه‌هایشان متفاوت است. آنان باور دارند که جنها گاهی به شکل نامرئی وارد خانه می‌شوند و چیزهایی می‌دزدند (معطوفی، ۳ / ۲۰۷۷). در این منطقه نیز برپایی مراسم پُرخوانی (ه‌ م)، روش درمان بیماریهای روحی ناشی از جن‌زدگی است (همو، ۳ / ۲۰۷۸ بب‌ ؛ برای آگاهی بیشتر در درمان جن‌زدگی، نک‌ : سرلک، ۵۴؛ کریمی، ۶۷- ۶۸).

عشایر فارس بر این باورند که مبارزه با جن فقط به کمک انسانهایی ممکن است که از پیش با آنها ملاقات کرده، و بر آنان پیروز شده باشند (ایوانف، ۲۳۵). آنان برای امنیت در مقابل جنیان، از چنین کارهایی پرهیز می‌کنند: خوابیدن زیر درخت سبز در هنگام شب، گذشتن از قبرستانها و پریدن از جوی آب یا خاکستر هنگام غروب، و نیز انتقال‌دادن آتش و نمک از خانه‌ای به خانۀ دیگر بعد از غروب آفتاب (همو، ۲۳۴-۲۳۵).

انسانها می‌توانند با برقراری ارتباط دوستانه با جن از مزایایی نیز بهره‌مند شوند. برای نمونه، براساس باور برخی مردم تهران، اگر جنها با کسی دوست شوند، هر شب به میزان نیاز روزش [پول][ زیر تشکش می‌گذارند (شهری، طهران ... ، ۴ / ۵۳۷). در باور مردم کازرون، هرگونه ارتباط با جنیان «بهره» نام دارد و دارندۀ بهره محترم و مقدس است (حاتمی، «آیین ... »، ۸۹). در عقاید خراسانیها، اگر شست پا یا دست فردِ غش‌کرده را بگیرند، به سبب نزدیکی فرد با جنیان، اسرار نهان را خواهدگفت (شکورزاده، ۳۲۲).

در گذشته افرادی در تهران و دیگر مناطق، به بهانۀ ارتباط با جنیان و حل مشکلات، به شیادی و فریب مردم می‌پرداختند (شهری، تاریخ ... ، ۵ / ۲۷۸- ۲۷۹). مثلاً زنی در خرابه‌های دولاب تهران ادعا داشت که زخم و جراحتهای افراد را با شاش جن معالجه می‌کند (همان، ۳ / ۵۹۸)، یا در تویسرکان عده‌ای از شیادها ادعا می‌کردند که شیشۀ عمر زعفرجنی در دست آنها ست و هر تقاضایی از او بکنند، قبول خواهدکرد (مقدم، ۱ / ۵۷۵).

اهالی پیرسواران معتقدند که جنها در میان هم‌جنسهای خود، از جلد حیوان خارج می‌شوند و همه یک شکل‌اند. در این منطقه، شب شنبه را سنگین (مشکوک به وجود جن) می‌دانند و مراقب‌اند تا جمعه شب، کاری که جنها را می‌آزارد، نکنند (رسولی، ۳۱۴). همچنین خراسانیها می‌گویند که برخی از سادات چهارشنبه بیشتر تحت تأثیر جنها قرار می‌گیرند (اکرامی، ۱۵۰).

در لرستان چشمه‌هایی وجود دارد که مردم شبها، و حتى گروهی روزها، آب آنها را نمی‌خورند و باور دارند که جنیان در آن زندگی می‌کنند (عسکری‌عالم، ۲ / ۳۳). اگر کسی از مجاورت محل زندگی جنها بگذرد، به او حمله می‌کنند. چنین افرادی صدا در گلویشان خفه می‌شود و هرچه فریاد کنند، صدایشان شنیده نمی‌شود (همانجا). اهالی این منطقه به وجود گونه‌ای جن خبیث به نام آویل‌حِرَک (= بچه‌خور) باور دارند که در شکم مادر قرار می‌گیرد و هنگام بسته‌شدن نطفه، آن را می‌خورد (همو، ۲ / ۵۲).

براساس باور مردم، به‌ازای هر کودکی که در میان انسانها به دنیا می‌آید، ۰۰۰‘۱ کودک در میان جنها متولد می‌شوند (طوسی، ۴۸۴) و هر کودکِ انسانی یک همزاد جن دارد، به‌جز ۱۴ معصوم که همزاد ندارند. همزاد (ه‌ م) موجودی است که هم‌زمان با کودک در رحم مادر شکل می‌گیرد و بچه را حتى پیش از به دنیا آمدن آزار می‌دهد. به باور مردم هرگاه بچه در رحم بجنبد، یا نوزاد در خواب تکان بخورد، نشانۀ آن است که همزادش او را اذیت می‌کند (شکورزاده، ۱۴۲-۱۴۳، حاشیۀ ۳؛ بلاغی، ۲۷۷). اگر همزاد ازدواج کند، دست و پای انسان را حنا می‌بندد (مرادی، ۲۶۵).

براساس باور مردم، جنیان زنهای زائو و نوزادان را بسیار اذیت و آزار می‌کنند. بر همین اساس پس از زایمان از زائو و نوزاد مواظبت و مراقبت بسیار می‌کنند.

الاشتیها برای محافظت زائو و نوزادش از جن و آل، آنها را تا ۴۰ روز تنها نمی‌گذارند. آنان پیش از به دنیا آمدن نوزاد، از ملا دعا می‌گیرند و به پیراهن زائو می‌آویزند. خود زن نیز دائم دعایی می‌خواند و به اطرافش فوت می‌کند (پورکریم، ۹۶). همچنین برای ترساندن جنیان پیازی به سیخ می‌کشند و تا ۴۰ روز، بالای سر زائو قرار می‌دهند (همو، ۹۶-۹۷). برخی معتقدند که برای جلوگیری از دستبرد جنیان به نوزاد، مادر باید مخلوط گیاه مورْد و آب را بنوشد و باقی آن را در منزل بریزد (سعیدی، همان، ۲۷۳). در تهران برای جلوگیری از آسیب جنیان به نوزاد، بند نافش را با نخ سفید و آبی و یا هفت‌رنگ می‌بستند، زیرا تصور می‌کردند که شیاطین و جنها از رنگهای درهم می‌ترسند (شهری، همان، ۵ / ۶۶۴- ۶۶۵، حاشیۀ ۲). در گیلان، ماما جفت نوزاد را به همراه چند میخ و مقداری اسفند، بی‌درنگ دفن می‌کند تا جنها آن را نبرند (بشرا و طاهری، ۷۳). در دلیجان نیز تفنگ سرپری را بالای سر زائو می‌گذارند تا جن سراغ او نرود (نوبان، ۲۷۶).

مردم سیرجان نوزاد را در ۱۰ روز نخست تولد، به منظور دفع آزار جنیان روی زمین نمی‌خوابانند. همچنین برای دورکردن آل و جن از نوزاد به دستمال سر او ۷ تا ۴۰ عدد سوزن خیاطی می‌زدند (مؤیدمحسنی، ۱۳۰-۱۳۱، ۱۳۴). در جامع الحکایات نیز آمده است که یکی از راههای مقابله با جن، کشیدن خط با سیخی آهنی در اطراف انسان است (ص ۲۰۲).

عشایر خراسان در جشن نام‌گذاری نوزاد یا شب شش (ه‌ م)، برای امنیت کودک کارهای بسیاری انجام می‌دهند. برای مثال، بدن و صورت نوزاد را با باروت سیاه می‌کنند تا زشت شود؛ یا برای ترساندن جنها، مقداری ترقه و آتش می‌اندازند و گاهی دایره می‌زنند؛ افزون بر آن، مقداری آهن‌پاره و یا نعل اسب در آستانۀ در می‌گذارند و دست و پای نوزاد را به رنگ نیلی درمی‌آورند. بعد از این مراسم، نوزاد را از زیر پای ۷ دختر نابالغ رد می‌کنند و چند عدد چشم گوسفند قربانی، ناخن گرگ و نظایر اینها به نخ کشیده، و بر گردنش می‌آویزند (میرنیا، ایلها ... ، ۲۲۴-۲۲۵؛ نیز نک‌ : عیسى‌پور، ۲۵۴؛ سلطانی، کجور، ۲۷۰؛ شکورزاده، ۱۴۲-۱۴۴). برای حصارکشیدن بر گرد زائو و دفع جنها، دعای هفت‌قل را بر مشتی برنج می‌خوانند و اطراف اتاق می‌ریزند (همو، ۱۴۴). در جهرم، مجموعۀ دعای یاسین مغربی با لوله‌ای فلزی و پوشش ترمه، محافظ زن آبستن است (طوفان، ۱۳۷). در کازرون نیز برای نگهداری کودک از گزند جن، فلزهای ریز متفاوتی به او می‌آویزند (حاتمی، باورها ... ، ۵۶). رعب و وحشت جنیان از آهن و فلز تا حدی است که یکی از پژوهشگران حتى کلمۀ «آهن» را افسونی بر ضد آنان می‌شمارد (هیس، ۱۰۶؛ نیز نک‌ : مشایخی، ۱۶۵).

براساس باور مردم، جنیان گاهی نوزاد انسانی را می‌دزدند و بچۀ خود را جای او می‌گذارند. در چنین وضعیتی، مادر طی مراسمی نمادین، کودک سالم را از جنیان پس می‌گیرد؛ به این ترتیب که در غروب روز سه‌شنبه (یا شنبه) مادر کودک را به مسجد و یا قبرستان می‌برد و بر روی زمین می‌گذارد و می‌گوید: بچۀ شما، مال شما، بچۀ من هم مال خودم؛ آن‌گاه محل را ترک می‌کند. زنی دیگر، با قرار قبلی، به آن مکان آمده، و با تصور پس‌گرفتن کودک، وی را برمی‌دارد و نزد مادرش می‌برد (بشرا، ۵۹-۶۱). آداب دیگری در مناطق گوناگون برای معالجۀ این کودکان (در اصطلاح بچۀ عوضی) وجود دارد (میرنیا، فرهنگ ... ، ۲۵۷؛ مؤیدمحسنی، ۱۳۱-۱۳۲؛ شکورزاده، ۲۳۵). در شیراز بچۀ عوض‌شده را در مستراح می‌گذاشتند تا جنیان بیایند و او را ببرند و نوزاد انسانی را برگردانند (همایونی، ۳۶). برخی از مردم نازیبایی نوزاد را نتیجۀ توهین مادر آبستن به جنها می‌دانستند (ماسه، I / 44).

براساس برخی باورها، گاهی زنانِ جنیان نیازمند قابله یا ماما می‌شوند؛ در چنین وضعیتی آنها سراغ قابله‌ای می‌آیند و او را چشم‌بسته نزد زائوی جنی می‌برند و پس از پایان کار، یک مشت پوست پیاز به او هدیه می‌دهند. اگر قابله موضوع را برای کسی آشکار نکند و پوست پیاز را زیر فرش بگذارد، هر روز صبح در زیر فرشش یک سکه طلا می‌یابد؛ اما اگر موضوع را بازگو کند، پوست پیازها به طلا تبدیل نمی‌شود (صفی‌نژاد، ۳۹۲؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

افزون بر این، بنابه باور بعضی مردم، جنیان ممکن است به انسانی که دوستش دارند، هدیه‌هایی مانند پول یا تواناییِ درمان بعضی از بیماریها را ببخشند (لفلر، 125, 143). لفلر از مردی یاد می‌کند که مردم معتقد بوده‌اند او برخی از بیماریهای پوستی را با مالیدن بزاقش بر روی پوست بیمار شفا می‌داده است. براساس این حکایت، روزی جدۀ آن مرد کودکی را می‌بیند که پاهایش مثل پای خر بوده، و در منزل او به اینجا و آنجا سرکشی می‌کرده است. زن می‌فهمد که کودک از بچه‌های جنیان است. او با انداختن زنجیری آهنین دور پاهای کودک، او را دستگیر می‌کند و وقتی مادر آن جن بچه‌اش را می‌طلبد، زن درخواست چیزی می‌کند. مادر جنی هم آب دهان خود را در دهان آن زن می‌اندازد و می‌گوید که خودش و فرزندانش تا ۷ پشت قادر به معالجۀ اگزما خواهند بود، مشروط بر اینکه بزاقشان را به پوست بیمار بمالند (ص 138-139).

در باور لرگانیها، نگاه کردن بچه در آینه هنگام شب سبب جن‌زدگی می‌شود (سلطانی، فرهنگ ... ، ۴۹). اهالی میناب معتقدند که اگر کودک با نی قلیان تنبیه شود، جن‌زده خواهد شد (سعیدی، همان، ۲۷۲). در فراشبند، کودکی که در خاکستر بازی می‌کند، به حال خود گذاشته می‌شود، زیرا معتقدند او با اطفال ازمابهتران سرگرم بازی است (امیری، ۷۲). در گذشته، در این منطقه مشکلاتی چون دیوانگی و قفل‌شدنِ تفنگ شکارچی را از عواقب شوم صید و کشتار حیوانات ناپاک (به‌سبب حلول جن در آنها) می‌دانستند (همو، ۷۱-۷۲) و برای امنیت در مقابل این موجودات، همراه داشتن نمک، مفصل پای حیوان و چوب انار را توصیه می‌کردند (همو، ۷۳).

در باور مردم گیلان، اگر نوجوانی در سن بلوغ هنگام شب و تنها به لانۀ مرغ برود، جنی می‌شود. آنان لکه‌های کبود ایجادشده روی بدن، بدون ضربه را اثر انگشت جن و پری می‌پندارند (پاینده، ۲۶۸- ۲۶۹). همچنین افراد را از تکاندن سفرۀ غذا در حیاط، هنگام شب منع می‌کنند (بشرا، ۲۰). در این فرهنگ، بال برهم‌زدن کبوتران در خانه و نگهداری اسب سفید را سبب فرار جنیان می‌پندارند (همو و طاهری، ۳۹-۴۰، ۴۶). در کومله (شرق گیلان)، مردم معتقدند که اگر کسی شب زیر درخت گردو راه برود و یا در آنجا بخوابد، جنها او را اذیت می‌کنند (شهاب، ۱۶۳).

در مازندران، باورهای ویژه‌ای دربارۀ این موجودات رایج است؛ برای نمونه، در شبهای رمضان جنیان آزادند و با انسانها کاری ندارند. همچنین هنگام شکوفه‌دادن باقلا، نباید به‌تنهایی از کشتزار آن عبور کرد، زیرا جنیان عاشق گل آن بوده، و باعث آزار انسان می‌شوند (مجیدزاده، ۷۸). اهالی تنکابن نیز در شب، آتش و آب گرم را بیرون نمی‌ریزند (خلعتبری، ۱۰۰).

در فرهنگ مردم گروس، اگر کسی در شب خیاطی کند، پس از پایان خیاطی باید نخی به سوزن آویزان باشد، زیرا سوزن نوعی جن است و به پای بچه‌ها فرو می‌رود (هاشم‌نیا، ۹۰). همچنین زنان همیشه روی بقچۀ لباس خود سنجاق می‌زنند که در غیاب آنها جنیان آنها را نپوشند (همانجا).

بنابر باور مردم، ارتباط نزدیکی بین جن و حمام وجود دارد و گرداگرد آن باورهای خرد بسیاری شکل گرفته است. بنابر روایتی، مظفرالدین شاه هرگاه قصد ورود به حمام و خزینه را داشت، از پیش، وزیر خود را برای دفع جنها و خواندن ورد به حمام می‌فرستاد. همچنین مردم برای دورکردن این موجودات با خود جام چهل‌کلید (ه‌ م) به حمام می‌بردند (نجمی، ۴۴۱- ۴۴۲).

در باور بعضی از افراد، چهارشنبه‌ها روز حمام جنها بود؛ بنابراین، برای رهایی از آنها دعای چهل بسم‌الله همراه خود می‌بردند (عسکری‌عالم، ۲ / ۱۸۴-۱۸۵؛ نیز نک‌ : خسروی، ۱ / ۱۲۸). گاهی افرادی که می‌خواستند به حمام بروند، برای احتیاط، اسم آن را نمی‌آوردند؛ مثلاً می‌گفتند: «می‌روم به باغ». این برای آن بود که جنیان از حمام رفتن فرد آگاه نشوند و پیش از او به آنجا نروند (زرین‌کوب، ۲۸۲).

در باور مردم کازرون اگر کسی نادانسته وارد مجالس عروسی و عیش‌ونوش جنیان بشود، زیان می‌بیند و برای دفع آن باید قربانی و به اصطلاح خون‌ریزی کند. همچنین می‌گویند که اگر هنگام خون‌ریزی، غریبه‌ای در خانه را بکوبد، باید از گوشت قربانی بهره‌مند شود، زیرا ممکن است ازمابهتران باشد (حاتمی، همان، ۱۱۷). در باور دیگری، فرد آزاررساننده به گربۀ سیاه باید به اندازۀ وزن گربه، نمک در چاه خانه بریزد (همانجا).

در منطقۀ فامور کازرون، قطع کردن درخت سبز با تبر در هنگام غروب و پرت‌کردن سنگ یا چوب، بی‌احتیاطی نسبت به جنیان محسوب می‌شود که در صورت برخورد به آنها، منجر به دیوانگی یا مرگ انسان خواهد شد (ثواقب، ۴۲۷). اهالی این سرزمین معتقدند که اگر جنیان هنگام دیدار با انسان به رویشان بخندند، فرد از ترس دیوانه خواهد شد (همانجا).

باورهای متفاوتی در میان مردم میناب دربارۀ جنیان رایج است، ازجمله: اگر کسی روی جارو یا هاون بنشیند، جن‌زده خواهد شد (سعیدی، همان، ۲۷۵-۲۷۶)؛ زنان شبها بدون روسری به حیاط نمی‌روند، زیرا ممکن است جن در موی آنها جای گیرد؛ برای جلوگیری از دستبرد جن به خرما، درِ خمرۀ حاوی آن را با پوست درخت خرما و گِل محکم می‌کنند و بعد از گشودن در، داس یا تکۀ آهنی را کنار آن می‌گذارند؛ سوت‌زدن باعث جمع‌شدن جنها می‌شود؛ دختر و پسرِ عقدکرده پیش از عروسی برای امنیت از جنها، نباید تنهایی به محلی بروند؛ اگر کسی بر روی در بنشیند، جنیان نفرینش می‌کنند؛ برای خشنودی جنها هنگام عروسی بر سر درخت بی‌خار شیرینی می‌گذارند؛ برای خارج‌شدن احتمالی جن از لباس، پیش از پوشیدن، تکانش می‌دهند؛ و برای شناکردن به‌ویژه هنگام اذان ظهر و غروب پیش از ورود به آب، قند در آن می‌اندازند و بسم‌الله می‌گویند (همانجا؛ نیز نک‌ : رنجبر، ۴۸۲). مردم قشم از کشتی‌ای به نام «غُراب جِندون» آگاهی می‌دهند که بنابر باور آنها، در شب با چراغی روشن بر خشکی حرکت می‌کند (اسدیان، ۴۰).

اهالی فسا در شب، به نمک طوم غذا (طعم غذا) می‌گفتند، زیرا آوردن نام نمک را مصادف با آمدن جنها می‌پنداشتند (رضایی، ۴۵۸). همچنین برای جلوگیری از دستبرد جنیان به زعفران، بر روی در ظرف آن قطعه زغالی قرار می‌دادند (همو، ۴۵۹). در سقز بر آن بودند که اگر روی غذای مانده بسم‌الله خوانده نشود، جنها آن را می‌خورند (فاروقی، ۴۲).

اهالی بَرزک و برخی از دیگر نقاط معتقدند اگر بدون بسم‌الله روی خاکستر داغ (یا اجاق) آب بریزند، بیمار می‌شوند و به اصطلاح «گستاخی کرده‌اند». همچنین برداشتن نان بدون یاد خدا سبب دستبرد جن به آن، و از بین رفتن برکتش خواهد شد (جهانی، ۵۳، ۵۴؛ نیز نک‌ : تکلیفی، ۲۴۴). در کرمان معتقدند که اگر هنگام شب در آب سنگ بیندازند، جن‌زده می‌شوند و یا به تعبیری «ناپریزی» می‌کنند، زیرا باور دارند که جن بیشتر وقتش را در آب و آتش می‌گذراند (مرادی، ۲۶۵).

در گذشته، بسیاری از مردم بروز بیماریهای درمان‌ناپذیر و روحی را به جن منسوب می‌کردند (نک‌ : هدایت، ۱۵۳) و برای پیشگیری و درمان آن راهکارهای خاصی داشتند، که از جملۀ این بیماریها می‌توان به تب نوبه (میهن‌دوست، ۱۴۸)؛ تریوَت و صرع (عسکری‌عالم، ۱ / ۲۳۱، ۲۳۴؛ بشرا، ۵۶)؛ قولنج و سیاه‌سرفه (ایوانف، ۲۳۵)؛ شب سوخت (نوعی بیماری پوستی)؛ و جوع (بشرا، ۱۹، ۲۱) اشاره کرد. یکی دیگر از زیانهای جنیان به آدمی «بی‌وختی» است که دارای عوارض گوناگونی مانند تب‌خال، کسالت بی‌علت، تب خفیف، سردرد، زخم و خون‌افتادگی شدید در چشم است (همو، ۱۸- ۱۹). در عشایر فارس، به سبب اعتقاد قوی به ایجاد امراض از سوی جنیان، فردی ادعا می‌کرد که جنِ وبا را دیده، و از او شنیده است که این بیماری به زودی شروع خواهد شد (بهمن‌بیگی، ۸۰).

باورهای درمانی مردم در مناطق گوناگون از یکدیگر متمایز است: مردم رودبار برای کسی که غش می‌کرد و بیماری روحی داشت، سرکتاب باز می‌کردند؛ بدین ترتیب که دعانویس جن را احضار می‌کرد و او را به ائمه قسم می‌داد که بیمار را اذیت نکند (جعفری، ۶۶-۶۷). در میناب، افزون بر دودکردن عود برای دورشدن جنها، توصیه می‌شد کسی که باد زار دارد، باید جمعه‌ها و دوشنبه‌ها بر سر درخت انبه برای جنها حلوا بگذارد (سعیدی، همان، ۲۷۵). همچنین در این فرهنگ، ملای محلی دعا و آیه‌هایی را روی برگه‌ای نوشته، و به نزدیکان بیمار می‌داد تا بر بازوی وی ببندند و یا بر بالینش بگذارند (همان، ۴۰۸). در فردوس خراسان جنوبی، فرد جن‌زده را وادار به حجامت می‌کنند (نک‌ : اکرامی، ۱۵۸).

مردم راستقان بجنورد باور داشتند که در هر روز هفته، یک جن پادشاه است و امور آن روز را در اختیار دارد؛ بنابراین، برای دفع ضررهای جنیان در هریک از روزها روشهای متفاوتی به کار می‌رفت (نک‌ : همو، ۱۴۴-۱۴۵). در الموت، برای درمان ترس ناشی از جنها ۳ نوع دعا می‌گرفتند: یک نوع را می‌سوزاندند و دودش را به خورد بیمار می‌دادند؛ دعای دیگر را بر شانۀ راست وی می‌آویختند؛ و نوع سوم را در آب می‌انداختند و به شخص می‌خوراندند (حمیدی، ۲۲۹). همچنین اگر بیماری روحی شدید بود، دست و پای فرد را می‌بستند و کتک می‌زدند؛ سپس سنجاقی به لباسش وصل می‌کردند (همانجا). گاهی دعانویسها جن را نمک‌گیر می‌کردند تا فرد مبتلا را رها کند (نک‌ : زرین‌کوب، ۲۸۰؛ اکرامی، ۱۴۳).

در میبد، برای درمان دیوانگیِ ناشی از جن‌زدگی فرد مبتلا را «سر تشت» می‌نشاندند. به این ترتیب که سفره‌ای با ۷ نوع شیرینی، چوب درخت انار شیرین، کاسۀ آب، نمک و دیگر چیزها می‌چیدند. آن‌گاه جن‌گیر در حالت خلسه، با چوب به کاسۀ آب می‌زد و جنها را احضار می‌کرد. اگر اثر انگشت جن بر نمک می‌ماند، ازمابهتران آشتی کرده بودند و بیمار بهبود می‌یافت (نک‌ : جانب‌اللٰهی، ۴۳۳). در تهران و بسیاری نقاط دیگر، جن‌گیرها آداب و مناسکشان را به کمک کودک نابالغی انجام می‌دادند (شهری، طهران، ۴ / ۱۸۶-۱۹۲). آنان سؤالهایی را از جنها می‌پرسیدند تا به چاره‌ای برسند. جن‌گیرها هنگام آگاهی جن از اطلاعات خواسته‌شده، حکایت «جن پینه‌دوز» را نقل می‌کردند (همان، ۴ / ۲۰۵-۲۰۶؛ نک‌ : دهخدا، ۲ / ۵۸۶-۵۸۷). آنان در برخورد با مشکل، مجبور به انداختنِ سفرۀ «آصف بن برخیا» (وزیر حضرت سلیمان) برای افراد بودند (شهری، همان، ۴ / ۱۹۰-۱۹۱).

در تویسرکان و دیگر نقاط، برای درمان فرد مبتلا به صرع در حالت غش، عده‌ای دور او جمع می‌شدند و دعا می‌خواندند و اطراف وی روی زمین خط می‌کشیدند و اسفند دود می‌کردند. آن‌گاه با دعا و التماس از جن می‌خواستند که مریض را رها کند (مقدم، ۱ / ۵۷۵؛ نیز نک‌ : کیانی، ۲۴۵).

مردم بلوچ برای بیرون راندن جن از وجود بیمار چله می‌بستند، یعنی بیمار را برای مدتی در اتاقی با ملا تنها می‌گذاشتند تا ملا بتواند با کمک دعا وی را درمان کند (ناصری، ۲۱۹-۲۲۰).

قشقاییها برای در امان ماندن از جن، استخوان دود می‌کنند، دعایی نوشته، در استخوان سر گوسفند می‌گذارند و دفن می‌کنند، و یا هنگام غروب تخم‌مرغ جادوشده‌ای را که چند خط کج بر روی آن کشیده‌اند، بر زمین می‌زنند (کیانی، ۲۴۶). همچنین اگر شخصی بمیرد و آن روز امکان دفنش نباشد، چراغی بالای سرش روشن می‌کنند و زنگی را دائم به صدا درمی‌آورند تا جن او را نبرد (همانجا).

گروهی بنابر روایتهای مذهبی، آیات و سوره‌هایی را برای حفاظت از فرد جن‌زده توصیه می‌کنند؛ سورۀ جن (۷۲)، آیۀ «یا مَعشَرَ الْجِنِّ» (الرحمٰن / ۵۵ / ۳۳)، «آیةالکرسی» (بقره / ۲ / ۲۵۵)، «اِنّا اَنزَلْناهُ» (قدر / ۹۷ / ۱) و جز آنها نمونه‌هایی از آن است (نک‌ : کیمیایی، ۸۰-۸۲؛ لمعه، ۴۰). گروهی صلوات فرستادن و بسم‌الله گفتن را راهی برای ناپدیدشدن جنیان می‌دانند (کریمی، ۷۱؛ هدایت، ۸۳). در یکی از داستانهای ادب عامه نیز گفتن الله اکبر، راه مقابله با جن دانسته شده است (جامع ... ، ۲۰۲). در ایران باستان نیز برای مقابله با جادو و جادوگران نام خداوند را بر زبان می‌آوردند، چنان‌که رستم در خان چهارم هنگامی که نام خدا را بر زبان می‌آورد، چهرۀ واقعی زن جادو آشکار می‌شود: سیه گشت چون نام یزدان شنید / ... (فردوسی، ۲ / ۳۱).

ادبیات شفاهی

افسانه‌ها و حکایتهای فراوانی دربارۀ جن از سال‌خوردگان در بسیاری از مناطق ایران نقل شده است که یا خود آن را تجربه کرده‌اند و یا از گذشتگان به خاطر سپرده‌اند (نک‌ : اکرامی، ۱۲۹؛ رسولی، ۳۱۴). بین همۀ باورهای یادشده در میان مردم و حکایتها رابطه‌ای دوسویه برقرار است، یعنی به‌طور تقریبی همۀ عناصر اصلی باورها در داستانها منعکس شده‌اند. نقطۀ مشترک بسیاری از حکایتها رازداری انسان نسبت به جنیان و فاش‌نکردن اسرار زندگی آنان است. در دهکدۀ عینوک خراسان، در روایت «قصۀ فتح‌الله در عروسی جنیان» گفته شده است که وی جانش را به سبب آشکارکردن راز بین خود و جنها از دست داد (نک‌ : میرنیا، همان، ۳۱۴-۳۱۵؛ رنجبر، ۴۸۳-۴۸۴). همچنین در داستانی دیگر، یک شب، مردی گربۀ خانگی‌اش را می‌بیند که لباسهای زنش را پوشیده و به مجلس عروسی می‌رود. مدتی از این ماجرا می‌گذرد. روزی، زن در حال جست‌وجوی لباسهایش، آنها را کثیف می‌یابد و از همسرش گله می‌کند. مرد به او می‌گوید: از این گربه بپرس. به محض گفتن این جمله، گربه صورت صاحبش را چنگ می‌اندازد و چشمان او را کور می‌کند؛ سپس از خانه می‌گریزد (نوبان، ۲۵۳-۲۵۴).

در یک دسته از افسانه‌ها، جنیان به انسانها کمک می‌کنند و یا به آنها طلا و پول می‌دهند. در داستانی آورده‌اند که شخصی در ازای کمک به جنیان، چند تکه چوب دریافت کرده، و آنها را دور ریخته است؛ اما پس از مدتی تکه‌ای باقی‌مانده از آن را در جیبش به شکل طلا یافته است (جعفری، ۶۷؛ نیز نک‌ : سعیدی، قصه‌ها ... ، ۱ / ۲۵۴-۲۵۶). گاهی این موجودات انسانهایی را که دربارۀ آنها کندوکاو می‌کنند و در پی تسخیرشان برمی‌آیند، تنبیه می‌کنند (شهری، همان، ۱ / ۵۲۳-۵۲۴؛ سادات، ۲۰-۲۱).

حلول جنیان در کالبد انسان در بسیاری از حکایتها و داستانهای شفاهی به نحو برجسته‌ای به چشم می‌خورد. در روایتی از دلیجانیها (اهالی روستای خاوه)، کشاورزی هنگام آبیاری در شب، به ماری برمی‌خورد و برای دفاع از خویش، آن را می‌کشد. لحظه‌ای بعد، سواری را می‌بیند که به سوی او می‌شتابد. آن سوار کشاورز را با خود به مجلس عزاداری جوانی می‌برد. بزرگ مجلس وی را خوانده، و به او می‌گوید: تو امشب این جوان را کشتی. کشاورز سوگند می‌خورد که چنین نکرده است و رخدادهای آن شب را برای آنها تعریف می‌کند. سرانجام، بزرگ مجلس جریان را متوجه شده، و به او می‌گوید: از این پس هرگاه خواستی ماری را بکشی، تدبیر کن و بگو: «نه جن می‌کشم، نه پری / مار می‌کشم به عشق مولا علی (ع)» (نوبان، ۲۵۱-۲۵۲).

داستانهای بسیار دیگری با محور اصلی جن و متنهای متفاوت در میان مردم رایج است. نفرین جن، عروسی جنها (بینایی، ۹۵، ۱۱۸)، ملا و جن (افتخارزاده، ۲۷۳-۲۷۴)، زن قابله و جن (باوند، ۱ / ۷۷- ۷۹)، اسب و جن، جن و بزغاله و جز آنها (تاکه‌هارا، جم‌ ) نمونه‌های دیگری از این داستانها ست.

مآخذ

آذرلی، غلامرضا، فرهنگ واژگان گویشهای ایران، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ ابراهیم‌پور، محمدتقی، واژه‌نامۀ فارسی ـ کردی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ اسدیان، محمد، گوشه‌ای از دانشها و باورهای عامه در شهر قشم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ افتخارزاده، افسانه و دیگران، قصه‌های بلوچی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ اکبری شالچی، امیرحسین، فرهنگ گویشی خراسان بزرگ، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ اکرامی، محمودرضا، ازمابهتران، مشهد، ۱۳۸۲ ش؛ امیری، رزاق، تاریخ و فرهنگ مردم فراشبند، شیراز، ۱۳۸۲ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، مردم و شاهنامه، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ ایوانف، م. س.، عشایر جنوب، ترجمۀ کیوان پهلوان و معصومه داد، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ باوند سوادکوهی، احمد، افسانه‌های سوادکوه، ساری، ۱۳۸۶ ش؛ بشرا، محمد، طب سنتی مردم گیلان، رشت، ۱۳۸۹ ش؛ همو و طاهر طاهری، باورهای عامیانۀ مردم گیلان، رشت، ۱۳۸۶ ش؛ بلاغی، عبدالحجت، تاریخ نائین، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ بهمن‌بیگی، محمد، عرف و عادت در عشایر فارس، تهران، ۱۳۲۴ ش؛ بیشاپ، ایزابلا، از بیستون تا زردکوه بختیاری، ترجمۀ مهراب امیری، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ بینایی، قوام‌الدین، افسانه‌های مردم نور و رویان مازندران، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ پایندۀ لنگرودی، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ پورکریم، هوشنگ، الاشت، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ تاکه‌هارا، شین و احمد وکیلیان، افسانه‌های ایرانی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ تکلیفی چاپشلو، احمد، ادبیات عامۀ شهرستان درگز، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ ثواقب، جهانبخش، دریاچۀ پریشان و فرهنگ منطقۀ فامور، شیراز، ۱۳۸۶ ش؛ جامع الحکایات، به کوشش محمد جعفری (قنواتی)، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ جانب‌اللٰهی، محمدسعید، چهل گفتار در مردم‌شناسی میبد، تهران، ۱۳۹۰ ش، دفتر چهارم؛ جعفری دوآبسری، محمدعلی، فرهنگ عامۀ رودبار، رشت، ۱۳۸۸ ش؛ جهانی برزکی، زهرا، برزک نگین کوهستان، کاشان، ۱۳۸۵ ش؛ حاتمی، حسن، «آیین و مراسم ازدواج و زایمان در کازرون»، رفتارها و پندارها، به کوشش مهدی تقی‌نژاد، شیراز، ۱۳۹۰ ش؛ همو، باورها و رفتارها، گذشته در کازرون، کازرون، ۱۳۸۵ ش؛ حمیدی، علی‌اکبر و دیگران، مردم‌نگاری الموت، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ خسروی، عبدالعلی، فرهنگ بختیاری، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ خلعتبری لیماکی، مصطفى، فرهنگ مردم تنکابن، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ رسولی، غلامحسن، پژوهشی در فرهنگ مردم پیرسواران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ رضایی، غلامرضا، شهر من فسا، شیراز، ۱۳۸۷ ش؛ رنجبر، حسین و دیگران، سرزمین و فرهنگ مردم ایزدخواست، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، یادداشتها و اندیشه‌ها (بخش اول)، به کوشش عنایت‌الله مجیدی، تهران، ۱۳۵۱ ش؛ سادات اشکوری، کاظم، افسانه‌های دهستان برزرود، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ ساعدی، غلامحسین، اهل هوا، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ سالاری، عبدالله، فرهنگ مردم کوهپایۀ ساوه، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ سایکس، پرسی، شکوه عالم تشیع، ترجمۀ مصطفى موسوی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ سرلک، رضا، آداب و رسوم و فرهنگ عامۀ ایل بختیاری چهارلنگ، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ سعیدی، سهراب، فرهنگ مردم میناب، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، قصه‌ها و افسانه‌های مردم هرمزگان، قم، ۱۳۸۶ ش؛ سلطانی لرگانی، محمود، فرهنگ عامۀ لرگان کجور، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، کجور، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ شهاب کومله‌ای، حسین، فرهنگ عامۀ کومله، رشت، ۱۳۸۶ ش؛ شهری، جعفر، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، طهران قدیم، تهران، ۱۳۷۱-۱۳۸۳ ش؛ صفی‌نژاد، جواد، مونوگرافی ده طالب‌آباد، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ طوفان، جلال، تاریخ اجتماعی جهرم در قرون گذشته، شیراز، ۱۳۸۱ ش؛ عسکری‌عالم، علی‌مردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ ش؛ عیسى‌پور، عزیز، گالشها: دامداری، کوچ و زندگی مردم جنگل و کوهپایه‌نشین تنکابن، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ فاروقی، عمر، فرهنگ مردم سقز، سقز، ادارۀ فرهنگ و هنر؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی‌مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فریزر، ج. ب.، سفرنامه، ترجمۀ منوچهر امیری، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ قزوینی، زکریا، عجایب المخلوقات، به کوشش نصرالله سبوحی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ کرزبر یاراحمدی، غلامحسین، فرهنگ مردم بروجرد، به کوشش علی آنی‌زاده، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کریستن‌سن، آرتور، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تبریز، ۱۳۵۵ ش؛ کریمی، زهرا، آداب و رسوم و فرهنگ عامۀ احمدآباد جرقویه، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ کیانی، منوچهر، سیه‌چادرها، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ کیمیایی، محمدکاظم، سحر و جادو از دیدگاه علم و دین، قم، ۱۳۸۷ ش؛ لاری، مریم، «نقش جن در نقاشی دوران قاجار»، هنرنامه، تهران، ۱۳۸۰ ش، س ۴، شم‌ ۱۰؛ لمعه، منوچهر، فرهنگ عامیانۀ عشایر بویراحمدی و کهگیلویه، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ مجیدزاده، محسن، «فولکلور مازندران»، کاوه، مونیخ، ۱۳۵۰ ش، شم‌ ۴۰؛ مختارپور، رجبعلی، دو سال با بومیان جزیرۀ کیش، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ مرادی، عیسى، ترانه‌ها، زبانزدها و فرهنگ عامۀ مردم کرمان، کرمان، ۱۳۸۷ ش؛ مشایخی، محمدجواد، فرهنگ مردم تایباد و باخرز، مشهد، ۱۳۸۸ ش؛ معطوفی، اسدالله، تاریخ، فرهنگ و هنر ترکمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ مقدم، محمد، تویسرکان، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ مؤیدمحسنی، مهری، فرهنگ عامیانۀ سیرجان، کرمان، ۱۳۸۱ ش؛ میرنیا، علی، ایلها و طایفه‌های عشایری خراسان، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ همو، فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ میهن‌دوست، محسن، پژوهش عمومی فرهنگ عامه، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ ناصری، عبدالله، فرهنگ مردم بلوچ، رسالۀ تایپی، ۱۳۵۸ ش؛ نجمی، ناصر، ایران قدیم و تهران قدیم، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ نوبان، مهرالزمان و دیگران، مردم‌نگاری شهرستان دلیجان، اراک، ۱۳۸۲ ش؛ هاشم‌نیا، محمود و ملوک ملک‌محمدی، فرهنگ مردم گروس (بیجار و حومه)، سنندج، ۱۳۸۰ ش؛ هاکس، مریت، ایران: افسانه و واقعیت، ترجمۀ محمدحسین نظری‌نژاد و دیگران، مشهد، ۱۳۶۸ ش؛ هدایت، صادق، فرهنگ عامیانۀ مردم ایران، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ همایونی، صادق، گوشه‌هایی از آداب و رسوم مردم شیراز، شیراز، ۱۳۵۳ ش؛ هیس، ه‌ . ر.، تاریخ مردم‌شناسی، ترجمۀ ابوالقاسم طاهری، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نیز:

Browne, E. G., A Year Amongst the Persians, London, 1950; Jackson, A. V. W., Persia Past and Present, London, 1909; Loeffler, R., Islam in Practice, New York, 1988; Massé, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Rice, C. C., Persian Women and Their Ways, London, 1923.

نیره افتخاری