آفرینش

نویسنده (ها) : حسن رضایی باغ بیدی - صمد موحد - عسکر بهرامی - مسعود جلالی مقدم - مسعود تاره - مریم فلاحتی موحد - عادل شیرالی - بخش ادیان، اساطیر و عرفان

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 14 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

آفرینش \āfarīneš\، هستی‌یافتن کائنات یا موجودشدن هویتهای متمایز آن در نتیجۀ عمل خداوند، یا نیرویی عظیم و ماوراء‌الطبیعی، یا محصول تحولی در ذات آن وجود متعالی.

آنچه در ‌پی خواهد آمد، بیان اندیشه‌های مختلف دینی در ‌مورد آفرینش است، اما نه بر‌اساس طرحها و الگوهای خلقت، بلکه بر‌ مبنای سیستمهای دینی در پراکندگی جغرافیایی و یا در ترتیب تاریخی‌شان. افزون بر بینشهای دینی، دیدگاههای متکلمان اسلامی و آراء فلاسفه نیز به‌جهت تکمیل بحث خواهد آمد. ترتیب مباحث از قرار زیر است:

I. آفرینش در ادیان

ادیان مختلف دیدگاههای گوناگونی دربارۀ آغاز جهان دارند که مؤمنان معمولاً آنها را عین حقیقت می‌دانند، اما ای‌بسا کسانی که آنها را بیان نمادینی از حقایقی ماورایی تلقی می‌کنند. روایات مربوط به خلقت، برخاسته از بینشهای بنیادین هر جامعه‌، و واسطه‌هایی هستند که به کمک آنها، آدمیان جایگاه مناسب خود را در کائنات می‌یابند. الگوهای اصلی حیات و فرهنگ جامعه با طرحهای موجود در آنجا برای توضیح آفرینش سازگاری دارند؛ وجوه بیان هنری در هر جامعه نیز دارای قالبها و معانی متناسب با طرح پذیرفته‌شدۀ خلقت در آنجا هستند.

چند رویکرد مهم را می‌توان در دیدگاههای مربوط به آفرینش از هم تمیز داد. در یک رویکرد، خدای خلاق عالی‌مقامی وجود دارد که عالم را ایجاد می‌کند و این خلقت از عدم است: آنچه اکنون وجود دارد، نبوده، و در زمانی معین هست شده است.

رویکرد دیگر ماده‌ای آغازین و نامتعین را فرض می‌کند که گیتی را فراگرفته بود؛ بنابراین، آفرینش، بخشیدن شکلها و هویتها و تعین‌بخشیدن به موجودات در نظم فعلی است. این حالت را می‌توان «صنع» نامید و نیز، به‌جای خالق، می‌توان از «صانع» سخن گفت. خدای آفریننده یا صانع پیش‌از خلقت وجود داشته، و آفرینش مطابق با طرح و نقشۀ وی صورت پذیرفته است. پس‌از پایان کار خلقت و شکل‌بخشیدن به کائنات، ممکن است که خدا از کار جهان کناره بگیرد و از دخالت در امور سر باز زند، و یا همچنان فعال بماند. این نیز ممکن است که به علتی، مانند دخالت یکی از آفریدگان، نقشۀ او به‌طور کامل محقق نشود و آشفتگی در امور عالم بروز کند، که باز باید نظم آن اعاده شود.

در یک رویکرد متداول در گذشته، نیروهای عظیم مکنون در خودِ عالم مسئول آفرینش هستند، نیروهایی که «خدایان» خوانده می‌شوند. ممکن است جفت خدایانی تصور شوند که آفریدگان نتیجۀ مجامعت آنها باشند؛ در چنین طرحی، فرزندان آنها، یا مخلوقات، باعث گسیختن اتحاد والدین می‌شوند. صورتی دیگر از تـوضیح خلقت، کـائنات را نتیجۀ یک تخمۀ آغـازین ــ تخمۀ کیهانی ــ و یا حاصل تجزیۀ غول یا وجودی کیهانی می‌داند. این طرح دالّ بر وحدت مخلوقات به‌سبب وحدت منشأ آنها ست و کثرت را از آن وحدت استخراج می‌کند. الگوی اساسی و مهم دیگری در بعضی از ادیان و مکاتب برای توضیح علت موجودیت کائنات مطرح شده است که بر‌حسب آن، هر‌چه وجود دارد، برآمده یا صادرشده از ذاتی الٰهی است. در این دیدگاه، پیدایش عالم معمولاً طی مراحلی و به‌تدریج صورت می‌گیرد. این تبیین مبتنی بر یک قضیۀ اصلی است: عالم با الٰهیت، در طبیعت، یا در وجود، وحدت دارد؛ این دو، ذاتها یا وجودهایی مغـایر یکدیگر نیستند، بلکه پیوسته به هم‌اند، هرچند که این پیوند با واسطه‌ها و مراتب بینابینی برقرار باشد.

مسعود جلالی‌مقدم

II. آفرینش در دین مصری باستان

ازآنجاکه دین در مصر باستان بسیار پیچیده، و محصول تأملات و ژرف‌کاویها طی سده‌ها و هزاره‌ها بود، مصریها در مورد نحوۀ پیدایش جهان ــ همچون سایر جهات دینی ــ نظریات متعددی شکل دادند، نظریه‌هایی که غالباً در شهرها یا مناطق مختلف، توسط متفکران و علمای دینیِ وابسته به مکاتب مختلف پرورش یافته بود. شاید بتوان در این زمینه، از اصل مشترکی در دین مصری سخن گفت، و آن این است که از دید آنها همه‌چیز در اقیانوس کیهانی اولیه (نون[۱]) شکل گرفت. این اقیانوس زمانی عالم را آکنده بود که بنابر متنی از اهرام: «هنوز آسمان وجود نداشت، و نه زمین؛ مردمانی نبودند و هنوز خدایان زاده نشده بودند؛ و مرگ وجود نداشت» (فلیندرز، 144). جهان، آن‌گونه که ما درک می‌کنیم، از آن مادۀ اولیه شکل گرفت.

علمای مِمفیس آفرینش را به شیوه‌ای بدیع مطرح کردند که قطعاً حاصل ژرف‌اندیشی و عظمت فکری آنان بود. در نظر ایشان خدای آفریننده، پتاه[۲]، همه‌چیز را با کلمۀ خود شکل داد. پتاه خلقت را با تمام جوانب در نظر آورد و سپس امر به شدنِ آن را بر زبان آورد؛ کلمۀ امر او بود که جهان را موجودیت بخشید. انعکاسی از این اندیشه در متون سومری و سرانجام در اصل اعتقادی «کلمه[۳]» نزد مسیحیان قابل مشاهده است (ریس، 258؛ گالین، 50؛ وایزمن، 273). متفکران ممفیس بر آن بودند که پتاه، با هستی‌بخشیدن به جهان، خدایان و آیینهای دینی، نظم کیهان یا مأت [۴]را در جای بی‌نظمی (نون) برقرار کرد. پتاه که خدای قانون و نظم بود، همه‌چیز را با مأت (حقیقت، یا قرارداشتن همه‌چیز در جای خودش) در وجود آورد (ریس، همانجا؛ فلیندرز، 145).

در هِرمُپلیس، به نون به‌منزلۀ خاستگاه جهان توجه شد. در اندیشۀ علمای آن، توت [۵](صورت یونانی‌شدۀ نام خدای مصری تِهوتی) از این آبها پشتۀ آغازین زمین را شکل داد و آسمان را بر فراز آن برپا داشت؛ سپس خود در هیئت لک‌لک بر زمین تخمه‌ای کیهـانی گذاشت که چون شکـافت، خورشیـد ــ سازمان‌بخشندۀ عالم ــ از آن درآمد و به آسمان رفت. در گونۀ دیگری از این اسطوره، یک نیلوفر آبی به سطح اقیانوس اولیه آمد و چون شکوفا شد، خورشید از آن برآمد و به آسمان رفت؛ در این روایت، خورشید هروس [۶]است (ریس، همانجا؛ گالین، 51).

در هلیپلیس[۷]، از آتوم و رع [۸]در مقام خدای خالق سخن گفته شده است؛ دو خدایی که به هم آمیختند و «آتوم ـ رع» تعبیری از وحدت آنها بود. در روایتی بسیار کهن، آتوم «که از خود هستی یافت»، خدایان را بر روی تپه‌ای که از اقیانوس آغازین سر برآورده بود، شکل داد، جهان را از آن ژرفای تاریک برکشید و نظم داد، و جایگاه و کارکرد خدایان را تعیین کرد. در اسطوره‌ای دیگر مربوط به همان‌جا، این رع بود که بر آپوفیس[۹]، اژدهای جهان زیرین، غلبه کرد. انسان نیز از شکلهای رع خلق شد (وایزمن، ریس، همانجاها).

در جنوب مصر، در منطقۀ آبشارهای بزرگ، طرحی ساده‌تر در مورد خلقت مقبول شد. بنابر اندیشۀ این مردم، خدا خنوم [۱۰](شکل‌دهندۀ) موجودات را بر چرخ سفالگری خود شکل داد. «او همۀ چیزهایی را که هستند، خلق کرد و به همۀ آنچه وجود دارد، شکل داد؛ او پدر پدرها، مادر مادرها ست ... او آدمیان را سرشت، او خدایان را ساخت، او از آغاز پدر بود ... او آفرینندۀ آسمان، زمین، جهان زیرین، آب و کوهها ست ... او از همۀ پرندگان، ماهیها، جانوران وحشی، دامها و همۀ کرمها یک مذکر و یک مؤنث شکل داد». او به‌ویژه به قالب‌ریزی انسان توجه تام داشت و همۀ جزئیات اندام آدمی را با کارکرد درست در جای خود برقرار کرد (فلیندرز، همانجا؛ گالین، 50).

آن‌گاه که تبس [۱۱]پایتخت مصر شد، آمون ـ رع[۱۲] هم جایگاه برتر یافت و خالق جهان شد؛ آمون ـ رع «پدر خدایان، موجد آدمیان» و همۀ چیزهای دیگر شد (فلیندرز، همانجا). از سوی دیگر، چون پرستش اُسیریس [۱۳]عمومیت یافت و جایگاهی عالی در الٰهیات مصری کسب کرد، آفرینش را بدو نسبت دادند. او «با دست خود زمین را، آبش را، هوایش را، گیاهانش را، همۀ دامهایش را، همۀ پرندگانش را، همۀ ماکیانهایش را، همۀ خزندگانش را، همۀ چهارپایانش را شکل داد»، و این اندیشه حاصل کمال‌یافتن عقیدۀ اولى و اصلی در مورد اسیریس بود که او را یک خدای نباتات می‌دانستند (همانجا).

مآخذ

Flinders Petrie, W. M., «Cosmogony and Cosmology, Egyptian», ERE, vol. IV; Gohlin, L., The Myths and Mythology of Ancient Egypt, London, 2003; Ries, J., «Fall, The», ER, vol. V; Wiseman, D. J., «Creation, Egypt», The New Bible Dictionary, Michigan, 1970.

مریم فلاحتی موحد

III. آفرینش در دین بین‌النهرینی باستان

قدیم‌ترین گزارشها مربوط به نحوۀ آفرینش در بین‌النهرین باستان، از آنِ سومریان است. از ۳ خدای بسیار مهم سومری که برترین ثالوث خدایان آنجا را تشکیل می‌دادند، ان و انلیل [۱۴]در خلقت جهانی سهم اصلی را داشتند، اما خدای سوم، انکی [۱۵]قدرتی سازمان‌دهنده انگاشته می‌شد (پتیناتو، 2791). در حقیقت سومریان مادۀ اولیه‌ای برای کائنات قائل بودند که همانند بسیاری از مردمان کهن، آن را به شکل اقیانوسی درهم و آشفته تصور می‌کردند. متکفل این اقیانوس آغازین الٰهه‌ای بود به نام نمّو[۱۶]، و از آن بود که آسمان و زمین (ان و کی[۱۷])، اولی مذکر و دومی مؤنث، در وجود آمدند. آسمان و زمین که به هم پیوسته بودند، به کوهی عظیم در میانۀ اقیانوس می‌مانستند. از ان و کی، انلیل (هوا، خدای هوا) زاده شد و چون او در ظلمت کوه آغازین به حرکت درآمد، آسمان از زمین جدا شد. سپس انلیل، برای اینکه بهتر ببیند، ماه (یا خدای آن ننه[۱۸]) را هستی بخشید و او هم خورشید (یا خدای آن اوتو[۱۹]) را ایجاد کرد. تا این زمان، با بسط دامنۀ حرکات باد (انلیل)، آسمان در رفیع‌ترین جایگاه قرار گرفت و زمین در زیرْ سطحی جامد و پهناور ساخت، و ماه و خورشید بر آن نورافشانی می‌کردند. انلیل و کی با کمک انکی (خدای آبها، خدای ژرفا)، گیاهان و جانوران را به وجود آوردند (ناس، 35).

آفرینش انسان پس ‌از مبارزه‌ای بزرگ بین انکی و خدایان نیک با نیروهای نمو، اقیانوس آغازین، صورت پذیرفت (انکی فرزند آسمان و زمین و برادر انلیل بود). خلقت انسان از گل بود و انکی و الٰهۀ مادر، نینهورسگ یا نینماه[۲۰]، عامل پیدایش او بودند. نینماه نخست خواست که به‌تنهایی آدمی را هستی بخشد، ولی هرچه ساخت معیوب و بدشکل بود. سپس انکی دخالت کرد و به‌این‌ترتیب، بشر در شکل فعلی‌اش هستی یافت (یاکوبسن، 456؛ وایزمن، 272). روایتی دیگر هم هست که می‌گوید انسان از گل و خون الٰهی خلق شد و نینماه او را زایید (یاکوبسن، همانجا).

اسطورۀ مورد بحث حاکی از آن است که انکی به ادامۀ خلقت پرداخت؛ او که خدایی فرزانه و بصیر بود، نخست سومر را برگزید و سپس به موجودیت‌دادن به قلمروهای همسایه پرداخت. او دجله و فرات را شکل داد و آنها را پر از آب کرد و مجاری آبیاری را ایجاد نمود و دریاها و آبگیرها را ساخت و پرداخت. همچنین، پرورش دام و شیوۀ زندگی یک‌جانشینی از او ست. وی کشت و زرع غلات را آموخت و نیز او بود که شهرها را بنیاد نهاد و پادشاهی را برای حکومت بر مردم برقرار کرد (پتیناتو، وایزمن، همانجاها). سرانجام، از آفرینش دیلمون[۲۱]، بهشت سومریان، نیز سخن گفته شده و چنین معلوم است که به‌زعم ایشان، انکی آن را ساخت و نینهورسگ در آن همه‌چیز را بدون رنج و درد، و عاری از هر عیب و نقصان پدید آورد (همانجا).

بنابر اسطوره‌های دیگر که احتمالاً منشأ اکدی یا به‌طورکلی سامی دارند، جهان آن‌گونه که ما درمی‌یابیم، پس ‌از نبردی بزرگ بر سر دراختیارگرفتن الواح سرنوشت، هستی یافت. این جنگی بود که در یک سوی آن غولان ظلمت و آشفتگی قرار داشتند و خداپرنده‌ای به نام زو [۲۲](یا در روایتی دیگر، تیامت[۲۳]) آنها را فرماندهی می‌کرد، و در سوی دیگر آن، خدایان نور و نظم قرار داشتند با رهبریِ نینورته[۲۴]؛ نتیجۀ آن هم آشکار است. کاهنان بابلی سپس این اسطوره را در قالبی جدید ریختند و خدایِ شهرِ خود مردوک [۲۵](پسر ائه[۲۶]، همان انکیِ سومری) را در رأس نیروهای خوبی قرار دادند (ناس، همانجا). طرح جدید، امروزه انومه الیش [۲۷]خوانده می‌شود، زیرا الواح اسطورۀ مزبور با این کلمات (به معنای «زمانی بر فراز») شروع می‌شوند. در اینجا، مردوک که پیروز میدان بود، کالبد تیامت را به دو نیم کرد. با نیمی، گنبد آسمان را ساخت و پوست تیامت را بر آن کشید تا آبهای آسمانی را عقب نگاه دارد؛ خانۀ او نیز همان‌جا بود. با نیم دیگر، زمین را همچون حائلی برای آبهای زیرزمینی شکل داد و همچنین، منزلگاههایی برای خدایان در آسمان تعیین، و ستارگانی را که تصویر آنها بودند، نصب کرد؛ آن‌گاه جایگاه ستارۀ قطبی را مشخص، طول سال را تثبیت، و مسیر اجرام آسمانی و حرکات ماه و خورشید را منظم کرد و روز و شب را برقرار داشت (همو، 35-37؛ «نوین [۲۸]... »، 45؛ یاکوبسن، 458؛ «حماسه [۲۹]... »، npn.). مردوک کوهها و چشمه‌ها را ایجاد کرد، الواح سرنوشت را به خدایان بازگرداند و خود را پادشاهِ خدایان خواند. وی سپس پیشنهاد کرد که بابل، به‌منزلۀ جایگاهی برای اجتماع خدایان ساخته شود و خدایان با ساخت آن موافقت کردند (فرایمر ـ کنسکی، 124؛ وایزمن، 273؛ «حماسه»، npn.).

آن‌گاه نوبت به آفرینش انسان رسید که مردوک با کمک ائه (یا در روایتی دیگر، خدابانو ارورو[۳۰]) به این امر مبادرت کرد و آدمی را از گِل و با استفاده از خون کینگو[۳۱]، فرمانده سپاهیان و همسر تیـامت ــ کـه او را در نبرد شکسـت داده و هلاک کـرده بود ــ قالب‌ریزی کرد. او از این کار دو هدف داشت: نخست اینکه مخلوق جدید در خدمت خدایان باشد و از خدایان بار زحمت برداشته شود، و دوم اینکه مایحتاج معابد را پیوسته تأمین نماید. سرانجام رودهای بزرگ، نباتات و جانوران اهلی و وحشی پدیدار شدند و خلقت به اتمام رسید (ناس، 37؛ فرایمر ـ کنسکی، «نوین»، وایزمن، همانجاها؛ «حماسه»، npn.). اساطیر دیگری نیز برای توضیح نحوۀ آفرینش در بین‌النهرین وجود داشته است که در الواح گوناگون ثبت‌اند (نک‌ : وایزمن، همانجا؛ نیز «حماسه»، npn.).

مآخذ

«Epic of Creation», The Metropolitan Museum of Art, www.metmuseum.org / toah / hd / epic / hd-htm (acc. Nov. 27, 2013); Frymer - Kensky, T., «Enuma Elish», ER, vol. V; Jacobsen, T., «Mesopotamian Religions», ER, vol. IX; New Larousse Encyclopedia of Mythology, London, 1974; Noss, D. S. and J. B. Noss, A History of the World’s Religions, London, 1990; Pettinato, G., «Enki», ER, vol. IV; Wiseman, D. J., «Creation», The New Bible Dictionary, Michigan, 1970.

مریم فلاحتی موحد

IV. آفرینش در دین یونانی باستان

در میان یونانیان، در مورد چگونگی آفرینش اختلافات بسیاری وجود داشت. طبق نظریۀ تکوین کیهان که هسیود آن را گزارش کرده است، نخست تنها تاریکی بود و از تاریکی خائوس [۳۲]یا جهان آشفتۀ آغازین به وجود آمد. وی آفرینش را حاصل آمیزش دانست؛ براین‌اساس، از نخستین والدین جهانی (زمین و آسمان) ۱۲ تیتان [۳۳]زاده شدند و در پی جفت‌شدن آنها، موجودات طبیعی و همچنین خدایان پدید آمدند (ریس، 88). به‌این‌ترتیب، خدایان مورد پرستش یونانیان خود وجودهایی مخلوق بودند (مکی، 273).

براساس کتاب «تغییر شکلها[۳۴]» اثر اوید[۳۵]، آفرینندۀ همه‌چیز به‌ناگاه در خائوس به وجود آمد. او زمین را از آسمانها، آب را از خاک، و فضاهای فوقانی را از تحتانی جدا کرد. وی عناصر را، آن‌گونه که امروز می‌بینیم، نظم بخشید؛ سپس زمین را به ۳ اقلیم بسیار سرد، بسیار گرم و معتدل تقسیم کرد. همو دشتها و کوهها را با علفها و درختان پوشاند؛ آبها را پر از ماهی، و جایگاه ۴ نوع باد را تعیین کرد. همین آفریننده چهارپایان را در زمین، و خورشید و ماه و ۵ سیاره را در آسمان قرار داد، و در آخر بشر را آفرید (گریوز، I / 34).

فیلسوفان به روشهای مختلف سعی در عقلانی‌کردن پدیدۀ آفرینش داشتند. اپیکوریان همه‌چیز را به ترکیب تصادفی اتمها نسبت می‌دادند، و رواقیون وحدت وجودی علت وجود همه‌چیز را لوگوس [۳۶]یا اصل جهانی غیر متشخص بیان کردند (مکی، همانجا).

در اسطورۀ آفرينش رایج میان یونانیان باستان، پرومتئوس [۳۷]آفرینندۀ بشر از جنس آب و خاک است («دانشنامه [۳۸]... »، V / 306). خلاصۀ ماجرا از این قرار است که زئوس پس‌ از اینکه زمین را با زندگی و آسمان را با ستارگان آراست، به دو پسرش، پرومتئوس و اپیمتئوس[۳۹]، فرمان داد تا به زمین بروند، بشر و حیوانات را بیافرینند و به آنها موهبتی عطا کنند. این کار انجام شد، اما پرومتئوس نتوانست به بشری که به شکل خدایان ساخته بود، ارمغانی ببخشد، زیرا اپیمتئوس همۀ مواهب را به حیـوانات داده بـود. درنتیجـه، پـرومتئوس آتش را ــ که خدایان مختص به خود نگاه داشته بودند ــ برای بشر به ارمغان آورد. زئوس با آگاهی از این موضوع پرومتئوس را مجازات، و بشر را نیز محکوم کرد.

پسر دیگر زئوس زنی به نام پاندورا[۴۰] را خلق کرد با زیبایی تمام، و هریک از خدایان موهبتی به او بخشیدند؛ سرانجام هم او همسر اپیمتئوس شد. پاندورا به‌سبب بازکردن در جعبه‌ای که در اختیار او قرار داده بودند، درد، بیماری، کینه، آز و خلاصه همۀ شرور را وارد جهان کرد، اما با تدبیر اپیمتئوس امید هم به جهان بازگشت («اسطوره [۴۱]... »، npn.).

اسطورۀ ارفئوسی [۴۲]نیز در جای خود اهمیتی ویژه دارد. در آیین ارفئوسی، خالق بزرگ فانس [۴۳]نام دارد که از تخمه‌ای هستی یافت. فانس پس ‌از آفرینش جهان و انسانهای «عصر زرین» گوشۀ عزلت گزید، تااینکه نبیره‌اش، زئوس، او و کل آفرینش را بلعید، و در پی آن کائنات را دوباره ایجاد کرد. در اعتقاد ارفئوسی، انسانها از تیتانها وجود یافتند، و چون تیتانها قبلاً دیونوسوس [۴۴]را خورده بودند، هم عنصر شر و پلیدی و هم ویژگی الٰهی در آنها هست (مکی، همانجا).

مآخذ

Encyclopedia International, New York, 1974; Graves, R., The Greek Myths, Edinburgh, 1957; «Greek Creation Myth», www.cs.williams.edu / ~lindsey / Myths / myths_16.html (acc. Feb. 6, 2010); Mckay, K. L., «Creatures, Ancient Greek», The New Bible Dictionary, Michigan, 1970; Rhys Bram, J., «Moon», ER, vol. X.

مریم فلاحتی موحد

V. آفرینش در دین چینی باستان

اسطوره‌های چینی دربارۀ آفرینش و چگونگی بنیاد‌گرفتن عالم، غالباً همراه با روایات گوناگون دربارۀ نجات‌بخشان، نابودکنندگان، الٰهه‌ها، جاودانگی و امپراتور زرد در بین مردم رواج داشت (متیوز، 226).

از سدۀ ۳ م به بعد، نظریۀ تکوین کیهان چینی با قبول یک تخمۀ کیهانی آغاز می‌شود که به دو نیمه شد: قسمت درخشان و سبک آسمان، و بخش تاریک و سنگین زمین را شکل داد؛ جدایی آسمان و زمین سرانجام، به فاصله‌ای که اکنون از هم دارند، منجر شد. پان‌ گو [۱]در همین تخمه موجودیت یافت ( آمریکانا، 163 / VIII). هنگامی‌که جهان هنوز شکل کنونی را به خود نگرفته بود و آن‌گاه که دو نیروی یانگ (عامل سبک‌تر) و یین (عامل سنگین‌تر) در آن هستیِ آغازین از هم تمایز یافتند، پان‌گو، بشر کیهانی، در مدت ۰۰۰‘۱۸ سال مکان آفتاب و ماه و ستارگان را در آسمان معین کرد. سپس، در زمین کوههای بلند و دره‌های عمیق را به وجود آورد و در آخر پس ‌از مرگ، جسدش به ۵ کوه مقدس چین تبدیل شد. همچنین، از نَفَس او باد و ابر، از صدایش رعد، و از تن وی مزارع پدید آمد. از ریش او ستارگان، از استخوانش فلزات، و از قطرات عرقش باران به وجود آمد و در آخر انسانها نیز از حشرات جسدش پدید آمدند (ناس، 250).

در مجموعِ نظریات چینی در مورد تکوین کیهان، آنچه که در یی‌جینگ [۲]و هوآی نان دزو [۳]آمده، از اهمیت خاص برخوردار است. یی‌جینگ چنین تعلیم می‌دهد که منشأ همۀ چیزها در «غایت کبیر» (تای‌جی[۴]) است که موجد دو نیروی یین و یانگ است. از ترکیب این دو، ۴ نشانه (شیانگ[۵]) پدید آمد که ۸ سه‌خطی (باگوا[۶]) را ایجاد کردند و همۀ پدیده‌ها معلول و نتیجۀ آنها هستند. از سوی دیگر، در هوآی نان دز‌و چنین آمده است که پیش ‌از شکل‌گیری آسمان و زمین، تنها خلأ نامتمایز و بی‌شکلی هستی داشت که از آن، زمان و مکان به وجود آمد. آن‌گاه آنها بخار آغازین (یوان‌چی[۷]) را ایجاد کردند، ذرات سبک‌تر و روشن‌تر آن بالا رفتند و آسمان را شکل دادند، و ذرات سنگین‌تر و کدر در پایین مولد زمین شدند، و از جوهرۀ آسمان و زمین یانگ و یین تولید شدند و از تبدیل و تغییر شکل، و کنش متقابل و دائم آنها همه‌چیز هستی یافت. همین آراء اساس تعالیم پذیرفته‌شدۀ کنفوسیوس در سرتاسر تاریخ چین شد (اسمیث، 207).

تحولات آیین کنفوسیوسی به مجموعه‌ای از آراء منجر شد که امروزه مکتب نوکنفوسیوسی خوانده می‌شود. جوئو دون‌یی [۸]که سیستم اخلاقی و مابعدالطبیعی را در زمان فرمانروایی دودمان سونگ (۹۶۰- ۱۲۷۹ م) پایه‌گذاری کرد، بنیان‌گذار فلسفۀ نوکنفوسیوسی نیز به شمار می‌رود. یکی از آثار او به نام شرح نمودار غایت اعلا که رساله‌ای کوتاه است، از مهم‌ترین آثار در ادبیات نوکنفوسیوسی محسوب می‌شود و نظریۀ آفرینش او در همین اثر آمده است. جوئو معتقد بود که ووجی [۹](غایتِ عدم)، به‌معنای حقیقتِ و‌رای زمان و مکان، همان تای‌جی (غایت اعلا)، به‌معنای حقیقت کلی، نیز هست. از حرکت غایت اعلا، یانگ یا نیروی فعال کیهانی، و از آرامش آن، یین یا نیروی منفعل کیهانی، به وجود آمد و یین و یانگ ریشۀ چیزهای دیگر شدند، یعنی از آنها ۵ عنصر پدید آمدند، و تحولات در این ۵ عنصر سبب شکل‌گرفتن همه‌چیز شد (وینگ‌دزیت چان، 24).

جوسی / جوشی [۱۰]نظریۀ تکوین کیهان در مکتب نوکنفوسیوسی را به کامل‌ترین شکل خود رساند؛ او بر این باور بود که غایت اعلا دربردارندۀ لی [۱۱](اصل) و چی [۱۲](اثیر) است و آفرینش نتیجۀ اتحاد آن دو ست. لی به همه‌چیز ماهیت، و چی به آنها صورت می‌بخشد. افزون بر آن، جوشی زمانی پیش ‌از غایت اعلا را تجسم کرده بود که جهانی مقدم بر آن وجود داشت؛ بنابراین، وی به گونه‌ای چرخۀ آفرینش و نابودی قائل بود که تا ابد ادامه خواهد یافت (اسمیث، همانجا).

مآخذ

Americana, 2006; Matthews, W., World Religions, Belmont, 2003; Noss, D. S. and J. B. Noss, A History of the World’s Religions, London, 1990; Smith, D. H., «Cosmogony, China», A Dictionary of Comparative Religion, ed. S. G. F. Brandon, London, 1971; Wing-Tsit Chan, «Confucian thought, Neo-Confucianism», ER, vol. IV.

مریم فلاحتی موحد

VI. آفرینش در دین بومی ژاپن (شینتو)

اعتقادات کیهان‌شناختی در ژاپن به ادوار کهن تاریخ آن و به زمان شکل‌گیری آیین شینتو بازمی‌گردد (گراپارد، 38). کتاب نیهنگی یا نیهنشکی [۱۳]ــ که مجموعه‌ای از اساطیر و گزارشهای بازمانده از اعصار کهن است و تألیف آن در ۷۲۰ م تکمیل شده است ــ روایتی از آفرینش دارد که تأثیر افکار چینی در آن نمایان است. بنابر این روایت، در آغاز، آسمان و زمین از هم جدا، و این و یو [۱۴](یین و یانگِ [۱۵]چینی) مجزا از هم نبودند. آنها در توده‌ای آمیخته، همانند یک تخمه فراهم آمده بودند، تخمه‌ای که شامل نطفه‌ها بود. بخش پاک‌تر و روشن‌تر، آسمان را هستی بخشید، و بخش سنگین‌تر و زمخت‌تر در پایین قرار گرفت و زمین شد ــ یعنی نخست آسمـان و سپس زمین پـدید آمد ــ و آن‌گاه وجودهای الٰهی بین آنها هستی یافتند. در آن زمان، زمین مانند یک ماهی، بر اقیانوس اولیه به عقب و جلو حرکت می‌کرد (رون، 163؛ تاکشی، 404).

پس‌ از شکل‌گیری عناصر عالم، سامان‌دهی آن باقی مانده بود؛ این وظیفه را پس ‌از مرگ ایزاناگی، یکی از اخلاف سوسانوو [۱۶](از ششمین نسل خدایان)، بر عهده گرفت که اهوکونی‌نوشی [۱۷]نام داشت، و او تکمیل ساختار زمین را به انجام رساند (رون، 164).

نکتۀ جالب توجه اینکه در یک روایت اصیل ژاپنی، آفرینش انسان در زمان پیش‌ از شکل‌گیری آسمان و زمین صورت می‌گیرد: آن‌گاه که هنوز آسمان و زمینی در کار نبود، کائنی وجود داشت شبیه ابر شناور بر روی دریا، و هیچ تکیه‌گاهی نداشت. در میانۀ آن، چیزی همانند جوانۀ نی از گِل سر بر آورد که بلافاصله تغییر هیئت داد و تبدیل به انسان شد (همو، 163).

جزایر ژاپن در کتابهای کجیکی [۱۸]ــ که قدیم‌ترین اساطیر و تواریخ مربوط به ژاپن را گرد آورده، و در ۱۷۱۲ م تألیفش پایان یافته است ــ و نیهنگی جایگاهی ویژه دارند. بنابر کجیکی، در آغاز بی‌نظمی بود چون دریایی پر از روغن یا همچون یک تخمه. نِی‌ای از این اقیانوس به همراه ۷ جفت خواهر و برادر از خدایان به‌سرعت بالا آمد. هشتمین جفت ایزاناگی و خواهرش ایزانامی بودند؛ به فرمان خدایان آسمانی، ایزاناگی و ایزانامی در‌حالی‌که روی پلی شناور در آسمان ایستاده بودند، نیزه‌ای آسمانی مزین به جواهر را در اقیانوس بی‌نظمی فرو‌بردند و آن را به هم زدند، تا‌اینکه آب سفت و منجمد شد و هنگامی که نیزه را بیرون کشیدند، قطره‌ای از آن چکید و جزیرۀ انوگورو [۱۹]پدید آمد (سندرز، 299؛ متیوز، 232؛ برول، 407). سپس ایزانامی سایر سرزمینهای ژاپن، خدایان، و دریا، امواج و کوهها را متولد کرد و ایزاناگی نیز خدایان بسیار دیگری را خلق کرد (رون، 163-164؛ سندرز، متیوز، برول، همانجاها؛ آمریکانا، VIII / 163).

مآخذ

Americana, 2006; Bruhl, O., «Japanese Mythology», New Larousse Encyclopedia of Mythology, London etc., 1974; Grapard, A. G., «Cosmogony», Kodansha Encyclopedia of Japan, Tokyo, 1983, vol. II; Matthews, W., World Religions, Belmont, 2003; Revon, M., «Cosmogony and Cosmology, Japanese», ERE, vol. IV; Sanders, E. D. and B. Frank, Larousse World Mythology, ed. P. Grimal, London etc., 1965; Takeshi, M., «Kunitokodachi», ER, vol. VIII.

مریم فلاحتی موحد

VII. آفرینش در دین هندویی

اصطلاح سنتی هندویی برای آفرینش، سریشیتی[۲۰]، از بن سریج [۲۱]به معنای نازل‌کردن است (برندن، 208). دین وده‌یی معنایی روشن از جهانی سامان‌یافته را نشان می‌دهد که ریته [۲۲](نظم کیهانی) در آن غالب است. روایتهای گوناگونی از چگونگی به‌وجودآمدن جهان در دست است که برخی از آنها به نوعی آفریننده، و برخی به صدور یا ظهور از حالتی ازپیش‌موجود اشاره دارند («فرهنگ مختصر[۲۳] ... »، 137). ساده‌ترین روایتها جهان را ساختۀ آفریننده‌ای می‌داند که چونان نجاری آن را از چوب ساخته است؛ گفته شده است که خدایان بخشهای مختلف جهان را چون عمارتی بنا کرده‌اند. آنان جوّ را بر فراز زمین، و آسمان را بر فراز جوّ نگاه‌ می‌دارند. ریگ‌وده استعاره‌های گوناگونی ازقبیل ساختن، شکل‌دادن، بافتن و قربانی‌کردن را برای توصیف آفرینش به کار می‌برد. به‌هرحال، این خدایان (دوه‌ها[۲۴]) هستند که جهان مادی را به وجود آورده، و آن را نظم بخشیده‌اند. همچنین، عباراتی وجود دارد که براساس آنها می‌توان آفرینش را به‌صورت تولید مثل در نظر گرفت (بریتانیکا، XX / 593؛ «فرهنگ هندوییسم[۲۵]»، 86).

در مهم‌ترین و بزرگ‌ترین سمهیتاهای وده‌یی، موضوع آفرینش به‌خودی‌خود مهم‌ترین دغدغۀ عبادت‌کنندگان نیست. خاستگاه و منشأ کیهان مورد علاقۀ اولیۀ عبادت‌کنندگان نبود و تنها در دهمین و آخرین کتاب ریگ‌وده است که طرح این مسئله اهمیت فزاینده‌ای می‌یابد (زنر، ۱۵). در اواخر دورۀ وده‌یی، اعتقاد به وحدت در کل اشیاء به وجود آمد. ازاین‌رو، در سرودهای متأخر ریگ‌وده با مفاهیم برجسته‌ای چون ویشوکرمن [۲۶]یا سازندۀ جهان، پرجاپتی [۲۷]یا پروردگار مخلوقات (خالق)، و پوروشه [۲۸]یا بشر کیهانی مواجهیم. پوروشه بخشندۀ زندگی به تمام موجودات زنده است و درحقیقت همۀ کائنات را از خودش پدید آورده است. سرود ۱۲۹ از دهمین کتاب ریگ‌وده اشاره به حقیقت کیهانی بی‌نام‌ونشانی دارد که «آن شیء واحد» نامیده شده، و قبل از پیدایش جهانْ هستی داشته است. این سرود حاوی تأملاتی کهن دربارۀ منشأ آفرینش است (ناس، 80). در ریگ‌وده (۱۰ / ۱۲۱) آمده که پرجاپتی خالق همه‌چیز و خدایی برتر از سایر خدایان است، و در همین سرود مفهوم هیرنیه‌گربهه [۲۹]یا «زهدان زرین» مطرح می‌شود. قبول این امر را که هرچیز در جهان بخشی از یک جوهر یا صدوری از آن است، می‌توان در سرود پوروشه (۹۰) و سرود آفرینش (۱۲۹) از همین کتاب یافت (نک‌ : مکاسلند، 378؛ «فرهنگ هندوییسم»، 87).

در ریگ‌وده، پرجاپتی که بعدها برهما [۳۰]نیز نام‌ گرفت، با انسان کیهانی که جسم الوهی او قربانی شد، یکی دانسته شده است. با این آیین قربانی بود که مجموعۀ موجودات متنوع جهان به وجود آمد؛ در بیان وده‌ای، به‌وجودآمدن کیهان حاصل نوعی فرایند قربانی است (برندن، همانجا) و عوامل گوناگون تشکیل‌دهندۀ قربانی با پدیده‌های کیهانی در عالم خارج یکی هستند. قربانی نه فقط فرایند خلقت جهان را فراهم می‌آورد، بلکه در مفهوم واقعی، همان فرایند آفرینش است (زنر، 13-14).

در اوپنیشدها، برهمن [۳۱]هم حقیقت باطنی (امر مطلق غیر‌شخصی و غیر قابل شناخت و فاقد صفات) و هم حقیقت ظاهری، و خدایی است که در جهان تجلی کرده است (رادهاکریشنان، 92). در بریهد آرئیکه اوپنیشد[۳۲]، آفرینش این‌گونه به بیان فلسفی درآمده است: «خود» چون به پیرامونش می‌نگرد، فقط خویش را می‌یابد و اعلام می‌کند که «من هستم»؛ این است منشأ خودآگاهی. او می‌ترسد، زیرا که تنها ست، و از جوهر خویش قرینی مؤنث ایجاد می‌کند. چون آن دو یکدیگر را در آغوش گیرند، موجودات زنده زاده می‌شوند. بدین‌سان، ازآنجاکه «خود» کیهان را تولید کرده، او همین کیهان است (برندن، 208). اما فلاسفۀ خداپرست، برهمن را چونان خدای شخصی در نظر می‌گیرند (رادهاکریشنان، همانجا)؛ مثلاً نیمبارکه [۳۳](سدۀ ۱۴ م) برهمن را همان کریشنه می‌داند که آگاه کل، قادر کل و علت اولى است. برهمن موجودات ذی‌شعور و جهان مادی را از وجود خودش خلق می‌کند، اما همچنان پاک و کامل در عظمت و قدرت باقی می‌ماند (ماتیلل، X / 446).

ازسوی‌دیگر، شنکره [۳۴](سدۀ ۸ و ۹ ق) صدور را فرایندی از تبدیل اجزاء لطیف تشکیل‌دهندۀ جهان به اجزاء زَفت می‌دانست، اما پیش از طرح این نظر، مفهوم فرایندی لایتناهی، همچون موج، کمال‌ یافته بود که در آن، عناصر صعود می‌کنند تا شکلی سازمان‌یافته بیابند و آن‌گاه در دوران «خواب برهما» یا دورۀ انحلال در چیزی شبیه فروافتادن موج به پایین برمی‌گردند («فرهنگ مختصر»، 137).

به‌این‌ترتیب، در اندیشۀ هندویی دیدگاهی ادواری در هستی کیهان شکل‌ گرفت؛ این دیدگاه اساطیر پیشین در ‌مورد خلقت را استخدام کرد تا هر بار شکل‌گیری عالم از حالت بالقوۀ پیشین را توضیح دهند. در این دیدگاه، هر چرخه (دور) از هستی با سکون و خاموشی آغاز می‌شود؛ نیروهای جنبشی که وجودهای بعدی را تعیین می‌کنند، در آن حالت، صرفاً به گونه‌ای بالقوه حضور دارند. فعال‌شدن این نیروها به‌سبب «بیدارشدن» وجود الٰهی، کائنات را بالفعل به هستی می‌آورد تا زمانی که باز عصر خاموشی فرابرسد که در آن آرامشی در چرخۀ سمساره پیش‌می‌آید. بنابر این دیدگاه ادواری کیهان، خداوند هم آفریننده یا شکل‌دهندۀ کائنات، و هم نابودکننده یا منحل‌کنندۀ آن است (برندن، 209).

شاید بتوان گفت که ۳ قدرت بزرگ طبیعت، تولید، محافظت و تخریب به ثالوث هندویی برهما، ویشنو [۳۵]و شیوه [۳۶]احاله شده باشد. در حقیقت برهما خالق، ویشنو محافظ، و شیوه مخرب است (کلمن، 4-5). بنابر پورانه‌ها، در آغاز هستی، برهمن خود را در ۳ صورت برهما، ویشنو و شیوه متجلی کرد، هریک با خویشکاری خاص او (نوایتا، npn.). برهما، عضو نخست ثالوث هندویی، خدای آفریننده است؛ اما به مرور زمان، وی این جایگاه را از دست داده، و کارکرد مزبور به دو خدای دیگر، و نیز به مادرِ الٰهی، شکتی[۳۷]، واگذار شده است (کاترل، 68). براین‌اساس، مثلاً شیوه را می‌توان در نظر گرفت که ناته‌راجه (سلطان رقص) خوانده شده است و با رقص خود جهان را تولید می‌کند (برندن، همانجا).

گئودَپاده (سدۀ ۸ م) تئوریهای متفاوتی را در زمینۀ آفرینش یادآور شده است، ازجمله نسبت‌دادن آفرینش به قدرت شگفت‌انگیز خدا؛ آن را همچون رؤیا و پندار دیدن؛ ارادۀ صرف خدا؛ صرفاً سرور خدا از آن؛ یا صرفاً انحرافی از ذات الٰهی. وی در انتها نتیجه‌ می‌گیرد که حقیقت آفرینش از همان طبیعت وجود اعلا است و جهان را خدا ایجاد کرده است، بدون اینکه خواستار برآورده‌کردن امیالی باشد (رادهاکریشنان، 93).

مآخذ

Brandon, S. G. F., «Cosmogony, Hindu», A Dictionary of Comparative Religion, ed. id, London, 1971; Britannica, 1989; Coleman, Ch., The Mythology of The Hindus, New Delhi, 1995; The Concise Oxford Dictionary of World Religions, ed. J. Bowker, Oxford, 2005; Cotterell, A., A Dictionary of World Mythology, Oxford, 1997; A Dictionary of Hinduism, ed. W. J. Hohnson, Oxford, 2009; Matilal, B. K., «Nimbārka», ER; McCasland, S. V. et al., Religions of the World, New York, 1969; Noss, D. S. and J. B. Noss, A History of the World’s Religions, London, 1990; Nevatia, H., «Creation in the Puranas», www.suite 101.com / content / creation-in-the-puranas-a 16172 (acc. Apr. 19, 2011); Radhakrishnan, S., Eastern Religions and Western Thought, Oxford, 1940; Zaehner, R. C., Creation in the Early Hindu Scriptures, Rome, 1969.

مریم فلاحتی موحد

VIII. آفرینش در دین بودایی

آفرینش به مفهوم معمول آن، و خدایی خالق در دین بودایی وجود ندارد (شل، npn.). بودا سؤالها دربارۀ منشأ کیهان یا ازلی و ابدی بودن جهان را غیر قابل پاسخ می‌دانست. این خودداری بودا از پاسخ به مسائل مزبور متضمن روشی فلسفی است که از آن به «سکوت بودا» تعبیر می‌شود (بریتانیکا، XVII / 372). دیدگاه بودایی دربارۀ منشأ جهان دیدگاهی لاادری است. آیین بودایی تلاش برای پاسخ به این سؤال را بیهوده می‌داند و آن را در مقایسه با تکلیف اولیۀ انسان، یعنی پیشرفت و کمال روحانی و دفع شرور اخلاقی، بی‌اهمیت می‌شمارد (اسمیث، 215).

با این اوصاف، طرحهایی برای بیان چگونگی آغاز جهان نزد بوداییان وجود دارد که اساساً مبتنی است بر نظریۀ ادوار هستی، چنان‌که در دین هندویی هم یافت می‌شود. در آغاز هر چرخه، زمین در تاریکی و بر سطح آب شکل می‌گیرد. جاندارانی که در چرخۀ پیشین جهان را انباشته بودند، دوباره زاده می‌شوند؛ همانها انسانهایی «جدید» در دنیایی «جدید» می‌شوند، درحالی‌که رنج و بدبختی همواره حکم‌فرما ست. در یک متن کهن به نام اگّنیّه سوتّه[۳۸]، داستانی دربارۀ چگونگی آغاز جهان پس‌ از نابودی نظام جهان پیشین بیان شده است: هنگام انحلال جهان، موجودات زندۀ ساکن در آن دوباره در قلمروی روحانی متولد می‌شوند و در انتظار مرحلۀ بعدی تکامل دنیای جدید باقی می‌مانند. آنها با ظهور دنیای جدید، به شکل موجودات اثیری، بدون تمایز جنسی دوباره متولد می‌شوند؛ با تراکم تدریجی دنیای تازه و با استفاده از خوراک این دنیا مادیت یافته، به شکل امروزی درمی‌آیند. به این ترتیب، در تبیین دین بودایی از منشأ جهان، آفرینش یک بار و برای همیشه صورت نمی‌گیرد. پیدایش جهان در زمان لایتناهی بارها و بارها در چرخه‌های متوالی تکرار می‌شود (پربیش، 14؛ شل، npn.). در حقیقت، دین بودایی همان توصیفات کیهان‌نگاری هندی را به ارث برد، ولی تغییرات بسیار در آن ایجاد، و آن را مشتمل بر مراتبی کرد که در معرض ظهور مجدد می‌باشند. هر دور از ادوار کیهان در دین بودایی زمانی به‌غایت عظیم را در بر می‌گیرد («فرهنگ [۳۹]... »، 137-138).

در دین بودایی تبتی (آیین تنزه‌یی) خلقت ازطریق یک زوج خدای مذکر و مؤنث صورت می‌گیرد که با آمیزش خود، تمامی فرایند کائنات را تولید می‌کنند. آدمیان هم بازتابی از این جهان هستند و می‌توانند در نیروهای آن مشارکت داشته باشند. اصل اعتقادی کاله‌چکره[۴۰] در اینجا، متضمن آن است که کل جهان در یک چرخه حرکت می‌کند و میان جریانهای حیاتی بدن و جریان زمان در جهان مطابقت وجود دارد (متیوز، 149).

مآخذ

Britannica, 1989; The Concise Oxford Dictionary of World Religions, ed. J. Bowker, Oxford, 2005; Matthews, W., World Religions, Belmont, 2003; Prebish, Ch. and K. Damien, Introducing Buddhism, New York, 2006; Schell, B., «Creation and Evolution in Buddhism», Daily Buddhism, www.daily Buddhism.com / archives / 96 (acc. Dec. 1, 2013); Smith, H., A Dictionary of Comparative Religion, ed. S. G. F. Brandon, London, 1971.

مریم فلاحتی موحد

IX. آفرینش در دین زردشتی

در روزگاری میان اواخر هزارۀ دوم تا اوایل هزارۀ نخست پیش‌ از میلاد مسیح، زردشت در نواحی شرقی ایران ظهور کرد و آموزه‌هایی را عرضه داشت که بعدها مجموعۀ آنها به نام خود او آموزه‌های زردشت خوانده ‌شد. این مجموعه برخی از باورها و عناصر دینهای کهن، ازجمله باورهای اساطیری را هم در بر داشت؛ اما پس‌ از درگذشت پیامبر، شماری از عناصری که او کنار نهاده بود، به‌همراه عناصر بیگانۀ دیگر، با این آموزه‌ها آمیخته شدند و به نام خود پیامبر «دین زردشتی» نام گرفتند. به‌سبب بروز انشعابهایی در این دین، معمولاً شکل سنتی آن را که در کتابهای زردشتی باقی مانده است، «راست‌کیشی زردشتی» می‌خوانند.

موضوع آفرینش، به‌سبب اهمیت آن، در نوشته‌های زردشتی به‌تفصیل مطرح شده است. این منابع را براساس اهمیت، و همچنین زمان تألیفشان، در ۳ گروه و سطح می‌توان جای داد: گروه نخست اوستا (نک‌ : ه‌ م؛ نیز ایرانیکا، III / 37-40) و متون متعلق به آن هستند؛ در گروه دوم، نوشته‌های فارسی میانه جای می‌گیرند که عمدتاً ترجمه، شرح و تفسیر متون اوستایی‌اند، و از میان آنها آثاری مانند بندهش، روایت پهلوی، و گزیده‌های زادسپرم اهمیت بیشتری دارند (تاوادیا، جم‌ ؛ تفضلی، تاریخ ... ، جم‌ ؛ نیز نک‌ : دبا، ۱۴ / ۸۶)؛ و سرانجام گروه سوم، دربردارندۀ نوشته‌های متأخر زردشتی به زبان فارسی است که روایات داراب هرمزدیار و صد در نثر و صد در بندهش مهم‌ترین آنها به شمار می‌آیند. اشاره‌های پراکنده در کتیبه‌های ایران و سرزمینهای همسایه و نیز نوشته‌های نویسندگان یونانی، رومی، سریانی (که همگی در دورۀ باستان نوشته‌ شده‌اند)، به‌همراه آثار نویسندگان ایرانی و عرب (از دورۀ اسلامی) از دیگر منابع آگاهی از باورهای ایرانیان دربارۀ آفرینش هستند (نک‌ : هینلز، ۲۲-۲۳؛ دوشن‌گیمن، 13).

در میان منابع یادشده، اوستا که کهن‌ترین آنها ست و حتى بخشی از آن را کلام خود زردشت می‌دانند، افزون بر آنکه شکل کهن و اصیل دین زردشتی را می‌نمایاند، از جنبۀ دیگر نیز اهمیت دارد: شباهتهای زبانی و نیز مضمونی این مجموعه با سرودهای ودایی هند، که باورهای نیاکان هندیان و ایرانیان را در بر دارند، این امکان را فراهم می‌آورد تا بتوان صورت کهن‌تر دین ایرانی ــ یا دست‌کم باورهای ایرانیان پیش‌ از زردشت ــ را از خلال متون ودایی بازسازی کرد، و با مقایسۀ آنها با اوستا و دیگر شواهد ایرانی، سیر تحولی این باورها را نشان داد (نک‌ : بویس، I / 17-18).

شواهدی از وجود کیشهای پرستش نیاکان و موجودات آسمانی در دورۀ هندواروپایی در دست است و گویا هندوایرانیان هم بر این کیشها بودند. آثار این تداوم را در ریگ‌ودا (پرستش نیاکان) و اوستا (پرستش فرَوَشیها در فروردین‌یشت، از سروده‌های کهن‌کیشی که بعدها وارد دین زردشتی شده است) هم می‌توان دید (گریزولد، 22-23). این شواهد تنها از وجود مجموعه‌ای از آداب و شعائر دینی خبر می‌دهند که بیشتر با دو عنصر آب و آتش مرتبط بودند (بویس، ۲۵-۲۷)، اما از جهان‌بینی آنان و دیدگاههایشان دربارۀ مسائلی چون پیدایش جهان اطلاعی در دسترس نمی‌گذارند.

برپایۀ شواهد، هندوایرانیان هنگام برگزاری آیینهایشان، دو گروه خدایان را می‌پرستیدند: گروه نخست که اهمیت کمتری داشتند، خدایان پرشمار مظاهر طبیعت بودند و در گروه دوم، یا گروه خدایان اصلی، آسورَه‌ها و دَئِوَه‌ها جای داشتند. چنان‌که از ریگ ودا برمی‌آید، وَرونَه (خدای آسمان و نظم و قانون) در رأس آسوره‌ها یا خدایان فرمانروا قرار داشت و بزرگ‌ترینِ دئوه‌ها (خدایان جنگاور) هم ایندرَه، خدای جنگ، بود (زنر، 37؛ گریزولد، 23؛ خندا، 36 ff., ۱۱۳). بسیاری از سرودهای ودایی شرح ستیز میان دو دستۀ خدایان فرمانروا و جنگاور است.

زردشت تحولاتی بنیادین در باورهای دینی ایرانیان پدید آورد: اهوره‌مزدا را آفرینندۀ همۀ نیکیها خواند و در جایگاه خدای برتر قرار داد، و دیگر ایزدان را هم که تجلی صفات نیک بودند، به‌منزلۀ یاران و زیردستان فرمانبر او معرفی کرد؛ درعوض، دئوه‌ها را چهره‌هایی ویرانگر و تباه‌کنندۀ آفرینش نیک دانست و پیروانش را از پرستش آنها بازداشت (هینلز، ۱۴-۱۶؛ گریزولد، همانجا).

دگرگونی دیگری که زردشت در باورهای کهن ایجاد کرد، مربوط به تاریخ و عمر جهان بود. برخلاف باورهای اقوام هندی که تاریخ جهان را شامل ادواری تکرارشونده و پایان‌ناپذیر می‌دانستند، ایرانیان باستان پس‌ از جداشدن از هندیان، تاریخ جهان را در چهارچوبی زمانی قرار دادند که با آفرینش آغاز می‌شد و تمامی رویدادهای جهان تا پایان آن در این چهارچوب جای می‌گرفت (بویس، ۳۵).

در متون اوستایی، هرچند بارها به آغاز جهان و پاره‌ای رویدادهای آن اشاره می‌شود، از چگونگی آفرینش و روند آن سخنی در میان نیست. کهن‌ترین این متنها، یعنی گاهان، از دو گوهر یا مینوی نخستین، یکی نیک و دیگری بد، یاد می‌کند که به‌موجب متنهای متأخر (بندهش، ۳۳)، چه ازنظر زمان و چه ازلحاظ مکان، در بی‌کرانگی بودند. باور به این دو مینو مهم‌ترین اصل دین زردشتی و اساس تفسیر و توضیح تمام پدیده‌های مینوی و مادی است ( گاتها، ۱۷؛ نیز نک‌ : هینلز، ۶۸). برپایۀ این آموزه، بعدها با تکثیر دو گوهر یادشده، همۀ موجودات و پدیده‌های مینوی، و سپس مادی به وجود آمدند، و درواقع با پیدایی آنها و به گردش درآمدن چرخ زمان، جهان مادی آغاز شد.

کهن‌ترین روایت تاریخی از دیدگاه ایرانیان باستان در باب پیدایش جهـان، روایتی است که پلوتارک (نک‌ : بنونیست، ۶۲ بب‌ ‌؛ مولتن، 399-406) به نقل از مغان آورده است. این گزارش با باور «زردشت مغ» به دو آفریدگار نیکی و بدی و میانجیگری مهر در جدال میان آن دو آغاز می‌شود و پس ‌از اشاره‌ به برخی رسوم مغان، به روایت آفرینش می‌پردازد. برپایۀ این روایت، اورمزد زادۀ روشنی، و اهریمن مولود تاریکی، با یکدیگر در کارزارنـد. اورمـزد ۶ ایـزد (امشاسپنـدان، نک‌ : دنبالۀ مقاله) را می‌آفریند و اهریمن نیز در برابر، ۶ دیو خلق می‌کند. آن‌گاه اورمزد خویشتن را ۳ برابر می‌گسترد و آسمان را به ستارگان می‌آراید و ۲۴ ایزد دیگر می‌آفریند و همه را درون تخم‌مرغی (جهان) می‌نهد. سپس، ۲۴ دیوزادۀ اهریمن نیز به درون تخم‌مرغ راه می‌یابند، و ازاین‌رو ست که نیکیها با بدیها آمیخته‌اند. پلوتارک، به روایت تئوپمپوس، این باور مغان را یادآور می‌شود که برای ۳ هزار سال متوالی، یکی از این دو خدا سالاری می‌کند و در ۳ هزار سال سوم آن دو با هم می‌ستیزند و به قلمرو یکدیگر می‌تازند، اما سرانجام اهریمن از پای درمی‌آید و مردمان شاد می‌شوند و بی‌نیاز از خورش و سایه. در پایان این روایت، آمده است که «آن‌گاه خدایی که اینها را پرداخته و انجام داده است، به آسایش پرداخته و برای یک زمان می‌آرامد، نه برای زمانی دراز، چنان‌که در خور یک خدا ست، بلکه اندکی دراز، چنان‌که مردی به خواب رود» (بنونیست، ۶۴-۶۵).

اما کهن‌ترین سند ایرانی در باب آفرینش، اشاره‌های موجود در کتیبه‌های فارسی باستان از روزگار هخامنشیان (سل‌ ۵۵۰‌-۳۳۰ ق‌م) است. هم داریوش و هم خشیارشا در کتیبه‌هایشان بارها از آفرینش جهان به دست اهوره‌مزدا یاد می‌کنند. بااین‌همه، این اشاره‌ها محدود به آفرینش زمین، آسمان، مردم و سرانجام شادی است که اهوره‌مزدا آن را برای مردم آفریده است (کنت، 137, 141 ff., 148 ff.).

آفرینش جهان، آن‌گونه که از کتیبه‌های فارسی باستان و حتى روشن‌تر از آن، از نوشته‌های اوستایی برمی‌آید، درواقع گونه‌ای انتظام‌یافتن عناصر و اجزائی آفریده یا ساخته‌شده است. این عمل با فعل ایرانی باستان dā- (هندی باستان dhā-) بیان می‌شود که به معنای «نهادن» و «گذاشتن» (متفاوت با فعل دیگری با همین املا به معنـای «دادن») است (نک‌ : همو، 188؛ چونگ، 43-44). برپایۀ اوستا، این آفریده‌ها یا ساخته‌ها را خود اهوره‌مزدا یا مینوی دیگری به نام Guš Tašan (به معنای شکل‌دهنده یا سازندۀ گاو) یا Өwōrəštar (که با ایزد سازنده و آهنگر ودایی Tvaṣṭ یکی است) پدید آورده است (بویس، I / 81-82؛ گرشویچ، 55-56). گاو، آب و گیاه را خود اهوره‌مزدا شکل بخشیده است.

در متون پهلوی، مطابق ثنویت زردشتی اغلب برای آفرینش، دو گونه واژه، یکی اهورایی و دیگری اهریمنی، به کار می‌رود. واژه‌های اهورایی مشتق از مصدر brēhēnīdan (به‌جای اوستایی dā-) به معنای بریدن، تراشیـدن، مقـدرکردن و ساختـن‌اند (نک‌ : مکنزی، 19، نیز ۵۴؛ نیز نیبرگ، II / 49؛ برای صورتهایی از آن در پهلوی، نک‌ : همو، I / 36, 41؛ نیز حسن‌دوست، ۱ / ۱۹۷؛ بـرای ایـن واژه در متـون مانوی، نک‌ : دورکیـن ـ مـایسترنست، III(1) / 111)، و واژه‌های برگرفته از واژۀ kirrēnīdan به معنای ساختن و آفریدن اهریمنی (مکنزی، 51، نیز ۱۰۰) از سنسکریت kt-، ktáti «بریدن»، و اوستایی karət- «بریدن» (ازجمله در وندیداد، ۷: ۳۷- ۳۸؛ اوستا، II / 218, III / 52؛ بارتولمه، 452-453؛ لینکلن، 682، نیز حاشیۀ 9؛ نیز نک‌ : مکنزی، همانجاها؛ نیبرگ، II / 118) هستند. āfrīdan هم به معنای آفرین‌کردن، ستودن، دعای خیر کردن و آفریدن آمده است (مکنـزی، ۵، نیـز ۳۳؛ نیـز بـرای متـون مانـوی، نک‌ : دورکیـن ـ مایسترنست، III(1) / 28).

کامل‌ترین روایت اسطورۀ آفرینش راست‌کیشی زردشتی، در متنهای پهلوی، به‌ویژه دو متن بندهش و گزیده‌های زادسپرم، آمده است؛ به‌علاوه، تنها آگاهیهای مربوط به وضعیت دو مینوی نخستین، در همین منابع یافت می‌شود. بندهش (ص ۳۳) دراین‌باره از دو قلمرو بی‌کرانه یاد می‌کند که مرزی از تهیگی در میانه، آنها را از هم جدا، و ازاین‌رو کرانمند می‌سازد. نخستین قلمرو بی‌کرانه در فرازپایه، گاه و جای اورمزد (اوستایی: اهوره‌مزدا)، گوهر روشنی و نیکی است که زمانی بی‌کرانه در آن «همی‌بود»؛ دیگری، قلمرو تاریکی بی‌کرانه و در ژرف‌پایه است که اهریمن (اوستایی: اَنگرَه مَینیو)، اصل و گوهر بدی و تباهی، در آن به سر می‌برد. ازاین‌رو، می‌توان گفت که تنها اورمزد ازلی است و اشاره‌ای گواه ازلی‌بودن اهریمن در میان نیست (نک‌ : شاکد،227 ff.). منابع راست‌کیشی در باب خاستگاه این دو گوهر سکوت می‌کنند، ولی در یکی از گرایشهای دین زردشتی، «زمان» که در این گرایش دینی با نام زروان (ه‌ م) ستایش می‌شود، اصل ازلی جهان معرفی می‌شود و دو مینوی نیکی و بدی، اورمزد و اهریمن، از او پدید می‌آیند.

از آغازی که بن آن ناپیدا ست، دو گوهر نخستین در قلمروهای خود هستند. این قلمروها از هر سو، جز آن سو که با یکدیگر مرز دارند، بی‌کرانه‌اند. بندهش (همانجا) دربارۀ این دو قلمرو شرحی می‌دهد، ازجمله اینکه میانشان خلأ یا تهیگی است که «وای» نیز نامیده می‌شود، و نقش میانجی دارد. در برخی روایتهای زردشتی، این موقعیت به ایزد مهر داده شده، و داور، میانجی و ناظر بر همۀ پیمانها معرفی گشته است (نک‌ : شاکد، 19).

اورمزد که صفت «همه‌آگاه» (دارای آگاهی جامع و فراگیر) از پی نامش می‌آید، ازجمله از وجود اهریمن آگاه است که نوشته‌های پهلوی او را «پَس‌دانش» (ناآگاه یا دیرآگاه) می‌خوانند. اورمزد همچنین می‌داند که پادشاهی مطلق و آرمانی او و آفریدگانش تنها هنگامی به دست می‌آید که رستاخیز شود و مردگان به تن پسین برخیزند و اهریمن و آفرینشی که از این پس خواهد کرد، نیز بدانگاه از میان روند، و سرانجام آنکه این‌همه تنها در جهان کرانمند به دست ‌آید (بندهش، ۳۴).

به تصریح نوشته‌های پهلوی، اورمزد پیش‌ از آفرینش، خدای نبود و با انجام آفرینش «خدای»، و همچنین «سودخواستار و فرزانه و ضد بدی، آشکار و سامان‌بخش همه و افزونگر و نگران همه» شد (همان، ۳۵). ازاین‌رو، اورمزد آفرینش جهان را می‌آغازد و نخست نوری به جهان تاریکی می‌فرستد؛ اهریمن چون از وجود جهان روشن اورمزدی آگاه می‌شود، به مرز آن می‌آید و اورمزد برای بازداشتن او از ورود به جهان روشنی و آسیب‌رساندن بدان، به نبرد وی می‌رود ( گزیده‌ها ... ، ۱). ازآنجاکه دو گوهر روشنی و تاریکی تضاد ذاتی دارند، حضور آنها در کنار هم ناممکن است؛ ازاین‌رو منجر به پیدایی ستیزی می‌شود که در سرتاسر تاریخ جهان ادامه می‌یابد و با پیروزی گوهر روشنی و از میان رفتن تاریکی، به پایان می‌رسد.

از نوشته‌های زردشتی چنین برمی‌آید که مبارزۀ میان دو مینو تنها در آوردگاه و عرصه‌ای مادی، و درواقع با سلاح ماده، ممکن است و هم ازاین‌رو ست که آفرینش ضرورت می‌یابد. اورمزد، باز به‌سبب خرد و آگاهی‌اش، می‌داند که اگر زمان نبرد را کرانمند نسازد، اهریمن در کار نابودی آفرینش او پیروز خواهد شد. پس، زمان (یا ایزد زمان، موسوم به زروان) را به یاری می‌خواند و بدین‌سان، دوران پیکار را به ۳ بخش سه‌هزارساله تقسیم می‌کند (همان، ۲؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله). بااین‌حال، بندهش (ص ۳۶) از آفرینش زمان به دست اورمزد یاد می‌کند، و اینکه او زمان را به‌ناچار و برای از کار افکندن اهریمن می‌آفریند، او پس‌از زمان بی‌کرانه، زمان کرانمند را می‌آفریند، و این نخستین آفرینش او ست.

اورمزد که از یورش اهریمن در آینده آگاه است، در دورۀ گیجی و بی‌حسی او، برای رویارویی، دست به آفرینش مینوی می‌زند و همۀ موجودات مینوی، شامل امشاسپندان و ایزدان و فروهرها را در بالست (جایگاه برین یا عرش اعلا) می‌آفریند؛ گروه اخیر مینو و روان آفریدگان مادی، یعنی مینو یا صورت آسمانی یا مُثُلِ آسمان و آب و زمین و گوسپند و مردم و آتش هستند ( گزیده‌ها، ۱) که بعدها الگوی آفرینش صورت مادی آنها می‌شوند.

بااین‌همه، به روایت بندهش (ص ۳۴)، حتى پیش ‌از آمدن اهریمن به مرز روشنی، اورمزد چون در آن بی‌کرانگی در اندیشۀ آغاز آفرینش است، از وجود اهریمن آگاهی دارد و می‌داند که در آینده بر آفرینش او خواهد تاخت؛ پس، آفریدگان خود را که برای رویارویی با اهریمن لازم‌اند، می‌آفریند. چون اهریمن با دیدن فروغ روشنی جهان اورمزدی به مرز میان دو قلمرو می‌آید، اورمزد به او پیشنهاد آشتی می‌دهد، و همچنین او را به ستودن آفریدگان اورمزدی فرامی‌خواند تا به پاداش آن، بی‌مرگ و نافرسودنی شود، و از این کار هر دو را سود رسد؛ اما اهریمن ضمن ردکردن پیشنهاد اورمزد، تهدید می‌کند که او و آفریدگانش را نابود کند و به دوستی خود و دشمنی اورمزد بگرواند ( گزیده‌ها، ۲؛ بندهش، همانجا). اورمزد با خرد همه‌آگاه خویش می‌بیند که اگر زمان نبرد را محدود نکند، اهریمن چنان‌که گفته است، آفرینش او را از میان خواهد برد؛ پس، زمان پیکار را ۳ بخـش سه‌هـزارسالـه (نک‌ : دنبالـۀ مقالـه) می‌کند و اهریمـن نیز می‌پذیـرد ( گزیده‌ها، همـانجا؛ بنـدهش، ۳۵؛ نیز نک‌ : میرفخرایی، آفرینش ... ، ‌۹-۱۰).

برپایۀ باورهای مزدایی، اورمزد آفرینش جهان را در دو مرحله به انجام رسانده است: نخست، مینوی که بی‌اندیشه و بی‌حرکت و ناگرفتنی (ناملموس) بود (بندهش، ۳۴)، و سپس مادی (همان، ۳۵)؛ آفرینش مینوی را به مینوی نگاه داشت و آفرینش مادی را نیز نخست به مینوی، و سپس به صورت مادی آفرید (همان، ۳۷)، و این در حالی است که برای اهریمن فقط آفرینش مینوی تصور شده است.

در منابع موجود، مراحل آفرینش جهان به صورتی شرح شده است که درک ترتیب زمانی آنها گاه دشوار می‌نماید؛ اما این روند را چه‌بسا بدین شرح بتوان خلاصه کرد:

آفرینش مینوی

همان‌گونه که اشاره شد، به تصریح بندهش (ص ۳۶) اورمزد در آغاز از زروان یا زمان بی‌کرانه، زمان کرانمند را می‌آفریند که نخستین آفریده است، و آفرینش امشاسپندان و دیگر آفریدگان را به دعای او انجام می‌دهد. در همین متن تأکید می‌شود که اورمزد زمان را به‌ناچار و برای از کار افکندن اهریمن می‌آفریند؛ آن‌گاه در پی شرحی دربارۀ اهمیت زمان ــ که از هر دو آفرینش اورمزد و اهریمن نیرومندتر است ــ چند فهرست از آفرینشهای مینوی می‌آید که دشوار بتوان آنها را در نظامی خطی جای داد. ابتدا اشاره می‌شود که از زمان کرانمند یا درنگ‌خدای، ناگذرایی آفریده شد تا آفریدۀ اورمزد از میان نرود؛ از ناگذرایی، ناآسانی پیدا می‌شود تا دیوان را آسانی نرسد؛ از ناآسانی بخت‌رفتاری، مینوی بی‌گردشی پدید می‌آید و آن مینویی است که بدان آفریدگان اورمزد از آنچه در آغاز هستند، دگرگون نشوند؛ از مینوی بی‌گردشی، کمال مقصود اورمزد در آفرینش مادی آشکار می‌شود که همانا هم‌داستانی با آفرینش نیک است، و چون اهریمن با اورمزد نبرد آغاز می‌کند، خدایی و فرزانگی و نام‌آوری و برتری و ناگذرایی اورمزد، و ازکارافتادگی و خودپرستی و فرودستی و پس‌دانشی اهریمن آشکار می‌شود (همانجا).

سپس، از آفرینش تن آفریدگان سخن به میان می‌آید که اورمزد از «خودی خویش، از روشنی مادی» و همچنان‌که اشاره شد، به دعای زروان بی‌کران فراز آفرید (مینوی خرد، ۲۲). آن‌گاه تن «وای» نیکو را می‌آفریند تا در آفرینش چون ابزاری او را به کار آید (بندهش، همانجا).

آفرینش مینوی دیگر «راست‌گویی» است و نیز «تن بی‌کران» که از گذر زمان بر کنار است؛ از تن بی‌کران، دو دعای «اهونور» و «یثا اهو وئیریو»، و از اهونور مینوی «سال» فراز آفریده می‌شود که در دوران آمیختگی کنونی، نیمی روشن (روز) و نیمی تاریک (شب) و ۳۶۵ شبانه‌روز است (همان، ۳۷).

اورمزد بستن پیمانی را بر سر زمان نبرد و نیز برای آفرینش پیشنهاد می‌کند که اهریمن به‌سبب پس‌دانشی و ناآگاهی از فرجام کار می‌پذیرد. همچنان‌که اشاره شد، برخی متون ایزد مهر را ناظر و داور این پیمان دانسته‌اند. از پی بستن این پیمان، اورمزد برای یافتن مجال آفرینش سپاه خود، دعای اهونور را می‌خواند که اهریمن با شنیدن آن گیج و بی‌حس می‌شود، در ژرفنای جهان تاریکی می‌افتد و مدت ۳ هزار سال در آنجا می‌ماند ( گزیده‌ها، ۲-۳؛ هینلز، ۸۵-۸۶؛ نیز نک‌ : زنر، 248 ff.).

در سنت زردشتی، مدت عمر جهان را به روایتی ۱۲ هزار سال و به روایتی دیگر ۹ هزار سال آورده، و به ۴ یا ۳ دورۀ سه‌هزارساله تقسیم کرده‌اند. بنابه روایت نخست، در طول ۳ هزار سال اول، آفریدگان اورمزد در مرحلۀ مینو، و به تعبیر بندهش (ص ۳۸) بدون اندیشه و بدون حرکت و لمس‌نشدنی بودند. در آغـاز ۳ هزارۀ دوم، اهریمن از جهان تاریکی به مرز جهان روشنی آمد و اورمزد بر سر ۹ هزار سال پیمان بست (مینوی خرد، همانجا). از این مدت، ۳ هزار سال موسوم به «بُندَهِشْن»، به کام اورمزد است و به آفرینش مادی می‌گذرد؛ ۳ هزارۀ سوم دورۀ آمیختگی نیک و بد، و ازاین‌رو موسوم به «گُمیزِشْن» است؛ و سرانجام چهارمین ۳ هزار سال به نام «وِچارِشْن» یا «وِزارِشْن»، دورۀ جداشدن نیکی از بدی، از میان رفتن بدی، و پیروزی نهایی نیکی است که از پی آن، همگان تا ابد در آرامش و بی‌گزند خواهند زیست (تفضلی، تعلیقات بر ... ، ۱۰۹؛ بویس، ۵۰؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

بااین‌همه، قائل‌شدن عمر ۱۲هزارساله برای جهان و تقسیم آن به ۴ دورۀ سه‌هزارساله را با اندیشه‌های زروانی مرتبط دانسته‌اند (نیبرگ، ۳۸۶-۳۸۷). روایت بندهش (ص ۳۵ بب‌ ) دورۀ نُه‌هزارسالۀ تاریخ جهان را با آمدن اهریمن به مرز روشنی آغاز می‌کند و ادامۀ آن همانند روایت پیشین است. آن‌گاه نوبت به آفرینش امشاسپندان و سپس ایزدان می‌رسد که به تعبیری، آفرینش مینوی اورمزدی با آفریدن آنها آغاز می‌شود.

امشاسپندان

برپایۀ بندهش (ص ۳۷)، اورمزد پس ‌از وای درنگ‌خدای، امشاسپندان را برای یاری خود در آفرینش جهان و نیز به سروری هستی آفرید تا به تن پسین، بدی را از آن به «ناپیدایی» ببرند. امشاسپندان به معنای «جاودانان فزونی‌بخش (سودرسان)» در گاهان صرفاً مفاهیمی ‌مجرد و تجلیات صفات عالیۀ اهوره‌مزدا به شمار می‌آیند. این مفاهیم عبارت‌اند از: اندیشۀ نیک، نظم، شهریاری آرمانی، اخلاص فزونی‌بخش، کمال، و زندگانی دراز یا بی‌مرگی، که در متون متأخرتر به‌ترتیب با نامهای وُهومَنَه (بهمن)، اَشَه وَهیشْتَه (اردیبهشت)، خْشَثْرَه وَئیریَه (شهریور)، سْپِنتااَرْمَیتی (سپندارمد)، هَئوروَتات (خرداد)، و اَمِرِتات (امرداد) تشخص می‌یابند و برترین ایزدان زردشتی می‌شوند (بویس، ۴۸؛ میرفخرایی، آفرینش، ۱۳؛ نیز نک‌ : ایاتکار ... ، 36 ff.).

نخستین امشاسپند و نخستین آفریدۀ اورمزد بهمن است که رواج‌یافتن آفریدگان اورمزد از او خواهد بود. اورمزد او را از روش نیک و روشنی مادی می‌آفریند. بهمن نزدیک‌ترین امشاسپند به اورمزد (بندهش، ۱۱۰)، فرزند (یسن ۳۱، بند ۸؛ نک‌ : هومباخ، 34-35)، مشاور دست راست (بندهش، ۱۰۹) و نماد خرد او ست؛ ازاین‌رو، در جهان مادی اندیشۀ نیک را به مردم می‌دهد و پیوسته بر اندیشه، گفتار و کردار مردمان نظارت دارد. خویشکاری مهم او «هندیمانگری» یا باردادن آفریدگان به حضور اورمزد است (همان، ۱۱۰؛ بهار، ۱۹۰). او همچنین در میان سپاه ایرانیان، آشتی‌بخش و نابودکنندۀ سپاه اهریمنی است. خرد ذاتی و اکتسابی، هر دو، نخست بر بهمن آشکار می‌شود و همو رهنمون مردمان به بهشت است (بندهش، همانجا). بهر او از گیتی جامۀ سپید است و گوسپند (چهارپای سودمند) که نگاهبانی آن در جهان مادی را به خود پذیرفته است (همانجا). مقام برتر بهمن ایجاب می‌کند که بزرگ‌ترین و نیرومندترین دیوان که خرد آدمی را از میان می‌برند، دشمنان و هماورد او باشند: اَکومَنه / اَکومَن که نامش به معنای اندیشۀ بد است، بزرگ‌ترین این دیوان به شمار می‌آید و به‌همراه دو دیو نیرومند خشم و آز، پیوسته در پی از میان بردن بهمن هستند (همان، ۳۷، ۴۸- ۴۹؛ یشتها، ۱ / ۹۸- ۹۹، ۱۰۲-۱۰۳؛ هینلز، ۷۲؛ گری، 27 ff.).

سپس، آفرینش اردیبهشت انجام می‌شود که سومین مینو، پس‌ از اورمزد و بهمن، است (بندهش، ۴۹). بدین‌ترتیب، او پس‌ از بهمن جای دارد؛ بااین‌همه، نخستین موجودی است که به نیروی آفرینندگی اورمزد ایمان می‌آورد و او را به آفریدگاری می‌ستاید (یسن ۳۱، بند ۷). اردیبهشت که نامش به معنای بهترین راستی است (نیز نک‌ : هومباخ، همانجا)، به‌عنوان زیباترین و روشن‌ترین و خوب‌ترین امشاسپند ستایش می‌شود (یسن ۵، بند ۴؛ نیز نک‌ : اوستا، I / 27). ازآنجاکه اورمزد گیاه را به یاری او می‌آفریند، نگاهبان مرغزارها خوانده می‌شود (یسن ۳۳، بند ۳، یسن ۴۸، بند ۶؛ نیز نک‌ : هومباخ، 44-45, 84-85). بااین‌همه، بیش ‌از هرچیز او نگاهبان آتش است (بندهش، همانجا)، که خویشاوند اردیبهشت در گیتی آتش است و آن‌که آتش را رامش بخشد یا بیازارد، اردیبهشت از او آسوده یا آزرده شود. همکاران او آذر، سروش، بهرام و نریوسنگ هستند. مهم‌ترین خویشکاری اردیبهشت برپاداشتن نظم است و ازاین‌رو، در برابر هرگونه بیماری و عامل اخلالگر در روند طبیعی و درست جهان، ازجمله دیوان و جادوگران، قرار می‌گیرد؛ با وجود این، مراقب است که دیوان و بدکاران را بیش ‌از آنچه سزاوارند، کیفر ندهند. دشمن اصلی او دیوی به نام ایندرَه یا اِندرَه / اَندَر است (همان، ۳۸- ۳۹، ۵۵، ۱۱۱-۱۱۲؛ هینلز، همانجا؛ یشتها، ۱ / ۹۸- ۹۹، ۱۰۴- ۱۰۵؛ نیز نک‌ : گری، 38-44).

سومین آفریده، امشاسپند شهریور است که نامش شهریاری آرمانی و مطلوب معنا می‌دهد و خود او نیز نماد توانایی، شکوه و چیرگی اورمزد است؛ در جهان مینوی نماد فرمانروایی بهشتی، و در زمین نماد سلطنتی است که مطابق میل و آرزوی او باشد. ازاین‌رو، خاستگاه همۀ نیروها انگاشته می‌شود. او که نگاهبان آسمان بلورین است، از جهان مادی، با فلزات خویشی دارد و همکاران مینوی او خور و مهر و آسمان و اَنَغران هستند. شهریور در سپاه اهریمن هماوردی به نام سَورْوه / ساوول دارد که دیو آشوب و فرمانروایی بد است. این امشاسپند که پشتیبان فلزات است، در پایان جهان با روان‌ساختن رودی از فلز گداخته بدکاران را از پارسایان بازشناساند (بندهش، ۳۷، ۴۹، ۵۵، ۱۱۳، ۱۴۸؛ میرفخرایی، آفرینش، ۲۰؛ هینلز، ۷۴؛ یشتها، همانجا؛ نیز نک‌ : گری، 45-47).

درحالی‌که ۳ امشاسپند یادشده مذکر خوانده می‌شوند، چهارمین امشاسپند به نام اسپندارمد را دارای جنس مؤنث می‌داننـد. او دختر اورمزد است (یسن ۴۵، بند۴؛ نک‌ : هومباخ، 72-73)، جایگاهش در بارگاه اورمزد بر دست چپ او، و نیز مادر آفریدگان است و ازاین‌رو نگاهبانی از زمین و چراگاه‌بخشی به چهارپایان را برعهده دارد. او همچون زمین، بردبارِ همۀ نیکیها و بدیهایی است که بر روی آن انجام می‌شود. رفتار نیکان بر زمین او را شاد می‌سازد و کنش بدان او را می‌آزارد. بااین‌همه، دیوی به نام ناگْهیس، و سپس دو صفت مهم گستاخی و کج‌اندیشی که در سیمای دو دیو به نامهای ترومَیتی / تَرومَد و پریمیتی / پریمد تصویر می‌شوند، دشمنان اصلی او هستند؛ در متنها ایزدانی چون آبان، دین و ارد از همکاران او معرفی شده‌اند (بندهش، ۴۹؛ روایت ... ، ۴-۵؛ هینلز، همانجا؛ نیز نک‌ : یشتها، ۱ / ۱۰۰-۱۰۱، ۱۰۴- ۱۰۵؛ گری، 47-51).

پنجمین و ششمین آفریدگان دو ایزدبانوی همراه به نامهای خرداد و امرداد هستند که نامهایشان به‌ترتیب به معنای کمال (یا پُری و تمامیت) و بی‌مرگی (یا جاودانگی) است؛ اولی با آب ارتباط دارد و دومی با گیاه. ازاین‌رو، دشمنان آنها به‌ترتیب تشنگی و گرسنگی هستند که در چهرۀ دو دیو به نامهای تئیری / تَریز و زئیری / زَریز تجسم یافته‌اند. تیر و باد و فروردین همکاران خرداد، و رشن و اشتاد و زامیاد یاران امرداد معرفی شده‌اند (بندهش، ۴۹، ۵۵؛ هینلز، ۷۵؛ نک‌ : یشتها، همانجا؛ گری، 51-55).

متون اوستایی این ۶ آفریده را با صفاتی چون نامیرا و بسیار زورمند و درخشان توصیف کرده‌اند که به‌همراه اهوره‌مزدا یا تجلی خرد او، موسوم به سپندمینو، یک هفت‌گانه را تشکیل می‌دهند و اینکه ‌هر ۷، هم‌اندیشه و هم‌گفتار و هم‌کردارند (فروردین‌یشت، بند ۸۲-۸۴؛ نک‌ : اوستا، II / 185؛ یشتها، ۲ / ۷۷)؛ اما بندهش (ص ۳۹) صراحتاً خود اورمزد را هم که آفریدگار است (هرمزد‌یشت، بند ۲۵؛ نک‌ : اوستا، II / 66؛ یشتها، ۱ / ۶۱-۶۳)، بر فهرست شش‌گانۀ امشاسپندان می‌افزاید. در توضیح این نقش دوگانه و پیچیدۀ اورمزد در آفرینش، آمده است: زیرا اورمزد هر دو ست؛ نخست مینو و سپس مادی. بدین‌ترتیب، دو صورت مینوی و مادی برای او قائل می‌شوند. صورت اخیر او به‌همراه ۶ امشاسپند، تشکیل هفت‌گانه‌ای را می‌دهد که با ۷ دیو بزرگ سپـاه اهریمن از یک سو، و ۷ آفـریدۀ مادی از سوی دیگر (نک‌ : دنبالۀ مقاله) ارتباط دارند. براین‌اساس، اورمزد که هماوردش بزرگ‌ترین دیوان یعنی خود اهریمن است، از میان آفریدگان مادی، نگاهبانی انسان را بر عهده دارد.

ایزدان کهتر

فهرست آفریدگان مینوی مندرج در بندهش همچنان ادامه می‌یابد: هشتم راستگویی، نهم سروش پرهیزگار، دهم ماراسپند، یازدهم نریوسنگ، دوازدهم رد بلند (رتو برزنت)، سیزدهم رشن راست، چهاردهم مهر فراخ‌چراگاه، پانزدهم اهرشونگ نیکو، شانزدهم پارند، هفدهم خواب، هیجدهم باد، نوزدهم دادمندی، بیستم پیکار که خود دربردارندۀ دادخواهی و دفاع و آشتی و افزونگری است (ص ۳۷). شماری از اینان به‌همراه فهرست پرشمار دیگری، مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند که در سلسله‌مـراتب مینوان ــ پس ‌از اورمـزد و امشاسپندان ــ در ردۀ سوم جای می‌گیرند و اورمزد آنان را به یاری امشاسپندان می‌آفریند. صفت اوستایی yazata- به معنای «ستودنی، پرستیدنی» (بارتولمه، 1279)، که در فارسی میانه به‌صورت نام yazad (مکنزی، 97، نیز ۱۶۷)، و در فارسی نو به شکل «ایزد» (جمع: ایزدان، یزدان) درآمده، نامی است که معمولاً بر این گروه اطلاق می‌شود (نک‌ : هینلز، ۷۸).

پادآفرینش یا آفرینش اهریمنی

چنان‌که اشاره شد، پیش ‌از آغاز آفرینش، اهریمن به دعای اهونور اورمزد، گیج و بی‌حس (در پهلوی: stard) می‌افتد («بندهش»، I / 57؛ «بندهش [۱]... »، 46-47)؛ بااین‌همه، بندهش به او آفرینش مینوی‌ای نسبت می‌دهد که وی آن را در همین دوران به انجام می‌رساند.

اهریمن برای رویارویی با اورمزد و آفرینش او، از تاریکی، آفرینشی می‌سازد. این آفرینش چنان‌که اشاره شد، تنها صورت مینوی دارد؛ بااین‌همه، دست‌کم دربارۀ خود اهریمن به تنی اشاره می‌شود کـه ــ برخلاف اورمزد که از روشنی است ــ با صفت «سیاه خاکستری شایستۀ جهان تاریکی» شناسانده می‌شود. سپس اهریمن از خودپرستی مادی، ورن (شهوت) بد و نابودی، تن را می‌آفریند؛ آن‌گاه آفرینش «خودی» (ذات) دیوان صورت می‌گیرد که روش بد است، و تباهگر آفرینش اورمزد؛ و سپس دروغ‌گویی، و از این آفرینش، بدی اهریمن و ازکارافتادگی او و آفرینشش آشکار می‌شود (بندهش، ۳۶-۳۷).

اگر در این مرحله تنها برای برخی از آفریدگان مینوی اورمزدی، بتوان مقابلی در آفرینش اهریمن نشان داد، در برابر و به شمار امشاسپندان و با همان سلسله‌مراتب، فهرست کاملی از «کماریگان» (کمالیگان) یا سردیوان وجود دارد. هریک از اعضای این گروه ــ همچنان‌که در بخش امشاسپندان بدانهـا اشاره شد ــ هماورد یک امشاسپند، و آفریده و گماشتۀ اهریمن است برای نابودکردن آفریدۀ نیکی‌ای که آن امشاسپند به نگاهبانی‌اش گماشته شده است. ترتیب آفرینش آنها نیز مطابق ترتیب آفرینش هماوردان آنان در گروه امشاسپندان است: اهریمن نخست اکومن را فراز می‌سازد، سپس اندر، ساوول، ناگهیس، ترومد، تریز و زریز را؛ هفتمین آفرینش نیز، مطابق الگوی آفرینش نیک، خود اهریمن است، گواینکه بندهش (ص ۳۸) ساختن «دیگر دیوان» را پس ‌از آن (یعنـی پس ‌از ۶ کمالـه‌دیـو) یـاد می‌کنـد (نیـز نک‌ : کریستن‌سن، آفرینش ... ، ۷۲ بب‌ ).

آفرینش مادی

مراحلی از تحول و تبدیل آفرینش مینوی را به مراحل پیدایی جنین مانند کرده‌اند: نخست چون نطفه به تری ایستاده‌ است، آن‌گاه آمیختگی است مانند نطفه و خون، سپس آوردگی (بارداری) و جنین‌شدن و بخش‌شدگی اندامها، و سرانجام هم به جنبش درآمدن. همانندانگاری، دیگر نقش اورمزد است. او در آفرینش هم نقش پدر را دارد و هم نقش مادر را؛ هنگامی‌که آفریدگان را به مینوی پرورد، نقش مادر داشت و چون ایشان را به صورت مادی آفرید، نقش پدر (بندهش، همانجا؛ نیز نک‌ : بیلی، 88).

اورمزد مینوان آفریدۀ خویش را ۳ هزار سال نگاه می‌دارد ( گزیده‌ها، ۱-۲). همچنین، آمده است که ابزاری همچون اخگر آتش بود که اورمزد در روشنی، از آن روشنی بی‌کران را بیافرید، تمام آفرینش را از آن بساخت و چون ساخت، پس اندر تن برد و ۳ هزار سال همی‌نگاه‌داشت و همی‌افزایید و بهتر همی‌کرد‌ و آن‌گاه یک‌یک را از تن خود همی‌آفرید (روایت، ۵۳).

بندهش آفرینش مادی را به دورۀ سه‌هزارسالۀ ازکارافتادگی اهریمن نسبت می‌دهد. همین اثر در اشاره‌ای کوتاه، روند تبدیل آفرینش مینوی را به مادی بدین‌صورت می‌آورد که اورمزد از روشنی بی‌کران آتش، از آتش باد، از باد آب، و از آب زمین و همۀ هستی مادی را فراز آفرید. بر همین اساس، همۀ آفرینش مادی از آب است و سرشت آب دارد، جز تخمۀ مردمان و گوسپندان که از سرشت آتش است (ص ۳۹).

بااین‌همه، در ادامه نخستین آفریدۀ مادی، آسمان معرفی می‌شود که اورمزد آن را برای بازداشتن اهریمن و دیوان می‌آفریند (همانجا)؛ پس ‌از آن، آب را برای از میان بردن دروج تشنگی؛ سپس زمین و آن‌گاه گیاه را برای یاری گوسپند (چهارپای) فزونی‌بخش؛ گوسپند را برای یاری مرد پرهیزکار؛ و سرانجام مرد پرهیزکار را برای از میان بردن و از کار افکندن اهریمن و همۀ دیوان. پس‌ از آفرینش انسان، از آفرینش آتش یاد می‌شود که اورمزد آن را چون اخگری آفرید و از روشنی بی‌کران بدان درخشش پیوست. او در پی آن نیز باد را آفرید به‌مانند تن مرد جوان ۱۵ساله که آب و گیاه، گوسپند و مرد پرهیزکار و هر چیزی را ببرد و بدارد (همان، ۳۸- ۳۹).

در متنی دیگر آمده است که اورمزد هر آفرینش را از یک اندام خود آفرید: آسمان را از سر، زمین را از پا، آب را از اشک، گیاه را از موی، گاو را از دست راست، آتش را از اندیشه، و مرد یا گیومرت را از نطفۀ خویش که در سپندارمد قرار داد (روایت، ۵۳ بب‌ ).

از متنهای اوستایی کهن، به روند و ترتیب واحدی برای آفرینش مادی نمی‌توان دست یافت. در جایی (یسن ۵۱؛ نیز نک‌ : اوستا، I / 180 ff.؛ هومباخ، 96 ff.)، زردشت اهوره‌مزدا را خطاب قرار می‌دهد که با خرد خویش جانور و آبها و گیاهان را آفریده است، و آن‌گاه از او بی‌مرگی (امرداد) و تندرستی (خرداد) را می‌خواهد که باید با اندیشۀ نیک (بهمن) ستوده شوند. بااین‌حال، در جایی دیگر این اشاره می‌آید که اهوره‌مزدا به‌ترتیب گاو و راستی و آبها و گیاهان نیک و روشنیها و همۀ خوبیها را می‌آفریند (یسن ۳۷؛ نیز نک‌ : اوستا، I / 132-133). فهرست اخیر نه‌فقط ازنظر ترتیب، بلکه ازنظر نامها و مفاهیم هم متفاوت است. بویس این تفاوت ترتیب آفرینش با دیگر نوشته‌های زردشتی را این‌گونه توجیه می‌کند که اگر مراد از راستی (aša) را آتش بدانیم، آن‌گاه هر ۶ آفریدۀ آفرینش، به‌استثنای آسمان را نام برده است، زیرا به‌جای اصطلاح رایج آسمان و زمین (بوم)، عبارت روشنی و زمین آمده است (نک‌ : میرفخرایی، بررسی ... ، ۴۷).

بااین‌همه، منابع مهم پهلوی ــ بندهش و گزیده‌های زادسپرم ــ مجموعۀ آفرینش مادی را با همان نظم آفرینش امشاسپندان ــ که بـه نگاهبانی آن آفریدگان گماشته شده‌اند ــ و نیز جایگاه آفرینش آنها در طول سال و برگزاری جشنهای بزرگداشت آنها (نک‌ : دنبالۀ مقاله) معرفی می‌کنند.

برای بازداشتن اهریمن و دیوان، اورمزد از سر خویش آسمان را می‌آفریند (نک‌ : روایت، ۵۳) که چونان زرهی است بر تن ارتشتاران. آسمان که جامۀ اورمزد نیز خوانده شده است (دینکرد، 829)، گوهر از خُماهن دارد که به تعبیر بندهش (ص ۳۹-۴۰) گوهر الماس نر یا درخشان است؛ گاه نیز آن را ساخته از آبگینۀ سفید دانسته‌اند که روشنی از خورشید دارد (روایت، همانجا). آسمان روشن و بسیار دور است با پهنا و درازا و ژرفایی به یک اندازه، بی هیچ ستون و پایه‌ای، و به شکل تخم‌مرغی، و زمین و همۀ آفریدگان را در بر گرفته است (همان، ۳۹).

اورمزد در میان زمین و آسمان، ستارگان و ماه و خورشید را می‌آفریند و به‌ترتیب در ستاره‌پایه و ماه‌پایه و خورشیدپایه جای می‌دهد. فاصلۀ ستاره‌پایه از یک سو تا زمین و از سوی دیگر تا ماه‌پایه ۳۴ هزار فرسنگ (یا بیشتر)، فاصلۀ ماه‌پایه تا خورشیدپایه و از خورشیدپایه تا آسمان به همین اندازه، و فاصلۀ زمین تا آسمان زیر زمین هم ۱۱ هزار فرسنگ است (روایت، ۵۴؛ نیز نک‌ : روایات ... ، ۱ / ۶۲). روایتی دیگر آسمان را دارای ۷ پایه معرفی می‌کند: نخستین و فروترین آنها ابرپایه است؛ دیگر سپهرِ اختران؛ دیگر ستارۀ آمیختنی؛ چهارم بهشت (که ماه بدان پایه ایستد)؛ پنجم گرودمان یا اَنَغر روشْن (پایۀ خورشید)؛ ششم جایگاه امشاسپندان که به جایگاه خود اورمزد در پایۀ هفتم، روشنی بی‌پایان، پیوسته است (بندهش، ۴۸).

نکتۀ مهم دیگر پاسبانی از جوهر و عرض آفریدگان در طبقات آسمان است. بر این اساس، جوهر و عرض آب و زمین و گیاه در ستاره‌پایه آفریده شده است؛ از آنِ گوسفندان در ماه‌پایه؛ از آنِ مردمان در خورشیدپایه. روشنی آنها افزون بر آنکه از مینوی خود آنها ست، از این جوهرها و عرضها نیز هست. ضمن آنکه هریک از پایه‌ها جایگاه نگاهداری روانهای مردگان تا رستاخیز است و به نامی خوانده می‌شود: فروترین آنها یعنی از زمین تا ستاره‌پایه، به نام همیستگان، جایگاه نگاهداری روانهایی است که ثواب و گناهشان برابر است؛ بر بالای آن، بهشت و در بالاترین مرتبه، از خورشیدپایه تا به آسمان، روشنی بی‌کران و گرودمان یا عرش برین، جایگاه روان پرهیزکاران است (روایت، ۸۳ بب‌ ).

هرچند دومین آفریده آب است، بااین‌همه، در بندهش (ص ۴۰) صراحتاً از آفرینش شادی یاد می‌شود که اورمزد آن را به یاری آسمان، و ازآن‌رو آفرید تا در دوران آمیختگی، آفریدگان به شادی درایستند.

اورمزد سپس از گوهر آسمان آب را می‌آفریند به اندازۀ مردی که دو دست بر زمین نهد و با دست و پای راه رود و آب تا شکمش بایستد (همانجا). این آب در میان زمین و آسمان به‌سان سفیدۀ تخم‌مرغ است و زمینِ چون زرده را در بر گرفته است (مینوی خرد، ۶۱). اورمزد به یاری آب، باد و باران و مه و ابر بارانی و برف را می‌آفریند (بندهش، همانجا).

آب کـه از اشک و بـرای از میـان بردن دیو آفریده شده (نک‌ : میرفخرایی، آفرینش، ۴۴)، در آغاز پاک و نیالوده است و به ۳ صورت درون زمین، بر روی زمین، و در هوا، در حال حرکت است (روایت، ۵۴).

آن‌گاه اورمزد از آب یا از پای خویش (نک‌ : همان، ۵۳) زمین را می‌آفریند که گرد است و دورگذر و بی‌نشیب و بی‌فراز، با درازا و پهنا و ژرفایی برابر، و درست در میان آسمان قرار گرفته است (بندهش، همانجا). زمین به‌سان زرده (مینوی خرد، همانجا) و یا جوجۀ درون تخم، در میانۀ این آسمان آویخته است و آن را نگهدار مادی (ستون) نیست (روایت، همانجا). اورمزد گوهر زمین از فره می‌نهد و گوهر کوهها را در زمین می‌آفریند که پس‌ از آن (درپی یورش اهریمـن، نک‌ : دنبـالۀ مقـاله) از زمیـن می‌بـالند و می‌رویند (نک‌ : روایت، بندهش، همانجاها).

اورمزد نخست ۳/ ۱ زمین را سخت چون سنگزار، ۳/ ۱ دیگر را گَردآگنده، و ۳/ ۱ آخر را هم از گل نرم می‌آفریند. او همچنین به یاری زمین، آهن و روی و گوگرد و بوره و گچ و دیگر کانیها را پدید می‌آورد، جز سنگهای قیمتی که خاستگاه آنها دیگر است (همانجا).

در آغاز آفرینش، زمین در نیمۀ آسمان و در ستاره‌پایه است و چون اهریمن بر آن می‌تازد، اورمزد آن را پایین می‌آورد و در رستاخیز بار دیگر به جایگاه پیشین بازمی‌گرداند (روایت، ۵۴).

چهارمین آفریده گیاه است. اورمزد آن را در میانۀ زمین ــ کشور ایرانویج که از آن پس کانون همۀ رویدادهای مهم دیگر است (نک‌ : دنبالۀ مقاله) ــ و به بلندای چند پا می‌رویاند (بندهش، ۴۰). به روایتی هم، این گیاه یک تنه است که یک وجب و دو انگشت بلندی دارد و اورمزد آن را از موی خود می‌آفریند (روایت، همانجا). گیاه نخستین بی‌شاخه و بی‌پوست و بی‌خار و تر و شیرین بود، و نیرو و همۀ انواع گیاهان را ــ جـز یک نـوع (همـانجا) ــ در سرشت خـود داشت (بندهش، همانجا).

اورمزد در همان میانۀ جهان، گاو یکتاآفریده را بر کنارۀ راست رود وه‌دائیتی می‌آفریند. گاو نخستین سپید و روشن چون ماه بود و به اندازۀ ۳ نای بلندی داشت (همانجا) و به روایتی هم، بالا و پهنایش به ۵ مرد بود (روایت، همانجا). اورمزد آب و گیاه را برای یاری او آفرید، زیرا در دوران آمیختگی، نیرو و بالندگی او از آنها ست (بندهش، همانجا). این گاو که اورمزد از دست راست خود آفریده (روایت، همانجا)، شادی‌بخش جهان است (یسن ۴۶، بند ۶، یسن ۴۷، بند ۳؛ نیز نک‌ : اوستا،I / 161, 166؛ میرفخرایی، همان، ۶۴؛ بیلی، 120 ff.).

اما در کرانۀ دیگر رود دائیتی (بندهش، ۴۱) مهم‌ترین رویداد، یعنی آفرینش مردم (انسان)، صورت می‌گیرد که برترین و بهترین آفریدگان است (دینکرد، 124؛ نیز نک‌ : بیلی، 87)؛ چه، تخمۀ او ــ و نیز گاو ــ از آتش، و از آنِ دیگر آفریدگان از آب است (بندهش، همانجا؛ برای بحث دربارۀ ترکیب انسان، نک‌ : بیلی، 88 ff.). نخستین مردم گیومرت (به معنای جاندار میرا) بود. اورمزد او را از گل و از نطفه‌ای که در سپندارمد، یا زمین نهاد، روشن چون خورشید آفرید (بندهش، ۴۰؛ روایت، ۵۵). او که ۴ نای بالا و به همان اندازه پهنا داشت (بندهش، ۴۰-۴۱)، دارای چشم و گوش و زبان و نشان بود؛ و این نشان‌داربودن گیومرت آن است که مردم از تخمۀ او و همانند او آفریده شدند (همان، ۴۱؛ میرفخرایی، همان، ۶۷). اورمزد برای یاری او خواب آسایش‌بخش را آفرید (بندهش، همانجا).

اورمزد آتش را که هفتمین آفریدۀ مادی است (همان، ۴۸) و درخشش از روشنی بی‌کران دارد، در همۀ آفرینش پراکند. خویشکاری او در دوران اهریمنی، پرستاری مردم و خورش‌ساختن و از میان بردن درد است (همانجا).

گاه‌شماری آفرینش و گاهنبارها

ایرانیان باستان بر این باور بودند که جهان در ۳۶۰ یا ۳۶۵ روز ــ که یک سال باشد ــ آفریده شده است. این مدت اگرچه با روایتهای سامی که آفرینش جهان را در ۶ روز آورده‌اند (مثلاً نک‌ : مقدسی، ۲۷۹، ۳۰۷)، تفاوت دارد، باز شباهت چشمگیری میان آنها دیده می‌شود؛ زیرا در روایت ایرانی هم این فرایند در ۶ مرحله یا گاه به انجام می‌رسد: اورمزد نخست آسمان را در ۴۰ روز، از هرمزدروز فروردین‌ماه تا آبان‌روز اردیبهشت‌ماه آفرید؛ آن‌گاه، ۵ روز درنگ کرد تا روز دی‌به‌مهر. سپس آب را به ۵۵ روز، از مهرروز اردیبهشت‌ماه تا آبان‌روز ماه تیر؛ زمین را به ۷۰ روز، از مهرروز تیرماه تا اردروز شهریورماه؛ گیاه را به ۲۵ روز، از هرمزدروز تا اردروز مهرماه؛ گاو را به ۷۵ روز، از هرمزدروز آبان‌ماه تا دی‌به‌مهر دی‌ماه؛ و سرانجام گیومرت را به ۷۰ روز، از رام‌روز دی‌ماه تا انغران‌روز سپندارمدماه بیافرید؛ و پس ‌از هر آفرینش ۵ روز درنگ کرد که واپسیـن آنها ۵ روز پایانی سال است (بندهش، ۴۱؛ نیـز نک‌ : مقدسی، ۲۷۹).

در گاه پنج‌روزۀ پس ‌از آفرینش، ایرانیان باستان جشنی در بزرگداشت آن آفریده برگزار می‌کردند که گاهانبار نامیده می‌شد. ۶ گاهانبار را به‌ترتیب میدیوزرمیه ([جشن] میان‌بهار)، میدیوشمه ([جشن] میان‌تابستان)، پیتی‌شهیه ([جشن] دانه‌آوری)، ایاثریمه ([جشن] بازگشت [گله از چرای تابستانی] به خانه)، میذیه‌ئیریه ([جشن] میان‌زمستان)، و همسپثمئدیه (با معنایی ناشناخته) می‌نامیدند (بویس، ۵۸؛ نیز نک‌ : بندهش، ۴۱-۴۲).

تازش اهریمن به آفرینش

اهریمن چون فرجام کار و شکست‌یافتن خویش را از آفریدگان اورمزدی دانست، ۳ هزار سال به گیجی فروافتاد. تا پایان ۳ هزارۀ دوم که کار آفرینش جهان اورمـزدی ــ آفرینش مینـوی و پیش‌نمونه‌های مادی ــ به انجام می‌رسد، اهریمن همچنان در گیجی به سر می‌برد و یارانش می‌کوشند او را برخیزانند. اما اهریمن تنها آن‌گاه برمی‌خیزد که دیوزنی به نام جِه / جهی او را «پدر» می‌خواند و وعده می‌دهد که اگر اهریمن کارزار با جهان اورمزدی را آغاز کند، او نیز یاری‌اش خواهد کرد و با فرازبردن درد بسیار بر مرد پرهیزکار و گاو یکتاآفریده، زندگی را از آنها می‌ستاند و فرۀ ایشان را می‌دزدد و از پی آن هم، آب و زمین و آتش و گیاه و همۀ آفریدگان دیگر را می‌آزارد. از شرح این بدکرداریها، اهریمن چندان آرامش می‌یابد که برمی‌خیزد و پیشانی جهی را می‌بوسد. آن‌گاه اورمزد از ایزد زمان می‌خواهد که آفرینش را به جنبش درآورد. از این دم، هم آفریدگان اورمزد و هم سپاه اهریمن به جنبش می‌افتند (همان، ۵۱؛ «گزیده‌ها [۱]... »، 34؛ نیز نک‌ : آموزگار، ۴۲). پس، اهریمن با همۀ سپاه خویش به مقابلۀ جهان روشنی می‌آید و آفریدگان اورمزدی را آسیب می‌رساند یا از میان می‌برد.

نخستین آفریده، چنان‌که آمد، آسمان است که خویشکاری آن بازداشتن اهریمن از تازش به جهان اورمزدی و آمیخته‌شدن تاریکی با آن است. اهریمن نخست در نیمروزِ هرمزدروز از ماه فروردین به‌سوی آسمان صاف و روشن می‌تازد و آسمان زیر زمین را چون ماری سوراخ می‌کند و بر آن است تا آسمان را بشکند. از این تازش، آسمان چنان می‌ترسد که گوسپند از گرگ. بااین‌همه، اهریمن پس ‌از یورش به آفریدگان، چون عزم بازگشت دارد، آسمان راه را بر او می‌بندد و بدین‌سان نخستین نبرد را با او آغاز می‌کند (بندهش، ۵۲، ۶۳).

اهریمن آن‌گاه به آب می‌تازد و بخشی از آن را شور و گل‌آلود می‌کند. سپس ابر به پیدایی می‌آید (همانجا). تیشتر، ایزد باران، پیش‌نمونۀ آب را برمی‌گیرد و به یاری نیروی باد در جهان می‌پراکند، و بدین‌سان دریاها و رودها پدید می‌آیند. بزرگ‌ترینِ این آبها دریای کیهانی وُروکَشَه (یعنی دارای شاخابه‌های بسیار) یا فْراخکَرت است (همان، ۶۰-۶۳؛ «گزیده‌ها»، 40؛ آموزگار، ۴۲-۴۳).

آن‌گاه اهریمن میانۀ زمین را نیز سوراخ می‌کند و از آن سر برمی‌آورد. او بر زمین می‌تازد، جانوران پلید بسیار بر آن پدیدار می‌سازد و بدین‌سان آن را می‌آلاید. از این تازش، زمین به لرزه می‌افتد و کوهها و پستی و بلندی بسیار می‌یابد. نخستین و بزرگ‌ترین کوهْ البرز است که بر پیرامون زمین جای دارد و نگاهدارندۀ همۀ کوههای دیگر است که از ریشۀ البرز رسته‌اند. از بارش ابر، آب بر زمین روان می‌شود و بدین‌سان رودها و دریاها شکل می‌گیرند، زمین تقسیم می‌شود و ۷ کشور پدید می‌آیند: اَرزَه (در شرق)، سَوَه (در غرب)، وُروجَرُش و وَروبَرُش (در شمال)، فْرَدَدَفْش و ویدَدَفْش (در جنوب)، و کشور میانی به نام خُنیرَس (یا خُنیرث) که همان ایرانویج یا زادبوم اساطیری ایرانیـان است (بنـدهش، ۵۲، ۶۵، ۷۰؛ نیـز نک‌ : تفضلی، تعلیقات بر، ۱۱۲؛ ایرانیکا، XI / 519 ff.).

اهریمن سپس گیاه نخستین را به زهر می‌خشکاند، اما امرداد امشاسپند که گیاه از آن او ست، آن را برمی‌گیرد و می‌ساید و با آبی که از تیشتر ستانده است، می‌آمیزد و به تیشتر می‌سپارد. تیشتر آن آب را در سراسر گیتی می‌باراند. از پی آن، همه‌گونه روییدنیها در سراسر جهان پدید می‌آیند که بازدارندۀ ۱۰ هزار بیماری آفریدۀ اهریمن هستند (بندهش، ۵۲، ۶۵؛ «گزیده‌ها»، 46).

اهریمن سپس دیوان نیرومندی چون آز و سیج، و درد و بیماری را بر گاو یکتاآفریده و گیومرت می‌فرستد. اورمزد پیش‌ از آمدن اهریمن، برای کاستن رنج گاو، او را بنگِ درمان‌بخش می‌خوراند. از یورش اهریمن، گاو نزار و بیمار می‌شود، می‌میرد و بر دست چپ به خاک می‌افتد، اما چون سرشت از گیاه دارد، از اندامهایش ۵۵ گونه غله و ۱۲ گونه گیاه درمانی می‌روید. روشنی و زور نهفته در نطفۀ گاو نیز به ماه می‌رود و پس‌ از پالوده‌شدن، از آنها جفتی گاو نر و ماده به زمین بازمی‌آید؛ سپس، بر زمین از آنها ۲۸۲ گونۀ جانوری و از هر گونه دو جانور ــ از چرنده و پرنده و آبزی ــ هستی می‌یابند (بندهش، ۵۲-۵۳، ۶۵-۶۶؛ «گزیده‌ها»، 36).

آن‌گاه اهریمن می‌اندیشد که همۀ آفریدگان را از کار افکنده، و تنها گیومرت باقی مانده است. پس اَستویهات و ۰۰۰‘۱ دیو مرگ‌کردار دیگر را بر گیومرت فراز می‌هلد، اما چون از آغاز آفرینش، زندگی او ۳۰ سال بریده و مقدر شده بود، چارۀ کشتن او نمی‌یابند و گیومرت ۳۰ سال زندگی می‌کند (بندهش، ۵۳؛ گزیده‌ها، ۷).

پیش‌ از آمدن اهریمن بر گیومرت، اورمزد خواب را به سیمای جوان ۱۵ساله‌ای روشن و بلند می‌آفریند و گیومرت را در خواب می‌برد تا رنج دیدار آشوب جهان بدو نرسد. گیومرت چون از خواب برمی‌خیزد، جهان را تاریک، زمین را پر از خْرَفْستران (جانوران موذی)، سپهر و ماه و خورشید را در گردش، و جهان را آکنده از طنین غرش دیوان می‌بیند (بندهش، همانجا).

به روایتی دیگر، چون زمان مرگ گیومرت فرامی‌رسد، اورمزد برای کاستن رنج مرگ، او را از همان آغاز با خوراندن بنگ به خوابی ۳۰ساله فرو‌می‌برد. با پایان یورش اهریمن بر آفریدگان، گیومرت در جهانی پر از آلودگی و دود و تاریکی چشم می‌گشاید. در این زمان است که پدیدۀ اهریمنی مرگ بر او چیره می‌شود و وی بر پهلوی چپ به زمین می‌افتد. از ۷ اندام او ۷ گونه فلز پدید می‌آید: از سر سرب، از خون ارزیز (قلع)، از مغز سیم، از پای آهن، از استخوان روی، از پیه آبگینه، از بازو پولاد؛ و از جان زر (همان، ۸۰؛ نیز نک‌ : میرفخرایی، آفرینش، ۷۱-۷۲). نطفۀ گیومرت به هنگام مرگ بر زمین می‌ریزد که روشنی خورشید آن را می‌پالاید. پس‌ از ۴۰ سال، از آن نطفه نخستین زوج بشری پدید می‌آیند (بندهش، ۶۶، ۸۱؛ روایت، ۵۵-۵۶؛ مینوی خرد، ۴۲-۴۳؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله) که رواج و رونق جهان و نابودی اهریمن و دیوان از آنها خواهد بود (بندهش، ۶۶).

اهریمن سپس به آتش می‌تازد و دود و تیرگی را بدان می‌آمیزد. اما آتش با حضور در آفریده‌های مختلف، به پاسداری جهان و نگاهداشت جان و رویاندن آن می‌پردازد ــ هم ازاین‌رو نظم جهان و آفریدگان از او ست ــ و با دشمن مقابله می‌کند و هفتمین نبرد را انجام می‌دهد (همانجا؛ میـرفخرایی، همان، ۸۰ بب‌ ). آن‌گاه ۷ اباختر (سیاره) با انبوه دیوان برای نبرد با اختران سپهر برمی‌خیزند و بدین‌سان همۀ آفرینش آلوده می‌شود. ایزدان با اهریمن و دیوان ۹۰ شبانه‌روز می‌جنگند تا ایشان را به ستوه می‌آورند و به دوزخ می‌افکنند؛ آن‌گاه باروی آسمان را می‌سازند تا اهریمن نتواند بگریزد (بندهش، ۵۳، ۶۶-۶۷).

بدین‌ترتیب، تازش اهریمن به‌جای نابودی آفریدگان، سبب گسترش و افزایش آنها و درواقع پیدایش هستی می‌شود. اهریمن بـا دیـدن دستـاورد تازش خود کـه به تعبیر بندهش (ص ۶۳ بب‌ ) حاصل کارزار آفریدگان با او ست، راه گریز پیش‌می‌گیرد؛ اما درمی‌یابد که آسمان راه را بر او بسته است و تا پایان جهان که نبرد آفریدگان اورمزدی برای نابودکردن او و سپاهش ادامه دارد، از این دام که خود پدید آورده است، گریزی نخواهد داشت (هینلز، ۸۸- ۸۹؛ نیز نک‌ : آموزگار، ۴۴- ۴۵؛ زنر، 265-266).

با تازش اهریمن، سومین دورۀ ۳هزارسالۀ تاریخ جهان آغاز می‌شود که «گُمیزِشْن» (به معنای آمیختگی) نام دارد. چنان‌که شرح آن آمد، جهان در این دوره، برخلاف دورۀ پیشین، آمیزه‌ای از نیکی و بدی است. اهریمن به دستیاری دیوان تا پایان جهان یورش خود را پی‌ می‌گیرد و برای نابودکردن آفریدگان روشنی، هرگونه پلیدی و بدی مادی و معنوی را به وجود می‌آورد. ازاین‌رو، آدمی که آفریدۀ اورمزد است، باید با پرستش اورمزد و ایزدان و تقویت ایشان با ستایش و نثار، در راه کاستن نیرو و نقش اهریمن بکوشد.

دورۀ ۳هزارسالۀ چهارم تاریخ کیهانی، موسوم به «وزارشن» (جدایی)، با آمدن نجات‌بخشانی بر سر هر هزاره آغاز می‌شود و ادامه می‌یابد. از این دوران، نیکی از بدی جدا خواهد شد تا سرانجام در پایان جهان، با از کار افتادن اهریمن و نابودی سپاهش، جهان به صورت اصلی و کامل آن، به‌اصطلاح «بازسازی» می‌شود. با از میان رفتن کامل بدی، دوره‌ای جاودانه آغاز خواهد شد که در آن، مردمان در کنار اهوره‌مزدا و دیگر ایزدان و جاودانان، در نیکی و آرامش کامل خواهند زیست (آموزگار، ۷۲ بب‌ ؛ نیز نک‌ : بویس، ۵۰-۵۱، ۶۸- ۶۹).

آفرینش انسان

گیومرت چون درمی‌گذرد، نطفه‌اش در نور خورشید پالوده می‌شود و دو بهر آن را نریوسنگ (پیک‌ایزد) نگاه می‌دارد و یک بهر را هم ایزدبانو سپندارمد (زمین) به خود می‌گیرد. تخمۀ گیومرت ۴۰ سال در زمین می‌ماند، و سپس ریواسی از آن برمی‌آید، یک ساقه با ۱۵ برگ که نخستین زوج بشری، مَشی و مَشیانه یا مَهلی و مَهلیانه یا مهری و مهریانه (نک‌ : کیا، ۶۲ بب‌ )، از آن پدید می‌آیند (بندهش، ۶۶، ۸۱؛ روایت، ۵۶؛ نیز نک‌ : مینوی خرد، همانجا). سپس این دو به پیکر آدمیان درمی‌آیند و اورمزد آنان را مرد (آدمی) و پدر و مادر جهانیان می‌خواند، و ایشان را با برترین عقل سلیم می‌آفریند تا با آن، کارها را به پیش برند و اندیشۀ نیک اندیشند و گفتار نیک گویند و کردار نیک ورزند و دیوان را مستایند (بندهش، ۸۱؛ نیز نک‌ : زنر، 268؛ کریستن‌سن، نمونه‌ها ... ، ۱ / ۱۱ بب‌ ).

ازجمله ویژگیهای آفریدگان در آغاز آفرینش آن است که چنان دانا بودند که پاداش کار نیک و عقوبت گناه را به چشم خویش می‌دیدند و هیچ‌گونه گناه از مردمان سرنمی‌زد، اما اهریمن بدکار پاداش کار نیک و عقوبت گناه را نهفته ساخت (مینوی خرد، ۲۷). نخستین گناه را مشی و مشیانه مرتکب می‌شوند؛ آنها با وسوسه و فریب اهریمن، زبان به دروغ می‌آلایند و آفرینش خود را به اهریمن نسبت می‌دهند (کریستن‌سن، همان، ۱ / ۷۲؛ هینلز، ۹۱). از پی این گناه، اهریمن شاد، و مشی و مشیانه تا روز داوری دوزخی می‌شوند. آن دو ۳۰ روز گرسنه و تشنه در بیابان می‌روند و با برگ گیاه (یا جامۀ سیاه) خود را می‌پوشانند (کریستن‌سن، همانجا؛ نیز نک‌ : تفضلی و آموزگار، ۱ / ۷۲، حاشیۀ ۵۵). آن‌گاه، در بیابان بزی می‌یابند و با نوشیدن شیر آن، مشی می‌گوید که اینک بیش ‌ازپیش احساس شادی می‌کند؛ با این دروغ، چیرگی دیوان بر آنان بیشتر می‌گردد و مزۀ غذا از ایشان گرفته می‌شود. ۳۰ روز پس ‌از آن، گوسفندی را که یافته‌اند، می‌کشند و به راهنمایی ایزدان، آتشی می‌افروزند؛ بخشی از گوشت را می‌پزند و می‌خورند و بخشی را هم نثار ایزدان و آتش می‌کنند. آن دو نخست با پوست جانوران خود را می‌پوشانند؛ سپس پارچه می‌بافند و از آن جامه فراهم می‌آورند. آنان ابزار و خانه نیز می‌سازند؛ اما همچنان ایزدان را ناسپاسی می‌کنند، بیش‌ازپیش زیر فرمان دیوان می‌روند و با یکدیگر می‌ستیزند. مشی با نثارکردن شیر گاو به‌سوی شمال، که جایگاه دیوان است، آنان را پرزورتر می‌سازد، و ازاین‌رو توان بارداری از ایشان گرفته می‌شود و ۵۰ سال همخوابگی نمی‌کنند. پس ‌از این مدت، چون همخواب می‌شوند، با گذشت ۹ ماه دو فرزند نر و ماده از ایشان پدید می‌آید که (از شدت علاقه) آنها را می‌خورند. اورمزد میل فرزندخواری را از آنان می‌گیرد. آن‌گاه ۷ یا ۶ جفت نر و مادۀ دیگر از ایشان پدید می‌آید. مشی و مشیانه پس ‌از ۱۰۰ سال از جهـان می‌رونـد (کریستن‌سن، همـان، ۱ / ۷۳-۷۴؛ نیـز نک‌ : روایت، همانجا). هریک از این جفتها پس ‌از زناشویی با یکدیگر، به یکی از ۷ کشور می‌روند و در آنجا از ایشان فرزندانی به دنیا می‌آید که نژادهای گوناگون را پدید می‌آورند (بندهش، ۸۲-۸۳؛ هینلز، ۹۱-۹۲).

در روایتهای دینی، گیومرت نمونۀ اولیه، مشی و مشیانه نخستین زوج بشری، و هوشنگ نخستین شاه واقعی است. گیومرت تنها به مفهوم مجازی شاه است که «شاه گِل» (ملک الطین) خوانـده می‌شود (کـریستن‌سن، همـان، ۱ / ۱۳۴؛ نیـز نک‌ : روایات، ۱ / ۴۴۲؛ هارتمان، 263 ff.). او در روایت حماسی، نخستین پادشاه است و فرزندی به نام سیامک دارد که به دست دیوان کشته می‌شود؛ اما پسری به نام هوشنگ از او بر جای می‌ماند که افزون بر شکست‌دادن دیوان، بسیاری از پدیده‌های تمدنی را هم به مردم می‌شناساند (فردوسی، ۱ / ۲۸-۳۵).

براساس بندهش (ص ۸۰-۸۲)، زوجی که در خُنیرس جای می‌گیرد، سیامک و نَشاک نام دارند که از آنها زوجی دیگر به نامهای فِرَواگ و فرَواگین و از اینان هم زوجی به نامهای هوشنگ و گوزَک پدید می‌آید که تبار ایرانیان از ایشان است (کریستن‌سن، نمونه‌ها، ۱ / ۱۳۵ بب‌ ؛ نیـز نک‌ : ابن‌بلخی، ۱۰؛ مقدسی، ۳۲۱).

مآخذ

ابن‌بلخی، فارس‌نامه، به کوشش لسترنج و نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ آموزگار، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ بنونیست، ا.، دین ایرانی برپایۀ متنهای معتبر یونانی، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ بویس، م.، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمۀ عسکر بهرامی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ بهار، مهرداد، تعلیقات بر بندهش (هم‌ )؛ تاوادیا، ج.، زبان و ادبیات پهلوی، تـرجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبـادی، تهـران، ۱۳۴۸ ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش‌از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ همو، تعلیقات بر مینوی خرد (هم‌ )؛ همو و ژاله آموزگار، تعلیقات بر نمونه‌ها ... (نک‌ : هم‌ ، کریستن‌سن)؛ حسن‌دوست، محمد، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، به کوشش بهمن سرکاراتی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ دبا؛ روایات داراب هرمزدیار، به کوشش رستم اونوالا، بمبئی، ۱۹۲۲ م؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش ی. ا. برتلس، مسکو، ۱۹۶۳ م؛ کریستن‌سن، آ.، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تبریز، ۱۳۵۵ ش؛ همو، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، ترجمۀ احمد تفضلی و ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ کیا، صادق، یادداشتها بر ماه فروردین روز خرداد، ترجمۀ همو، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ گاتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، بمبئی، ۱۳۱۰ ش؛ گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشدمحصل، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹ م؛ مکنزی، د. ن.، فرهنگ کوچک زبان پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ میرفخرایی، مهشید، آفرینش در ادیان، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ همو، بررسی هفتها، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ نیبرگ، ه‌ . س.، دینهای ایران باستان، ترجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبادی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ هینلز، ج.، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، بابل / تهران، ۱۳۷۹ ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نیز:

Anthologie de Zādspram, eds. and tr. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, 1993; Avesta, ed. K. F. Geldner, Stuttgart, 1886-1896; Ayātkār i Žāmāspīk, ed. G. Messina, Rome, 1939; Bailey, H. W., Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, 1943; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961; Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1975; Bundahišn, ed. F. Pakzad, Tehran, 2005; Cheung, J., Etymological Dictionary of the Iranian Verb, Leiden / Boston, 2007; Dinkard, ed. Madan, Bombay, 1911; Duchesne-Guillemin, J., Religion of Ancient Iran, tr. K. M. Jamasp-Asa, Bombay, 1973; Durkin-Meisterernst, D., Dictionary of Manichaean Texts, Turnhout, 2004; Gershevitch, I., The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge, 1959; Gonda, J., Epithets in the Ŗigveda, Mouton, 1959; Gray, L. H., The Foundations of the Iranian Religions, Bombay, 1929; Griswold, H. D., The Religion of Ŗigveda, Delhi, 1971; Hartman, S. S., «Les Identifications de Gayōmart à l'époque islamique», Syncretism, Stockholm, 1966; Humbach, H. and P. Ichaporia, The Heritage of Zarathushtra: A New Translation of His Gāthās, Heidelberg, 1994; Iranica ; Kent, R. G., Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon, New Haven, 1953; Lincoln, B., «Pahlavi kirrēnīdan: Traces of Iranian Creation Mythology», Journal of the American Oriental Society, 1997, vol. CXVII, no. 4; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971; Moulton, J. H., Early Zoroastrianism, London, 1913; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974; Shaked, Sh., From Zoroastrian Iran to Islam, Variorum, 1995; Zaehner, R. C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961; Zand Ākāsīh, Iranian or Greater Bundahišn, tr. B. T. Anklesaria, Bombay, 1956.

عسکر بهرامی

X. آفرینش در دین مانوی

آفرینش در دین مانوی از دو بن یا اصل ازلی و متضاد سرچشمه می‌گیرد: روشنی و تاریکی، نیکی و بدی، یا زندگی و مرگ (هویزر، 9؛ قس: ابوالمعالی، ۴۲؛ یعقوبی، ۱ / ۱۸۰؛ دکره، 84؛ ویدن‌گرن، «مانویت [۱]... »، 973). در آغاز، قلمرو روشنی یا بهشت روشنی از قلمرو تاریکی یا دوزخ تاریکی جدا بود. بهشت روشنی از شمال، شرق و غرب تا بی‌نهایت گسترده بود و دوزخ تاریکی در جنوب واقع شده بود (تقی‌زاده، ۳۷؛ ناطق، ۳۶؛ ویدن‌گرن، «مانی [۲]... »، 47). فرمانروای بهشت روشنی، پدرِ بزرگی (فارسی میانه: pid ī wuzurgīh، zurwān ، wahišt<āw> šahriyār؛ پهلوی اشکانی: pidar wuzurgīft، rōšn pidar، pidar hasēnag، srošāw yazad؛ سریانی:’b’ drbwt’؛ سغدی: zrw’βγyy؛ عربی: ملک‌ جنان‌ النور، ملک عالم‌ النور، ابوالانوار) بود. این فرمانروا همسر و همدمی به نام روح بزرگ یا روح پاک (روح‌القدس) (فارسی میانه: zīndag wāxš ، wāxš yōždahr؛ سغدی: wjyd w’δ(δ)؛ عربی: روح یمنته) داشت (لیو، 11). به نوشتۀ زبور مانوی، او در موجودات بهشت روشنی می‌دمید و با نور خویش آنان را غذا می‌داد (هویزر، 10). پدر بزرگی را ۱۲ اِئون [۳]یا موجود ازلی (پهلوی اشکانی: šahrδārīft «شهریاری»؛ عربی: عناصر)، که تجلیات او بودند و پسرانش محسوب می‌شدند، در ۴ سو احاطه می‌کردند، ۳ تن در هر سو (آسموسن، «ادبیات [۴]... »، 113؛ ویدن‌گرن، همانجا). آن ۱۲ موجود عبارت‌اند از: شهریاری، زیرکی، رستگاری، خرسندی (قناعت)، اورنگ (شکوه و جلال)، راستی، ایمان، بردباری، دادگری، نیکوکاری، نرمی (ملایمت)، روشنی (میرفخرایی، ۲۴-۲۵؛ قس: ابوالقاسمی، ۸۰). ائونهای ائونها (آسموسن، خواستوانیفت، 12) نیز در بهشت روشنی سکنا داشتند که شمارشان به ۱۴۴ می‌رسید (گاردنر، xxvi؛ لیو، همانجا).

بهشت روشنی شامل ۵ عنصر آب، آتش، اثیر (فارسی میانه: frāwahr؛ پهلوی اشکانی: ardāw frawardīn؛ سغدی: βr’nk’n βγyy؛ عربی: نسیم) (ابن‌ندیم، ۱ / ۳۲۹؛ ابن‌نباته، ۱۵۹: شبح)، باد و روشنی بود (ابن‌ندیم، همانجا) و ۵ منزلگاه داشت: خرد (ذهن)، دانش (آگاهی)، عقل، اندیشه و تفکر (سریانی: hwn’،’‛md، ’yn‛r، mħšbt’، yt’‛tr؛ پهلوی اشکانی: bām «خرد»، manohmed «شناخت»، uš «هوش»، andēšišn «اندیشه»، parmānag «تفکر») (نک‌ : همانجا: حلم، علم، عقل، غیب، فطنت؛ جکسن، 223؛ ویدن‌گرن، «مانویت»، 974). این ۵ ویژگی در کفالایا (از آثار مانـی)، ۵ انـدام نورانی پـدر بزرگی دانسته شده‌اند (نک‌ : هویزر، همانجا). بهشت روشنی سرشار از حب، ایمان، وفا، مروت و حکمت بود (ابن‌ندیم، همانجا). پدر بزرگی دارای ۳ جنبه بود: روشنی، نیرو و خرد. این ۳ جنبه به‌همراه ویژگی خدایی یا الوهیت، از او خدایی چهارچهره (یونانی: tetraprosōpos) می‌ساخت (نام این ۴ ویژگی در پهلوی اشکانی: rōšn، zōr، žīrīft، baγ؛ قس: جکسن، 154؛ هویزر، 12). بهشت روشنی در مانویت به درخت زندگی (سریانی: ’yln’ dħy’) تشبیه شده است.

دوزخ تاریکی شامل ۵ عالم (سریانی: ‛lm’) از ۵ عنصر متضاد ضَباب (پهلوی اشکانی: nizm «مِه»)، حریق، سم (دخان) (ابن‌قیّم، ۲ / ۲۶۲؛ ابن‌ندیم، همانجا)، سَموم (فارسی میانه: hōšāg «باد سوزان») و ظلمت بود (همانجا) که در هریک از آنها موجودات پلید دوپا، چهارپا، پرنده، شناگر و خزنده زندگی می‌کردند. از این ۵ عالم، ۵ درخت روییده بود که روی‌هم، درخت مرگ (سریانی: ’yln’ dmwt’) را تشکیل می‌داد که نماد مادّه (سریانی: hwl’) بود (لیو، 12-13). مادّه در مانویت مادر همۀ پلیدیها ست (هویزر، 16). موجودات دوزخی دارای دو جنس نر و ماده بودند و به شهوت‌رانی روزگار می‌گذرانیدند. هر عالم دوزخی فرمانروایی جداگانه داشت: دیو، شیر، عقاب، ماهی و اژدها. اهریمن یا پادشاه تاریکی (فارسی میانه: ahremen؛ پهلوی اشکانی: ahremen، sammaēl، sātān؛ سریانی: ml’k ħšwk’؛ عربی: ابلیس القدیم، شیطان) نامی عام برای موجودات دوزخی بود. ابن‌ندیم (همانجا) و کفالایا (نک‌ : گاردنر، 79) او را جانوری دارای سر شیر، تن اژدها، بال پرنده (در کفالایا: عقاب)، دم ‌ماهی و پای چهارپایان بارکش دانسته‌اند. به همین سبب است که صفت او در متون یونانی «پنج‌شکل[۵]» است (لیو، 12).

زمانی برخی از دیوان برحسب اتفاق به مرز میان بهشت و دوزخ آمدند (همو، 14) و پس‌از مشاهدۀ روشنی، در طمع تصرف آن، به بهشت روشنی حمله‌ور شدند. پدر بزرگی برای حراست از قلمرو خویش از ذات خود تجلیاتی را به هستی فراخواند (بویس، 4) که ایزدان مانوی‌اند. باید به خاطر داشت که در مانویت هرگز برای ایزدان بهشت روشنی از واژۀ «زادن» استفاده نمی‌شود. از آنجا که زادوولد و تولیدمثل در مانویت امری اهریمنی است، در متون مانوی برای ایزدان همواره از فعلی به معنای «(فرا)خواندن» (سریانی: qr’) استفاده شده است (جکسن، 9، نیز 224، حاشیۀ 8؛ ویدن‌گرن، «مانی»، 48). همۀ ایزدان مانوی درواقع تجلیات پدر بزرگی و درنتیجه ذاتاً یکی‌اند، اما نقشها و وظایف متفاوت دارند.

۳ مرحلۀ آفرینش ایزدان

آفرینش نخست

نخستین ایزدی که به هستی فراخوانده شد، مادرِ زندگی (فارسی میانه: ī zīndagān mādar، zīndagān mādar، ohrmizdbay mād؛ پهلوی اشکانی: mād žīwandag، ardāwān mād، mād rōšn، ohrmizdbaγ mād؛ سریانی: ’m’dħy’؛ سغدی: ’rδ’w’n ’m’t r’mr’twxβγy ؛ عربی: ام ‌الحیاة، بهجة) بود. او نیز پسر خویش هرمزدبغ یا انسان نخستین (فارسی میانه: ohrmizdbay؛ پهلوی اشکانی: ohrmizdbaγ، mard hasēnag، mardōhm naxwēn؛ سریانی: nš’ qdmy’ ’؛ سغدی: xwrmzt’ βγy؛ عربی: انسان القدیم) را به هستی فراخواند و او هم پسران خویش، (اَ)مَهراسپَندان یا ۵ عنصر روشنی (فارسی میانه: mahrāspandān(a)؛ پهلوی اشکانی:panIJ rōšn) را: آب، آتش، اثیر، باد و روشنی. انسان نخستین ۵ پسرش را چون زره بر تن کرد و به راهنمایی فرشته‌ای به نام نَحَشبط (سریانی: nḥšbṭ)، به جنگ دیوان رفت (جکسن، 224-225). پدر بزرگی قلمرو خویش را برای نبرد مناسب نمی‌دید؛ ازاین‌رو، ترجیح داد که نبرد در قلمرو تاریکی واقع شود (ویدن‌گرن، «مانویت»، 976). به‌نوشتۀ زبور مانوی، پدر بزرگی درواقع پسر خویش را چون بره‌ای به کام شیر فرستاد تا گله‌اش را نجات بخشد (هویزر، 28). پادشاه تاریکی نیز ۵ نیروی دوزخی خویش را بر تن کرد. در میانۀ نبرد، انسان نخستین برای متوقف‌کردن دیوان، تدبیری اندیشید و پسرانش را به میان آنان افکند. دیوان از فروبلعیدن عناصر روشنی ارضا شدند و حمله را متوقف کردند. درنتیجه، انسان نخستین بی‌هوش در میدان کارزار افتاد و فرزندانش به اسارت دیوان درآمدند (لیو، همانجا). بدین‌ترتیب، ۵ عنصر روشنـی بـا ۵ عنصر تاریکـی درآمیخت (نک‌ : ابن‌ندیم، ۱ / ۳۳۰؛ شهرستانی، ۱ / ۲۴۷) و بخشی از روشنی در زندان تاریکی گرفتار شد. در مانویت، به مجموعۀ فرزندان انسان نخستین که به اسارت مادّه درآمدند، نفس زنده (فارسی میانه: grīw zīndag، grīw rōšn؛ پهلوی اشکانی: grīw žīwandag، grīw rōšn) گفته می‌شود که نماد روشنی محبوس در مادّه است (هویزر، 37).

شکست انسان نخستین برنامه‌ای ازپیش‌طراحی‌شده بود و مقدمه‌ای برای پیروزی نهایی به‌ شمار می‌رفت (تقی‌زاده، ۳۹)، چراکه تاریکی عنصری را در خود وارد کرده بود که ماهیتی جداگانه داشت و هضمش برای تاریکی ناممکن بود (ویدن‌گرن، همانجا، نیز «مانی»، 50). انسان نخستین پس‌ ‌از آنکه به هوش آمد، فریاد یاری‌خواهی سر داد و ۷ بار به درگاه پدر دعا کرد (تقی‌زاده، ۴۰؛ جکسن، 228؛ لیو، 15). مادر زندگی از پدر بزرگی کمک خواست و او نیز ایزدان آفرینش دوم را به هستی فراخواند (دربارۀ آفرینش نخست، قس: ایرانیکا، VI / 311؛ اسماعیل‌پور، ۷۳؛ میرفخرایی، ۲۵).

آفرینش دوم

ایزدان آفرینش دوم که برای یاری انسان نخستین فراخوانده شدند، عبارت بودند از: دوست‌روشنان (فارسی‌ میانه: rōšnān xwārist ، rōšnān dōšist؛ پهلوی اشکانی: frih rōšn؛ سریانی: ḥbyb nhyr’؛ سغدی: fryyhrwšn؛ عربی: حبیب ‌الانوار) که وظیفۀ اصلی‌شان روشن نیست (لیو، همانجا). او بام‌ایزد یا بنّای بزرگ (فارسی میانه: rāz ī wuzurg، nōgšahrāfuryazad؛ پهلوی اشکانی: bāmyazad؛ سریانی: bn rb’؛ سغدی: β’mβγyy؛ عربی: البنّاء الکبیر) را به هستی فراخواند و بنّای بزرگ نیز مهرایزد یا روح زنده (فارسی میانه: wāxš zīndag، mihr yazad؛ پهلوی اشکانی: wād žīwandag؛ سریانی: rwḥ’ ḥy’؛ سغدی: βtkyšpy xwt’w ’، βγyy(h) myšy(y)، wyšprkr؛ عربی: روح ‌الحیاة) را. روح زنده نیز ۵ پسر (پهلوی اشکانی: panIJ puhrān) خویش را به هستی فراخواند: دهبد یا نگاهبان شکوه (فارسی میانه: dahibed؛ سریانی: ṣpt zyw’؛ سغدی: ’xšyšpt βγy)، مرزبد یا پادشاه بزرگ جلال (فارسی میانه: pāhr(ag)bed؛ سریانی: mlk’ rb’ d’yqr’)، ویسبد یا الماس روشنی (فارسی میانه: wisbed، taskirbyazad؛ سریانی: ’dmws nwhr’؛ سغدی: wšγn βγyy)، زندبد یا پادشاه شکوه (فارسی میانه: zandbed، wādahrām yazad؛ سریانی: mlk šwbḥ’) و مانبد یا اطلس (فارسی میانه: mānbed، parmānagēn yazad؛ سریانی: sbl’؛ سغدی: pδf’rβγyy) (قس: اسماعیل‌پور، ۷۴). روح زنده با ۵ پسرش به مرز تاریکی رفت و فریادی سر داد و انسان نخستین از اعماق تاریکیها بدو پاسخ گفت. آن فریاد (فارسی میانه: xwandag، mizdagtāz yazad؛ پهلوی اشکانی: xrōštag؛ سریانی: qry’؛ عربی: الصوت) و پاسخ (فارسی میانه: azdegar yazad؛ پهلوی اشکانی: padwāxtag yazad؛ سریانی: ny’ ‛؛ سغدی: pδw’xtq) خود ایزدانی‌اند که به‌ترتیب فرزندان ششم روح زنده و انسان نخستین به شمار می‌روند (هویزر، 35). فریاد، نماد دعوت الٰهی برای نجات، و پاسخ، میل انسان به نجات است (لیو، 16). روح زنده دست راست خود را دراز کرد و انسان نخستین آن را گرفت (ویدن‌گرن، «مانویت»، 977) و برخاست و به یاری مادر زندگی و روح زنده، به بهشت روشنی بازگشت (همو، «مانی»، 52).

آن‌گاه روح زنده به‌همراه پسرانش به نیروهای تاریکی حمله‌ور شد و آنان را شکست داد. سپس، برای نجات روشنیهای بلعیده‌شده توسط دیوان، جهان را پدید آورد. جهان درواقع مکانی برای پالایش روشنی و زندانی برای تاریکی است. روح زنده از بدن دیوانی که کشته بود، ۸ زمین، از استخوانهایشان کوهها، و از پوستشان ۱۱ آسمان ساخت، یکی آسمانی که از زمین دیده می‌شود و ۱۰ آسمان دیگر بر فراز آن (قس: ابن‌ندیم، همانجا). به‌نوشتـۀ شکند گمانیک وزار (نک‌ : جکسن، 176-177)، آسمان از پوست، زمین از گوشت، کوه از استخوان، و گیاه از موی دیوی به نام کونی یا کوندی ساخته شده است. آن‌گاه سرکردگان دیوان (سریانی: ’rkwnŧ’ ؛ عربی: اراکنه، جمع ارکون؛ در شکند گمانیگ‌ وزار: māzandarān، قس: همو، 177) را زنده در آسمان به بند کشید (لیو، ۱۷). پس‌ از آن، از روشنیهای آزادشده‌ای که آلوده نشده بودند، خورشید و ماه را، و از روشنیهایی که اندکی آلوده شده بودند، ستارگان را ساخت. دهبد درحالی‌که در سپهر میان سیارات و ستارگان ثابت ایستاده است (هویزر، 38-39)، بر آسمانهای هشتم، نهم و دهم نظارت می‌کند (گاردنر، xxviii). مرزبد در آسمان هفتم بر تخت تکیه زده است (قس: هویزر، 39) و آسمانهای زیرین را سرپرستی می‌کند (گاردنر، همانجا). مانبد درحالی‌که بر زمین پنجم ایستاده است (جکسن، 33)، ۳ زمین بالایی را بر شانه‌هایش حمل می‌کند (بویس، 5). آن‌گاه روح زنده برای رهاسازی دیگر روشنیهای محبوس در تاریکی ۳ چرخ (سریانی: ’gn’) ساخت: چرخ آب، چرخ آتش و چرخ باد، و سرپرستی آنها را به زندبد سپرد. زندبد درواقع گردانندۀ این ۳ چرخ است (گاردنر، هویزر، همانجاها). در آن زمان، جهان بی‌حرکت بود. آن‌گاه پدر بزرگی ایزدان آفرینش سوم را به هستی فراخواند (دربارۀ آفرینش دوم، قس: ایرانیکا، VI / 311؛ اسماعیل‌پور، ۷۳-۷۴؛ میرفخرایی، ۲۵-۲۶).

آفرینش سوم

هدف از آفرینش سوم نجات روشنیهای محبوس در تاریکیها بود. ایزدان آفرینش سوم درواقع ایزدان رهایی‌بخش بودند. نخستین آنها نریسه‌ایزد یا پیام‌آور سوم (فارسی میانه: Narisah Yazad، Rōšnšahryazad، Zēnares bay؛ پهلوی اشکانی: Narisaf Yazad، Mihr Yazad، Rōšnšahryazad، Hridīg frēštag؛ سریانی: ’yzgd’؛ سغدی: nr’ysβ yzδ ، nryšnxβγyy؛ عربی: بشیر) بود که دوشیزۀ روشنی (فارسی میانه: Kanīg rōšn، Srīgarkirbyazad، srīgar-kirb čihr ī yazadān < ایرانیکا، VI / 312>؛ پهلوی اشکانی: Kanīg rōšn؛ سریانی: btwlt nhwr’؛ سغدی: qnygrwšn) یا ۱۲ دوشیزه (فارسی میانه: kanīgān rošnān؛ سریانی: trt‛sr’ btwlt’) را، به‌ شمار نشانه‌های منطقة‌البروج (ویدن‌گرن، «مانویت»، 978، نیز «مانی»، 55)، به هستی فراخواند. آن دو خود را به‌ترتیب در خورشید و ماه، عریان به دیوانی که در آسمان به بند کشیده شده بودند، نمایاندند. نطفۀ دیوان نر با مشاهدۀ زیبایی دوشیزۀ روشنی بیرون ریخت و بدین‌سان روشنیهای محبوس در تن آنان رها شد. گناه (سریانی: ḥṭyt’) کوشید تا با آن روشنیها بیامیزد، اما پیام‌آور سوم روشنی را از گناه جدا کرد. آن‌گاه گناه در قالب نطفۀ دیوان نر به آب افتاد و هیولایی (فارسی میانه: Azdahāg) هراسناک شبیه پادشاه تاریکی پدید آمد که توسط الماس روشنی کشته شد. بخشی از نطفه‌ها نیز بر زمین ریخت و از آنها ۵ درخت رویید که همۀ درختان و گیاهان از آنها پدید آمدند (قس: جکسن، 244-247). ماده‌دیوان نیز با مشاهدۀ زیبایی پیام‌آور سوم هیجان‌زده شدند و جنینهایی را که درنتیجۀ جفت‌گیریهایشان در دوزخ با خود حمل می‌کردند، سقط کردند. جنینهای سقط‌شده که دارای اندکی از روشنیها بودند، گیاهان را بلعیدند و پس از جفت‌گیری، زمین را پر از انواع پنج‌گانۀ موجودات پلید کردند (لیو، 18). بدین‌ترتیب، روشنی نجات‌نیافته و آمیخته با تاریکی در قالب گیاهان و جانوران به زمین منتقل شد (همو، 19).

آن‌گاه بنّای بزرگ بهشت نو را آفرید که در دوران آمیختگی روشنی با تاریکی از بهشت روشنی جدا، و منزلگاه ایزدان و روشنیهای نجات‌یافته است. فرمانروایی بهشت نو به انسان نخستین سپرده شد. پس ‌از آن، پیام‌آور سوم چرخ آب و آتش و باد، و خورشید و ماه را به حرکت درآورد (بویس، 6؛ هویزر، 42) و نجات روشنیها آغاز شد.

ایزد سوم از آفرینش سوم که توسط پیام‌آور سوم به هستی فراخوانده شد، ستون روشنی (فارسی میانه: Srōš-ahrāy، Kišwarwāryazad، احتمالاً [yazad] abar-ahrām < ایرانیکا، همانجا> ؛ پهلوی اشکانی: Bāmistūn؛ سریانی: ’sṭn šwbḥ’؛ سغدی: β’m ’stwn، ’wkršnyy، srwš’rt βγy؛ عربی: عمود السبح < ابن‌ندیم، همانجا>، عمود الصبح < شهرستانی، همانجا> ) بود (لیو، ۲۰) که نام دیگرش مرد کامل (فارسی میانه: mard īg ispurr) است ( ایرانیکا، همانجا). تجلی مرئی این ایزد کهکشان راه شیری است.

دیگر خدایان آفرینش سوم به ترتیبی که به هستی فراخوانده شدند، عبارت بودند از: عیسای درخشان (فارسی میانه: Yišō‛ zīwā(h) ، ispixtān Yišō‛، Xradēšahryazad؛ پهلوی اشکانی: Yišō‛ zīwā(h)؛ سریانی: yšw‛ zywn’؛ سغدی: ’rδ’yp’y βγyy ؛ عربی: عیسى)، اندیشۀ بزرگ (فارسی میانه: Wahman ، farrah ī dēn؛ پهلوی اشکانی: Manohmed rōšn، Manohmed wuzurg)، عیسای دادگر یا داور دادگر و واپسین ایزد.

به باور مانویان، ستون روشنی روشنیهای محبوس در این عالم را برای پالایش و نجات، نخست به ماه و سپس به خورشید می‌برد و سرانجام به بهشت نو منتقل می‌کند. به‌روایتی، ماه و خورشید به‌ترتیب وظیفۀ پاک‌سازی روشنیهای محبوس در دیوان سرد و گرم را بر عهده دارند (نک‌ : ابن‌ندیم، شهرستانی، همانجاها). دیگر لقب ستون روشنی، «بهترین گردونه‌ران» (فارسی میانه: Rahangweh)، و مراد از گردونه در این ترکیب، ماه و خورشید است (رضایی، 3). در دوران آمیختگی، ماه منزلگاه انسان نخستین، دوشیزۀ روشنی و عیسای درخشان، و خورشید منزلگاه مادر زندگی، روح زنده و پیام‌آور سوم است (هویزر، ۴۱؛ دربارۀ آفرینش سوم، قس: ایرانیکا، VI / 311-312؛ اسماعیل‌پور، ۷۴- ۷۵؛ میرفخرایی، ۲۷- ۲۸).

آفرینش انسان

اهریمن برای جلوگیری از نجات روشنیها، در قالب آز و به‌صورت دو دیو بزرگ نر و ماده به نامهای اَشَقلون (سریانی: ’šqlwn؛ عربی: صندید) و نَمرایل یا نَبرایل (سریانی: nbr’yl / nmr’yl) ظاهر شد و فرزندان نر و مادۀ دیگر جانوران را بلعید. بدین‌سان همۀ روشنیهای محبوس در تن آن دو جانور انباشته شد. سپس آن دو با یکدیگر نزدیکی کردند و گِهمُرد یا آدم (فارسی میانه: Gēhmurd، Noxwīr «نخستین مرد»؛ سریانی: ’dm) و مُردیانگ یا حوا (فارسی میانه: Murdiyānag، farrahān srīgar «بانوی شکوهها»؛ سریانی: ħw’) به پیکر پیام‌آور سوم و دوشیزۀ روشنی، از آن دو زاده شدند (قس: جکسن، 248-249). ازاین‌رو، بخش بزرگی از روشنیهای محبوس به تن آدم و حوا منتقل شد و روح آن دو را شکل داد. آدم و حوا افزون بر روح روشن، روح تاریک نیز داشتند که آنها را به آز، رشک، شهوت، نفرت و جز آنها وامی‌داشت. هدف اهریمن از زادن آدم و حوا این بود که آن دو پس ‌از زادوولد، اسارت روشنی را در تاریکی ابدی سازند.

۵ اندام نورانی پدر بزرگی از مادر زندگی، انسان نخستین، روح زنده و پیام‌آور سوم خواستند که کسی را بفرستند تا آدم را از بندگی تن رها کند و دانش پرهیزکاری را بدو بیاموزد. آنها برای انجام این مأموریت، عیسای درخشان را فرستادند. او دیو فریبنده (سریانی: mṭ‛yn’ dyw’) را از آدم دور راند، ماده‌دیو بزرگ (سریانی: ’rkwnṭwt’ sgy’t’) را در بند کرد (لیو، 21) و پدر بزرگی را در بلندیها به آدم نمود. آدم به بالا نگریست، گریه سر داد و گفت: «وای، وای بر سازندۀ تنم و بر دربندکنندۀ روحم و بر شورشیانی که مرا اسیر کرده‌اند» (قس: جکسن، 249-254). عیسای درخشان آدم را از نزدیکی با حوا بر حذر داشت، اما حوا که دارای روشنی کمتری بود، توسط اشقلون فریفته شد و درنتیجۀ نزدیکی با اشقلون، قاین (قابیل) را به دنیا آورد. قاین نیز با مادرش نزدیکی کرد و هابیل به دنیا آمد. یک بار دیگر قاین با مادرش نزدیکی کرد و دو دختر به نامهای حکیمة‌الدهر و ابنة‌الحرص به دنیا آمدند. هابیل و قاین به‌ترتیب آن دو را به زنی گرفتند. پس ‌از مدتی، همسر هابیل با الهام فرشته‌ای، دو دختر به نامهای فریاد و برفریاد به دنیا آورد. هابیل قاین را پدر آن دو دانست و به مادرش حوا شکایت کرد. قاین نیز از سر خشم هابیل را کشت و حکیمة‌الدهر را به زنی گرفت. اشقلون به حوا آموخت که چگونه آدم را بفریبد (ابن‌ندیم، ۱ / ۳۳۱). سپس حوا آدم را فریفت و از او شاثل (شیث) را به دنیا آورد (بویس، 7). اشقلون یک بار دیگر حوا را به نزدیکی با آدم ترغیب کرد. پس‌ از آن، شاثل پدر را سرزنش کرد و آن دو با هم به‌سوی شرق و روشنی رهسپار شدند. به اعتقاد مانویان، آدم، شاثل، فریاد، برفریاد و حکیمة‌الدهر پس ‌از مرگ وارد بهشت شدند، اما حوا، قاین و ابنة‌الحرص به دوزخ رفتند (ابن‌ندیم، ۱ / ۳۲۲).

پس ‌از مدتی، اراکنۀ دربندشده در آسمان شوریدند، اما بار دیگر به بند کشیده شدند؛ بااین‌همه، ۲۰۰ تن از آنان به زمین گریختند و بدی را در زمین گسترش دادند. سپس ۴ فرشته به نامهای ایسترائیل (Istrael)، جبرائیل (Gabriel)، رافائیل (Raphael) و میکائیل (Michael) به زمین فرستاده شدند و آنها را اسیر کردند و در زندانی که روح زنده ساخته بود، در بند کردند (نیز نک‌ : لیو، 22).

پس‌ از عیسای درخشان، وظیفۀ روشنگری و نجات‌بخشی بنی‌آدم برعهدۀ بهمن بزرگ نهاده شد. او پدر همۀ رسولان دانسته می‌شود و تجسم زمینی‌اش سلسله‌ای از انسانهای کامل است: شیث، نوح، ابراهیم، سم (Sem)، شم (Šem)، انوش (Enoš)، نیکوتئوس (Nikotheos)، اخنوخ (ادریس) (Enoch)، بودا، زردشت و عیسى مسیح و آخرین و کامل‌ترین تجلی او مانی بود (کلیما، 232؛ لیو، 23؛ دربارۀ آفرینش انسان، قس: ایرانیکا، VI / 312؛ آسموسن، «ادبیات»، 113-115؛ اسماعیل‌پور، ۷۵-۷۶؛ میرفخرایی، ۲۸-۲۹).

مآخذ

ابن‌قیّم جوزیه، محمد، اغاثة اللهفان، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن‌نباته، محمد، سرح العیون، اسکندریه، ۱۲۹۰ ق؛ ابن‌ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، بیروت، ۱۹۶۴ م؛ ابوالقاسمی، محسن، مانی به روایت ابن‌الندیم، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ ابوالمعالی، محمد، بیان الادیان، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ اسماعیل‌پور، ابوالقاسم، اسطورۀ آفرینش در آیین مانی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ تقی‌زاده، حسن، مانی و دین او، تهران، ۱۳۳۵ ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دارالمعرفه؛ میرفخرایی، مهشید، فرشتۀ روشنی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ ناطق، ناصح، بحثی دربارۀ زندگی مانی و پیام او، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، به کوشش هوتسما، لیدن، ۱۹۶۹ م؛ نیز:

Asmussen, J. P., Manichaean Literature, New York, 1975; id, Xuāstvānīƒt (studies in Manichaeism), Copenhagen, 1965; Boyce, M., «A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian», Acta Iranica, Leiden, 1975, vol. IX; Decret, F., Mani et la tradition manichéenne, Paris, 1974; Gardner, I., The Kephalaia of the Teacher, Leiden etc., 1995; Heuser, M. and H. J. Klimkeit, Studies in Manichaean Literature and Art, Leiden etc., 1998; Iranica ; Jackson, A. V. W., Researches in Manichaeism, New York, 1932; Klima, O., Manis Zeit und Leben, Prague, 1962; Lieu, S. N. C., Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, Tübingen, 1992; Rezai Baghbidi, H., «On the Unknown Epithet of a Manichaean God», Central Asiatic Journal, Wiesbaden etc., 2002, vol. XLVI; Widengren, G., Mani and Manichaeism, tr. Ch. Kessler, London, 1965; id, «Manichaeism and Its Iranian Background», The Cambridge History of Iran, vol. III (2), ed. E. Yarshater, Cambridge, 1983.

حسن رضایی باغ‌بیدی

XI. آفرینش در دین مندایی

بنابر تصویر خلقت در دین مندایی، در آغاز تنها خدا بود و هیچ‌چیز جز او وجود نداشت. بنابر آنچه در بوثۀ (آیه) آفرینش بیان شده است، خلقت جهان هستی به‌واسطۀ صوت یا صدای خداوند تحقق یافت ( کتاب ... ، ۱۶). البته تعریف روشنی از صدای خداوند مطرح نشده است، اما علی‌القاعده باید مقصود، کلمه یا کلام بوده باشد. جهان هستی به‌ترتیب از «حیات اول»، «حیات دوم»، «حیات سوم» و «جهان مادی» تشکیل شده است (همانجا).

مراد از «حیات اول» جهانی است که در آن آب به‌ وجود آمد و از همان بود که رودهای موجود در جهان مادی جاری شد. آب موجود در «حیات اول»، آبی جاری و زنده است و از آن است که گیاهان، درختان و ثمرات فراوان آنها به ‌وجود آمده است، و اینها همه تسبیح‌گوی خداوندند.

از آبهای «حیات اول» نور درخشیدن گرفت و موجودات متعالی بسیـار ــ گـاه منظور از آن فرشتـگان است ــ به‌ وجود آمدند ( گنزاربا، ۶۱)؛ ازاین‌رو، در «حیات دوم» وجودهای روحانی و فرشتگان هستی یافتند که شمارشان بسیار است (همان، ۶۱-۶۲). فرشتگان همه به تسبیح و تقدیس خداوند مشغول‌اند. متون مندایی از اینکه «حیات سوم» مشتمل بر چه مخلوقاتی است مستقیماً سخنی به میان نیاورده‌اند و به‌دشواری می‌توان اعتقادات منداییان را دراین‌خصوص دریافت. بااین‌همه، با توجه به اینکه بعد از «حیات دوم» پیوسته از جهان تاریکی و موجودات مستقر در آن سخن گفته شده است، و نیز براساس قراین دیگر می‌توان حدس زد که منظور از «حیات سوم» همان جهان تاریکی است (همان، ۶۳-۹۶). جهان تاریکی جهانی است که در آن شیاطین و موجودات پلید، ساحران، گناهکاران و آبهای بدبو و متعفن وجود دارد و آتش‌ سوزان بر موجودات آن حاکم است. وجود جهان اول، دوم و سوم هریک مستقل از دیگری است (همانجا).

دربارۀ آفرینش زمین یا «جهان مادی» گفته شده است که وقتی زمین خلق شد، گرم و غیرجامد بود، سپس به دستور خداوند و به‌وسیلۀ فرشتگان سخت و سفت گشت. آفرینش زمین در مدت ۳۶۰ هزار سال انجام شد (همان، ۱۰۷؛ کتاب، ۱۷). پس‌از سخت‌شدن زمین، آسمان گسترش یافت و خورشید و ماه و ستارگان در آن قرار گرفتند؛ آب روان و آتش هم در زمین قرار داده شدند. درختان و حیوانات از هر نوعی، از مذکر و مؤنث نیز در زمین آفریده شدند ( گنزاربا، ۱۷). در بوثۀ آفرینش دربارۀ فاصلۀ زمانی آفرینشِ مراحل حیات گفته شده است که «حیات اول» از «حیات دوم» از مدت ۶ هزار روبان سال (هر روبان برابر با ۱۰ هزار سال است)، یعنی ۶۰ میلیون سال، مقدم بود و «حیات دوم» به «حیات سوم» ۶ هزار روبان سال تقدم داشت ( کتاب، ۱۶).

پس از آفرینش هرم هستی یعنی «حیات اول»، «حیات دوم» و «حیات سوم» و در پایان آفرینش «جهان مادی»، آدم روی زمین پا نهاد و ظاهراً آفرینش مجموعۀ هستی مقدمه‌ای برای این بود که در خدمت انسان باشد. جسم انسان از خاک شکل گرفت و پیش از آنکه روح وارد بدن شود، بی‌حرکت و بی‌جان بود. وقتی روح در بدن آدم دمیده شد، با شنیدن صدایی از خواب بیدار گشت و متوجه جهان نور گردید ( گنزاربا، ۱۲۸)؛ در این لحظه بود که انسان صاحب قدرت، درک و شعور شد (همان، ۱۱۶). خداوند برای آدم زوجه‌ای به نام حوا خلق کرد، و آدم و حوا آفریده شدند تا سرسلسلۀ تمامی بشریت باشند (همان، ۱۰۸). وقتی‌که آدم و حوا بر روی زمین پا نهادند، فرشتگان، به دستور خداوند، احکام دین و چگونگی تسبیح خداوند را به آن دو آموختند (همان، ۱۲۰). دربارۀ هبوط انسان اطلاعات قابل توجهی از متون مندایی به دست نمی‌آید.

مآخذ

کتاب انیانی (رشامه و براخه، وضو و نماز)، ترجمۀ سالم چحیلی، اهواز، ۱۳۸۴ ش؛ گنزاربا (کتاب المندائیین الکبیر)، ترجمۀ کارلوس گیلبرت، سیدنی، ۲۰۰۰ م.

عادل شیرالی

XII. آفرینش در دینهای یهودی و مسیحی

باوجود شباهتهایی که بین چگونگی آفرینش در کتاب مقدس با روایت بابلی آفرینش وجود دارد، نمی‌توان آن را اقتباس صرف از ماجرای آفرینش بابلی دانست (تامپسن، 270). در کتاب مقدس از جهات گوناگون به این موضوع پرداخته شده، و مورد توجه قرار گرفته است، ولی معمولاً آنها را در یک روایت خلاصه کرده‌اند (بیچم، 378). جریان خلقت در عهد قدیم دست‌کم در ۶ نوع متفاوت بیان شده است، اما شاید بتوان آنها را روایاتی با تأکیدهای متفاوت در نظر گرفت و البته محور تمامی این روایات جایگاه اعلای یهوه، خداوند، است. در این میان، روایت اساسی و مهم‌ترین این روایات، همان ماجرا در آغاز سفر پیدایش است که خداوند همه‌چیز را طی ۶ روز خلق کرد و روز هفتم به استراحت پرداخت («فرهنگ [۱]... »، 137).

در سفر پیدایش، منشأ زمین بر تاریکی و بی‌نظمی آبها قرار دارد و آفرینش به ۶ مرحلۀ مجزا تقسیم شده است که هر کدام در یک روز اتفاق می‌افتد. در این باب، نظام خلقت به این ترتیب بیان شده است: نور، آسمان، زمین خشک، گیاهان، اجرام آسمانی چون خورشید، ماه و ستارگان، پرندگان و ماهیها، حیوانات و انسان از زن و مرد با یکدیگر (باب ۱ ـ باب ۲، میانۀ بند ۴). این روایت از میانۀ بند ۴ به بعد، به گونه‌ای دیگر بیان شده است و در آنجا زمان در موضوع آفرینش مطرح نیست و زمین در آغاز بایر بود؛ سپس بشر از خاک و غبار ساخته شد و خداوند در او روح حیات دمید: نخست مرد را در باغ عدن، با نهر آب و گیاهان آن آفرید و آن‌گاه زن آفریده شد (پیدایش، ۲: ۴-۲۵؛ هوک، 179).

در مورد تقدم آسمان بر زمین اختلاف نظر وجود دارد: در سفر پیدایش (۱: ۱) آسمان و زمین در آفرینش با یکدیگر نام برده می‌شوند و لذا هم‌زمان‌اند، اما کمی جلوتر در همین منبع (۱: ۹) می‌خوانیم که زمین خشک پس‌ از آسمان به وجود آمد و درنتیجه آسمان مقدم بر زمین هستی یافته است (نیز نک‌ : کون ـ شربک، 372).

در سفر پیدایش، طرحی منظم و منسجم از آفرینش ارائه شده است؛ ۳ روز نخست مقدماتی‌اند: پدیدآوردن نور و تدارک فلک، دریاها، زمین و گیاهان مقدمه‌ای است بر تکوین ساکنان آنها، یعنی پرندگان، ماهیان، حیوانات و انسانها. روزهای اول و چهارم به‌طور کامل تابع این طرح نیستند و تضادی را ایجاد می‌کنند، زیرا در روز اول نور آفریده شد و در روز چهارم روشنان فلکی. آفریدن پرندگان و ماهیها فعل روز پنجم است و آفریدن جانوران سطح زمین و حشرات فعل روز ششم. هفتمین روز خارج از این طرح است و دربارۀ استراحت خدا و رضایت او پس ‌از پایان کارش است (تامپسن، 271).

در سفر پیدایش، فعل آفرینش با افعال مختلفی از سوی خداوند ــ با توجه بـه علایق نویسنـدۀ آن ــ بیان شده است، ازجمله خلق‌کردن (مانند ۱: ۱، ۲۱)، ساختن (مانند ۱: ۷، ۱۶، ۲۵) و سرشتن (۲: ۷)؛ اما به‌طورکلی، تأکید اصلی بر کلام خدا («خدا گفت») است (۱: ۳، ۶، ۹، ۱۱، ۱۴، ۲۰، ۲۴، ۲۶؛ نیز نک‌ : تـامپسن، همانجا).

نکتۀ جالب توجهی که ذهن را معطوف می‌کند آن است که کتاب مقدس و سفر پیدایش با ماجرای آفرینش آغاز می‌شود. در یکی از متون متقدم میدراشی، در پاسخ به پرسش از چرایی این امر گفته شده است که ضروری بود تا بر یکی‌بودن آفریدگار جهان با دهندۀ تورات تأکید شود. در مواجهۀ انسان با خداوند، این آفرینش کیهان است که صحنه را برای تاریخ آماده می‌کند، چنان‌که روز سبت، روز تذکار آفرینش جهان توسط یهوه، و نیز روز به‌یادآوردن خروج از مصر است؛ بنابراین، آفرینش و تاریخ به هم پیوسته‌اند؛ چراکه هر دو از منبع الٰهی واحدی صادر شده‌اند (بریتانیکا، XXII / 442).

نظریۀ آفرینش در دین مسیحی تفاوت بسیاری با دین یهود ندارد؛ چراکه مسیحیان متون مقدس یهود را پذیرفته‌اند. در عهد جدید خلقت از طریق امری واحد پیش می‌رود: مسیح، پسر یا کلمۀ خداوند. خلقت را باید در مسیح به‌سان نخستین و آخرین کلمۀ خدا شناخت (بیچم، 379-380). ازنظر مسیحیان، همۀ تاریخ از آغاز خلقت تا پایان جهان منوط بر وجود مسیح است؛ او در خلقت جهان در کنار پدر و روح‌القدس حضور داشته است (متیوز، 368).

بنابر رساله به عبرانیان (۱۱: ۳): «از طریق ایمان درمی‌یابیم که جهانها با کلمۀ خداوند شکل گرفتند»؛ بدین‌سان، معلوم می‌شود که در عهد جدید خلقت بر کلام الٰهی مبتنی است. همین معنا را یوحنا در اوایل انجیل خود آورده است: «همه‌چیز به واسطۀ او [= کلمۀ خدا] آفریده شد» (۱: ۳، ۱۰)؛ اما مراد وی از «کلمه»، عیسى مسیح، تجسد لوگوس است. پولس هم در رساله به کولُسیان (۱: ۱۶) می‌گوید که همه‌چیز در او (مسیح) آفریده شده‌اند، همۀ آنچه در آسمان و زمین است، دیدنی و نادیدنی و نیروها، همه به‌وسیلۀ او (مسیح) و در او آفریده شده‌اند. درعین‌حال، بنابر آنچه در عهد عتیق آمده، خداوند (پدر) عامل خلقت است؛ افزون بر آن، مسیحیان عباراتی را مانند آنچه در ایوب (۲۶: ۱۳) آمده است، تعبیر به عاملیت روح‌القدس می‌کنند؛ ازاین‌رو، در دین مسیحی، تمامی فعل آفرینش به کل ذات الٰهی (هر ۳ شخص) نسبت داده می‌شود.

اینکه پولس در رساله به افسسیان (۴: ۶) خدا را «فوق همه، در میان همه و در همۀ شما» اعلام می‌کند، بدان معنا ست که خداوند نسبت به کائنات متعال، و هم حالّ در آن است. وی در رساله به رومیان هم او را «فوق همه» و «بر فراز همه» می‌خواند (۹: ۶) که دال بر آن است که خداوند در خلقت خود قائم به ذات و مکتفی به ذات است؛ او با ارادۀ فائق خود به آفرینش پرداخت (مکاشفۀ یوحنا، ۴: ۱۱) و هیچ الزامی یا احتیاجی برای او نبوده است (نیز نک‌ : اعمال رسولان، ۱۷: ۲۵). حضور او در عالم نیز معلوم می‌کند که مخلوقات برای دوام و بقای خود به او وابسته‌اند و خلقت بی‌حضور او هستـی نخـواهد داشت. در دیـن مسیحی ــ همانند دین یهودی ــ خداوند محور و کانون خلقت است: هدف خداوند از آفرینش، تجلی جلالِ قدرت لایزال، حکمت بی‌کران و نیکی جاودانۀ خود است و کائنات صحنۀ نمایش عظمت الٰهی به شمار می‌رود (فیلیپ، 269-270).

مآخذ

کتاب مقدس؛ نیز:

Beauchamp, P., Encyclopedia of Christian Theology, ed. J. Y. Lacoste, New York / London, 2005, vol. I; Britannica, 1986; Cohn-sherbok, D., Judaism, London, 2003; The Concise Oxford Dictionary of World Religions, ed. J. Bowker, Oxford, 2005; Hooke, S. H., «Genesis», Peake’s Commentary on the Bible, ed. M. Black, London / New York, 2001; Matthews, W., World Religions, Belmont (California), 2004; Philip, J., «Creation The Biblical Doctrine», The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, Michigan, 1970; Thompson, J. A., «Creation», ibid.

مریم فلاحتی موحد

XIII. مقایسۀ چگونگی آفرینش در کتاب مقدس و قرآن کریم

نظریات در چگونگی تکوین عالم در ادیان مختلف بسیار متنوع‌ است، به‌طوری‌که مطالعۀ تطبیقی آنها محتاج کتب مفصلی است. این دیدگاهها که مبتنی‌بر نظریات کیهان‌شناسی هر دین‌اند، برحسب شرایط مخصوص زندگی جمعی افراد مؤمن به آن دین تفاوت می‌کنند، مثلاً آنچه از اساطیر آغازین ادیان مربوط به اقوام سرخ‌پوست آمریکایی برمی‌آید، بسیار متمایز است از آنچه از افسانه‌های ایرانی استنباط می‌شود؛ اما دینها دربارۀ خلقت انسان غالباً نظریه‌ای هم‌ارز را مقرر داشته‌اند. بررسی همه‌جانبۀ این امر بسیار جالب توجه است، اما در اینجا میسر نیست. علی‌الاصول اکثر ادیان به پیدایی خلق‌الساعه معتقدند و دیدگاهی تکاملی را مطرح نکرده‌اند؛ مثلاً دربارۀ انسان، در بیشتر آنها، نخست یک یا دو انسان خلق شده‌اند و سایر آدمیان از تخمۀ او، یا آن دو هستند.

در اینجا البته به همۀ ادیان پرداخته نخواهد شد؛ آنچه مطمح نظر است، فقط ۳ دین است که سرانجام به دو دین تحویل می‌شود: ادیان یهودی، مسیحی و اسلام. دین مسیحی تمامی تاریخ مقدس دین یهودی را پذیرفت و متون مقدسۀ آنان را مقدس گرفت. دین اسلام با کتب مقدس ماقبل خود چنین نکرد، اما ازجهت‌دیگر، تاریخ مقدس مذکور در کتاب مقدس را کمابیش پذیرفت. روایت قرآن کریم از پیدایش عالم و آدم با روایت عهد عتیق تفاوتهایی دارد و مواردی را بر آنها افزوده، و بخشهایی را کاسته است. ازآنجاکه شناخت این وجوه اشتراک و افتراق ازلحاظ دین‌شناسی تطبیقی دارای اهمیت بسیار است، مروری به‌اجمال در طرح خلقت، از این دو دیدگاه خواهیم داشت.

الف ـ آفرینش کیهان: چگونگی تکوین جهان با بیانی زیبا در سفر اول از اسفار خمسه مندرج است. این نحوۀ پیدایش عالم، با اختلافاتی در قرآن نیز آمده، اما در اینجا همواره مسائل اخلاقی و ایمانی مورد تأکید قرار گرفته است و این روایت صرفاً جنبۀ تاریخ مقدس ندارد، بلکه سرشار از عبرت است.

چنان‌که از سفر پیدایش برمی‌آید، خدا نخست آسمانها و زمین را آفرید (۱: ۱) و زان‌پس نور و ظلمت را خلق کرد (۱: ۲،۳،۴). در اینجا مقصود از آفرینش روشنایی و تاریکی جنبۀ انتزاعی و فلسفی آنها نیست، بلکه روز و شب مورد نظر است (۱: ۵). در سورۀ نازعات (۷۹)، آیۀ ۲۹ هم به معنایی مشابه این اشاره شده، و در جای دیگر گفته شده است که شب و روز برای استراحت و فعالیت بشرند و هدف از وجود آنها همین است (نمل / ۲۷ / ۸۶). در اینجا لازم است به موضوع جالب توجهی اشاره شود و آن اینکه در قرآن کریم، در سورۀ فصلت آمده است که نخست آسمان به صورت دود بود و خداوند به آن آسمان یا دود امر فرمود که تحت اطاعت و فرمان‌برداری درآید و چنین شد (۴۱ / ۱۱)، اما در کتاب مقدس چنین چیزی مطرح نشده است. همچنین باید گفت که در آنجا آسمان به شکل گنبد است (پیدایش، ۱: ۸).

در آیۀ دوم از سورۀ رعد (۱۳)، خداوند آسمانها را بدون ستونی که دیده شود، برافراشت (نیز لقمان / ۳۱ / ۱۰) و سپس خود بر عرش قرار گرفت (همچنین، نک‌ : اعراف / ۷ / ۵۴). در عهد عتیق نیز تخت یا کرسی خداوند در آسمان است (مزامیر، ۲: ۴، ۱۱: ۴، ۴۷: ۸). در کتاب مقدس خدا در مکان عالی و مقدس ساکن است (اشعیا، ۵۷: ۱۵) و آسمان جایگاه او ست (تثنیه، ۲۶: ۱۵)، اما درضمن این هم گفته شده است که آسمانِ آسمانها (فلک‌الافلاک) گنجایش خدا را ندارد (کتاب اول پادشاهان، ۸: ۲۷) و نیز تصریح شده که خدا در ابدیت ساکن است (اشعیا، همانجا). در قرآن کریم عرش خداوند را فرشتگان حمل می‌کنند (مؤمن / ۴۰ / ۷) و همین معنا در کتاب مقدس نیز آمده، و به‌جای فرشتگان، کروبیان گفته شده است (خروج، ۲۵: ۲۰؛ مزامیر، ۸۰: ۱، ۹۹: ۱). در قرآن از آسمانها (سمٰوات) سخن گفته شده است، زیرا آسمان ۷ طبقه دارد (نوح / ۷۱ / ۵۱) و در کتاب مقدس نیز آسمانها مطرح شده‌اند (مثلاً در اشعیا، ۶۴: ۱؛ مزامیر، ۱۴۴: ۵).

خلقت آسمان و زمین و روز و شب همه در روز نخست تکوین عالم صورت گرفت (پیدایش، ۱: ۵)، اما برحسب قرآن کریم، خلقت آسمانها (۷ آسمان) در دو روز (فصلت / ۴۱ / ۱۲)، و خلقت زمین نیز در دو روز انجام شد (همان / ۹) و باتوجه‌به‌اینکه قرآن کریم در چندین جا خلقت آسمانها و زمین را فقط در ۶ روز معین فرموده است (مثلاً اعراف / ۷ / ۵۴؛ یونس / ۱۰ / ۳؛ هود / ۱۱ / ۷)، می‌توان نتیجه گرفت که بقیۀ خلقت ــ که مربوط است به آنچه در زمین و در آسمان می‌باشد، و آنچه میان آسمان و زمین است ــ در دو روز انجام شده است؛ درحالی‌که در سورۀ فصلت (۴۱)، آیۀ ۱۰ آمده است که تمام اینها در ۴ روز فراهم گشته‌اند. در تورات اینها همه در ۵ روز به اتمام رسیده است. نکتۀ گفتنی آن است که در قرآن، مقصود از یک روز، یک‌هزار سال است (سجده / ۳۲ / ۵)، و در عهد عتیق نیز به‌همین‌سان یک‌هزار سال برای خداوند مثل یک روز است (مزامیر، ۹۰: ۴).

بنابر آیۀ ۳۰ از سورۀ انبیاء (۲۱)، آسمانها و زمین «بسته» بودند و خداوند آنها را باز کرده است؛ احتمالاً مقصود آن است که آسمان و زمین به هم چسبیده بودند و سپس از هم جدا شده‌اند، و ای‌بسا که مراد کوچک‌بودن آنها در آغاز است که بعدها فراخ شدند. در سفر پیدایش بسته‌بودن (چسبیده‌بودن) مربوط به آبهای آسمانی و زمینی است و در روز دوم خلقت، خداوند امر کرد که آبهای آسمانی و زمینیِ پیوسته‌به‌هم به دو بخش تقسیم، و آبهای آسمانی از آبهای زمینی جدا شوند (۱: ۶). فاصل میان این دو آب، هم در قرآن و هم در عهد عتیق، گاهی فلک و آسمان خوانده شده است و گاهی افلاک و آسمانها. در عهد عتیق آبهای تحت‌الفلک در دریاها جمع شدند (پیدایش،۱: ۱۰) و آسمان هم دارای روزنه‌هایی است که باران از آنها فرو‌می‌ریزد (همان، ۷: ۱۰). در قرآن کریم، عرش خداوند بر آب قرار گرفته (هود / ۱۱ / ۷)، و ازآنجاکه عرش به معنای تخت سلطنت است (مثلاً یوسف / ۱۲ / ۱۰۰) می‌توان گفت که تختگاه خداوند است و همچنین، غالباً از عرش همراه با آسمانها سخن به میان آمده است (مثلاً در مؤمنون / ۲۳ / ۸۶). باتوجه به این موارد، ممکن است بتوان در کیهان‌شناسی قرآنی به‌ترتیب بعداز مقر پروردگار (عرش)، آبهای آسمانی، آسمانها یا افلاک، فاصلۀ میان افلاک و زمین ــ که در قرآن کریم چند بار بدان اشارت رفته (مثل احقاف / ۴۶ / ۳)، اما ماهیت آن روشن نشده است ــ سپس آبها و آن‌گاه زمین را برشمرد.

در روز سوم، انواع نباتات و درختان رویانده شدند (پیدایش، ۱۱:۱-۱۳)، و به روز چهارم خورشید و ماه خلق شدند؛ خورشید سلطان روز، و ماه سلطان شب است و خلقتشان ازین‌رو بود که «روشنایی را از تاریکی جدا کنند» (همان، ۱: ۱۴- ۱۹) که مقصود از آن کاملاً روشن نیست. در قرآن کریم، خورشید و ماه برای تابش نور و روشنایی قرار داده شده‌اند (یونس / ۱۰ / ۵)؛ از سفر پیدایش نیز برمی‌آید که روشنان آسمانی یا ماه و خورشید برای روشنایی زمین‌اند (۱: ۱۵). در قرآن کریم (حجر / ۱۵ / ۱۶)، خداوند در افلاک برجها و کاخهایی برپا داشته، آنها را زینت کرده، و در درون آنها چراغهایی گذاشته است (فرقان / ۲۵ / ۶۱) که همان ستارگان‌اند، و اینها همه زینت آسمان دنیا (فصلت / ۴۱ / ۱۲) و برای التذاذ ناظران هستند (حجر / ۱۵ / ۱۶). نکتۀ جالب توجه دیگری که در قرآن کریم به چشم می‌خورد، توجیه وجود شهاب است که برحسب‌آن، هرگاه شیاطین بخواهند به قلمرو این کاخها حمله کنند، مورد تعقیب شهابها قرار خواهند گرفت (همان / ۱۶- ۱۸)؛ همچنین، خداوند، خورشید و ماه را مسخّر نمود و مدت حرکت هریک را معین فرمود (رعد / ۱۳ / ۲).

برحسب قرآن کریم کوهها ستونها، لنگرها یا میخهای زمین‌اند (برای نمونه، نک‌ : نبأ / ۷۸ / ۷؛ نازعات / ۷۹ / ۳۲، جم‌ ) و این هدف آفرینش آنها ست، اما در اسفار تورات از این امر یاد نشده است. سفر پیدایش بلافاصله به شرح خلقت موجودات ذی‌روح می‌پردازد: به روز پنجم دریاها پر از موجودات آبزی شدند، و در آسمانها، پرندگان به زیور خلق آراسته گشتند (۱: ۲۰-۲۳). در روز ششم سطح زمین را جانوران پر کردند و انسان در چنین روزی پا به عرصۀ گیتی گذاشت (۱: ۲۴-۳۱). در روز آخر خداوند از خلقت آرام گرفت و آن روز را مبارک خواند و تقدیس کرد (۲: ۱-۳). در قرآن کریم، نیز طبیعتاً جانوران آفریدۀ خداوندند و بر این تأکید شده است که خدا آنها را بر زمین پراکند (بقره / ۲ / ۱۶۴؛ لقمان / ۳۱ / ۱۰؛ شورى / ۴۲ / ۲۹؛ جاثیه / ۴۵ / ۴) و در یک‌جا هم گفته شده است که هر جنبنده‌ای را خداوند از آب آفرید (نور / ۲۴ / ۴۵).

ب ـ آفرینش انسان: بنابر تورات، انسانها از یک وجود (آدم) تکثیر یافتند (پیدایش، ۱: ۲۷، ۲: ۷، ۱۸)، و بنابر قرآن کریم، خلقت انسان از یک نَفْس (نَفْس واحده) بوده است (نساء / ۴ / ۱؛ انعام / ۶ / ۹۸؛ اعراف / ۷ / ۱۸۹؛ زمر / ۳۹ / ۶). از آن یک نَفْس زوجی آفریده شد و آنها بسیار شدند و کرۀ خاک را پوشاندند. تکوین آدمی برحسب سفر پیدایش، از «خاکِ زمین» بوده است (۲: ۷)، ولی در قرآن کریم بارها این مطلب آمده است که انسان از «گِل» پدید آمد ــ درحـالی‌که جن از جرقۀ آتش بود (الرحمٰن / ۵۵ / ۱۵) ــ ولی البته در جایی از گل خشک، در جایی از گل خالص و در جایی از گل ورزیده یا استحاله‌شده (حجر / ۱۵ / ۲۶؛ مؤمنون / ۲۳ / ۱۲؛ الرحمٰن / ۵۵ / ۱۴) سخن گفته شده است که اینها هیچ‌یک مباین یکدیگر نیستند و با بیان تورات نیز منافاتی ندارند.

حیات انسان از نَفَسی است که خداوند در آدم (ازطریق بینی) دمید (پیدایش، ۲: ۷) و در اسفار خمسه البته نَفَس، نَفْس و روح ماهیت واحد دارند. در قرآن کریم، نیز پروردگار از روح خود در آدم دمید (حجر / ۱۵ / ۲۹) و او را خلیفۀ خویش بر زمین گردانید (بقره / ۲ / ۳۰). در کتاب مقدس، از خلیفةاللٰهی آدم خبری نیست، اما خدا او را به تصویر خودش و مشابه خویش آفریده است (پیدایش، ۱: ۲۷؛ ۵: ۱). پس‌ از آفرینش انسان در قرآن کریم از ماجرایی سخن رفته است که در تورات نیست (اگرچه در تفاسیر آن هست): چون خداوند عزم کرد که انسان را به خلعت خلقت بیاراید، فرشتگان را از مقصود خویش آگاهی داد. فرشتگان حیرت‌زده پرسیدند که آیا می‌خواهد روی زمین کسی را قرار دهد که تباهی کند و خون بریزد؟ خداوند پاسخ داد که به چیزهایی واقف است که آنان نمی‌دانند (بقره / ۲۱ / ۳۰)، اما از اینکه این چیزها چه هستند، سخنی به‌میان نمی‌آید. باری، خداوند انسان را از گل خلق، و به فرشتگان امر کرد که به او سجده برند. همگی اطاعت کردند و سجده بردند، الّا شیطان که از این کار ابا نمود، زیرا غرور او را در خود گرفته بود (بقره / ۲ / ۳۴). خداوند شیطان را مورد عتاب و خطاب قرار داد و علت را جویا شد. شیطان در پاسخ گفت که او از جوهری برتر از انسان است؛ انسان از گِل ساخته شده است و او مثل سایر جنّیان، از آتش. این گفته خشم پروردگار را برانگیخت و او را ملعـون داشت (اعراف / ۷ / ۱۱-۱۳؛ حجر / ۱۵ / ۳۳-۳۵؛ جم‌ )؛ ابلیس مهلت خواست، خداوند بدو مهلت داد و از خود دورش کرد (حجر / ۱۵ / ۳۶-۳۷؛ اعراف / ۷ / ۱۸).

آفرینش حوّا، بنابر روایت عهد عتیق، از دندۀ چپ مرد است. به‌این‌ترتیب‌که خداوند بر آدم خوابی گران مستولی کرد و دنده‌اش را درآورد و به‌جای آن گوشت پر کرد؛ آن دنده را هم تبدیل به زنی نمود که همسر او شد (پیدایش، ۲: ۲۱-۲۴). اما قرآن کریم به این ماجرا اشاره‌ای نمی‌کند و منحصراً می‌گوید که حوا از آن «نفس واحد»، به وجود آمده است (نساء / ۴ / ۱)؛ البته در حدیثی منسوب به پیامبر اکرم (ص) به دندۀ آدم اشاره شده است.

محل سکونت اولیۀ آدم و زنش برحسب بیانات تورات در باغی بوده است در عدن، به‌سوی مشرق (پیدایش، ۲: ۸) که معنای نکتۀ اخیر نامعلوم است. بعدها یهودیان باغ عدن را همان بهشت خداوند گرفتند، چنان‌که در اشعیا (۵۱: ۳) و حزقیال (۲۸: ۱۳، ۳۱: ۹) از آن با عنوان «باغ خداوند» نام برده شده است. قرآن کریم مکان آدم و حوا را صریحاً بهشت می‌خواند (طه / ۲۰ / ۱۱۷). باغ عدن پر از درختان گوناگون، ازجمله دو درخت «حیات» و «معرفت نیک و بد» بود (پیدایش، ۲: ۹) و خدا آدم را مخیر نمود که از هر درختی و میوه‌ای که میل دارد، بخورد (همان، ۱۶). قرآن کریم نیز به همین امر اشاره دارد (بقره / ۲ / ۳۵). در سفر پیدایش، تنها درخت معرفت نیک و بد درخت ممنوعه خوانده شده است و پروردگار آدم را از خوردن میوۀ آن اکیداً منع کرد (۲: ۱۷). در قرآن کریم، یک‌جا این درخت ممنوعه درخت «جاودانگی» نامیده شده است (طه / ۲۰ / ۱۲۰)، و شاید همان «درخت حیات» باشد، اما بیشتر اوقات به درختی مبهم (آن درخت) اشاره دارد.

پس‌ از آن، موضوع نام‌گذاری حیوانات پیش می‌آید که هم در کتاب مقدس و هم در قرآن کریم ذکرش رفته است. «خداوند هر حیوان صحرا و هر پرندۀ آسمان را نزد آدم آورد تا ببیند که چه نام خواهد نهاد و آنچه آدم هر موجود زنده را خواند، همان نام او شد» (پیدایش، ۲: ۱۹)؛ اما در قرآن کریم، خداوند نام جانوران را به آدم آموخت، آنچه فرشتگان نمی‌دانستند (بقره / ۲ / ۳۱). بدین‌سان، مقام جانشینی خدا برای آدم محرز گردید. این مقام البته در قرآن کریم مخصوص آدم ابوالبشر نیست، بلکه یک‌جا حضرت داوود (ع) نیز خلیفةالله خوانده شده (ص / ۳۸ / ۲۶)، و در جاهای دیگر (انعام / ۶ / ۱۶۵؛ نمل / ۲۷ / ۶۲؛ فاطر / ۳۵ / ۳۹) این عنوانی است برای تمام بشریت و به نظر می‌رسد که در نهایت هدف خداوند از کل آفرینش قراردادن جانشینی برای خود بوده که همانا انسان است.

مآخذ

قرآن کریم؛ نیز:

The Holy Bible (Authorized King James Version), New York, 1974; The New English Bible, Cambridge, 1971; The New Oxford Annotated Bible (Revised Standard Version), Oxford, 1973.

مسعود جلالی مقدم

XIV. آفرینش در کلام اسلامی

چگونگی پدیدآمدن جهان و مباحث مربوط به آفرینش، به‌خودی‌خود از مباحث اصلی و محوری علم کلام (همچون توحید و عدل الٰهی) به شمار نمی‌آید. مسئلۀ آفرینش و مباحث مربوط به آن، در اینجا غالباً ذیل بحث گستردۀ توحید و به‌مناسبت بررسی افعال الٰهی مطرح شده است.

متکلمان با چند نظریه دربارۀ آفرینش آشنا بودند که اکثر آنهـا را قابل‌قبول نیافتند. برخی از این نظریات‌ ــ که متکلمان، طرف‌داران آنها را با عناوینی نه‌چندان دقیق، چون دهریه، ملحده، اصحاب هیولی و اصحاب طبایع می‌خواندند ــ شامل اندیشه‌های گنوسیسی، آراء برخی از فلاسفۀ یونان، همچون رواقیان و مشائیان، و تعالیم برخی از آیینهای هندی، همچون براهمه و سمنیه می‌شد. ازلی‌بودن عالم از ویژگیهای این نظریات بود. طرف‌داران این نظریه‌ها یا عالم را قائم به خویش و ازلی تصور می‌کردند، یا درصورت قبول آفریده‌بودن عالم، میان علت و معلول تقدم و تأخر زمانی در نظر نمی‌گرفتند، بلکه تقدم خداوند بر عالم را تقدم ذاتی می‌دانستند؛ برخی نیز بر آن بودند که آفرینش از ماده‌ای نخستین صورت پذیرفته است. نظریۀ طرف‌داران تعدد صانع نیز که از ایشان با نام عمومی «ثنویه» یاد می‌شد، به نوبۀ خود برای متکلمان قابل‌قبول نبود و با مفهوم توحید منافات داشت (جاحظ، ۵ / ۴۰؛ نشوان، ۱۳۷-۱۴۷؛ آمدی، ۲۴۶؛ بغدادی، ۵۹).

اندیشۀ کلامی متکلمان برپایۀ مفاهیمی شکل گرفت که نظریات پیش‌گفته را ابطال کرد. بنای اندیشۀ متکلمان در آفرینش بر تمایز میان آفریننده و آفریده استوار بود. ازاین‌رو، در مباحث مربوط به آفرینش، خدا و ماسوی‌الله (مخلوقات) دو موجود کاملاً متمایز دانسته شدند که تنها وجه اشتراک آنها مفهوم شیئیت و وجود است. پس متکلمان برای نشان‌دادن تمایز خدا از غیر خدا از دو مفهوم قدیم و حادث استفاده کردند، ازاین‌رو در کلی‌ترین تقسیم‌بندی، موجودات ازلحاظ زمانی، به دو گونۀ قدیم و حادث تقسیم شدند. قدیم که در نظر متکلمان چیزی جز باری‌تعالى نیست، همواره وجود داشته است و هرگز دچار تغییر نمی‌گردد؛ در مقابل آن، حادثات در زمان مشخصی از عدم پدید آمده‌اند. بنابراین، خدا عالم را در ازل نیافریده، بلکه در زمانی مشخص ارادۀ خدا بر پدیدآمدن عالم از عدم تعلق گرفته است (اشعری، اللمع ... ، ۷؛ آمدی، ۲۴۷؛ مانکدیم، ۲۲۱).

ازجملۀ اصطلاحاتی که متکلمان برای مفهوم آفرینش به‌ کار بردند خلق، احداث، ایجاد، تکوین، اختراع، ابداع و انشاء است. اما متکلمان، باوجود اختلافات مفهومی در این اصطلاحات، در اتصاف فعل الٰهی به آنها مفهوم مشترکی را در نظر داشتند و آن آفرینش از عدم یا هستی‌بخشیدن به چیزی که نبود، فهمیده می‌شد (نصیر‌الدین، ۳۱۲؛ ابن‌حزم، ۳ / ۳۸؛ ابن‌فورک، ۲۸). به همین‌ سبب، آفرینش از عدم با وصف لا من شیء (نه از چیزی) توصیف شده است (بغدادی، ۷۰).

رابطۀ نظریۀ آفرینش در کلام اسلامی با تعالیم قرآنی دراین‌باره مبهم است. درحالی‌که ابن‌رشد می‌گوید در شرع مطلبی دراین‌باره نیست که خداوند، در ازل، در عدم مطلق وجود داشت و سپس عالم را از هیچ آفرید (ص ۲۱)، متکلمان آفرینش عـالم را ابـداع (آفرینش از هیچ) می‌دانستند (نک‌ : جرجانی، ۲۱)، اگرچه در برخی از آیـات قرآنی (بـرای نمونه، نک‌ : بقره / ۲ / ۱۱۷) اشاراتی بر ابداع آسمانها و زمین یافت می‌شود، باید گفت که در آیات پرشماری آفرینش آسمانها و زمین خلق خوانده شده است (برای نمونه، نک‌ : یونس / ۱۰ / ۳؛ هود / ۱۱ / ۷). البته برخی از متکلمان، همچون اشاعره، خلق را به معنی آفرینش چیزی از چیز دیگر می‌گرفتند (جرجانی، همانجا). به ‌نظر می‌رسد که مسلمانان در آغاز می‌دانستند که عالم قدیم نبوده، و آفریده شده است، اما از اینکه آفرینش از عدم بوده یا از ماده‌ای پیشین، آگاهی نداشتند و نظریۀ آفرینش از هیچ بعدها صورت‌بندی شد (ولفسن، 359).

تبیین نظریۀ آفرینش از عدم نیازمند آن بود که نوعی جهان‌شناسی ازسوی متکلمان طرح شود که افزون‌بر روشن‌ساختن رابطۀ میان خدا و عالم، به شبهات محتمل دربارۀ آفرینش از عدم نیز پاسخ بگوید. این طرح جهان‌شناختی به‌ناچار با پیش‌کشیدن مباحث مربوط به طبیعیات پی‌ریزی شد. متکلمان با پذیرفتن ارزش عقل بشر در معرفت دینی و با اعتقاد به برهان‌پذیربودن آموزه‌های تـوحیـدی کوشیـدند ــ درکنـار استفـاده از کتاب و سنـت ‌ــ بـا بهره‌گیری از استدلال عقلانی، به بررسی مباحث طبیعی همچون چیستی عالم و چگونگی آفرینش آن بپردازند و ازاین‌رهگذر نشان دهند که کائنات نیازمند آفریننده است و آن آفریننده جز باری‌تعالى نیست (مانکدیم، ۸۸ -۹۲). درنظر متکلمان، طبیعیات در مقایسه با اموری همچون توحید و عدل الٰهی از اهمیت کمتری برخوردار بود و آن را به «دقیق‌الکلام» (در مقابل «جلیل‌الکلام») تعبیر می‌کردند. این تقسیم‌بندی را می‌توان در کتاب مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری دید (ص ۳۰۰-۳۰۱).

ساختار طبیعیات نزد اکثر متکلمان بر نظریۀ ترکیبی جوهر فرد و اعراض مبتنی بود که برای نخستین بار با مساعی ابوالهذیل، متکلم معتزلی، مورد توجه قرار گرفت (مانکدیم، ۹۵). در این جهان‌شناسی، بحث با بررسی جسم شروع می‌شد که در نظر ایشان صفت مشترک برای عالم یا ماسوی‌الله است. جسم به نوبۀ خود از دو بخش جوهر و عرض تشکیل شده است، ازاین‌رو عالم متشکل است از اجسام، یعنی از جواهر و اعراض. تحلیل اکثر متکلمان از جوهر به نظریۀ جزء لایتجزى منجر می‌شود: اجسام از ترکیب تعداد متناهی از اجزاء پدید آمده‌اند، اجزائی که تقسیم‌پذیر نیستند. بنابر این نظریه، اگر به‌فرض اجسام را به اجزاء آنها تقسیم کنیم و این تقسیم را در اجزاء ادامه دهیم، به جایی خواهیم رسید که ذرات حاصل از تقسیمهای متوالی دیگر قابل‌تجزیه نیستند و مادۀ اولیۀ اجسام را تشکیل می‌دهند. این اجزاء که به‌خودی خود دارای بُعد نیستند و همه متشابه و متجانس به شمار می‌آیند، در اصطلاح «جوهر»، «الجزء الذی لایتجزى» یا «جوهر فرد» نام گرفتند (باقلانی، ۱۷- ۱۸؛ شهرستانی، ۵۰۵-۵۰۷؛ صابونی، ۳۴؛ برای شرح اختلاف متکلمان دربارۀ مفهوم جسم و جوهر، نک‌ : اشعری، همان، ۳۰۰ بب‌ ‌). در نظر این متکلمان، افزون‌بر اجسام، حرکت نیز از ذرات و اجزاء لایتجزى تشکیل می‌شود، زیرا حرکت جز انتقال اجزاء لایتجزى از مکانی به مکان دیگر نیست (ابورشید، ۷۶؛ جوینی، ۴۱-۴۲). به عقیدۀ ایشان، زمان نیز که از آنات غیرقابل‌تقسیم تشکیل شده، از اجزاء لایتجزى شکل گرفته است (بحرانی، ۵۲-۵۳).

درکنار جسم و جزء لایتجزى، که هر دو از جنس جواهرند، اعراض قرار دارند. اعراض عبارت‌اند از: «معانی»، مثل حرکت، سکون، حرارت، رنگ و ازاین‌قبیل که به جوهر اضافه می‌شوند و ضرورتاً همراه با جوهر و جسم‌اند. اعراض به تمامی اعضای یک جسم عارض می‌شوند؛ مثال آن اینکه همۀ اجزاء یک جسم سفید دارای عرض سفیدی هستند. از نظر متکلمان، جوهر هیچ‌گاه از اعراض عاری نیست، مثلاً در هر جوهر الزاماً یا عرض حرکت وجود دارد یا عرض سکون. به‌سبب ناپیوسته‌بودن ساختمان زمان (که خود مرکب از اجزاء لایتجزى است) اعراض نمی‌توانند در دو زمان پایدار بمانند (اشعری، همان، ۳۴۵؛ بغدادی، ۵۰؛ معصومی‌همدانی، ۲۱۲-۲۱۳)، یعنی وقتی خداوند جزئی را می‌آفریند، عرضی از نوع خاص (مثلاً حرکت) را هم در آن می‌آفریند. اما چون اعراض ذاتاً فانی‌اند و هستی لحظه‌ای دارند، اگر ارادۀ خداوند تعلق بگیرد، عرض دیگری از همان نوع در لحظۀ بعد خلق می‌کند. جواهر نیز به خودی خود پایدار نیستند و پایداری آنان به‌این‌سبب است که خداوند عرض «بقا» را در آنها آفریده است. عرض بقا نیز چون سایر اعراض پایدار نیست، و ازاین‌رو باید عرض بقای جدیدی جایگزین عرض بقای قبلی شود. بدین‌ترتیب خداوند در هر لحظه و هر زمان در کار آفرینش است (همانجا).

درمیان برخی از متکلمان بحثهایی دربارۀ چگونگی ترکیب اجزاء لایتجزى و شکل‌گیری جسم مطرح می‌شد. مثلاً ابوالهذیل جسم را حاصل کنار هم آمدن ۶ جزء لایتجزى می‌دانست، یا متکلمان اشعری و ماتریدی ترکیب دو جزء لایتجزى را برای پدیدآمدن جسم کافی می‌دانستند (اشعری، مقالات، ۳۰۲-۳۰۴؛ علامۀ حلی، انوار ... ، ۱۸- ۱۹؛ صابونی، همانجا).

به‌درستی معلوم نیست که مسلمانان از چه طریقی با نظریۀ جزء لایتجزى آشنا شدند، قدر مسلم آن است که این نظریه ارسطویی نبود و ای‌بسا که ازطریق آشنایی با فلاسفۀ پیش ‌از سقراط، یا متأثر از فلسفۀ هندی بوده باشد. برای مسلمانان منشأ این نظریه اهمیت نداشت و آن را اندیشه‌ای خارجی و بیگانه تلقی نمی‌کردند (فان‌اس، ۳۳۱-۳۳۲؛ بدوی، ۱ / ۱۸۳-۱۸۴).

نظریۀ جزء لایتجزى برای برخی از متکلمان قابل‌قبول نبود. نظّام، متکلم معتزلی هم‌دورۀ ابوالهذیل، عقیده داشت که اجسام را می‌توان تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر دانست و چیزی به‌منزلۀ جزء لایتجزى وجود ندارد (اشعری، همان، ۳۰۴). از نظر نظّام، خداوند آفریده‌های خود را معدوم و دوباره‌آفرینی نمی‌کند، بلکه اجسام را دفعتاً و یکباره می‌آفریند. ابن‌حزم در تأیید نظر نظّام توضیح می‌دهد که مفهوم خلق شیء، چیزی جز وجود شیء نیست. ازاین‌رو، مادامی‌که شیئی وجود دارد، مفهوم خلق هم وجود دارد و نیازی نیست تا خداوند اشیاء را پس ‌از خلق، بازبیافریند (۵ / ۳۵).

رد نظریات مخالفان

متکلمان به دو دلیل با نظریات غیرکلامی دربارۀ آفرینش مخالف بودند، یکی جواز تعدد قدیم و صانع، دیگری قدم عالم. مهم‌ترین پاسخ متکلمان برای رد نظریات تعدد قدیم به برهان تمانع (ه‌ م) معروف است. برای نفی قدم عالم نیز متکلمان از برهانهایی استفاده می‌کردند که حدوث عالم را ثابت کند.

برهان تمانع که برگرفته از تعالیم قرآنی (انبیاء / ۲۱ / ۲۲) است، معلوم می‌کند که تعدد خدایان مستلزم درهم ریختن نظام آفرینش است و هرگز نمی‌توان برای تدبیر عالم بیش ‌از یک خدا تصور کرد. تمانع را می‌توان این‌گونه تقریر کرد: اگر، بنابه‌فرض، دو خدا وجود داشته باشد، هریک می‌تواند اراده‌ای ضد ارادۀ دیگری اختیار کند. تحقق ارادۀ هر دو به‌علت اجتماع ‌نقیضین ناممکن است و عدم تحقق ارادۀ دو خدا، افزون‌بر اینکه نشان از ناتوانی خدایان دارد، به‌سبب ارتفاع نقیضین محال خواهد بود. درنتیجه ارادۀ یکی باید بر خواست دیگری چیره شود و آن خدایی که مغلوب شده به‌سبب ناتوانی نمی‌تواند خدا باشد، بدین‌ترتیب محال است که دو خداوند با هم تصور شود (اشعری، اللمع، ۸؛ ماتریدی، ۲۱).

براهین اثبات حدوث عالم بر دو اصل استوار بود: نخست سرشت آغازشونده و ناپایدار جهان، و دوم نیازمندی هر امر حادث به پدیدآوری که خود حادث نباشد. برای متکلمان، بخش مهمی از استدلالها دربارۀ حدوث عالم بر نظریۀ جوهر و عرض مبتنی بود، بدین‌قرار: در عالم اعراضی وجود دارند که حادث‌اند؛ اجسام را نمی‌توان بدون داشتن اعراض تصور کرد، پس اجسام نیز حادث‌اند و هر چه که حادث باشد از عدم پدید آمده، و پیدایش آن نیازمند خالقی است که کسی جز خدا نتواند بود (برای شرح این براهیـن، نک‌ : باقلانـی، ۲۲-۲۳؛ جوینی، ۴۰-۴۲؛ ماوردی، ۳۱-۳۳؛ مانکدیم، ۹۲-۹۵).

حکمت آفرینش

چرایی آفرینش الٰهی نیز نظر متکلمان را به خود جلب کرد. با پذیرش این اصل که خدا حکیم، غنیِ علی‌الاطلاق و بی‌نیاز از هر چیز است، این سؤال مطرح می‌شود که آیا خدا آفرینش را با قصد و انگیزه انجام داده است؟ پاسخ این پرسش به تلقی گرایشهای مختلف کلامی از مسئلۀ حسن و قبح ارتباط دارد. متکلمان معتزلی ــ و همچنین، متکلمان امامی ــ با طرف‌داری از اصل حسن و قبح عقلی بر آن بودند که حکمت خداوند اقتضا دارد که آفرینش و فعل الٰهی بیهوده و عبث نبوده، و سودی را در بر داشته باشد. از نظر طرف‌داران حسن و قبح عقلی آفرینش نمی‌تواند برای سود خدا باشد، بلکه خدا آفرینش را برای سود بندگان انجام داده است (همو، ۷۷؛ علامۀ حلی، کشف ... ، ۳۳۱). معتزله عقیده داشتند که خدا ازطریق آفرینش، اسباب راهیابی به معرفت الٰهی را مهیا کرده، و ترتیبی داده است که انسان با پیروی از دستورهای الٰهی و انجام تکالیف شرعی بتواند استحقاق دریافت پاداش و ثواب اخروی را داشته باشد و ازاین‌طریق به سعادت جاودان نایل شود (مانکدیم، ۵۱۰).

برای آن دسته از علمای کلام که حسن و قبح را شرعی می‌دانستند، طرح سؤال دربارۀ حکمت آفرینش قابل قبول نیست. از نظر اشاعره، معیار درستی افعال الٰهی چیزی جز خود خدا نیست و با معیار عقلی نمی‌توان تعیین کرد که آفرینش و فعل الٰهی به چه منظوری انجام شده است. خداوند آفرینش را انجام داده، تنها به‌این‌علت که خواست او بر آفرینش قرارگرفته است و اگر قصد آفرینش نمی‌کرد، عدم آفرینش منافاتی با حکمت الٰهی نداشت (بغدادی، ۸۲، ۱۵۰؛ آمدی، ۲۲۴).

همچنین، در میان معتزله نظریۀ اصلح دربارۀ چگونگی نظام آفرینش و تدبیر جهان مطرح شد. نظریۀ اصلح که اصلاً به معتزلۀ بغداد تعلق داشت، بر آن بود که حکمت الٰهی اقتضا می‌کند که آفرینش به بهترین شکل ممکن انجام شده باشد و اساساً نمی‌توان برای آفرینش شکل و نظام بهتری تصوری کرد. مخالفان این نظریه ادعا می‌کردند که اگر آفرینش الٰهی را اصلح بدانیم، نتیجه می‌شود که خداوند قادر نیست تا نظام بهتری پدید آورد؛ حال‌آنکه مقدورات خداوند را نهایتی نیست و این با مفهوم قدرت بی‌نهایت خداوند سازگاری نخواهد داشت. آفرینش به‌سبب لطف و فضل الٰهی صورت گرفته است (همو، ۲۲۴-۲۲۹).

مآخذ

ابن‌حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛ ابن‌رشد، محمد، فصل‌المقال، به‌ کوشش جورج فضلو حورانی، لیدن، ۱۹۵۹ م؛ ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش د. ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ ابورشید نیشابوری، سعید، فی‌التوحید، به کوشش عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۹ م؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲ م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش مکارتی یسوعی، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ بحرانی، میثم، قواعد المرام، قم، ۱۳۹۸ ق؛ بدوی، عبدالرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، ۱۳۴۶ ق / ۱۹۲۸ م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۹ م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ شهرستانی، محمد، نهایة‌ الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴ م؛ صابونی، احمد، البدایة من الکفایة، به کوشش فتح‌الله خلیف، قاهره، ۱۹۶۹ م؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ همو، کشف‌المراد فی شرح تجرید‌الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ فان اس، یوزف، «تأثیر تفکر فلسفی یونان در مراحل نخستین علم کلام اسلامی»، ترجمۀ ایرج خلیفه سلطانی، دومین یادنامۀ علامه طباطبایی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ قرآن کریم؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ماوردی، علی، اعلام النبوة، به کوشش محمد معتصم باللٰه، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ معصومی‌همدانی، حسین، «میان فلسفه و کلام؛ بحثی در آراء طبیعی فخر رازی»، معـارف، تهران، ۱۳۶۵ ش، س ۳، شم‌ ۱؛ نشوان حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفى، تهران، ۱۹۷۲ م؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ نیز:

Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Cambridge, 1976.

مسعود تاره

XV. آفرینش در دیدگاه فلسفی

آموزۀ آفرینش کائنات به ارادۀ خداوند، میان ادیان توحیدی یهودی، مسیحی و اسلام مشترک است؛ تفکر دربارۀ خلقت، در این ۳ سنت بسط فراوانی یافته است و آفرینش فعل خدایی یکتا و متعال است، نه گروهی از خدایان؛ همچنین آفرینش مطلق و از هیچ است، نه «صنع» از ماده‌ای موجود از قدیم؛ افزون بر آن، «صدور» از ذات آفریدگار نیز محسوب نمی‌شود. وانگهی، خداوند در آفرینش کیهان مختار است؛ او نیازی به خلقت ندارد و تنها از سر مهر و بخشندگی می‌آفریند. او نه‌تنها کائنات را «در آغاز» آفریده است، بلکه قدرت او در هر لحظه حافظ آن است و بدون او کیهان بی‌درنگ نابود خواهد شد. سازگاری اعتقاد به آفرینش الٰهی با کیهان‌شناسی معاصر، آن‌گونه که در نظریۀ «انفجار بزرگ[۱]» می‌بینیم، محل اختلاف است.

۱. آفرینش و اعتقاد به وجود خدایان: اینکه کائنات را خداوند آفریده است، یکی از بنیادی‌ترین عقاید دینهای یهودی، مسیحی و اسلام است. آفرینش از ارکان جهان‌بینی مبتنی بر خداپرستی و واجد مفاهیم ضمنی بسیاری است. هریک از نظریه‌هایی که در مقابل جهان‌بینی خداپرستانه قرار می‌گیرند، درمورد آفرینش نیز با آن دچار اختلاف خواهند بود. نمونه‌هایی از این‌گونه تعارضات، به‌تقریب در ترتیبی تاریخی، خواهد آمد.

اصل اعتقادی کتاب مقدس دربارۀ آفرینش الٰهی در تقابل میان توحید بنی‌اسرائیل و چندخداپرستی باستانی شکل گرفت. دراین‌میان، بین‌النهرین که هم خاستگاه ابراهیم (ع) و هم محل تبعید یهودیان بود، اهمیتی خاص داشت. آفرینش، در روایت سفر پیدایش، شباهتهایی با انومه الیش [۲]بابلی دارد، هرچند زمینۀ الٰهیاتی و تأکیدهای آن دو بسیار متفاوت است. در سفر پیدایش، آفریدگاری یکتا همه‌چیز را مطابق با «کلمۀ» خود نظم می‌بخشد و نشانی از خدایان متعدد و رقابت و منازعۀ گاه‌به‌گاه آنان نیست. در اینجا، برخلاف اشکال مختلف آفرینش که اساطیر معاصر مطرح می‌کنند، خداوند فقط سخن می‌گوید و با «کلمۀ» خود می‌آفریند و باز برخلاف برخی باورهای باستانی، خداوند زمین را با کار و کوشش از لاشۀ هیولایی مرده نساخت و اشاره‌ای به آمیزش جنسی خدایان و تولد کیهان نیز نشده است. اجرام آسمانی نیز که در بابل و بسیاری از فرهنگهای باستانی دیگر همچون ذواتی الٰهی پرستیده می‌شدند، در آموزۀ آفرینش مسیحی، نقشی مهم اما صرفاً کارکردی یافتند (نورافشاندن بر زمین، حکم‌راندن بر شب و روز و جداساختن نور از تاریکی). ستارگان تقریباً از الحاقات تفکرات بعدی هستند.

۲. آفریدگار یا صانع؟ هنگامی که مسیحیان سده‌های دوم و سوم در پرتو فلسفۀ یونانی، شروع به اندیشیدن دربارۀ ایمان خود کردند، یکی از دستیاب‌ترین مدلهای مفهومی برای آفرینش، مدلی بود که افلاطون در تیمائوس عرضه کرده بود؛ مطابق با این مدل، دمیورگوس (صانع) از سر بخشندگی، طالب آن بود که همه‌چیز حتی‌المقدور شبیه به خود او ساخته شود. اما طرح افلاطون، در مقایسه با آنچه مسیحیان می‌خواستند در مورد خدای خود بگویند، کاستیهای آشکاری داشت. دمیورگوس از لحاظ هستی‌شناختی، متعالی نیست و معلوم است که تابعی است از صور. نیک‌خواهی او محدود است و غالباً مقاومت ماده در برابر نقش‌پذیری، وی را در اجرای کامل اهدافش ناکام می‌گذارد. مسئلۀ نقش ماده در جهان‌بینیهای گنوسیسی بعدی بغرنج‌تر شد؛ به عقیدۀ گنوسیسیان، ماده فی‌نفسه شر و منشأ اصلی آن در زندگانی بشر است. دمیورگوس که انسانها را در بدنهای میرا محبوس ساخته است، در مرتبه‌ای پایین‌تر و در مقابل خداوندی متعال قرار می‌گیرد که درپی رهاندن آدمیان از آلودگیهای مادی است.

در مقابل، آباء کلیسا اصرار داشتند که خداوند منبع اعلای همۀ موجودات واقعی و ماسواء خود است. به اعتقاد ایشان، خداوند همه‌چیز را «از هیچ» آفریده است. البته این بدان معنا نیست که «هیچ» نام یک «مایۀ اولیۀ» منفی که از شکل‌گرفتن طفره می‌رود باشد، بلکه به‌عکس، آفرینش از هیچ دقیقاً به این معنا ست که هرگونه «مایۀ اولیه»‌ای که در نظر گرفته شود، از پیش وجود نداشته است. چیزها تنها به‌سبب «کلمه» و قدرت آفرینندۀ خداوند به وجود آمده‌اند. بی‌گمان آفرینش از هیچ در سفر پیدایش یافت نمی‌شود. هاویۀ مذکور در سفر پیدایش (۱: ۲) مخلوق خوانده نشده، بلکه برای خلقت در مراحل بعد مفروض گرفته شده است. اما دست‌کم عهد جدید، آفرینش از هیچ را قویاً مطرح کرده است (برای مثال، رساله به رومیان، ۴: ۱۷؛ رساله به عبرانیان، ۱۱: ۳). نخستین آباء کلیسا هم آشکارا آن را تصدیق کرده‌اند (مثلاً ایرنائوس) و قطع نظر از احیاناً انحرافهایی به‌سبب نظریۀ صدور، این اصل از اعتقادات پایدار علمای الٰهیات مسیحی بوده است. ماده یا قلمرو طبیعت نیز چیزی منفی و عاملی بازدارنده که مانع از تحقق ارادۀ الٰهی گردد، نیست، بلکه خود آفریدۀ خداوند و جزء لاینفک آفرینش است، همان که خداوند آن را «بسیار خوب» خوانده است.

۳. آفرینش و صدور، در میان ملاحظات فلسفی‌ای که در جهان باستان مطرح شد، یکی از پرجاذبه‌ترین آراء برای تفکر مسیحی نظریۀ نوافلاطونی بود. افلوطین، پدیدآورندۀ این نظریه، بر اختلاف عظیم میان خدای متعال (احد) و عالم تأکید می‌کرد و انسانها را به جست‌وجوی خیر حقیقی و اتحاد دوباره با منشأ الٰهی، که خاستگاه آنها ست، ترغیب می‌کرد. فلسفۀ نوافلاطونی که روایتی فلسفی و عقلانی را در مورد سرچشمه‌گرفتن جهان از منشأ آن فراهم می‌کرد، برای علمای الٰهیات که از تصورات خام و مبتنی بر تشبیه به انسان دربارۀ صنع الٰهی ابا داشتند، بسیار مغتنم بود. این اندیشۀ نوافلاطونی که شر را «عدمی» یا «سلبی» می‌انگاشت، اخذ شد و برای تبیین هستی شرور در جهانی که تماماً آفریدۀ خدا ست ــ و او نخواستـه کـه بـدی را بـه وجود آورد ــ بسط فراوان یافت. شر طبق این گزارش، فی‌نفسه وجودی ایجابی نیست، بلکه صرفاً نقصی است در وجود مخلوق که چون آفریده شده، نیک است و چون مخلوق‌بودن قهراً به معنای فروتر و کمتربودن از خدا ست، مخلوقات معروض عدم کمال هستند، و لذا در اینکه آفریده‌ها این‌چنین ناقص‌اند، شگفتی (یا هرگونه ملامت خداوند) روا نخواهد بود. سرانجام، برخی صورتهای نظریۀ صدور از «احد» در آموزۀ تثلیث، که در حال شکل‌گیری بود، جذب شد و بدین‌ترتیب، هم توسل به عقل و هم جذابیت فلسفۀ نوافلاطونی برای مسیحیان افزایش یافت.

در اندیشۀ نوافلاطونی، صدور مفهومی بنیادین در ارتباط احد (یعنی خدا) و جهان است. مواردی که درپی خواهد آمد، به‌طورکلی ویژگیهای طرحهای مبتنی بر نظریۀ صدور است:

۱. خدا یا احد به‌مثابۀ امری به‌غایت متعالی درک می‌شود، و ازاین‌رو از واقعیات روزمره آن‌چنان دور است که تنها ازطریق سلبی قابل توصیف خواهد بود.

۲. در نظام فلسفی افلوطین، پیوند خداوند با جهان محسوس ازطریق سلسله‌مراتبی است که «عقل» در رأس آن، و سپس «نفس» قراردارد (که خود شامل دو وجه افضل و اسفل است)، آن‌گاه نفوس فردی آدمیان و حیوانات در مراتب بعدی، و سرانجام نفوس اجسام مادی در نازل‌ترین مرتبه قرار دارند.

۳. در این سلسله، هریک از مراتب از طریق فرایند صدور، از مرتبۀ مافوق خود اشتقاق یافته است. مرتبۀ نازل از مرتبۀ مافوق فایض می‌شود، بی‌آنکه در آن نقصانی حادث شود. در مقام تمثیل، جوشیدن آب از چشمه و تابیدن نور از چراغ را ذکر کرده‌اند. بدین‌ترتیب، مرتبۀ تحتانی از لحاظ هستی‌شناختی، شأنی نازل‌تر از مرتبۀ فوقانی که منبع آن بوده است، دارد، اما در ذات از آن بهره‌مند است.

۴. صدور هریک از مراتب مادون از مراتب برتر ازلی و ضروری است. این افاضه از مافوق، فعلی ارادی نیست؛ بلکه از اقتضائات مراتب برتر است.

برخی مسیحیان مانند دیونوسیوس کاذب [۱]و یوهانس اسکتوس اریگنا[۲]، و از میان مسلمانان کسانی همچون فارابی و ابن‌سینا، این طرح کلی را تنها با تغییراتی اندک پذیرفتند، اما علمای الٰهیات یهودی و مسیحی (مانند ابن‌میمون، اگوستین و توماس آکویناس) و همچنین متکلمان مسلمان (مانند غزالی) آن را رد کردند یا به‌کلی تغییر دادند. درمجموع، برخی از وجوه نظریۀ صدور که در پی می‌آید، از دیدگاه کتاب مقدس یا قرآن غیرقابل‌قبول است:

۱. نهایت مفارقت «منشأ» از جهان محسوس و نفی صفات متعارف از او، یکی‌گرفتن آن را با خدای متشخص خداپرستان دشوار می‌سازد. به‌ویژه، سلسله‌مراتبی که واسطۀ خداوند و جهان محسوس است، به تصریح قرآن و کتاب مقدس با حضور و فعل مستقیم خداوند در سراسر کائنات منافات دارد.

۲. از سوی دیگر، ماهیت فرایند صدور با تفاوت اساسی میان خدا و مخلوقات، که از اصول خداپرستی است، تعارض دارد. صدور را نمی‌توان آفرینش «از هیچ» دانست، بلکه باید گفت «از خداوند» است؛ نتیجه‌ای که برای هیچ‌یک از ادیان توحیدی چندان خوشایند نخواهد بود.

۳. ضرورت و غیرارادی‌بودن فرایند صدور، اختیار خداوند در آفرینش را متزلزل می‌کند و درنتیجه، شکرگزاری برای هدیۀ کریمانۀ وجود را ــ کـه او بـه ما و جهـان ارزانی داشته است ــ بی‌وجه می‌سازد.

مفهوم آفرینش، آن‌گونه که علمای الٰهیات و فیلسوفان در چهارچوب ادیان یکتاپرست پرورش داده‌اند، در تأکید قاطع بر وابستگی مخلوقات به خداوند با نظریۀ صدور توافق دارد؛ اما مفهوم آفرینش یک تفاوت وجودی بنیادین را نیز میان آفریدگار و مخلوقات ضروری می‌داند؛ خداوند عامل آفرینش است، نه اینکه همه‌چیز از خداوند برآمده باشد. وجودی را که خداوند به مخلوقات اعطا می‌کند، وجود آنها ست؛ نه وجود او، هرچند این وجود همواره به خداوند وابسته است. وانگهی، بر این اصرار شده است که آفرینش، فعل آزادانه و خودخواستۀ خداوند است؛ خداوند هیچ الزامی برای آفرینش جهان نداشته است و ندارد. درعین‌حال، چون این امر بدیهی است که بودن جهان از نبودن آن بهتر است، می‌توان پرسید که آیا آفرینش کائنات برای خداوندی حکیم و نیک‌خواه ضروری نیست. پاسخ به این شبهه نسبتاً غیرمترقبه است؛ خداوند بی‌نهایت از مخلوقات بزرگ‌تر است و به‌همین‌ترتیب است ارزش او؛ لذا مجموع ارزش خداوند و ارزش کل جهان بیش از ارزش خدا نیست (هر مقدار محدود را که به بی‌نهایت بیفزاییم، همچنان بی‌نهایت است، و بیش از بی‌نهایت نخواهد شد).

۴. نظریۀ صدور مسئلۀ دیگری را نیز پیش می‌کشد که در بالا پاسخی بدان داده نشد؛ آیا جهان خلقت حادث است یا قدیم؟ آیا کائنات آغازی در زمان دارد یا بی‌آغاز است؟ این مسئله برای اندیشمندان سده‌های میانه بسیار بغرنج بود، زیرا از سویـی گفتـه می‌شد ارسطو ــ که نزد ایشان مقامی شامخ داشت ــ برای اثبات قدم عالم احتجاج کرده است، و از سویی دیگر به نظر می‌رسید که در کتاب مقدس به‌طور مشخص به حدوث آن اشاره شده است. ابن‌میمون در پاسخ می‌گوید که حتى اگر قدم عالم عقلاً معلوم شده باشد، ارائۀ تفسیری مَجازی از فقراتی از کتاب مقدس که ظاهراً حکایت از حدوث دارد، کاملاً میسر است. آکویناس و نویسندگان مسیحی دیگر در این باب آزادی عمل کمتری داشتند، زیرا شورای چهارم لاتران (۱۲۱۵ م) اعتقاد به آغاز زمانی عالم را از اصول ایمان دانسته بود.

در آن زمان، نظر غالب در میان مسیحیان (مانند بناونتوره[۳]) و مسلمانان صحیح‌العقیده، برخلاف آراء ارسطوییان، این بود که محدودیت زمانی کائنات قطعاً قابل اثبات است. آنان برای اثبات حدوث، به اشکالات موجود در مفهوم نامتناهیِ «بالفعل» متوسل می‌شدند، آن‌گونه اشکالاتی که در مفهوم یک گذشتۀ نامتناهی وجود دارد. برای مثال، به نظر آنان، اگر قائل به گذشته‌ای نامتناهی باشیم، آن‌گاه باید بپذیریم که «اکنون» مسبوق به سالهایی نامتناهی است، اما در‌این‌صورت غیرممکن بود که با عبور از یکایک این سالها، عددی نامتناهی را بپیماییم و به اکنون برسیم. پس اگر گذشته نامتناهی می‌بود، اکنون هرگز فرانمی‌رسید، و بطلان این قول آشکار است. دربارۀ آینده‌ای نامتناهی چنین مشکلی وجود ندارد، زیرا آیندۀ نامتناهی، برخلاف گذشتۀ نامتناهی، تنها یک عدم‌ تناهی «بالقوه» است؛ آینده‌ای که بی‌نهایت از اکنون دور باشد، هرگز فرا نخواهد رسید.

ابن‌میمون و توماس در پاسخ می‌گویند که تناهی و عدم‌ تناهیِ گذشته، هیچ‌یک، مبرهن نشده و این مسئله از لحاظ فلسفی پایان نیافته است (آنان در پاسخ استدلال مزبور گفته‌اند که حتى با فرض عدم‌ تناهی گذشته، نمی‌توان به وجود زمانی که سالهای نامتناهی پیش از زمان حال وجود داشته است، قائل شد. فاصلۀ هر زمان مفروض در گذشته نسبت به اکنون، متناهی است، و آن خود مسبوق به گذشته‌ای نامتناهی است). بنابراین، ابن‌میمون و توماس بر مبنای کتاب مقدس خود را مُجاز به تصدیق حدوث عالم، و تناهی گذشته می‌دانستند.

بااین‌حال، مسئلۀ قدم عالم با ملاحظات یادشده درباب صدور حل نخواهد شد، زیرا حتى اگر عالم، برخلاف استنتاجهای ابن‌میمون و توماس، قدیم و بی‌آغاز باشد، همچنان می‌توانیم بگوییم که کائنات از هیچ آفریده شده است، به این معنا که مطلقاً وجودی مستقل از قدرت و ارادۀ خداوند ندارد. لذا رابطۀ کائنات با خدا درست همان‌سان است که خداپرستان برای هر لحظه از وجود آن، پس از لحظۀ آغازین، قائل‌اند. افزون‌بر آن، میان اختیار خداوند و اعتقاد به حدوث منطقاً ملازمه‌ای نیست و می‌توان آفرینش ازلی عالم را نیز فعل ارادی خداوند دانست؛ به‌این‌ترتیب، جهان ممکن است که از ازل، مجزا از خداوند هستی داشته، ولی خدا تنها وجود کامل و مکتفی به ذات است.

البته این بدان معنا نیست که این مسئله از حیث دینی علی‌السویه باشد. قطعاً فقراتی از قرآن و کتاب مقدس بر حدوث عالم دلالت می‌کند. وانگهی، روشن است که قول به آفرینش ازلی نوعی ضرورت در آفرینش را قویاً به دنبال می‌آورد (اگرچه منطقاً دال بر آن نیست)؛ خواه به این دلیل که خداوند نیازی به آفرینش داشته، و خواه به این دلیل که عالم به‌سبب نوعی ضرورت از ذات خداوند پدید آمده است. به‌هرحال، اعتقاد به قدم عالم و آفرینش ازلی تلویحاً، و نه ضرورتاً، نافی اختیار خداوند است؛ هرچند که چنین استنتاجی الزامی نیست.

۵. بقا، خلق مدام و خداباوری طبیعی [۴]از دیگر وجوه نظریۀ صدور است. اعتقاد به خدایی آفریننده، تقریباً همیشه متضمن تصدیق آفرینش کیهان در آغاز، و همچنین بقا و حفظ آن در تمام لحظات است. در عهد جدید می‌خوانیم که در مسیح، «همۀ چیزها به یکدیگر می‌پیوندند» (رساله به کولسیان، ۱: ۱۷) و او به منزلۀ «حافظ همه‌چیز با کلمۀ قدرتمندش» (رساله به عبرانیان، ۱: ۳) توصیف شده است. مزامیر نیز مملو از اشارات به وابستگی مستقیم مخلوقات به آفریدگار است: «هنگامی که تو روح خود را پیش می‌فرستی، آنها آفریده می‌شوند و روی زمین را تازه می‌گردانی» (مزامیر، ۱۰۴: ۳۰). لذا علمای الٰهیات و فیلسوفانِ معتقد به خداوند حفظ و بقای مخلوقات توسط خداوند را ضروری دانسته‌اند و عقیده دارند که هیچ مخلوقی در هیچ لحظه‌ای بقایی نخواهد داشت، مگر اینکه خداوند در آن لحظه بقای آن را تأمین کند؛ بدون چنین حمایتی مخلوقات بی‌درنگ نیست‌ونابود خواهند شد.

با‌این‌حال، دربارۀ استفاده از عبارت «خلق مدام» برای توصیف این فرایند، اختلاف‌نظر وجود دارد. دکارت می‌نویسد: «همان نیرو و فعل که برای حفظ چیزی در هر لحظه از دیمومت آن مورد نیاز است که در صورتی که از قبل موجود نبوده، برای آفرینش نوین آن مقتضی است»، اما این سخن صحیح به نظر نمی‌رسد. بی‌تردید، بدون قدرت الٰهی هیچ مخلوقی حتى یک لحظه قادر به بقا نیست، چنان‌که یک امر معدوم بدون اراده و فعل الٰهی نمی‌تواند به‌ وجود بیابد. اما از این نمی‌توان نتیجه گرفت که خداوند در هر دو مورد دقیقاً فعل واحدی را انجام می‌دهد. خداوند برای آفرینش از هیچ، خواه در کلیت آن و خواه با عناصر سازنده‌اش، چیزی را که تاکنون معدوم بوده است، به وجود می‌آورد، اما او در حفظ مخلوقات، تنها به وجود قبلی موجودات استمرار می‌بخشد و این نکته‌ای بس مهم برای رد استدلال لَه اصالت تصادف است. در آفرینش آغازین، خداوند به تنهایی همۀ خصوصیات یک مخلوق را متعین می‌سازد و غیر از او هیچ عامل دیگری در این امر دخیل نیست. اما در حفظ مخلوقی که قبلاً وجود یافته است، وضعیت قبلی و قوای علّی آن مخلوق در تعیین وضعیت و خصوصیات بعدی آن نقش (و غالباً نقشی مهم) دارند.

بنابراین، به نظر می‌رسد که فعل خداوند در آفرینش آغازین غیر از فعل او در آفرینش مدام یا حفظ مخلوقات است. البته اصطلاح «خلق مدام» ممکن است نزد برخی کسان، بیان شاعرانۀ این مطلب باشد که همان‌گونه که معدومات و ممکنات صرف نمی‌توانند به خود وجود ببخشند، مخلوقات نیز از حفظ و استمراربخشیدن به وجود خود عاجزند. در هر صورت، به نظر می‌رسد که یکی‌دانستن بی‌چون‌وچرای آفرینش و حفظ منتفی است.

گفتنی است که به اعتقاد بسیاری از علمای الٰهیات سده‌های میانه، خداوند افزون بر حفظ موجودیت عالم، مقارن با هریک از افعال مخلوقات حضور دارد. این حضور صرفاً اذن خداوند نیست، بلکه مشارکت علّی بالفعل او در افعال مخلوقات است؛ و بدون حضور مستقیم خداوند، هیچ فعلی در عالم مخلوق به وقوع نخواهد پیوست. این نظریه در مباحث جدید آفرینش نقش چندانی نداشته است، اما شاید بتوان جایگاهی مطلوب برای آن یافت.

در خداباوری طبیعی، اصل اعتقادی حفظ پذیرفته نشده، و این پرسش مطرح شده است که چرا خداوند نمی‌تواند موجوداتی بیافریند که پس از آفرینش، برای بقای خود از او بی‌نیاز باشند. اما از لحاظ اندیشۀ دینی، حتى با صرف‌نظر از نصوص دینی، اعتقاد به محافظت از سوی خداوند الزامی است، زیرا در‌غیر این‌صورت، حضور و فعل خداوند در عالم به معجزات و برخی دخالتهای خاص محدود خواهد شد که نتیجه‌ای ناخوشایند برای مؤمنان است؛ همچنین دراین‌صورت، احساس تعلق و وابستگی به خداوند و این احساس که خداوند حافظ آنان است (اموری که در نظر بسیاری از مؤمنان بخشی مهم از حیات دینی است) یا توهم انگاشته خواهد شد، و یا باید به‌طور ریشه‌ای تفسیر شود. شاید در تفسیر معنای «وابستگی» گفته شود که منظورْ وابستگی به آفرینش آغازین کیهان است، اما بعید است که بتوان در لحظۀ کنونی تجربه‌ای از چنان وابستگی‌ای داشت و شاید گفته شود که ما به خداوند وابسته‌ایم، به این معنا که او می‌تواند هر دم ما را نابود سازد؛ اما این دقیقاً به همان معنایی است که زندگی گروگانها به یک گروگان‌گیر وابسته است و این از مدلول دینی آن بسیار دور است. قدر مسلم، هیچ‌یک از این استدلالها برای قائلان به خداباوری طبیعی که دین را تا اندازه‌ای لازم می‌دانند، ولی به حکم احتیاط کمترین مقدار را از آن برمی‌گیرند، قانع‌کننده نیست.

۶. در سده‌های ۱۹ و ۲۰ م، این‌گونه اندیشه‌های مابعدالطبیعی تقریباً منسوخ، و موضوعات دیگری باب شد. یک مسئلۀ تقریباً مهم در نیمۀ سدۀ ۲۰ م پرسش از معناداشتن و معقولیت اصل اعتقادی آفرینش بود. به‌درستی ذکر کرده‌اند که با فرارفتن از تصورات موجود از «ساختن»، به‌ شیوه‌ای که فعل خدا به عمل انسانی تشبیه شود، اصطلاحات مورد استفاده در بحث آفرینش از کاربرد متعارف بسیار دور خواهد شد. لذا پرسش این است که آیا در مبحث آفرینش، معنای متعارف این اصطلاحات کاملاً از میان نرفته است، بی‌آنکه چیزی جایگزین آنها شود. با برخی قیاسها می‌توان این مطلب را توضیح داد: تجربۀ ما از ناپایداری چیزها (برای مثال، فروریختن یک خانه در زمین‌لرزه) می‌تواند تصور «ناپایداری» چیزها از لحاظ هستی‌شناختی، و ازاین‌رو وابستگی آنها به خداوند را شکل دهد. همچنین ما در قیاس با برنامه‌های خودمان برای امکانات آینده، از «تدبیر» الٰهی برای امور عالم سخن می‌گوییم؛ اما ناپایداریهایی که ما دیده‌ایم، ناپایداریهایی در «درون جهان» و جبران‌پذیر با وسایل متعارف و درون‌جهانی‌اند. همچنین برنامه‌های انسانی براساس محدودیتهای ما ست که در مورد خداوند هرگز مصداق ندارد؛ بنابراین، شاید بتوان موهوم‌بودن چنین قیاسهایی را نشان داد.

گرایش به چنین انتقادهایی در نیمۀ دوم سدۀ ۲۰ م کاهش روزافزونی داشت. به‌راستی، برای سخن‌گفتن صحیح از اصل اعتقادی آفرینش، استفاده از اصطلاحات روشن مابعدالطبیعی ضروری است، امری که فیلسوفان به‌طوری فزاینده خود را طالب آن و قادر به آن یافتند (برای مثال، ریچارد سوئینبرن [۵]و الوین پلنتینگا[۶]). بی‌گمان، مقایسه‌ها با تجربۀ متعارف برای درک معنای این اصل اعتقادی ضروری است، اما اگر بخواهیم همان رابطه‌ای را که میان مخلوقات وجود دارد، بین خدا و آفریدگان او تصور کنیم، در قیاس خود به خطا رفته‌ایم.

مباحث جدیدتر در مورد آفرینش غالباً دربارۀ ارتباط آن با علوم طبیعی است. اکثر این بحثها بر سر تعارضات بین جهان‌بینیهای دینی و اصالت طبیعت علمی است، اما دانش امروز از دو سو مستقیماً بر تفکر سنتی دربارۀ آفرینش تأثیر داشته است: زیست‌شناسی تکاملی و کیهان‌شناسی.

امروزه علمای الٰهیات، حتى محافظه‌کارترین آنان، زیست‌شناسی تکاملی را تهدیدی برای اصل آفرینش تلقی نمی‌کنند. بااین‌حال، بررسی تفسیرهای فلسفی تکامل براساس اصالت طبیعت علمی، که گهگاه از سوی دانشمندان پیشتاز مطرح می‌شود، ضروری است؛ همچنین بازاندیشی در برخی مباحث الٰهیات (به‌ویژه انسان‌شناسی مبتنی بر الٰهیات) در پرتو قبول تکامل انسان، ناگزیر به نظر می‌رسد. اینکه تکامل تا چه اندازه باید در تعالیم اثباتی الٰهیاتی بگنجد، از موارد اختلاف علمای الٰهیات است. برخی علمای الٰهیات که در طیف «صحت عقیدۀ نوین» قرار می‌گیرند، مانند کارل بارث[۷] و امیل برونر[۸]، نظریۀ تکامل را پذیرفته‌اند، اما این امر از مسائل فرعی موردنظر آنان است. از سوی دیگر، تیار د شاردن [۹]درصدد است که یک ارتباط اثباتی محکم میان امید مسیحی و خوش‌بینی تکاملی برقرار سازد.

موضوع دیگری که مورد توجه خاص قرار گرفته‌، رابطۀ میان اصل آفرینش و کیهان‌شناسی علمی است. وضعیت غیرعادی در اینجا آن است که علی‌الظاهر، الٰهیات از دانش آسیب نمی‌بیند، و حتى شاید بتوان از دستاوردهای کیهان‌شناسی بهره گرفت. نکتۀ مهم در موضوع مورد بحث برای الٰهیات، عمر کیهان و تناهی یا عدم ‌تناهی آن است که درهرصورت به ‌نظر نمی‌رسد تهدیدی برای الٰهیات باشد. از سویی علمای الٰهیات می‌توانند (هرچند با اکراه) ازلیت کائنات را بپذیرند، و از سویی دیگر به‌ نظر می‌رسد که علم قادر به اثبات ازلیت کیهان نیست و ما نمی‌دانیم چنین ادله‌ای از چه سنخی خواهند بود. اگر دانش الزامی ندارد که شاهدی بر «آغاز» جهان بیابد، الٰهیات در بدترین شرایط به وضعیتی بازمی‌گردد که توماس آکویناس پذیرفته بود، یعنی رد امکان استدلال در این باب و سرسپردن به تعالیم وحی دربارۀ حدوث کیهان و زمانمندی آفرینش. با‌این‌حال، به نظر می‌رسد که تفوق نظریۀ «انفجار بزرگ» بر نظریۀ «وضعیت ثابت[۱۰]» (با استمداد از قانون دوم ترمودینامیک) مبنایی اساسی در تأیید حدوث و منشأ زمانی کیهان فراهم کرده است. البته بسیار نابخردانه می‌بود اگر خداپرستان این پیشرفتهای علمی را به‌منزلۀ «حجتی» بر حدوث، و درنتیجه ضرورت یک «علت اولى» می‌انگاشتند. چنین ادعایی ناچیزشمردن توانایی علمی دانشمندانی است که به تدوین فرضیه‌هایی در توجیه قدم عالم ادامه می‌دهند. قدرمسلم، فرضیه‌های کنونی تا اندازۀ زیادی مبتنی بر نظر و تأمل صرف‌اند و برخی از آنها همان‌قدر که ممکن است نـاشی از بیزاری از تصور یک آغـاز مطلق ــ و بـه‌تبع آن تصور نوعی آفرینش ــ باشند، ممکن است ناشی از داده‌های تجربی باشند؛ اما لااقل می‌توان مانند ارنان مک‌مالین [۱۱]نتیجه گرفت که حدوث عالم در لحظه‌ای خاص و با فعل الٰهی، با توصیف کیهان‌شناسان از انفجار بزرگ، تفاوت چندانی ندارد.

مأخذ

Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, London, 1998 (under «Creation and Conservation, Religious Doctrine of»).

بخش ادیان، اساطیر و عرفان

XVI. آفرینش در فلسفۀ اسلامی

اندیشۀ فیلسوفان مسلمان درباب آفرینش، هم از جهت مبانی و هم از جهت تصور نظام‌وار آنان از عالم هستی، پیوند مستقیمی با جهان‌شناسی و توضیح نسبت مراتب موجودات با مبدأ هستی دارد. اصطلاحاتی که در فلسفۀ اسلامی برای مفهوم آفرینش به کار رفته است، مانند ابداع، انشاء، صنع، خلق، تکوین، حدوث / اِحداث، صدور و فیض، هریک بر وجهی یا تصوری از همین نسبت دلالت می‌کند.

مفهوم ابداع، ایجادکردن چیزی است که وجودش مسبوق به ماده و زمان و ابزار نباشد. ابداع در این کاربرد در مقابل تکوین و احداث قرار می‌گیرد که به معنای ایجاد چیزی مسبوق به ماده (تکوین) و زمان (احداث) است؛ بدین‌ترتیب، واژۀ ابداع در مورد وجود بخشیدن به مجردات به‌کار رفته است و تکوین و احداث ناظر به وجود بخشیدن به چیزهای مادی و زمانمند است. ابداع مقدم بر تکوین و احداث است، زیرا بستر تکوین و احداث، ماده و زمان است، ولی خود ماده و زمان ازطریق تکوین و احداث حاصل نمی‌شوند، زیرا نیازمند به مادۀ دیگر و زمان دیگری خواهند بود و این مستلزم تسلسل است. از این مفهوم گاهی به ایجاد شیء از لاشیء، به معنی ایجاد چیزی بدون نمونه و زمینۀ قبلی تعبیر کرده‌اند، و از این جهت، ابداع در مقابل خلق قرار می‌گیرد که به معنای ایجاد شیء از شیء است. واژۀ خلق (خلقت) گاهی معنایی عام دارد و مقصود از آن پدیدآوردن نظام آفرینش به‌طور مطلق است. در این مورد، خلق به معنای مطلق ایجاد است که شامل ایجاد چیزی از چیزی، و ایجاد شیء از لاشیء می‌شود (برای تفصیل، نک‌ : ه‌ د، ابداع).

مقصود از حدوثْ خروج چیزی از عدم به عرصۀ وجود و ظهور است، و چون منظور از عدم گاهی عدم زمانی و گاهی عدم ذاتی است، حدوث نیز بر دو قسم است: یکی حدوث زمانی که مسبوقیت وجود چیزی بر عدم زمانی است، و دیگری حدوث ذاتی که حاکی از نیاز ذاتی و ماهوی ممکنات به غیر (علت) است تا موجود شوند. از نظر فلاسفه، حدوث ذاتی به‌طور مطلق اعم از حدوث زمانی است، زیرا خود زمان را نمی‌توان حادث به حدوث زمانی دانست که لازمۀ آن تقدم شیء بر خود است (دربارۀ تفاوت کاربرد این واژه‌ها، نک‌ : نصیرالدین، ۳ / ۶۷، ۱۲۰؛ جرجانی، ۱۱۳).

واژۀ صدور (فیض) ــ که مفهوم فلسفی آن برگرفته از فلسفۀ نوافلاطونیان است ــ به معنای حاصل‌شدن، نشئت‌یافتن، بیرون آمدن و جاری‌شدن است. در اصطلاح فلسفۀ اسلامی، مقصود از صدور، پدیدآمدن مراتب کثرات موجودات است از مبدأ هستی، با رعایت نظام طولی از اشرف به اخسّ، و به‌گونۀ فیضان، یعنی از فرط پُری جاری‌شدن و ریزش و بخشش‌کردن.

به‌طورکلی، از نظر فیلسوفان مسلمان، آفرینش، نشئت‌یافتن کثرات عالم هستی (ممکنات) است از مبدأ واحد، مبدأی که واجب‌الوجود است و شریک و همتا ندارد؛ واحد به وحدت حقیقی است و منزّه از هرگونه ترکیب و تناهی، و مبرّا از هر نقص و محدودیت؛ گنجی است مخفی که چنان‌که ارادۀ او ست، افاضه می‌کند و فیضش پایـان نمی‌پذیرد و چیزی از او نمی‌کـاهد (نک‌ : ابن‌سینا، النجاة، ۶۰۴؛ صدرالدین، ۱۳۹-۱۴۰).

در فلسفۀ اسلامی، مباحثی که در بخش امور عامه مطرح می‌شود، زمینه‌ای است که بر بنیاد آنها برخی از دیگر مسائل فلسفه اثبات می‌گردد. ازجملۀ این مباحث، تقسیم موجود بماهو موجود به واجب و ممکن، و بیان ویژگیهای هریک از آنها ست. این تقسیم مبنای اندیشۀ حکمای اسلامی در تبیین مسئلۀ آفرینش، و اثبات واجب‌الوجود به‌عنوان آفریننده، و توضیح چگونگی پدیدآمدن نظام هستی است. بدین معنی که جهان به‌عنوان مجموعۀ ممکن‌الوجودها، برای هستی‌یافتن و پدیدآمدن، نیاز به علتی نخستین دارد که واجب‌الوجود بالذات باشد، زیرا در غیر این صورت، دور یا تسلسل پدید خواهد آمد که عقلاً ممکن نیست.

مقصود از ممکن‌الوجود، موجودی است که از لحاظ هستی و کمالات وجودی، نیازمند به غیر است و علتی لازم است تا آن را موجود، یا پس از پدیدآمدن معدوم سازد، چراکه هیچ‌یک از دو جانب وجود و عدم برای ممکن‌الوجود ضروری نیست و ماهیت ممکن نسبت به وجود و عدم در حالت یکسانی و استواء است.

در مقابل، برای واجب‌الوجود بالذات، وجودداشتن ضروری، و وجودنداشتن ناممکن است. این ضرورتْ ضرورتی ازلی و ذاتی است و مقیّد به هیچ قید و شرطی نیست. چنان‌که اوصاف واجب‌الوجود از همین وجوب و ضرورت ذاتی حاصل می‌شود. ازجملۀ این صفات، وحدت صِرف و بساطت محض است. ویژگی دیگر این است که واجب‌الوجودِ بالذات خیر محض است، و مقصود از خیر، فعلیت و تمامیت وجود و کمالات وجودی است. آنچه هر موجودی به آن شوق دارد، تمامیت وجود و کمالات وجودی است؛ پس، برانگیزندۀ حقیقیِ شوق همان اعلا مرتبۀ وجود یعنی حق‌تعالى است که سرچشمۀ همۀ خیرات و کمالات است (ابن‌سینا، همان، ۶۲۶-۶۳۴، الشفاء، مقالۀ هشتم، فصل ششم).

از سوی دیگر، ویژگی اصلی ممکن‌الوجود این است که وجودش مستفاد از غیر است و معلول محسوب می‌شود. ممکن به ذات خود و در ذات خود نیستی است و به‌واسطۀ علتش وجود پیدا می‌کند، و به همین جهت مُبدَع یا موجَد یا مصنوع یا مُحدَث یا مخلوق خوانده می‌شود. به تحلیل عقلی، هر ممکن وجودی دارد و ماهیتی. مقصود از امکان، ضروری‌نبودن وجود و عدم نسبت به ماهیت ممکن است؛ بنابراین، ماهیت ممکن تاوقتی‌که تعلق‌گرفتن وجود به آن از ناحیۀ علت به مرحلۀ ضرورت نرسد و ضروری نشود، وجود پیدا نمی‌کند. این نکته همان است که حکما از آن به‌عنوان یکی از قواعد مسلم فلسفی در نظام آفرینش به این نحو تعبیر می‌کنند که: «الشئُ ما لم یَجِب لم یُوجَد» [هر چیزی تا ضروری نشود، وجود نمی‌یابد] (همو، النجاة، ۵۴۸- ۵۴۹؛ طباطبایی، ۵۸).

اکنون این پرسش مطرح می‌شود که اشیاء از چه جهت نیاز به خالق دارند و به تعبیر مصطلح فلاسفه، ملاک احتیاج ذاتی به واجب‌الوجود یا علت نخستین چیست؟ آیا ملاک این احتیاجْ امکان است یا حدوث؟ (ابن‌سینا، همان، ۵۲۲-۵۲۴). این مسئله یکی از موارد اختلاف فلاسفه با متکلمان است. فلاسفه پاسخ اول را پذیرفته‌اند و متکلمان پاسخ دوم را. به عقیدۀ فلاسفه، نیاز ممکن به علت از ضرورتهای بدیهی است، یعنی کافی است که تساوی نسبت ماهیت ممکن را به وجود و عدم تصور کنیم تا ضرورت نیاز ماهیت را به علت تصدیق نماییم.

از دیدگاه فلاسفه، اگر ملاک احتیاج را امکان بدانیم، می‌توانیم با توجه به اینکه امکان، ذاتی و ملازم با ماهیاتِ ممکن است، ثـابت کنیم کـه ماهیـات ممکن ــ چه پیش از وجود، چه هنگام موجودشدن، و چه پس از ایجاد ــ با نیاز ذاتی خود همراه‌اند و در هر لحظه‌ای از لحظه‌های وجود خود وابسته به علت‌اند. این در حالی است که بنابر سخن متکلمان، ماهیات را باید فقط هنگام موجودشدن نیازمند علت دانست. به تعبیر فلاسفه، حاصل دیدگاه متکلمان این است که خداوند فقط علت ایجاد باشد، نه علت ابقا.

در حکمت متعالیه، نسبت مخلوقات به خالق، از این فراتر است. وجود معلول، چه حادث زمانی باشد و چه قدیم زمانی، وجودی رابط است، یعنی چیزی جز عین ربط به علت نیست. بنابراین، فقر و نیاز وجودی عالم به‌عنوان مجموعه‌ای معلول، همواره نه‌تنها ملازم ذات آنها، که عین ذات آنها ست (طباطبایی، ۵۹-۶۰).

فیلسوفان اسلامی عموماً از پدیدآمدن کثرت ممکنات از واجب‌الوجود به صدور یا فیض تعبیر کرده، در توضیح روند آفرینش یا چگونگی صدور مراتب هستی از مبدأ واحد، به قاعدۀ معروف الواحد با این مضمون که «از واحد جز واحد صادر نمی‌شود»، توسل جسته‌اند. حاصل قاعدۀ مذکور این است که از واجب‌الوجود ــ که واحد به وحدت حقیقی و از هر جهت بسیط است ــ جز یک موجود صادر نمی‌شود. اکنون باید دید این یک چیز ــ که صادر اول نامیده می‌شود و منشأ پیدایش کثرتهای بعدی است ــ چگونه موجودی است و چیست؟

فیلسوفان اسلامی ــ با تأثر از میراث فلسفۀ ارسطویی ــ بر آن‌اند که موجودات عالم امکان از یک جهت به جوهر و عرض تقسیم می‌شوند و از آنجا که وجود عرض قائم به جوهر است، صادر اول باید یکی از اقسام جوهر ــ یعنی عقل، نفس، جسم، هیولا و صورت ــ باشد. اما از میان این اقسام، با توجه به قاعدۀ سنخیت میان علت و معلول، فقط عقل است که چنین صلاحیتی دارد، زیرا منظور از عقلْ جوهری مجرد و خوداندیش (خودآگاه) است که در ذات و فعل بی‌نیاز از ماده است و کمالات وجودی خود را بالفعل دارد. به عبارت دیگر، چون واجب‌الوجود عقل محض است، پس نخستین صادر از او نیز باید یک عقل یا موجودی عقلانی باشد که به‌گونۀ فیض (فیضان) از مبدأ پدید می‌آید. روند این فیضان چنان است که واجب‌الوجود، ذات خود را تعقل می‌کند و علم به ذات خود و لوازم ذات خود دارد، اما چون تعقلْ آفریننده است، از تعقل واجب‌الوجودْ ذات خود را، نخستین موجود، یعنی عقل، پدید می‌آید که تفاوت آن با واجب فقط امکان ذاتی و فقر وجودی و نیاز ماهوی آن است.

بدین‌ترتیب سبب صدور موجودات از واجب‌الوجود خوداندیشی او و نیز اندیشیدن او (علم او) به بهترین نظام در وجود کل جهان است (نک‌ : دبا، ۴ / ۱۶). این نوع علم در اصطلاح حکمای اسلامی به «عنایت» تعبیر می‌شود و به همین جهت واجب‌الوجود را فاعل بالعنایه نیز می‌خوانند؛ بنابراین، آفرینش حاصل علم عنایی حق‌تعالى است، بی‌آنکه غرضی در کار باشد که به خود او بازگردد؛ زیرا هر موجودی که درپی غرض و اولویتی باشد، نیازمند و ناقص است و چنین چیزی با غنای ذاتی واجب‌الوجود و کمال مطلق او منافات دارد. او خود غایت همۀ کائنات است که روی در طلب او دارند. فعل واجب‌تعالى از نوع جود و بخشش است و در آن هیچ‌گونه هدفی وجود ندارد، چراکه در غیر این صورت، خداوند جواد مطلق و بخشندۀ حقیقی نخواهد بود، بلکه جود و بخشش او قسمی معامله و سوداگری خواهد شد (ابن‌سینا، الاشارات ... ، ۳ / ۱۴۹-۱۵۱).

حکمای اسلامی با ملاحظۀ قاعدۀ الواحد، و با توجه به نکاتی که گفته شد، به‌ترتیب از پیدایش عقول و نفوس و افلاک و عناصر، و پس از آنها از پدیدآمدن موجودات عالم کون و فساد (حوزۀ طبیعت) سخن گفته‌اند و بدین‌سان طرحی از نظام آفرینش بـه دست داده‌انـد کـه بـا فلسفۀ نوافلاطونی و هیئت ارسطویی ـ بطلمیوسی هماهنگی دارد، و همانند هرمی است که رأس آن نقطۀ وحدت حقیقی است و مراتب هستی با رعایت اشرف و اخسّ و رابطۀ طولی میان مراتب (یعنی دادن و گرفتن وجود) تا قاعدۀ هرم که عالم ماده است، اجزاء آن را تشکیل می‌دهد (همو، الشفاء، ۴۰۲-۴۱۴).

بر این اساس، طرح کلی نظام آفرینش چنین است که صادر اول، یا نخستین معلولِ خداوند، امر واحدی است که همان عقل یا جوهر مجرد از ماده است. عقل اول مبدأ کثرتهای بعدی است، زیرا از تعقل او نسبت به مبدأ و نسبت به خود ــ به‌عنوان ممکن بالذات و واجب بالغیر ــ جهات کثرت پدید می‌آید و هر جهت منشأ صدور موجودی دیگر می‌شود. از عقل اول براثر تعقل دربارۀ مبدأ، عقل دیگری صادر می‌شود، و براثر تعقل و آگاهی دربارۀ خود به‌عنوان ممکن‌الوجود، ماده و صورت فلک اول (فلک‌الافلاک) نشئت می‌گیرد که صورت آن همان نفس فلکی است. از عقل دوم، عقل سوم پدید می‌آید و این جریان صدور یا فیضان تا عقل دهم ادامه می‌یابد تا اینکه ۱۰ عقل و ۹ فلک و نفوس فلکی حاصل گردد. البته منحصرکردن شمار عقول به ۱۰ بـراساس هیئت ارسطویی ـ بطلمیوسی است که مطابق آن، زمین و ۷ فلک سیار و فلک ثوابت و فلک‌الافلاک مجموعاً به ۱۰ می‌رسد. عقل دهم یا عقل فعال آخرین عقل از سلسلۀ عقول ده‌گانه است و در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و مدیر و مدبر عالم تحت‌القمر است. عقل فعال از یک جهت سبب وجود نفوس زمینی است و از جهت دیگر، به وساطت افلاک، پدیدآورندۀ عناصر چهارگانه و پیدایش مرکبات عالم کون و فساد است و افاضه‌کنندۀ صورت موجودات مادی به هیولای اولى است.

استناد به قاعدۀ الواحد برای توضیح نظام آفرینش و اعتقاد به وجود عقول ده‌گانه، به‌عنوان واسطۀ فیض، یکی از موارد اختلاف فیلسوفان با متکلمان است. به عقیدۀ اشاعره، نتیجۀ سخن فلاسفه آن است که قدرت الٰهی محدود گردد و خداوند فاعل موجَب باشد، نه فاعل مختار؛ زیرا خدای ایشان فقط خالق مباشر و فاعل حقیقی یک چیز، یعنی عقل اول، است و دیگر موجودات از عقل اول صادر می‌شوند. از دید اشاعره، عقول ده‌گانه نه‌تنها هیچ‌گونه نقشی در جریان آفرینش ندارند، بلکه اساساً وجود آنها نیز محل تردید و تأمل است. خداوند هر چیزی را که اراده کند، می‌آفریند و هرچه در عالم هستی پدید می‌آید، مستقیماً فعل او و خلق او ست (تفتازانی، ۳ / ۳۶۳-۳۶۵).

طرحی که از چگونگی صدور نظام آفرینش ارائه شد، از آنِ فیلسوفان مشایی است. سهروردی، نمایندۀ حکمت اشراقی، و صدرالدین شیرازی کلیت این طرح را پذیرفته‌اند، اما در جزئیات جهان‌بینی آنها تفاوتهایی وجود دارد. چنان‌که گفته شد، مبنای جهان‌بینی مشاییان، تقسیم موجودات به واجب و ممکن است. شیخ اشراق هم از آغاز، با تقسیم موجودات به نور و ظلمت از مشاییان جدا می‌شود. براساس این تقسیم و از این دیدگاه، آفرینش افاضه و اشراقی است از نورالانوار، و پدیدآمدن مراتب هستی گویی ظهور و تشعشعی است به نسبتهای گوناگون از سرچشمۀ نور ازل. نورالانوار «یک» است، هیچ‌گاه تغییر نمی‌کند و از میان نمی‌رود؛ پرتو او همیشگی است و زیبایی و کمالش کاهش نمی‌یابد. چون از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، از نورالانوار نیز «که یکی است از همۀ وجوه»، مستقیماً و بی‌واسطه فقط یک نور مجرد جوهری نشئت می‌گیرد. نور اول پرتو نورالانوار است و تفاوت آن با نورالانوار از جهت نقص و کمال، فقر و غنا، وجوب و امکان است. نور اول شکوه و عظمت نورالانوار را مشاهده می‌کند و نورالانوار بر او پرتو می‌افکند. از این نسبت مشاهده و اشراق یا محبت و قهر ــ که تعیین‌کننده و بیانگر نحوۀ رابطۀ میان مراتب بالا با مراتب پایین در کل نظام هستی است ــ ذات جوهریِ دیگری به نام نور دوم پدید می‌آید. همچنین از تکرار همین نسبت میان نور اول و دوم است که نور سوم به وجود می‌آید و به همین ترتیب سایر انوار در طول یکدیگر، به نحوی که رابطۀ افاضه و استفاضه با هم دارند، حاصل می‌شوند تا اینکه نظام آفرینش به ظلمت ماده ختم شود. ردیف نورها همان است که فیلسوفان مشایی آنها را «عقول» نامیده‌اند؛ با این تفاوت که سهروردی، برخلاف مشاییان، شمار عقول یا انوار قاهره را منحصر به ۱۰ نمی‌کند، بلکه با تقسیم عقول به دو ردیف طولی و عرضی، شمار آنها را بیش از ۱۰ و ۲۰ و ۱۰۰ و ۲۰۰ می‌داند. به این ترتیب، با واردکردن عقول عرضی ــ یـا ارباب انواع که تعبیر دیگری از مُثُل افلاطونی است ــ به صحنه و همچنین با افزودن عالم مثال یا صور مثالی به مراتب هستی، طرح دیگری از نظام آفرینش به دست می‌دهد (سهروردی، ۱۲۵، ۱۳۸ بب‌ ).

نگاه سهروردی به جهان هستی و چگونگی آفرینش، بعدها به‌وسیلۀ ملاصدرای شیرازی تکمیل می‌شود. وی نور را رمزی از وجود تلقی می‌کند و مراتب شدید و ضعیف نور را با مراتب تشکیکی حقیقت وجود منطبق می‌داند و از تکسّر و تکثر وجود در نظام آفرینش با تعبیرهای کثرت طولی و عرضی سخن می‌گوید. صدرالمتألهین معتقد است که نور و وجود از لحاظ بساطت و وضوح و بداهت و بی‌نیازی از تعریف، و خیریّت و مراتب شدت و ضعف و فقر و غنا با یکدیگر انطباق می‌یابند، چراکه حقیقت هر دو یکی است و تقسیمات یکی همان بخشهای دیگری است و مغایرت میان آنها لفظی است. بدین‌ترتیب، در طرحی که شیخ اشراق ارائه داده بود، می‌توان به جای نور، وجود را در نظر گرفت و تصویری از نظام هستی در پیش داشت که مبتنی بر اصالت وجود و مراتب تشکیکی و کثرت طولی و عرضی آن است.

تبیین نظام آفرینش از دیدگاه حکمای اسلامی، چند نتیجه و مسئلۀ دیگر را در پی آورده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

۱. از آنجا که آفریننده یکی است، آفرینش نیز یکی بیش نیست؛ امـا ایـن آفـرینش واحد ــ ازلحاظ کمـالات وجـودی و آمیختگی با ماده و یا تجرد از آن ــ شامل ۳ مرتبۀ کلی است: مرتبۀ عالم مجردات (عقول)، مرتبۀ عالم مثال (نفوس)، و مرتبۀ عالم ماده. رابطۀ میان این ۳ عالم رابطه‌ای طولی است، چنان‌که یکی واسطۀ فیض‌رسانی به دیگری است.

۲. چون رابطۀ میان آفریننده و آفریده (خالق و مخلوق)، از یک دیدگاه، رابطۀ علت با معلول است، باید دید که آفریننده در حکم علت فاعلی است و یا به‌منزلۀ علت غایی؟ از آنجا که در اصطلاح فلاسفۀ اسلامی علت فاعلی در معنای حقیقی آن همان بخشندۀ وجود است، بنابراین آفریننده ــ که کار اصلی او وجودبخشی است ــ علت فاعلی محسوب می‌شود. اما چون سیر نظام کائنات در طلب کمال به سوی او ست، می‌توان از آفریننده یا کمال مطلق به علت غایی نظام هستی نیز تعبیر کرد.

۳. مهم‌ترین اختلاف فیلسوفان اسلامی با متکلمان، در موضوع آفرینش عالم، بر سر حدوث و قدم است. اگرچه هر دو گروه عالم را حادث ــ یعنی مسبوق به عدم ــ می‌دانند، فیلسوفان برخلاف متکلمان، که عموماً بر حدوث زمانی عالم تکیه می‌کنند، بر آن‌اند که عالم، حادث به حدوث ذاتی است، بدین معنی که وجود عالم ــ به‌عنوان مجموعۀ ممکنات ــ مسبوق به عدمی است که در مرتبۀ ذات آن است؛ زیرا در هر ماهیت ممکن، در مرتبۀ ذاتش، نیستی مقدم بر هستی است و تا علتی در کار نباشد، آن ماهیت استحقاقِ وجود پیدا نمی‌کند، خواه در این جریان، زمان دخالت داشته باشد و خواه نه.

سخن فیلسوفان این است که حدوث ذاتی عالم ــ که بر امکان ذاتیِ ماهیات مبتنی است ــ شامل حدوث زمانی هم می‌شود، اما نمی‌توان زمانی‌بودن را لازمۀ حدوث دانست، زیرا از یک‌سو، خود زمان یکی از ممکناتی است که در درون مجموعه‌ای به نام «عالم» می‌گنجد و نمی‌توان وجود زمان را مسبوق بر عدم زمانی دانست، چون مستلزم تقدم شیء بر خود خواهد بود. از سوی دیگر، نتیجۀ سخن متکلمان این است که به‌جز موجودات زمانی، موجودات دیگری (مجردات) وجود نداشته باشند. سوم اینکه لازمۀ پذیرفتن نظر متکلمان این است که عالم فقط در لحظۀ پدیدآمدن نیازمند به علت باشد، بدین معنی که آفریننده فقط علت موجدۀ عالم محسوب شود، درحالی‌که عالم نه‌تنها در لحظۀ حدوث بلکه در بقای خود نیز نیازمند به خداوند است و حق‌تعالى نه‌تنها علت موجده که علت مبقیۀ عالم نیز هست.

به‌طورکلی، فلاسفۀ اسلامی قِدَم زمانی عالم هستی و حدوث ذاتی آن را به صدور شعاع از خورشید، و دوام آن را به دوام خورشید تشبیه می‌کنند. به عقیدۀ آنان، این تصور با معلول‌بودنِ جهان و نیاز ذاتی آن به علت (واجب‌الوجود) منافاتی ندارد، زیرا شعاع از خورشید حاصل می‌شود، نه خورشید از شعاع، و تا وقتی که خورشید دوام یابد، شعاع آن نیز دوام می‌یابد، با آنکه می‌دانیم شعاع معلول خورشید است و صادر از آن است (سهروردی، ۱۷۱-۱۷۲). نسبت کل جهان به خداوند همانند نسبت نور خورشید است به خود خورشید، یعنی دیرینگی آن همراه با ازلیت پرتوافکنی و افاضۀ واجب‌الوجود است، ولی به ذات نیازمند او ست، یعنی جهان آفرینش به زمانْ قدیم است و به ذاتْ حادث.

۴. از نظر فیلسوفان اسلامی، جهان هستی به صورتی آفریده شده است که بهترین و استوارترین است، زیرا عنایت الٰهی اقتضایی جز آفرینش نظام احسن ندارد. مقصود از عنایت، علم حق‌تعالى به بهترین نظام ممکن هستی است. چون علم خداوند کامل‌ترین است، بنابراین فعل او نیز که تحقق همان علم است، کامل‌ترین و استوارترین است.

در استدلال از راه خلف گفته شده است که اگر نظام احسن دیگری غیر از آنچه هست، امکان داشت، تحقق‌نیافتن آن نظام می‌بایست علتی داشته باشد. آن علت یا جهل به چنان نظامی بوده است یا عدم قدرت بر ایجاد آن، و یا بخل و امساک خالق، که همۀ اینها نشانۀ نقص است و با وجود مطلق و غنای ذاتی خداوند سازگار نیست.

نظام جهان مخلوق، جلوۀ علم ذاتی و کامل خداوند است و بزرگ‌ترین مجموعۀ ممکن از موجودات و کمالهای آنها را شامل می‌شود. در این مجموعه، ۳ مرتبۀ کلی نظام هستی ــ یعنی عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده ــ به‌صورت طولی قرار دارند، چنان‌که یکی سایه و رقیقۀ دیگری است، بدین‌ترتیب که نظام عالم ماده جلوۀ نظام عالم مثال، و آن نیز جلوۀ نظام عالم عقل است، و نظام حاکم بر مرتبۀ عقل نیز جلوۀ نظام ربانی یعنی جلوۀ علم عنایی خداوند به فعل خویش است.

اما پذیرفتن اینکه نظام هستی استوارترین و بهترین است، این مسئله را پیش می‌آورد که وجود شر در عالم را، و به تعبیری تعلق‌گرفتن قضای الٰهی به بدیها و زشتیهای جهان را، چگونه می‌توان توجیه کرد؟ فلاسفه در پاسخ این سؤال، مفهوم شر را به این نحو تحلیل کرده‌اند که شر اساساً عدمی است و شر محسوب‌شدنِ چیزی بدین جهت است که آن چیزْ کمالی وجودی را فاقد است و یا باعث از میان رفتن یکی از کمالات وجودی می‌شود؛ بنابراین، شر چیزی جز عدم ذات یا عدم کمال و تمامیت ذات نیست. به‌عبارت‌دیگر، وجود عین خیر است و عدم عین شر، و شر از اعتبارات و نسبتها حاصل می‌شود. هرجا که پرتو هستی تابیده باشد، در آن خیر و زیبایی است و هرجا که این جلوه در کار نباشد، شر نمایان می‌شود. خیر و زیبایی به حقیقت وجود برمی‌گردد و حقیقت وجود به‌جز ذات منزه ربوبی نیست؛ بنابراین، در اصل آفرینش شری وجود ندارد و آنچه بد و زشت می‌نماید، امری نسبی است و از برخورد و کشمکش میان اضداد، که لازمۀ محدودیتهای جهان مادی‌اند، سرچشمه می‌گیرد، و البته در مقایسه با خیر فراوانی که در هستی آنها هست، اندک و ناچیز است (ابن‌سینا، النجاة، ۶۶۸-۶۸۱؛ سهروردی، ۲۳۵؛ مصلح، ۱۰۶-۱۱۲).

مآخذ

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسی، به کوشش سلیمان دنیا، تهران، ۱۳۷۹ ق؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ جرجانی، علی، التعریفات، بیروت، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۶ م؛ دبا؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ ش، ج ۲؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ؛ مصلح، جواد، فلسفۀ عالی یا حکمت صدرالمتألهین، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا).

صمد موحد