تقلُيد

نوُيسنده (ها) : احمد پاکتچُي

آخرُين بروز رسانُي : شنبه 4 آبان 1398 تارُيخچه مقاله

تَقْ‌ليد، اصطلاحُي در حيطۀ کلام و فقه اسلامُي ناظر به پذيرش سخن غير بدون پي‌جويُي ادلۀ آن. از حيث ريشه‌شناسُي منشأ ساخت کلمه، واژۀ «قِلادة» به معناُي گردن‌بند است که در سريانُي نيز به صورت قلودا[۱] يافت مُي‌شود (کوستاز، ۳۲۰) و گاه حتى واژۀ عربُي، وام واژه‌اُي از اين واژۀ سريانُي دانسته شده است (نک‌ : فرانکل، ۵۴). تقليد در ساخت لغوُي به معناُي «آويختن گردن‌بند» (بر گردن کسُي ديگر) آمده، و به همين معنا به عنوان اصطلاحُي فقهُي در کنار «اِشعار» در مباحث حج نيز به کار رفته است که آويختن چيزُي بر گردن قربانُي است (بخارُي، ۲/ ۱۸۳؛ کلينُي، ۴/ ۴۸۸؛ فيومُي، ۲/ ۱۹۷). تقليد در برخُي از کاربردها به معناُي واگذار کردن امرُي به کسُي به کار رفته (جوهرُي، زمخشرُي، ابن منظور، ذيل قلد)، و از همين رو واگذار کردن سمتُي دولتُي به يک فرد، حتى تا سطح وزارت، تقليد است (همانجاها؛ ماوردُي، ۲۲؛ همدانُي، ۳۲).

با آنکه تقليد اصطلاحُي مُي‌توانست از مصداقهاُي واگذار کردن امرُي به کسُي باشد، برخُي از فقيهان قديم و متأخر به اين نکته تصريح کرده‌اند که بازگشت اصطلاح تقليد به همان آويختن قلاده است (مثلاً نک‌ : ابن حزم، الاحکام، ۶/ ۲۲۷؛ آمدُي، ۴/ ۲۲۷؛ مازندرانُي، ۱/ ۴۳). به طبع از آنجا که فاعل تقليد عامُي، و مرجع تقليد عالم است، پس با تکيه بر اصل لغت، تقليد بايد به معناُي واگذار کردن امرُي به عالم باشد. برخُي از فقيهان در مقام بيان، تقليد را عبارت از آن دانسته‌اند که فرد عامُي، مسئوليت عملُي را که در آن از قول فقيهُي پيروُي کرده است، مانند گردن‌بندُي برگردن عالم مُي‌نهد (مثلاً نووُي، المجموع، ۲۰/ ۱۴۸؛ حاشيه بر...، ۹؛ طريحُي، ۳/ ۵۴۱؛ شوکانُي، ارشاد ...، ۴۴۲).

گاه تقليد را چنين تبيين کرده‌اند که عامُي قول عالم را مانند گردن‌بندُي به گردن خود مُي‌آويزد (حرانُي، ۶۸؛ خويُي، الاجتهاد...، ۷۸؛ نيز نک‌ : بکرُي، ۱/ ۳)، اما اين قول وجه لغوُي ندارد (نيز نک‌ : حکيم، محمد سعيد، ۲۱).

يادکردهاُي متعدد قرآن کريم در نقد مشرکان عرب و اتکاهاُي آنان بر دريافتهاشان از پيشينيان، مبناُيُي براُي نقد تقليد در حيطۀ باورها قرار گرفته است؛ نزد بسيارُي از عالمان، اينکه مشرکان در پرسش از دليل بت‌پرستُي، يادآور مُي‌شدند که پدران خود را بر همين راه يافته‌اند، تقليد خوانده شده، و نکوهش گردُيده است (نک‌ : ادامۀ مقاله). اما مفهوم تقليد به عنوان يک مفهوم ساخت يافته با ابعاد گستردۀ آن، امرُي است که طُي دورۀ تدوين علوم اسلامُي در سدۀ ۲ق به وجود آمده، و به دنبال آن، برخُي از تعابير کتاب و سنت، به اين مفهوم ساخت‌يافته تحليل و تحويل شده است.

الف ـ تحول در مفهوم تقليد

۱. زمينه‌ها در ۳ سدۀ نخست هجرُي

پُي‌جويُي از زمينه‌هاُي شکل‌گيرُي مفهوم تقليد در ۴ سدۀ نخست، امرُي لازم و دشوار است. چنان‌که گذشت، پيروُي پدران و پيشينيان بدون تکيه بر دليلُي استوار، بارها در قرآن کريم نقد شده است، اما به نظر مُي‌رسد که اين نقد، در گفتمان سده‌هاُي نخست هجرُي، انتقادُي بر پديدۀ تقليد تلقُي نمُي‌شد که هنوز مفهوم آن شکل نگرفته بود، بلکه بيشتر نکوهش پايدارُي بر آيين بت‌پرستُي در عين مبعوث شدن پيامبرُي با آياتُي آشکار بر حقانيت، از آن فهميده مُي‌شد. آيات ياد شده به ندرت از سدۀ ۴ق براُي نقد تقليد مورد استشهاد قرار گرفته‌اند و به‌ويژه اين نگاه به آنها از سدۀ ۵ق رايج شده است و به‌هيچ‌وجه نمُي‌توان سابقۀ آن را به صدر اسلام بازگرداند.

در سدۀ نخست هجرُي، آنچه وجود داشت و محذورُي هم در آن ديده نمُي‌شد، رجوع به اهل دانش بود که به طور عام از آن به سؤال و به طور خاص به استفتاء تعبير مُي‌شد. در قرآن کريم، بارها با تعبير «يسئلونک» از پرسشهاُي مطرح شده توسط مردم نسبت به پيامبر (ص) سخن آمده (بقره/ ۲/ ۱۸۹، ۲۱۵، جم‌ ) و در دو آُيه حتى تعبير «يستفتونک» (از استفتاء) به کار رفته است (نساء/ ۴/ ۱۲۷؛ مائده/ ۵/ ۱۷۶). در احاديث نيز تعبير استفتاء براُي پرسشهاُي خاص از پيامبر (ص) بسيار به کار رفته است (مثلاً بخارُي، ۱/ ۱۱۰، ۳/ ۱۰۱۵، جم‌ ؛ مسلم، ۱/ ۲۴۹، ۳/ ۱۲۶۰).

بايد دانست که نه تنها تعبير سؤال براُي رجوع به صحابه و تابعين هم به کار مُي‌رفته، بلکه استفتاء نيز به طور مشترک هم براُي رجوع به صحابه (دارمُي، عبدالله، ۱/ ۶۷؛ ابوداوود، السنن، ۲/ ۲۵۷؛ حاکم، ۲/ ۲۲۳؛ بيهقُي، السنن، ۲/ ۴۰۶، ۷/ ۳۶۹، جم‌ ) و هم تابعين (صنعانُي، ۸/ ۵۰۴؛ ابن قاسم، ۶/ ۲۸؛ ابن ابُي شيبه، ۳/ ۱۶۴؛ ابن سعد، ۲/ ۳۸۰، ۵/ ۱۲۱؛ ابن حزم، المحلى، ۱۰/ ۴۶) ديده مُي‌شود. کاربرد مشترک تعبير عام سؤال و تعبير خاص استفتاء براُي صحابه و تابعين نشان از آن دارد که فرق معنادارُي ميان رجوع در اخذ حکم، در سه سطح پيامبر(ص)، صحابه و تابعين، از حيث آنکه رجوع به عالم است، وجود نداشته است.

در نيمۀ اخير سدۀ ۲ق، نخستين نمونه‌ها از کاربرد تعبير تقليد براُي رجوع به صحابه و غير صحابه ديده مُي‌شود. از جمله شافعُي (د ۲۰۴ق) از تقليد صحابه سخن آورده است (ابوالحسين بصرُي، ۲/ ۹۴۲؛ علايُي، ۴۳) و معاصرش عباد بن عباد خواص شامُي مقدمۀ بدعت را فروگذاشتن تقليد صحابه و روُي آوردن به تقليد رجال ديگر دانسته است (دارمُي، عبدالله، ۱/ ۱۶۷). در اوايل سدۀ ۳ق، احمد بن حنبل حتى از تعبير «من قلَّد الخبر» استفاده کرده است (ابويعلى، ۴/ ۱۲۱۷) که هنوز از کاربرد اصطلاحُي تقليد فاصله دارد. به هر حال از سدۀ بعد، حتى عالمان اصحاب حديث مايل نبودند براُي پيروُي از سنت و اخبار حاکُي از آن، تعبير تقليد را به کار برند (مثلاً نک‌ : لالکاُيُي، ۱/ ۱۳).

ساخت‌يافتگُي اصطلاح تقليد

از اشارات موجود در کتب اصولُي سدۀ ۵ ق، برمُي‌آيد که دست‌کم از سدۀ ۴ق تعريف تقليد در بوتۀ توجه عالمان قرار داشته است، اما صورت مضبوط اين تعاريف و اختلافات رخ داده در آنها، به اوايل سدۀ ۵ ق باز مُي‌گردد. در تعاريف بازمانده از سدۀ ۴ق، مفهوم مرکزُي در تقليد، همواره «قبول قول غير» بوده است، اما مُي‌توان در مفهوم قيدُي آن اختلاف را بازجست. به نظر مُي‌رسد که کهن‌ترين تعريف که دست‌کم ريشه در اواسط سدۀ ۴ق دارد، آن است که تقليد «قبول قول غير بدون حجت» دانسته شود. نخستين مخالفت ثبت شده با اين تعريف، از آن باقلانُي (د ۴۰۳ق) است که قول مفتُي را در حق عامُي حجت شمرده، و بدين ترتيب، اساساً تقليد را بلاموضوع دانسته است (نک‌ : جوينُي، البرهان، ۲/ ۸۸۸؛ غزالُي، المنخول، ۴۷۲-۴۷۳؛ عطار، ۶/ ۵۱).

در اواخر سدۀ ۴ق، تعريف کامل شده‌ترُي نيز وجود داشت که تقليد را «قبول قول کسُي مُي‌دانست که مأمون از غلط نيست، بدون حجت» (نک‌ : ابوهلال، ۷۷). آشکار است که تبديل «غير» به «من لا يؤمن عليه الغلط» براُي بيرون آوردن سنت پيامبر (ص) و اجماع است. در اواخر همان سده، ابوعبدالله ابن خويزمنداد، فقيه مالکُي تقليد را عبارت از رجوع به قولُي دانسته است که قائل آن حجتُي بر آن ندارد (ابن قيم، ۲/ ۱۹۷؛ شوکانُي، القول...، ۳۷) و بدين ترتيب، تقليد را محدود به مواردُي دانسته است که قول فقيه تنها بر رأُي بدون مستند تکيه دارد.

در آغاز سدۀ ۵ق، در تعاريف برجاُي مانده از عالمان معتزلُي و اشعرُي، همچون قاضُي عبدالجبار و ابومنصور بغدادُي مبنا بر تعريف متقدم نهاده شده است (نک‌ : ابن ملاحمُي، ۲۵؛ شوکانُي، ارشاد، ۴۴۳)، اما پرهُيز باقلانُي از تعريف متقدم موجب شد تا برخُي از اصوليان بعدُي کوشش کنند که بدون استفاده از مفهوم حجت، تقليد را تعريف کنند. تعريف تقليد به «قبول قول غير آن‌گاه که مستند آن دانسته نباشد»، نخستين بار از سوُي قفال مروزُي (د ۴۱۷ق)، عالم شافعُي در شرح التلخيص ارائه شد (به نقل نووُي، تحرير...، ۶۰، تهذيب...، ۳/ ۲۷۹). اما برخُي از اماميان و معتزليان چون سُيد مرتضى، با حفظ مفهوم حجت در تعريف، تقليد را «قبول قول غير بدون حجت يا شبهه» دانسته‌اند که به دنبال نياز براُي خروج «پيروُي از شبهه» از تعريف تقليد بوده است (نک‌ : «الحدود ... »، ۲۶۵؛ ابن ملاحمُي، همانجا).

در مقايسه مُيان تعريف متقدمان و تعريف قفال، به اين نکته توجه شد که مواردُي چون پيروُي از اقوال پيامبر (ص) و پيروُي از اجماع مصداق، پيروُي از قول غير بدون دانستن مستند آن است، اما بدون حجت نيست، پس با تعريف مشهور تقليد خوانده نمُي‌شود (براُي توضيح، نک‌ : جوينُي، همانجا؛ ابويعلى، ۴/ ۱۲۱۶؛ شوکانُي، ارشاد، ۴۴۲-۴۴۳). پس هنوز تعريف متقدم از رجحان برخوردار بود. در اواسط سدۀ ۵ق، در حالُي که برخُي چون جوينُي به وضوح تعريف قفال را برگزيدند ( الورقات، ۳۰، الاجتهاد، ۹۵)، کسانُي چون خطيب بغدادُي، ابواسحاق شيرازُي و سمعانُي از شافعيان، و ابويعلى از حنبليان، با حفظ شاکلۀ تعريف متقدم و تبديل واژۀ «حجت» به «دليل» آن را به تعريف قفال نزديک ساختند (خطيب، الفقيه ...، ۲/ ۳۴۵؛ ابواسحاق، اللمع، ۱۱۸؛ سمعانُي، ۲/ ۳۴۰؛ ابويعلى، همانجا). در تعبير «بغير دليل» ايهامُي وجود داشت که مُي‌توانست اشکال مربوط به تقليد نبودنِ پيروُي از پيامبر(ص) و اجماع را دفع کند، اما با دقت در اينکه قبول قول پيامبر (ص) و اجماع، قبول نفسِ دليل است، اشکال ياد شده در عمق تعريف همچنان وجود دارد، چه، «قبولِ غير دليل» نيست، اما مُي‌تواند مصداق «قبولِ به غير دليل» باشد. در همين دورۀ زمانُي، ابن حزم از عالمان ظاهرُي تقليد را «اعتقاد به قولُي قبل از اعتقاد به دليل آن» دانسته است ( الاحکام، ۶/ ۲۷۰).

به هر روُي، استفاده از مفهوم دليل در تعريف تقليد، کوشش موفقُي نبود و از اواخر سدۀ ۵ق، به حاشيه رانده شد. غزالُي با تمام بازبينُيهاُي اصولُي خود، در تعريف تقليد به همان تعريف متقدم بازگشته، و تقليد را «قبول قول بدون حجت» دانسته است ( المستصفى، ۳۷۰؛ نيز نک‌ : شوکانُي، همان، ۴۴۳) و اين تعريف ساده در سده‌هاُي بعد نيز همواره هوادارانُي داشته است (قرطبُي، ۲/ ۲۱۱؛ ابن تيميه، ۲۰/ ۱۵؛ شوکانُي، فتح...، ۳/ ۳۹۹).

تنها تعريف متفاوت برجاُي مانده از سدۀ ۵ق، تعريفُي است که سمعانُي (همانجا) بدون نام بردن از قائل آن ارائه کرده است و ساختار آن کلامُي مُي‌نمايد. بر اساس اين تعريف، تقليد عبارت است از «عمل بر پايۀ قولُي که صحت آن دانسته است، اما در طريق به معرفت آن نظر نيست». در اينجا مفهوم مرکزُي نه «قبول قول» بلکه «عمل به قول» است.

در سدۀ ۷ق دو گونه تعريف جديد پاُي به عرصه نهاده که تکميل شدۀ تعاريف پيشين است. نخست، تعريف ارائه شده از سوُي نويسندگان آثار «ادب الفتوى» است که پايه را بر مفهوم مرکزُي «قبول قول» نهاده است. در اينجا تقليد عبارت است از «قبول قول کسُي که اصرار بر خطا بر او جايز است، بدون حجتُي بر نفس سخنُي که پذيرفته شده است» (ابن صلاح، ۱۵۸؛ حرانُي، ۶۸؛ نووُي، آداب ...، ۷۱). قيدهاُي افزوده شده از سويُي به دنبال تصريح به تقليد نبودن پيروُي پيامبر (ص) و اجماع است و از سوُي ديگر پُي‌جوُي آن است که ايهام موجود در تعريف متقدم را برطرف نمايد. مراحل انتقالُي ميان تعريف ابوهلال عسکرُي و اين گونه از تعاريف را مُي‌توان نزد کسانُي چون ابن ملاحمُي يافت (ص ۲۵). تعريف ديگر از تعريف، بسط تعريف نقل شده توسط سمعانُي با مفهوم مرکزُي «عمل به قول» است. در اين راستا، سيف‌الدين آمدُي (د ۶۳۱ق) تقليد را عبارت از «عمل به قول غير به مثابۀ حجتُي الزام‌آور» دانسته (۴/ ۲۲۷؛ نيز نک‌ : حرانُي، ۵۱) و محيُي‌الدين نووُي (د ۶۷۶ق) آن را به «قبول قول مجتهد و عمل به آن» تعريف کرده است ( تهذيب، همانجا).

در تعريفهاُي ارائه شده در سده‌هاُي متأخرتر، مفهوم محور در تعريف تقليد، «اتباع» است که هم پيروُي در قول و هم فعل را شامل مُي‌شود. از جمله در تعريف جرجانُي تقليد عبارت از «اتباع انسان از غير خود در سخن يا فعل» دانسته شده است «که با باور به حق بودن آن و عدم نظر و تأمل در دليل آن همراه باشد» (نک‌ : ص ۹۰؛ مناوُي، التوقيف، ۱۹۹). قريب به آن در تعريفُي از عالمان متأخر زيدُي ديده مُي‌شود که تقليد را «عمل به قول غير، يا اعتقاد يا ظن به صحت آن» شمرده‌اند (عنسُي، ۱/ ۶).

از سدۀ ۹ق، بازگشت به تعريف متقدم و بازسازُي آن نيز ديده مُي‌شود. از عالمان حنفُي، ابن همام (د ۸۶۱ ق) تقليد را «عمل بدون حجت به قول کسُي» دانسته است «که سخن او يکُي از حجتهاُي (شرعُي) نباشد» (۴/ ۲۴۱؛ براُي ترجيح آن، نک‌ : شوکانُي، ارشاد، ۴۴۳). در اين تعريف مفهوم مرکزُي عمل است، اما دقت قابل ملاحظه‌اُي براُي رفع ايهام مربوط به حجت در تعريف متقدم صورت گرفته است. همچنين محقق کرکُي (د ۹۴۰ق) عالم امامُي، با پايه قرار دادن تعريف آمدُي و عکس کردن جايگاه حجت در آن، تقليد را «اخذ به قول غير بدون حجت ملزمه» شمرده است («شرح الالفية»، ۱۷۳).

برخُي از اختلافات کهن در مفهوم مرکزُي تقليد، در منابع معاصر امامُي نيز ديده مُي‌شود. محمد کاظم يزدُي تقليد را به «التزام به عمل به قول مجتهدُي معين» تعريف کرده است، «هرچند عمل به آن تحقق نيافته باشد» ( العروة، ۱/ ۴)، در حالُي که محسن حکيم آن را «عمل با اعتماد بر رأُي غير» دانسته است (۱/ ۱۲؛ براُي تأييد آن، نک‌ : خمينُي، تحرير...، ۱/ ۵، توضيح...، ۱؛ خويُي، منهاج...، ۱/ ۵).

در طول سده‌هاُي متمادُي، برخُي از عالمان اماميه و اهل سنت، با تکيه بر معناُي «حجت» در تعريف تقليد، تنها تقليد مجتهد از مجتهد و عامُي از عامُي را مصداق تقليد دانسته‌اند، يعنُي پيروُي از کسُي که قول او حجت نيست. با اين مبنا، تقليد عامُي از مجتهد، اساساً در تعريف تقليد نمُي‌گنجيد و مفهوم آن از دايرۀ تقليد خارج بود (نک‌ : سمعانُي، ۲/ ۳۴۰؛ محقق کرکُي، همان، ۱۷۵؛ مقدس اردبيلُي، زبدة...، ۳۴۴؛ شوکانُي، همانجا).

ب ـ تقليد در اصول

با رويکردُي تاريخُي به مسئلۀ تقليد، به نظر نمُي‌رسد که در سده‌هاُي نخست اسلامُي، نوع مباحث دينُي آن اندازه تفکيک شده، و مسائل تقليد آن اندازه تدقيق شده باشد که بتوان از جدايُي فروع و اصول در تقليد سخن به مُيان آورد. آن‌گاه که سخن از اتباع و اقتدا بود، تفکيکُي ميان مسائل دين ديده نمُي‌شد و آن‌گاه که تقليد امرُي ناپسند تلقُي مُي‌شد، هم اصول و هم فروع را در بر مُي‌گرفت.

از گزارشهاُي اندک برجاُي مانده از سدۀ نخست هجرُي، اشاره‌اُي دربارۀ مناظرۀ صعصعة بن صوحان با خوارج در زمان حيات امام علُي (ع) موجود است که اگر نقل به معنا نباشد، حکايت از کاربرد تعبير «تقليد در دين» و مذمت آن از سوُي خوارج دارد ( الاختصاص، ۱۲۱). در سدۀ ۲ق نيز، در روايتُي منقول از امام صادق (ع)، تدين بر پايۀ تقليد به شدت ابطال شده است (ابن شعبه، ۳۳۰)، در حالُي که در برخُي روايات تقليد از مبطل نکوهش، و تقليد از محق ستايش شده است (مثلاً نک‌ : کلينُي، ۱/ ۵۳؛ حميرُي، ۱۵۷؛ براُي اقوال غريبُي از ابن کيال، نک‌ : شهرستانُي، ۱/ ۱۶۳).

در همان رواُيت، عبيدالله بن حسن عنبرُي (د ۱۶۸ق) عالم بصره، به نحو غريبُي قائل به نظريۀ تصويب در بارۀ مذاهب اعتقادُي شد و بر اين پايه پيروُي از مذاهب گوناگون اعتقادُي را ــ با وجود اختلافات آنها ــ تأييد مُي‌کرد (نک‌ : ابن ملاحمُي، ۶۴). شايد بر پايۀ همين ديدگاه و شايد بر پايۀ گزارش صريح، گفته مُي‌شود که عنبرُي قائل به جواز تقليد در عقايد بوده است (ابواسحاق، التبصرة، ۴۰۱؛ نووُي، تهذيب، ۱/ ۲۸۹).

با آنکه گزارش ثبت شده از سالهاُي انتقال به سدۀ ۴ق اندک است، اما چنين مُي‌نمايد که در اين دوره، به جد مباحثُي دربارۀ تقليد در اصول در محافل کلامُي مطرح بوده است. از جمله مُي‌دانيم که ابوالقاسم بلخُي (د ۳۱۹ق) عالم معتزلُي بغدادُي، در صورت مطابقت معتقَد با واقع، تقليد را قسمُي از علم مُي‌دانست، در حالُي که ديگر متکلمان معتزلُي با ديدگاه او مخالف بودند (ابورشيد، ۳۰۲؛ براُي خوانشُي دُيگر از نظر او، نک‌ : ابن مرتضى، ۱/ ۴۳۱). در همين دوره، ابوالحسن اشعرُي با مقابل قرار دادن نظر با تقليد، نظر و تفتيش از اصول دين را تحسين، و ميل به تقليد را تقبيح کرده است ( اللمع، ۸۷).

نفُي تقليد در محافل حنفيان اهل سنت و جماعت نيز چشمگير است. مخالفت با تقليد را مُي‌توان در عقيده‌نامه‌هاُي حنفُي همچون الفقه الاکبر (۲) (ص ۶-۷) و عقيدۀ ابوليث سمرقندُي (ص ۳) بازجست (نيز نک‌ : شهرستانُي، ۱/ ۱۸۸)؛ ابومنصور ماتريدُي (د ۳۳۳ق)، بنيان ‌ـ گذار ماتريديه، به عنوان مدخلُي بر کلام، در آغاز کتاب التوحيد، به ابطال تقليد در اصول دين برخاست (نک‌ : ص ۳؛ نيز صابونُي، ۲۹). حتى ابوبکر جصاص رازُي، فقيه حنفُي آن سده، کتاب احکام القرآن خود را با چنين مقدمه‌اُي گشوده است (۱/ ۵).

آيات قرآنُي با مضمون «هذا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا ... » که در سده‌هاُي ميانه براُي نفُي تقليد در اصول دين مورد استناد قرار مُي‌گرفت، تنها از همين سدۀ ۴ق از سوُي کسانُي چون ابوبکر جصاص عالم حنفُي رُي، با اين رويکرد نگريسته شد (مثلاً نک‌ : همو، ۴/ ۲۹۹، ۵/ ۲۶۵).

دريافت ياد شده از آيات مورد اشاره، از سدۀ ۵ ق روُي به گسترش نهاده است که طُي آن، بازگرداندن اين آيات به نفُي تقليد در اصول عقايد هم در کتابهاُي تفسير، هم اصول فقه و هم جز آنها ديده مُي‌شود (مثلاً نک‌ : طوسُي، التبيان، ۲/ ۷۷، جم‌ ؛ ابن جوزُي، زاد...، ۶/ ۱۲۸، ۷/ ۳۰۸؛ طبرسُي، ۵/ ۱۸۸؛ قرطبُي، ۶/ ۳۴۲، جم‌ ؛ ابن کثير، ۴/ ۱۲۷؛ بيضاوُي، انوار...، ۵/ ۱۴۳، جم‌ ؛ ابواسحاق، همانجا؛ ابن جوزُي، تلبيس...، ۸۰، ۱۰۱). در همان سده، گاه به آياتُي چون «... اتَّبِعوا سَبيلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطاياکُم ...» (عنکبوت/ ۲۹/ ۱۲) نيز براُي نفُي تقليد در اصول استناد شده است (مثلاً نک‌ : ابويعلى، ۴/ ۱۲۱۸).

در سالهاُي انتقال از سدۀ ۴ به ۵ ق، در محافل کلامُي، به ويژه نزد معتزلۀ بصرُي و عالمان امامُي نزديک به آنان، تقابل نظر و تقليد برجسته‌سازُي شد؛ مسئلۀ وجوب نظر به عنوان يکُي از فروع مبحث تکليف مطرح گشت و ابطال تقليد در اصول دين به عنوان يکُي از فروع اين مبحث جاُي يافت (مثلاً نک‌ : قاضُي عبدالجبار، ۱۷ بب‌ ؛ سُيد مرتضى، الذخيرة، ۱۶۴). باقلانُي عالم اشعرُي در همين دوره، با سخن از وجوب نظر بر هر مکلف، به نوعُي همان ديدگاه را تأييد کرده (ص ۲۲)، و ابوعبدالله حليمُي (د ۴۰۳ق)، متکلم بخارا نيز موضعُي مشابه گرفته است (نک‌ : بيهقُي، شعب ...، ۱/ ۹۲).

در اين دوره، مسئلۀ تقليد به نوعُي با تعريف نظر و علم نيز پيوند يافته است. بر اساس تعريف متقدمان معتزله علم عبارت بود از «اعتقاد به چيزُي بر پايۀ آنچه واقعاً هست، به گونه‌اُي که همراه با توطين (سکون) نفس باشد» (جوينُي، الارشاد، ۱۳). نزد متکلمان اين دوره از مذاهب مختلف، براُي تبيين اينکه تقليد برخلاف نظر علم‌آور نيست (قس: سُيدمرتضى، همان، ۱۶۰)، دو مسير مختلف رفته شده است. برخُي در تعريف علم اين تعبير را افزوده‌اند: «... آن‌گاه که بر پايۀ ضرورت يا نظر حاصل شود» (جوينُي، همانجا) و بدين ترتيب، اعتقاد حاصل از تقليد را خارج ساخته‌اند. اما برخُي ديگر اساساً سکون نفس را قيدُي دانسته‌اند که دربارۀ مقلد صدق نمُي‌کند و نيازُي به افزوده‌اُي در تعريف علم نيست (سُيدمرتضى، الذريعة، ۱/ ۲۱، الذخيرة، ۱۵۴؛ ابن‌ملاحمُي، ۱۴)

به هر روُي، طُي سده‌هاُي ۴ و ۵ ق، قبح تقليد در اصول به اندازه‌اُي آشکار شده بود که برخُي از اهل کلام، براُي تخطئۀ انديشه‌هاُي مکتب رقيب، آنان را متهم مُي‌ساختند که سخنانشان نه برخاسته از دليل، که از تقليد است (مثلاً نک‌ : اشعرُي، الابانة، ۱۴؛ ابن جعفر، ۱/ ۵۸؛ سُيدمرتضى، الذريعة، ۲/ ۲۶۲؛ نجاشُي، ۴۰۰؛ ابن عساکر، تبيين ...، ۱۵۵).

در نوشته‌هاُي سدۀ ۵ ق و پس از آن، استدلالهاُي متنوعُي براُي روا نبودن تقليد در اصول دين مطرح شده است. از جمله اينکه طريق معرفت در اصول دين عقل است و همگان در عقل مشترک‌اند، پس رجوع کسُي به ديگرُي وجهُي ندارد (ابواسحاق، همانجا). ديگر اُينکه فرض بر هر کس در اصول دين، علم به اين اصول است و علم و قطع از تقليد حاصل نمُي‌شود (همانجا). نيز آنکه در تقليد در اصول از افراد مختلف، يا به ترجيح بلامرجح يا در صورت عدم ترجيح اعتقاد به نقيضين لازم مُي‌آيد، پس بايد از مصيب تقليد کرد، آن‌گاه نيز نظر لازم است و دور لازم مُي‌آيد (ابن نوبخت، ۲۷؛ براُي استدلالهاُي ديگر، نيز نک‌ : طوسُي، العدة، ۲/ ۷۳۱؛ ابن ملاحمُي، ۶۸-۶۹؛ علامۀ حلُي، مبادُي...، ۲۴۶-۲۴۷؛ محمد بن اسماعُيل، ۴/ ۱۱۸).

برخُي در همين مبحث به اين نکته توجه کرده‌اند که مباحث اصول دين گاه از جنس سمعيات و گاه از عقليات است و يادآور شده‌اند که تقليد در سمعيات به اندازۀ عقليات ناپذيرفتنُي است (سُيد مرتضى، الذريعة، ۲/ ۱۷۲). در ميان عالمان اين دوره، بحث از آن است که در صورت روُي آوردن به تقليد در اصول دين، فرد مقلِّد چه وضعيتُي دارد؛ برخُي به صراحت معتقد به «حق» از طريق تقليد را خداناشناس و مصداق کفر دانسته‌اند، چون معرفت واجب را فرو گذاشته است (همو، «جوابات...»، ۳۱۶).

چنين مُي‌نمايد که اواخر سدۀ ۵ ق، دورۀ انتقال مهمُي دربارۀ مسئلۀ تقليد و به خصوص تقليد در اصول دين است. به سختُي مُي‌توان اظهار داشت که چه رابطۀ مستقيمُي ميان مبارزه با تقليد در اصول دين با اضمحلال مذاهب گوناگون کلامُي وجود دارد، اما آشکارا مُي‌توان دريافت که برخُي از فرقه‌هاُي کلامُي مانند کراميه و نجاريه، و حتى فرقۀ مهمُي چون معتزله از همين دوره روُي به خاموشُي نهادند. از جمله نمودهاُي شاخص مبارزه با تقليد در اواخر سدۀ ۵ ق، کوششهاُي امام محمد غزالُي است که با آثار متعدد خود، به خصوص المنقذ من الضلال که در آن پيروُي از بسيارُي مکاتب اعتقادُي موجود در آن عصر را گمراهُي شمرده، و موضوع کتاب خود را «انقاذ» از آن دانسته است، ياد کرد (نک‌ : سراسر کتاب). کتاب احياء علوم الدين وُي نيز گامُي پسين، براُي وانهادن مباحث کلاسيک برخاسته از مکاتب، و روُي آوردن به نصوص و سنن است که از زاويۀ ديد مؤلف دور شدن از تقليد و روُي آوردن به اتباع سنت بوده است (نک‌ : سراسر کتاب).

در نيمۀ دوم سدۀ ۵ ق و در طول سدۀ ۶ ق، احکام نظر در صدر برخُي کتب کلامُي اعم از معتزلُي و اشعرُي قرار گرفته، و وجوب نظر بر هر مکلف، به ابطال تقليد در اصول دين انجاميده است (مثلاً نک‌ : جوينُي، الارشاد، ۳ بب‌ ؛ ابن ملاحمُي، ۲۶ بب‌ ؛ رازُي، محصل...، ۶۳ بب‌ )، اما به يک سنت پايدار در ترتيب کتب کلامُي تبديل نشده است (براُي نمونه در سده‌هاُي بعد، مثلاً نک‌ : ايجُي، ۷ بب‌ ؛ فضولُي، ۳ بب‌ ؛ الآيات البينات، به نقل آقابزرگ، ۱/ ۴۶). گويا جوينُي در نوشته‌هاُي متأخر خود، در معناُي تقليد تجديدنظر کرده بود، به گونه‌اُي که پيروُي اقوال پيامبر (ص) را تقليد مُي‌شمرد، تقليد در اصول دين را نه تنها براُي عوام جايز مُي‌دانست ( البرهان، ۲/ ۸۸۸-۸۸۹)، بلکه مردن بر «دين العجائز» و اعتقاد مبتنُي بر تقليد را مرجح مُي‌انگاشت (ذهبُي، سير ...، ۱۸/ ۴۷۱). اين ديدگاه تند، مدافعانُي نيافت و تنها در شکلُي تعديل شده، زمينه‌ساز افکار غزالُي و فخرالدين رازُي بود.

در ميان عالمان امامُي سدۀ ۵ ق، شيخ طوسُي (همانجا) بر اين باور بود که تقليد‌کننده از باور حق، اگرچه در تقليدش برخطا ست، اما مؤاخذه ندارد و مشمول عفو است. او گاه «خطاکار گمراه از طريق حق» را مصداق «تقليد محض» دانسته (نک‌ : الاقتصاد، ۱۵)، و بدين ترتيب، تقليد از قائل به حق را بيرون از «تقليد محض» شمرده است (براُي تکميل مطلب، نک‌ : همان، ۱۰-۱۱، ۹۶). او و برخُي از معاصرانش قدرت تمييز و ادراک را در وجوب تکليف به نظر، شرط دانسته‌اند (همو، العدة، ۲/ ۷۳۲؛ کراجکُي، ۱۲۷) و طوسُي به صراحت فاقدِ چنين قدرتُي را مکلف به ترک تقليد ندانسته است (همانجا؛ نيز حلبُي، ۳۵؛ قس: سُيدمرتضى، «جوابات»، ۳۲۰).

در اوايل سدۀ ۶ ق، در حالُي که ابن عطيۀ اندلسُي دربارۀ ابطال تقليد در عقايد ادعاُي اجماع امت را داشته است، برخُي چون ابوبکر ابن عربُي، به وجود مخالفانُي در اين باره اشاره کرده‌اند (ابن عطيه، ۱/ ۱۸۵؛ ابن عربُي، ۲/ ۷۰۸؛ قرطبُي، ۲/ ۲۱۳).

درست يک سده پس از غزالُي، سديدالدين حمصُي (د ح ۶۰۰ق)، عالم امامُي رُي، با نوشتن کتابُي با عنوان المنقذ من التقليد (نک‌ : مآخذ پاُيانُي)، با الهام از عنوان و رويکرد غزالُي در المنقذ، کتابُي در کلام استدلالُي نوشته، و تلويحاً به نجات مخاطبان خود از تقليد مذاهب و مکاتبُي که آنان را گمراه مُي‌دانسته، برخاسته است. شکوا از تقليد در مقدمۀ کتاب، و مضمون کاملاً کلامُي آن، به روشنُي نشان‌دهندۀ موضع حمصُي در مخالفت با تقليد در اصول دين و حاکُي از آن است که مصداق اين تقليد را نه تنها در تقليد عامُي، که تقليد عالمان از پيشينيان مکتب خود مُي‌دانسته است.

در همان دورۀ زمانُي، ابوعمرو ابن درباس (د ۶۰۲ق) از عالمان شافعُي در کتاب الانتصار خود، ضمن اشاره به اينکه برخُي تقليد در اصول را جايز مُي‌دانند، در رد آنان به آيات «وَجَدْنا آباءَنا» تمسک کرده، و آموختن علم توحيد را بر هر مکلف واجب شمرده است (نک‌ : همو، ۲/ ۲۱۲). گفتنُي است که برخُي از عالمان اشعرُي در سدۀ ۶ ق، بر آن بودند که تقليد در اصول دين مقبول نيست، اما عوام برخلاف علماُي مبرز مکلف به علم نيستند و براُي آنان ظن غالب کافُي است (نک‌ : فخرالدُين‌رازُي، محصل، ۶۳؛ ابن ملاحمُي، ۶۰). در همين راستا کسانُي به آيۀ «... آمِنوا کَما آمَنَ النّاسُ ...» (بقره/ ۲/ ۱۳) استناد مُي‌کردند (نک‌ : ابن عرفه، ۱/ ۱۳).

در سدۀ ۷ق، در ميان مذاهب گوناگون ديگر امرُي مسلم تلقُي مُي‌شد که تقليد در اصول پذيرفتنُي نيست. از جمله قرطبُي اين سخن را به جمهور عقلا و علما نسبت مُي‌دهد. گويا حتى دربارۀ شناسايُي طيف مخالفان نيز تحولُي تاريخُي روُي داده است؛ در حالُي که در منابع اصولُي سده‌هاُي پيش از ۷ق، سخن از آن است که برخُي از شافعيان (ظاهراً اشاره به جوينُي) قائل به جواز تقليد در اصول هستند (ابوالحسين بصرُي، ۲/ ۹۴۱؛ کلوذانُي، ۴/ ۳۹۶)، در منابع سده‌هاُي ميانه، تنها مخالف «جهال حشويه و ثعلبيه» شمرده شده‌اند (قرطبُي، همانجا؛ نيز نک‌ : علامۀ حلُي، الرسالة السعدية، ۹). البته پذيرش عام اين باور، بدان معنا نبود که باور بايد الزاماً از استدلالات کلامُي ناشُي شود، بلکه برخُي از عالمان از شيعه و اهل سنت، پيروُي از آيات و احاديث را مصداق تقليد يا قبول قول بدون حجت نمُي‌دانستند و همان راه را توصيه داشتند (مثلاً نک‌ : ابن حجر، فتح...، ۱۳/ ۳۵۱).

به عنوان يک جمع‌بندُي، ثابت نيست که مکتبُي جواز تقليد در اصول دين را به عنوان موضع صريح خود اعلام کرده باشد؛ اصوليان و کلام‌گرايان که از سده‌هاُي ميانُي عدم جواز را مبنا نهاده بودند و اهل حديث که از آنان به حشويه تعبير شده، و متهم به تجويز تقليد در اصول گردُيده‌اند، به زعم خود از جدُي‌ترين مخالفان تقليد بوده‌اند؛ چه، آنان پذيرش اصول دين بدون استدلال را بر پايۀ ارجاع به نصوص مُي‌دانستند و در عين حال که بر اتباع خود از سنت تأکيد داشتند، کلام‌گرايان را به تقليد از بنيان‌گذاران مکتب خود متهم مُي‌ساختند (لالکاُيُي، ۱/ ۱۳؛ ابن درباس، به نقل از قرطبُي، ۲/ ۲۱۳).

به هر روُي بايد توجه داشت که نفُي تقليد در اصول در مقام نظريه، به معناُي آن نيست که در مقام تعليم و تربيت نيز آموزش عقايد همواره با استدلال همراه بوده است. برخُي از عقيده‌نامه‌هاُي تعليمُي، مانند تلقين اولاد المؤمنين نوشتۀ ابوالفتح کراجکُي (ابن عماد، ۲/ ۲۸۳) که تا سده‌ها ميان اماميه رواج داشته (ابن شهرآشوب، ۱۸۰)، براُي آموزش غير استدلالُي اصول عقايد به کودکان نوشته شده بوده است. در تأليف عقيده‌نامه‌هاُي مختصر، به‌طور‌کلُي نوعُي تلقين باور بدون استدلال دنبال مُي‌شده است. برخُي از اين عقيده‌نامه‌ها از مکاتبُي باقُي مانده که باورهاشان بر مبانُي کلامُي ـ استدلالُي نهاده شده بوده است. از اين دست مُي‌توان به نوشته‌هايُي چون الفقه الاکبر (۲) اثر حنفيان اهل سنت و جماعت، السواد الاعظم، اثر ابوالقاسم حکيم سمرقندُي، العقيدة منتسب به ابومنصور ماتريدُي، العقيدة اثر ابوجعفر طحاوُي اشاره کرد و در موازات آنها به کتابهاُيُي چون رسالة فُي اصول اهل السنة و الجماعة اثر محمد بن عکاشۀ کرمانُي (براُي متن، نک‌ : ابن عساکر، تاريخ ...، ۹/ ۲۹۹ بب‌ ؛ ابن‌حجر، لسان ...، ۵/ ۲۸۶ بب‌ ) و الاعتقادات اثر ابوجعفر ابن بابويه امامُي توجه کرد که از مکاتب اهل حديث برخاسته‌اند. از اين دست نمونه‌هايُي حتى در سده‌هاُي متأخر مانند الاعتقادات محمدباقر مجلسُي ديده مُي‌شود.

ج ـ تقليد در فروع

۱. تقليد و اتباع سنت

در سدۀ دوم هجرُي، در تعارض به وجود آمده ميان اصحاب رأُي و اصحاب حديثِ متقدم، مسئلۀ تقليد به‌جد مورد بحث بود و همين مباحث پايه‌ريز ساخت‌يافتگُي مفهوم تقليد شد. در اين تعارض، اصحاب رأُي، با تکيه بر انديشۀ «انا رجل و هم رجال»، از اعتبار رأُي و نظر دفاع مُي‌کردند و تقليد را مورد نکوهش قرار مُي‌دادند؛ گويُي آنچه رويۀ مخالفان يعنُي اصحاب حديث بود، از نگاه آنان تقليد تلقُي مُي‌شد. تعبير «انا رجل ...» از شخص ابوحنيفه نقل شده است (صيمرُي، ۲۴؛ ابن‌ عبدالبر، الانتقاء، ۱۴۳).

در نقطۀ مقابل، اصحاب حديث با پذيرفتن اصلِ اين نکته که رويۀ آنان در استنادات علمـُي خود، اتبـاع از آثـار پيشينيـان ــ يعنُي پيامبـر(ص)، صحابه و تابعيـن ــ بود، تعبير تقليد را بر خود نپسنديـده، تعبير «اتّباع اثر» را در اين باره ترجيح مُي‌نهادند. آنان که به عنوان يک ارزش از اتباع اثر دفاع مُي‌کردند، مخالفان خود، يعنُي اصحاب رأُي را به پيروُي از «هوى» متهم مُي‌ساختند (مثلاً نک‌ : دارمُي، عبدالله، ۱/ ۱۲۰؛ ابوالقاسم حکيم، ۱۷-۱۸؛ براُي اتباع در برابر تقليد در سده‌هاُي پسين، نک‌ : ابن حجر، فتح، ۱۳/ ۳۵۳).

در اختلافات سدۀ دوم، حتى اقوال صحابه نيز مستثنا نبود و تقليد به دور از رأُي و نظر از اقوال آنان پذيرش نداشت؛ بر اساس تحليلُي که ابوالحسن کرخُي از فقه حنفُي متقدم ارائه کرده، نزد ابوحنيفه و هم‌فکرانش، اندک موارد تکيه بر قول صحابه، در آنجا ست که قياس و رأُي را مجالُي نيست (پزدوُي، ۳/ ۲۱۷؛ سرخسُي، ۲/ ۱۰۵؛ نيز نک‌ : دارمُي، عثمان، ۱۴۴؛ قرشُي، ۱/ ۳۴۷). با توجه به آنچه از مشرب ابوحنيفه مُي‌دانيم، اين سخن ابن منذر که ابوحنيفه تقليد از يکُي از اصحاب را، در صورتُي که مخالفتُي از صحابُي ديگرُي نرسيده باشد، مجاز مُي‌شمرد (۲/ ۲۸۹)، بايد با تأمل و تأويل نگريسته شود. اصل دوگانگُي در برخورد با اقوال صحابه که ابن‌منذر نزد ابوحنيفه يافته، قابل تأييد است، اما به نظر مُي‌رسد که وجه برخورد دوگانه آن است که ابوحنيفه تنها در امور تعبدُي به اقوال صحابه عمل مُي‌کرده، با اين مبنا که آن را طريقُي براُي دستيابُي به حکم ظاهرُي مُي‌شمرده است (نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۹۶).

در اواخر سدۀ دوم، مسئلۀ تقليد از سوُي شافعُي مورد بازبينُي قرار گرفت. وُي با تعريف مضيقُي که از سنت ارائه داده، و سنت قابل اتباع را به احاديث مرفوع محدود ساخته بود، ديگر مجالُي نمُي‌ديد تا پيروُي از اقوال صحابه و تابعين، به خودُي خود، به مثابۀ اتباع سنت ارزيابُي شود. او از همين جهت، روش فقهاُي پيشين اصحاب حديث چون مالک و اوزاعُي در تقليد صحابه را نقد مُي‌کرد و آن را مصداقُي از تقليد و نه اتباع مُي‌شمرد. وُي در اين باره حتى تقليد از شيخين را نيز روا نشمرده است (نک‌ : شافعُي، «اختلاف‌ مالک‌...»، ُيادداشتهاُيُي...، جم‌ ). تقليد از صحابه نزد او تنها زمانُي روا ست که کاشف از سنت نبوُي باشد و اگر در اثر فقدان نصوص مستقيم بنا بر تقليد از صحابه باشد، تقليد خلفاُي نخستين را بر ديگر صحابه ترجيح نهاده است (نک‌ : شافعُي، الام، ۷/ ۲۳۸، ۲۶۵؛ نيز نک‌ : خطيب، الکفاية، ۴۲۱؛ بيهقُي، بيان ...، ۳۳۳).

دربارۀ عالمان اصحاب حديث متأخر، همچون احمد‌بن‌حنبل و اسحاق بن راهويه، بايد يادآور شد که با وجود تفاوت قابل ملاحظه‌اُي که ميان آنان با شافعُي ديده مُي‌شد، اما در تضييق دامنۀ سنت به حديث مرفوع ميان آنان همراهُي وجود داشت و در همين راستا، تقليد شمردن پيروُي از اقوال صحابه و به خصوص تابعين نزد آنان نيز ديده مُي‌شد (نک‌ : بخش بعد). تنها در سده‌هاُي متأخر اصوليان تفاوتُي آشکار ميان صحابه و تابعين نهادند و دريافتهاُي تابعين از صحابه را مصداق تقليد از صحابه شمردند (نک‌ : آمدُي، ۴/ ۱۵۷).

فراتر از محافل اصحاب رأُي و اصحاب حديث، بايد به فقهاُي متکلم نيز عنايتُي داشت. طُي سده‌هاُي ۲ و ۳ق، برخُي از عالمان متقدم معتزله همچون ابراهيم نظام که در مسائل فقهُي نيز بحث مُي‌کردند، از مخالفان جدُي تقليد بودند. آنان با تکيه بر اين مسئله که اقوال صحابه، حتى شيخين، مبتنُي بر رأُي شخصُي آنان بوده و گاه حتى با لحنُي تند اين نقد را مطرح مُي‌ساختند، بر نفُي تقليد به‌طور‌کلُي و مستثنا ندانستن صحابه از اين تقليد اصرار مُي‌ورزيدند (مثلاً نک‌ : ابن‌قتيبه، ۲۰ بب‌ ).

به عنوان تلفيقُي از شيوۀ فقها و متکلمان، بايد به ديدگاه فقهُي داوود ظاهرُي اشاره کرد که در طول تاريخ فقه، به عنوان يکُي از تندترين مخالفان تقليد به شمار مُي‌آيد. وُي نه تنها در نفُي تقليد موضعُي همچون معتزله داشت، بلکه نسبت به مخالفت با تقليد حساسيت ويژه‌اُي نشان مُي‌داد که اين امر را به عنوان يکُي از شاخصه‌هاُي اصلُي مذهب ظاهرُي در طول تاريخ مطرح ساخته است (ابن‌نديم‌، ۲۷۲؛ نيز ابن حزم، الاحکام، ۲/ ۲۴۱ بب‌ ).

آن‌گاه‌ که‌ در مذاهب‌ فقهُي، گفت‌و‌گو دربارۀ شاگردان‌ مستقيم امام هر مذهب در ميان است، دشوار بتوان‌ پذيرفت که آنان دنباله‌روُي استاد را براُي خود تقليدُي صريح‌ بشمارند، اما بايد در نظر داشت‌ که هرچند امامان‌ مذاهب‌ مشهور، کمابيش‌ با تقليد براُي يک فقيه مخالفت مُي‌ورزيدند، در عمل پاُيبندُي‌ بسيارُي‌ از شاگردان‌ به‌ آموزه‌هاُي استاد‌ خود، چيزُي‌ چندان‌ دور از تقليد نبوده‌ است‌.

افزون بر اتباع، در سده‌هاُي نخست هجرُي مفاهيم ديگرُي نيز نزديک به مفهوم تقليد وجود داشته است که از يکُي از پرکاربردترين آنها تعبير اقتدا را مُي‌توان نام برد و در لغت به معناُي پيروُي از سنت و کردار کسُي است. اين تعبير در دو حديث منتسب به پيامبر (ص) يعنُي حديث «اقتدوا بالذين من بعدُي ...» (ترمذُي، ۵/ ۶۰۹، ۶۷۲؛ ابن ماجه، ۱/ ۳۷؛ حاکم، ۳/ ۷۹-۸۰) و «اصحابُي کالنجوم، بايهم اقتديتم ...» (حکيم ترمذُي، ۳/ ۶۲؛ قاضُي قضاعُي، ۲/ ۲۷۵؛ نيز نک‌ : ابن ابُي شيبه، ۷/ ۱۸۵؛ براُي نقد آن، نک‌ : ابن عبدالبر، التمهيد، ۴/ ۲۶۳-۲۶۴) به کار رفته است که نشان از آن دارد که در دو سدۀ نخست، بدين معنا به کار مُي‌رفته است. حلقۀ اتصال اين احاديث با کاربردهاُي پسين، حديثُي با اين مضمون است که «مَثَل علما در زمين مَثَل ستارگان در آسمان است؛ آن‌گاه که مردم آنان را ببينند، بدانها اقتدا کنند» (بيهقُي، المدخل، ۲۷۴).

به هر حال از جملۀ تعبيرات رايج براُي تقليد از يک عالم در سده‌هاُي نخست، تعبير «اقتدا به علما» است (مثلاً نک‌ : دارمُي، عبدالله، ۱/ ۸۳؛ حکيم ترمذُي، ۱/ ۲۵۹). در برخُي از نقل قولهاُي مربوط به سدۀ نخست هجرُي، تعبير اقتدا بدين معنا بارها به کار رفته است (مثلاً نک‌ : ابن عبدالبر، الاستيعاب، ۲/ ۴۹۳). اين تعبير از سده‌هاُي ميانُي متروک شده، و به ندرت در آثار پسين به کار رفته است (مثلاً نک‌ : ملطُي، ۲/ ۳۲۷؛ ابن حجر، فتح، ۹/ ۳۶۰). برخُي نيز مانند برماوُي با فرق نهادن مُيان اقتدا و تقليد، اقتدا را نوعُي اتباع سنت دانسته‌اند (محمد بن اسماعُيل، ۲/ ۱۱؛ مبارکفورُي، ۳/ ۴۱).

در نوشته هاُي اماميه در سده‌هاُي ميانه و متأخر، نه تنها نزد اخباريان که ترک اخبار و تقليد از مجتهد را به نقد گرفته است (مثلاً نک‌ : استرابادُي، سراسر کتاب)، بلکه حتى در نوشته‌هاُي اصوليان گامهايُي در جهت بازتعريف جايگاه تقليد برداشته شده است. گاه به اين نکته تصريح شده که تقليد ابتدائاً نزد عقل قبيح است (طوسُي، الاقتصاد، ۱۰، ۹۶؛ محقق حلُي، معارج ...، ۱۹۹؛ نيز نک‌ : آبُي، ۲/ ۱۰۳؛ علامۀ حلُي، الرسالة السعدية، ۱۲) و نه تنها فُي نفسه از آن نهُي شده، بلکه خلاف اصل نيز هست (وحيد، حاشية...، ۷۵۲). در اجازه‌هاُي صادر شده در سده‌هاُي متأخر، بارها تقليد با تعبيرهاُي مختلف مانند «حضيض» و «ربقه» به عنوان مرتبه‌اُي نازل شناخته شده است (مثلاً نک‌ : مجلسُي، ۱۰۵/ ۱۴۰، ۱۴۸، ۱۰۶/ ۱۵۱، ۱۶۳، ۱۰۷/ ۲۰، ۲۲).

۲. تقليد عالم از عالم

۲- ۱. در دورۀ شکل‌گيرُي مذاهب

در سده‌هاُي نخست، گاه تعبير تقليد در کلام فقيهان براُي پيروُي از صحابه به کار مُي‌رفت (مثلاً نک‌ : طحاوُي، ۴/ ۴۰۰) و از آنجا که در فقه اهل سنت، اقوال صحابه خود طريقُي براُي دستيابُي به سنت محسوب مُي‌شد، تقليد از صحابه براُي فقيه امرُي تأمل برانگيز نبود (براُي کاربرد محدود آن در دوره‌هاُي بعد، مثلاً نک‌ : سندُي، ۸/ ۲۳۰). حتى در منابع از استفتاء صحابه از يکديگر نيز سخن رفته است (علُي بن مدينُي، ۴۱؛ ابن حزم، الاحکام، ۴/ ۵۹۵).

در اواخر سدۀ ۲ق، شافعُي در طُي بازنگرُي که دربارۀ روش‌شناسُي فقه داشت، به اين ارزيابُي رسيده بود که در برابر برخُي از فقيهان افراطُي در رأُي، گروهُي از فقيهان نيز به افراط در تقليد و کوتاهُي در نظر گراييده‌اند ( الام، ۷/ ۲۷۳). با اينکه او از مصاديق يادُي نکرده است، به نظر مُي‌رسد که مقصود شافعُي در اين انتقاد، فقيهان اصحاب حديث در سدۀ ۲ق بوده باشند که بلاغات رسيده از علما و فاقد مستندات از سنت، در بسيارُي از احکام مبناُي عمل آنان بوده است. موج ايجاد شده توسط شافعُي، طُي سدۀ ۳ق، از سوُي فقيهانُي چون احمد‌ بن حنبل و داوود اصفهانُي با دو گرايش اصحاب حديث و ظاهرگرا به نفـع بازگشت به نصـوص و وانهادن آراء و اقـوال رجال دنبال شد.

براُي کسانُي که به نوعُي به حجيت اقوال تابعين قائل بودند، پيروُي از اقوال تابعين رجوع به آثار تلقُي مُي‌شد و در کنار تقليد صحابه جاُي مُي‌گرفت (نک‌ : ه‌ د، تابعين). اما اصلُي‌ترين مسئله در رجوع عالم به عالم، تقليد از فقيهانُي بود که در دورۀ پس از تابعين مُي‌زيستند. گروهُي که گاه به عنوان خاستگاه جغرافيايُي فقهاُي «اهل عراق» و گاه به عنوان خاستگاه معرفتُي «اصحاب رأُي» محسوب مُي‌شدند، آن اندازه که در سده‌هاُي پس از سدۀ ۵ق به نام ابوحنيفه شهرت يافتند، در دوره‌هاُي آغازين قائم به فرد نبودند (مثلاً نک‌ : ابن نديم، ۲۵۵-۲۵۸). عالمان اين گروه خود نيز مقلد ابوحنيفه بودن را باور نداشتند و برخُي از بزرگان مذهب چون دو شاگرد ابوحنيفه، ابويوسف و محمد بن حسن خود از پيشوايان مذهب بودند.

در جانب اصحاب حديث، به خصوص در حجاز و شام زمينه براُي محور قرار دادن افراد مهياتر بود و تا آغاز سدۀ ۳ق، پيروُي از مالک و اوزاعُي و امثال آنان به مثابۀ پيشوا پاُي گرفته بود. از جمله مُي‌دانيم که احمدبن حنبل (د ۲۴۱ق) با آنکه احترام فراوان براُي عالمان اصحاب حديث پيش از خود قائل بود، به شدت با تقليد از فقيهانُي چون مالک و اوزاعُي که در آن زمان شيوع يافته بود، مخالفت مُي‌ورزيد (نک‌ : ابوداوود، مسائل... ، ۲۷۷).

بيشتر در حد نظريه‌ و تا اندازه‌اُي‌ در عمل‌، طُي سدۀ‌ ۳ق، در مذاهب‌ گوناگون فقهُي‌، مخالفتهايُي‌ با تقليد براُي فقيهان‌ ديده‌ مُي‌شود. بيشترين‌ نمود اين‌ موضع‌گيرُي در محافل‌ حنفُي‌ است، اما در مذاهب ديگر نيز بازتاب دارد. ابن حزم ظاهرُي دربارۀ ابوحنيفه و مالک چنان سخن مُي‌گويد که آنان خود از مروجان اجتهاد بودند و از تقليد خود توسط پسينيان خرسند نبودند ( الاحکام، ۲/ ۲۴۰؛ نيز نک‌ : صدُيق حسن‌خان، ۲/ ۴۰۳).

در اواخر سدۀ ۳ق، يکُي از نگرانُيهاُي موجود در محافل فقهُي اهل سنت، پيدايُي روزافزون مذاهب فقهُي بود، به گونه‌اُي که بيم آن مُي‌رفت تا کثرت مذاهب، امکان نظام‌بخشُي به محاکم و امنيت قضايُي را مخدوش سازد. بر پايۀ همين گفتمان است که در همان اوان، مسئلۀ تقليد عالم از عالم به صورت نظرُي مورد بحث قرار گرفت و بر پايۀ برداشت و تفسير از اقوال ائمۀ مذاهب شکل گرفته، مواضعُي به آنان نسبت داده شد. در اين باره از محمد بن حسن شيبانُي و حتى از ابوحنيفه در برخُي روايات نقل مُي‌شد که تقليد عالم از اعلم خود جايز است، در حالُي که از ابويوسف، شافعُي، احمد بن حنبل و اسحاق بن راهويه منع تقليد نقل مُي‌شد (جصاص، الفصول، ۲/ ۳۷۲-۳۷۳؛ فتاوُي النوازل، ۳۸۱؛ ابوالحسين بصرُي، ۲/ ۹۴۲؛ ابويعلى، ۴/ ۱۲۲۹-۱۲۳۱؛ قرافُي، ۴۴۳؛ قس: ابواسحاق، التبصرة، ۴۰۳). اين نگرش با اينکه از ديدگاه ابوحنيفه و شاگردانش فاصله دارد، اما در سده‌هاُي بعد نزد پيروان ابوحنيفه شهرت گرفته بود. از شافعيان نيز، ابن سريج (د ۳۰۶ق) تنها در صورتُي که وقوف بر وجه اجتهاد ناممکن باشد، تقليد عالم از عالم را جايز دانسته است (ابوالحسين بصرُي، همانجا).

به هر روُي در راستاُي رفع نگرانُي ياد شده، به عنوان يک خيزش قهرُي و نه حرکتُي برنامه‌ريزُي شده، تحديد اجتهاد و تحديد مذاهب آغاز گشت. نقطۀ شروع اين حرکت، از محافل اصحاب حديث متقدم مشتمل بر محافل مالکيان و شافعيان بود که از پيش‌تر پديدۀ «اجتهاد در مذهب» و محدود کردن برداشتهاُي فقهُي در قالب اصول يک امام را پذيرفته بودند. البته در ميان گرايندگان به شافعُي، تا اوايل سدۀ ۴ق، بودند فقيهانُي چون ابوثور و ابن منذر نيشابورُي در شرق، و قاسم بيانُي در غرب که در عين پايبندُي به انديشۀ شافعُي در مبانُي، به شيوۀ مجتهدان مطلق عمل مُي‌کردند و مطلقاً از تقليد پرهيز داشتند (مثلاً نک‌ : ابن نديم، ۲۶۵؛ ابن فرضُي، ۱/ ۳۵۶؛ خطيب، تاريخ ...، ۶/ ۶۵؛ ذهبُي، تذکرة...، ۳/ ۷۸۳؛ سبکُي، ۳/ ۱۰۲؛ ابن امير حاج، ۳/ ۴۵۳). در ميان مالکيان متقدم نيز کسانُي چون ابوعثمان سعيد‌بن محمد ابن حداد وجود داشتند که راه اجتهاد در پيش گرفتند؛ ابن حداد براُي فقيه روُي آوردن به تقليد را نکوهش مُي‌کرد و آن را ناشُي از نقص عقل، يا پستُي همت مُي‌شمرد (ذهبُي، سير، ۱۴/ ۲۰۵-۲۰۶). از پيوستگان به محافل مالکُي، همچنين بايد به موضع‌گيرُي نسبتاً تندُي از احمد بن زياد فارسُي، عالم ايرانُي افريقيه در سدۀ ۳ق اشاره کرد (خشنُي‌، ۲۱۶).

در سدۀ ۴ق، همچنان تندروترين مخالفان تقليد در فقه، عالمان ظاهرُي بودند. فقيهان پيوسته به مکتب ظاهرُي، بر اين نکته اصرار داشتند که مقلد داوود نيستند و ابايُي نداشتند از اينکه در بسيارُي‌ از مسائل‌، آرائُي‌ مخالف‌ او ابراز دارند (مثلاً نک‌ : ابواسحاق‌، طبقات ...‌، ۱۷۶). بر اين پايه، انسجام مذهبُي در محافل داووديان، بسيار بيش از مذاهب ديگر، انسجامُي مبتنُي بر اصول و نه فروع بود و اين ويژگُي تا زمان ابن حزم اندلسُي، احيا‌کنندۀ مذهب ظاهرُي در سدۀ ۵ ق ادامه داشت. داووديان‌ در سدۀ ۴ق‌ و پس‌ از آن در عين هم‌فکرُي در اصولُي چون ستيز با‌ رأُي و پايبندُي به ظاهر نصوص که ضامن همگرايُي آنان درون مذهب بود‌، نه‌ تنها در فروع‌، بلکه‌ گاه‌ در مسائل‌ اصولُي و شيوه‌هاُي‌ عمومُي‌، مانند حجيت‌ خبر واحد، برخوردُي مستقل‌ از داوود داشتند (مثلاً نک‌ : همانجا؛ نيز نک‌ : شوکانُي، القول، ۴۹). طُي دو سده‌، فقيهانُي از پيوستگان به اين مذهب چون‌ عبدالله‌ بن‌ مغلس‌، ابوالفرج‌ فامُي شيرازُي و ابن‌حزم‌ اندلسُي در ساختار اصولُي اين‌ مذهب‌ نقش‌ مؤثرُي ايفا کرده، و همواره بر نفُي تقليد اصرار ورزيده‌اند.

از اوايل سدۀ ۴ تا اواخر سدۀ ۶ ق، دورۀ تحديد مذاهب و شکل‌گيرُي پديدۀ تقليد از مذهب است. از اوايل سدۀ ۴ق، برخُي از مذاهب «به مثابۀ مذهب» شکل گرفتند؛ طُي سدۀ ۴ق، فقيهانُي چون ابوحنيفه، مالک، شافعُي و برخُي از افراد کم اهميت‌تر به عنوان امامان مذاهب فقهُي شناخته مُي‌شدند و هر يک پيروان مشخصُي داشتند (اشعرُي، اللمع، ۹۷؛ قاضُي نعمان، ۱/ ۸۷؛ ابن‌نديم، ۲۵۱ بب‌ ). ذهبُي به صراحت آنچه را که از سدۀ ۴ق رخ داده، کاستُي اجتهاد و روُي آوردن عالمان به تقليد شمرده است (سير، ۸/ ۹۱؛ نيز نک‌ : ابن خلدون، ۱/ ۴۴۸، ۴۵۶).

توسعۀ اتحاديۀ دينُي «اهل سنت و جماعت» در سدۀ ۵ ق، زمينه‌ساز آن بود تا طيفُي از مذاهب به عنوان مذاهب مورد تأييد از سوُي اين اتحاديه شناخته شوند (مثلاً نک‌ : ابن عبدالبر، الانتقاء، سراسر اثر؛ سُيدمرتضى، الانتصار، ۷۶-۷۷؛ بغدادُي، ۳۵-۳۶)؛ در پُي اين کوشش نه تنها برخُي از مذاهب فقهُي خارج از طيفهاُي ياد شده، مانند فقه معتزلُي به انقراض گراُيُيدند، بلکه مهم‌تر از آن، مذاهب درونُي شده در اتحاديه روُي به تثبيت بيشتر نهادند.

گفتنُي است که در منابع متقدم اباضُي نيز از عدم جواز تقليد براُي اهل استدلال و بحث در عصر غير صحابه سخن رفته (ابن برکه، ۱/ ۲۳) و تقليد آنان به شدت نکوهش شده است (همو، ۱/ ۲۴-۲۵).

به عنوان يکُي از مذاهب شاخص که قائل به مفتوح بودن باب اجتهاد هستند، در ميان اماميه، پيشينۀ تقليد و نقد آن جايگاهُي ويژه دارد. طُي ۴ سدۀ نخست، در هيچ يک از مکاتب فقه اماميه شرايطُي پيش نيامده بود که شبهۀ تقليد در ميان باشد؛ اصحاب حديث که به نسبت از دوام و انسجام بيشترُي برخوردار بودند، اصولاً اجتهادگرا نبودند و فقيهان اجتهادگرا مانند ابن ابُي عقيل و ابن جنيد تا شيخ مفيد و سُيد مرتضى، در موقعيتُي قرار نگرفتند که گمان رود مورد تقليدِ برخُي از فقها قرار گرفته‌اند. حتى کسُي چون ابن جنيد، خود به اعتماد بر تقليد (ظاهراً تقليد پيشوايان مذهب حنفُي) متهم شده است (نک‌ : مفيد، ۵۷). طُي اين سده‌ها، موارد محدود از نقد تقليد، ناظر به امرُي بوده که در محافل عامه وجود داشته است. از جمله کلينُي در الکافُي، با گشودن بابُي با عنوان «باب التقليد» در کتاب العلم، دو حديث در تفسير آيۀ «اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ ...» (توبه/ ۹/ ۳۱)، آورده، و آن را به نفُي تقليد در حلال و حرام از مبطلين بازگردانده است (۱/ ۵۳).

۲-۲. در سده‌هاُي ميانه

تحديد مذاهب از سدۀ ۵ ق، طُي سده‌هاُي ميانۀ اسلامُي شرايط را در محافل فقهُي به گونه‌اُي تغيير داد که تقليد از يک تا چند امام در مذاهب گوناگون فقه اهل سنت، امرُي پذيرفته شده بود. از سدۀ ۶ ق به بعد، اگر اقليت کوچکُي را ناديده بگيريم که از مفتوح بودن باب اجتهاد حمايت مُي‌کردند، اجتهاد در مذاهب اهل سنت بسيار محدود بود و از همين رو ست که سده‌هاُي ميانُي و متأخر، دورۀ انسداد باب اجتهاد نام گرفته است. در همين دوره است که تقليد از ائمۀ مذاهب، به عنوان مبنايُي مشترک ميان مذاهب اهل سنت روُي به استحکام نهاده، و بار معنايُي مثبتُي يافته است. بدين ترتيب از فقيهُي وابسته به يکُي از اين مذاهب انتظار مُي‌رود تا در برخورد با مسائل فقهُي، در حد فتاواُي گزارش شده از امامان مذهب، از امام تقليد کند و فراتر از آن، به اجتهاد بر اساس اصول مذهب بپردازد، فعاليتُي که بدان اجتهاد در مذهب گفته مُي‌شود. اجتهاد در مذهب، از سده‌هاُي ميانُي در تقابل با اجتهاد مطلق قرار گرفت که مطلقاً نافُي مشروعيت تقليد براُي فقيهِ مجتهد است.

از سدۀ ۴ق، حتى در محافل معتزله، فقه متقدم معتزلُي کنار نهاده شد و با پذيرش مذاهب معمول، به خصوص حنفُي و شافعُي، عملاً اجتهاد نزد معتزليان نيز به اجتهاد در مذهب محدود شد. ظاهريان به مخالفت با تقليد پايبند ماندند، اما هرگز مذهب ظاهرُي در سده‌هاُي ميانه و متأخر از رونقُي برخوردار نشد. مخالفت با مقلِّد بودن فقيه در برگ برگ آثار ابن حزم اندلسُي به عنوان برجسته‌ترين نظريه‌پرداز ظاهرُي در سده‌هاُي ميانه ديده مُي‌شود. ابن حزم با ارجاع به اشارات قرآنُي در نفُي تقليد پدران، تقليد را به طور مطلق رد کرده، و در اين باره تقليد در فروع را مستثنا نکرده است، تا آنجا که مجتهد مخطُي را راه يافته‌تر از مقلد مصيب دانسته است (نک‌ : المحلى، ۱/ ۶۹، نيز نک‌ : الاحکام، ۱/ ۲۰). وُي نه تنها تقليد از ائمۀ مذاهب فقهُي، که تقليد از صحابه را نيز به صراحت رد کرده است ( المحلى، ۱/ ۶۸، نيز ۱۰/ ۱۴۲) و تقليد را پديده‌اُي مهلک دانسته که پس از عصر تابعين رخ نموده است ( الاحکام، ۴/ ۵۸۰، نيز ۶/ ۲۲۷ بب‌ ).

در تقابل با آنان که به چنين تقليدُي دامن مُي‌زدند، طُي سده‌هاُي ميانه، چند جريان مهم در مقابله به گسترش تقليد پديد آمد. جريان نخست که بايد خاستگاه آن را در اندلس دنبال کرد، بر دو پايه استوار بود: تقويت مذهب مالکُي به عنوان عامل وحدت‌بخش دينُي در اندلس و گسترش اجتهاد درون مذهب به عنوان عامل انطباق دهندۀ اين مذهب با شرايط اندلس. از ميانۀ سدۀ ۴ تا ميانۀ سدۀ ۵ ق‌ به‌ مدت‌ يك‌ قرن‌، سرزمُين اندلس‌ عرصۀ ظهور جريانُي‌ منتقد نسبت به شيوۀ فقهُي‌ پيشين‌ بود‌ كه‌ اجراُي اصلاحاتُي‌ در نظام‌ فقهُي‌ را دنبال‌ مُي‌كرد. چهره‌هاُي شاخص اين جريان در نيمۀ نخست سدۀ ۵ ق، کسانُي چون ابوالحسن ابن بطال قرطبُي (د ۴۴۹ق) و قاسم بن فتح ابن ريولُي (د ۴۵۱ق) بودند که به مبارزه با تقليد برخاستند و بسيارُي از مدعيان فقه در عصر خود را سزاوار نام علم نشمردند (نک‌ : ابن‌بشکوال، ۲/ ۴۷۱؛ ذهبُي، سير، ۱۸/ ۱۱۵؛ زرقانُي، ۱/ ۵۴۱).

برجسته‌ترين‌ شخصيت در اين‌ جريان‌، ابن‌عبدالبر (د ۴۶۳ق‌) است كه‌ در مقام‌ ستيز با جمود محافل فقهُي در اندلس‌،‌ چندگاهُي به‌ مذهب‌ ظاهرُي روُي آورد، اما پس‌ از كوتاه‌ زمانُي‌ به مذهب‌ مالكُي بازگشت‌ و کوشش فراوانُي‌ در جهت‌ اصلاح‌ و هماهنگ کردن آن با فضاُي اندلس مبذول داشت‌ (نك‌ : ذهبُي‌، همان، ۱۸/ ۱۵۶-۱۵۷). وُي فقيهان عصر خود را ريشه‌دار در تقليد دانست ( التمهيد، ۲۳/ ۵۰) و معتقد بود تقليدُي را که منجر به از دست رفتن علم شده است، بايد وانهاد (همان، ۲۳/ ۲۸۹).

ابوالوليد باجُي‌ (د ۴۷۴ق‌) نمايندۀ فقه‌ اصول‌گرا در اندلس‌ در تقابل با ظاهرگرايُي‌ ابن‌حزم‌ بيشتر نسبت به سنت مالکُي اندلس موضعُي دفاعُي داشت (نك‌ : قاضُي‌ عياض‌، ۴/ ۸۰۵)، اما موج مبارزه با تقليد طُي سدۀ ۶ق بار ديگر از سوُي ابوالوليد ابن رشدِ جد (د ۵۲۰ ق) و ابن رشدِ حفيد (د ۵۹۵ ق) ادامه يافت (نک‌ : ابن‌رشد، ۲/ ۳۰۱) و بار آخر در نوشته‌هاُي ابواسحاق شاطبُي (د۷۹۰ق) پديـدار شد (۱/ ۸۷، ۴/ ۹۱، جم‌ ) و با از دست رفتن رونـق اسلام در اندلس، رونق مذهب مالکُي نيز در آن ديار پايان يافت.

جريان دوم تقليدستيزُي، مربوط به محافل شافعُي در حوزۀ بلاد شام و جزيره است. اين جريان که زمينه‌هاُي فکرُي آن به غزالُي و آثارُي چون احياء علوم الدين در اواخر سدۀ ۵ ق باز مُي‌گردد، در سدۀ ۷ق زمينۀ نوعُي بازنگرُي در دانش اصول فقه را فراهم آورد که به دنبال احياُي اجتهاد با بهره‌گيرُي از دانش اصول، و حاصل آن مبارزه با تقليد بود. نخستين بازتاب اين جريان را مُي‌توان در نوشته‌هاُي اصولُي سيف‌الدين آمدُي (د ۶۳۱ ق) يافت که مخالفتهايُي را با تقليد مطرح کرده است (۱/ ۲۷۸، ۴/ ۲۱۲، جم‌ )، اما صورت متکامل اين انديشه را بايد در نوشته‌هاُي شاگرد وُي، ابن عبدالسلام (د ۶۶۰ق) بازجست که به دنبال پُي‌ريزُي فقهُي مبتنُي بر مصالح بوده، و گام مؤثرُي نيز در اين راه برداشته است (۲/ ۱۵۹). وُي در نقد تقليد عالم از عالم، آن را اطاعت از غير خدا دانسته، و بر تفرد خدا در لزوم اطاعت اصرار کرده است (۲/ ۱۵۸).

از ديگـر رجال پيگير اين انديشـه، بايد به تاج‌الدين فرکاح (د ۶۹۰ ق) اشاره کرد که بر شرح خود بر التنبيه ابواسحاق شيرازُي عنوان معنادار الاقليد لدرء التقليد را نهاد (حاجُي خليفه، ۱/ ۴۸۹). ديدگاه ستيز با تقليد را به وضوح مُي‌توان در آثار گروه ديگرُي از شافعيان شام چون شمس‌الدين ذهبُي (د ۷۴۸ق) نيز بازجست (مثلاً نک‌ : تذکرة، ۲/ ۵۳۰، ۶۲۷، سير، ۸/ ۹۱)، اما نقد آنان بيشتر راجع به ترک اخبار و نصوص و ضرورت بازگشت به سنت سلف، و نه بازگشودن مباحث اجتهادُي مانند مصالح بوده است (نک‌ : همانجا).

جريان سوم حاصل رشد جريان سلفُي در محافل فقه حنبلُي است. مذهب حنبلُي که با کوششهاُي ابوبکر خلال (د ۳۷۱ق) روُي به تدوين آورد، از اوايل سدۀ ۵ ق به عنوان مذهبُي مستقل در کنار مذاهب ديگر جاُي گرفت (سُيدمرتضى، الانتصار، ۷۷؛ قس: ابن نديم، ۲۸۵)، در سدۀ ۶ ق با کوششهاُي وزيرْ ابن هبيره (د ۵۶۰ق)، چهارمين از مذاهب چهارگانه شد و در معرض گسترش تقليد قرار گرفت. البته در همان سدۀ ۶ ق، ابوالفرج ابن‌جوزُي، از عالمان حنبلُي تقليد را از اصلُي‌ترين آفات اين امت دانسته است ( تلبيس، ۱۰۰، ۱۰۲؛ براُي همين تعبير، نک‌ : مولوُي، مثنوُي، ۲۰۰، ۲۰۱). اما با پديدار شدن موجُي جديد از سلف‌گرايُي نزد حنبليان از سدۀ ۷ق، تقليدستيزُي به عنوان طيفُي از مکاتب حنبلُي ظهور يافت. چنين رويکردُي در آثار ابن تيميه (د ۷۲۸ق) به عنوان يکُي از شاخص‌ترين چهره‌هاُي سلفُي در سده‌هاُي ميانه ديده مُي‌شود و پس از آن هم در آثار پيروان متقدم ابن‌تيميه مانند ابن قيم جوزيه (د ۷۵۱ق)، به خصوص در کتاب اعلام الموقعين عن رب العالمين اين گرايش ديده مُي‌شد. در آثار فقيهان معتدل حنبلُي در دوره‌هاُي پسين، تأکيد بر عدم جواز تقليد بر مجتهد نهاده شده بود (مثلاً نک‌ : ابن مفلح، ۱۰/ ۳۷).

در ميان حنفيه نيز با وجود جواز تقليد عالم از عالم که از متقدمان مذهب نقل مُي‌شد، اقوال مخالف تقليد در سده‌هاُي ميانه گسترش يافته بود، تا آنجا که در فتاوُي تاتارخانيه، عدم جواز به عنوان قول مشهور مطرح شده است، اگرچه مؤلفان کتاب خود قائل به جواز بوده‌اند. در همين سده‌ها، قول سومُي در ميان حنفيان پديد آمده بود، بر اين پايه که تقليد عالم از عالم در مواردُي ممنوع است که حکم از حيث مستند قوُي است و بر نصُي يا قياسُي استوار تکيه دارد (مبارکفورُي، ۱/ ۱۷۶؛ براُي اقوال ديگر در تفصيل نزد اهل سنت، نک‌ : آمدُي، ۴/ ۲۲۸-۲۲۹؛ اسنوُي، ۵۲۴).

برخُي از اصوليان مدافع تقليد به ائمۀ مذاهب طُي اين سده‌ها، براُي کاستن از شدت حملات به تقليد عالمان، به اين امر تکيه داشتند که طالبان فقه پس از ارشاد آنان توسط مشايخ نسبت به ادلۀ احکام و عارف شدن به مبانُي فتاواُي مذهب، مقلد محسوب نمُي‌شوند (نک‌ : عطار، ۶/ ۵۱؛ قس: نووُي، روضة...، ۸/ ۸۹).

دربارۀ اماميه بايد گفت که هرگز تقليد فقيه از فقيه موضع اعلام شده نبوده است و عالمان اين مذهب يا به مفتوح بودن باب اجتهاد قائل بوده‌اند، يا اساساً با اجتهاد مخالفت ورزيده، و بر پيروُي از اخبار پاُي فشرده‌اند.

در ربع دوم سدۀ ۵ ق، شيخ طوسُي مکتبُي را در فقه اماميه تأسيس کرد که مذهب امامُي را وارد مرحله‌اُي نوين ساخت و از اين‌رو، «شيخ الطائفة» لقب گرفت. شخصيت شيخ طوسُي و آثار فقهُي او، به خصوص کتاب النهاية، چنان جايگاهُي در محافل اماميه يافت که بر فقه پس از خود تأثيرُي عميق برجاُي نهاد و زمينه‌اُي را فراهم آورد که شائبۀ تقليد دربارۀ او مطرح گردد. در طُي يک و نيم قرن پس از شيخ طوسُي، با آنکه فقيهان مجتهد در بومهاُي مختلف اماميه حضور داشتند، اما انديشه‌ها و فتاواُي طوسُي رفته رفته نفوذ و اهميتُي افزون مُي‌يافت (براُي تفصيل در اين باب، نک‌ : المبسوط، ۸/ ۹۸-۹۹).

در همين راستا در اواسط سدۀ ۶ ق، برخُي از فقيهان منتقد اماميه، چون ابن ادريس حلُي، در نوشته‌هاُي خود، به رواج تقليد در ميان اماميه نقد کرده، و به خصوص تقليد از شيخ طوسُي را به نقد گرفته (مثلاً ۱/ ۸۹، ۳۰۵، ۳/ ۵۰۱)، رجوع به ادله را اولى بر تقليد رجال شمرده‌اند (همو، ۱/ ۵۳۰). در ميان همين منتقدان، سديدالدين حمصُي عالم رُي، بر اين باور بود که پس از شيخ طوسُي تا عصر وُي، فقيهان اماميه همگُي «حاکُي» از شيخ طوسُي بوده‌اند (ابن طاووس، ۱۲۷)، چيزُي که بعدها از آن به تقليد از شيخ تعبير شده است (نک‌ : شهيد ثانُي، الرعاية، ۲۸). اين ديدگاه با آنکه زمينه‌اُي از واقعيت را دارا بود، اما به هر حال تصويرُي مبالغه آميز از تأثيرِ شيخ طوسُي در محافل فقه اماميه بود. به هر روُي، بايد توجه داشت که آنچه در اين انتقادها تقليد از شيخ طوسُي خوانده شده است، تقليد بدان معنا که در مذاهب اهل سنت وجود داشت، نبود.

نقد تقليد فقها در محافل فقه اماميه طُي سده‌هاُي ۶ ق به بعد، تنها از سوُي گروه نامبردار به اخباريه ديده مُي‌شد که به‌خصوص از دورۀ صفويه اهميت يافت، اما بايد توجه داشت که نقد تقليد از سوُي آنان، از جهت سنخيت با نقد تقليد از سوُي ابن‌ادريس و حمصُي متفاوت بود. منتقدان از تقليد شيخ طوسُي به دنبال احياُي اجتهاد بودند، در حالُي که اخباريان اجتهاد را مطلقاً نفُي مُي‌کردند و فقيهان را به ترک تقليد از فقيهان پيشين و روُي آوردن به اتباع اخبار ــ و نه اجتهاد ــ فرا مُي‌خواندند.

در منابع متقدم مکتب حله، ادامۀ افکار ابن ادريس در مخالفت با تقليد ــ البته نه با آن شدت ــ ديده مُي‌شود (محقق حلُي، المعتبر، ۱/ ۶۲؛ آبُي، ۲/ ۹۷، ۲۳۵، ۳۸۴) و از پس آنان، علامۀ حلُي بر ممنوعيت تقليد مجتهد از ديگرُي تأکيد کرده است (مختلف ...، ۴/ ۲۳۷، منتهُي ...، ۱/ ۲۲۰، ۲/ ۹۹۵، نهاية ...، ۱/ ۳۹۸). با اين همه، برخُي از صاحب‌نظران بر آن بودند که تقليد از فقيهان پيشين تا زمان شهيد اول (د ۷۸۶ق) ادامه داشته، و با وجود کوششهاُي محقق حلُي و علامۀ حلُي، از اواسط سدۀ ۸ ق، بازگشت جدُي به فحص و تحقيق در اجتهاد صورت پذيرفته است (نک‌ : بحرانُي، الحدائق ...، ۹/ ۳۷۷). همين ويژگُي موجب شده است تا برخُي در تاريخ فقه اماميه، شهيد اول را بنيان‌گذار مکتبُي مستقل از مکتب حله شمارند (نک‌ : مدرسُي طباطبايُي،۵۴).

۲- ۳. در سده‌هاُي متأخر

از سدۀ ۱۲ق، موجُي جديد از مبارزه با تقليد و روُي آوردن به فتح باب اجتهاد در محافل اهل سنت پدُيد آمده است. در جريانهاُي سلفُي اين قرن، مخالفت با تقليد از مهم‌ترين محورهاُي تعاليم سلفيه از گروههاُي رقيب بوده است؛ در حالُي که محمد بن عبدالوهاب (۱۲۰۶ق) بنيان‌گذار مکتب وهابُي رساله‌اُي در تحريم تقليد نگاشته است (صدُيق حسن‌خان، ۳/ ۱۹۹)، مخالفان او از سلفيه وُي را به تقليد از ابن‌تيميه و ابن قيم جوزيه بر پايۀ نوشته‌هاُيشان نکوهش مُي‌کردند (همو، ۳/ ۱۹۷). در همين اوان مُي‌توان به کتاب ايقاظ همم اولُي الابصار للاقتداء بسيد المهاجرين و الانصار، نوشتۀ صالح بن محمد فلانُي (د ۱۲۱۸ق)، عالم مالکُي سودانُي‌تبار مدينه اشاره کرد که در رد بر تقليد نوشته شده است (نک‌ : سراسر کتاب).

مخالفت با تقليد براُي عالمان، به معناُي فتح باب اجتهاد نيز بود و از همين رو ست که برخُي از عالمان اين گرايش چون شوکانُي (د ۱۲۵۰ق) در بغية المستفيد فُي الرد على من انكر الاجتهاد من اهل التقليد، با تکيه بر فتح باب اجتهاد به مخالفت با تقليد برخاستند (نک‌ : صدُيق‌حسن‌خان، ۳/ ۲۱۱). وُي رساله‌اُي نيز با عنوان القول المفيد فُي حكم التقليد تأليف کرد که در آن نظر خود مبنُي بر تحريم تقليد را تبيين نمود (نک‌ : مآخذ پاُيانُي مقاله). ديدگاههايُي نزديک به شوکانُي، اما معتدل‌تر را مُي‌توان نزد آلوسُي، عالم بغداد نيز يافت، چنان‌که وُي بر روا نبودن تقليد مجتهد از ديگرُي تأکيد کرده، و يادآور شده است که دربارۀ تقليد از ائمۀ اربعه نيز ظاهراً استثنايُي وجود ندارد (۱۴/ ۱۴۸).

در جهان عرب بيشتر مخالفان تقليد، بازگشت به سنت سلف را ترويج مُي‌کردند، اما به خصوص در غرب جهان اسلام، گونه‌اُي ديگر از تقليد‌ستيزُي وجود داشت که بر پايۀ توجه به مقاصد شريعت و بهره‌گيرُي از آن در گشودن باب اجتهاد داشت. در ربع سوم قرن ۱۳ق، ديدگاههاُي شاطبُي در باب «مقاصد الشريعه» توجه عالمان جهان عرب، به خصوص شمال افريقا را به خود جلب کرد و طرح اجتهاد مبتنُي بر مقاصد از سوُي کسانُي چون ابن عاشور و ريسونُي (نک‌ : ه‌ د، ۹/ ۲۴۰) زمينۀ نقد تقليد بود (نيز نک‌ : عبدالملک، ۱۹۷-۲۰۰).

نزد اصلاح‌طلبان دينُي مصر و شام طُي سدۀ ۱۴ق، تلفيقُي از هر دو گرايش را مُي‌توان يافت؛ عالمان اين دوره چون عبدالرحمان کواکبُي (د ۱۳۲۰ق) و شيخ محمد عبده (د ۱۳۲۳ق) در مخالفت خود با تقليد، هم رجوع به کتاب و سنت، و هم گسترش زمينه‌هاُي درايُي اجتهاد را در نظر داشتند و انحطاط جهان اسلام را ناشُي از تعطيل اجتهاد و روُي آوردن به تقليد مُي‌دانستند (نک‌ : رضا، ۱/ ۱۹، ۴۰۷، جم‌ ؛ احمد، ۶۶).

در شبه‌قارۀ هند، در پُي کوششهاُي شاه ولُي‌الله دهلوُي (د ۱۱۷۶ق) موجُي از سلف‌گرايُي پديد آمد که در سده‌هاُي ۱۳ و ۱۴ق، زمينه‌ساز مخالفتهاُي مشابهُي با تقليد و روُي آوردن به فتح باب اجتهاد مبتنُي بر کتاب و سنت بود. از اين گروه مُي‌توان به کسانُي چون حکيم بلگرامُي، محمد عبدالرحمان مبارکفورُي و صديق محمد خان قنوجُي اشاره کرد (نک‌ : صدُيق‌حسن‌خان، ۱/ ۱۴۱، ۲/ ۴۰۳، ۳/ ۱۵۹، ۲۸۳؛ مبارکفورُي، ۱/ ۴۲۲، ۴۹۰، ۲/ ۱۴۶، ۸/ ۳۹۱).

اما در شبه قاره دو جريان ديگر را نيز بايد پُي‌جويُي کرد؛ نخست جريان تجددگرا با شاخص سيد احمد خان (د ۱۳۱۵ق) که به ترک تقليد و فهمُي مبتنُي بر درک متجدد از قرآن دعوت مُي‌کرد (نک‌ : ه‌ د، ۹/ ۲۴۷) و ديگر جريانُي پيوسته به افکار شيخ محمد عبده و همفکران او از اصلاح طلبان عرب که شاخص آن ابوالکلام آزاد (د ۱۳۷۹ق) بوده است (نک‌ : احمد، همانجا؛ نيز شاخت،۱۴۱ ff.).

بخش ديگرُي از کوششها براُي فتح باب اجتهاد و مخالفت با تقليد علما، در آسياُي مرکزُي و حوزۀ اتل (ولگا) رخ داده است که برآيند برگرفته‌ها از جريانهاُي مذهبُي مصر و عثمانُي و انديشه‌هاُي نوين در روسيه بوده است. نخستين موج اين جريان در کريمه و قازان پديد آمد که سد باب اجتهاد را نقد، و از ضرورت هماهنگ‌ ساختن‌ شريعت‌ با نيازهاُي روز دفاع مُي‌کرد‌. از رجال شاخص اين جريان در قازان بايد كسانُي‌ چون‌ قروسوُي، شيخ صدرالدين و مهم‌تر از همه شهاب‌الدين‌ مرجانُي را نام برد (طوغان، ۵۴۰؛ احمد، همانجا)، اما ادامۀ موج آن به ماوراء‌النهر نيز رسيده بود و کسانُي چون قاضُي‌ ابوسعيد سمرقندُي در سمرقند و خليفه‌ نيازقلُي‌ و مير عبدالكريم‌ بخارُي در بخارا از مروجان آن بودند (نك‌ : طوغان‌، همانجا). افکار مشابهُي را در ميان انديشمندان قزاق چون آباُي قونانبايف (د ۱۳۲۲ق) نيز مُي‌توان بازيافت (نك‌ : فصل ۳۸).

گفتنُي است که در ميان مسلمانان‌ چين‌ نيز از نيمۀ اخير سدۀ ۱۴ق، گروهُي نامبردار به «باُي» يا «سن‌ تاُي»، از شعب طايفۀ اخوان (ه‌ م)، ضرورت‌ پيروُي از آراء فقهُي‌ ابوحنيفه‌ (و به طور کلُي ائمۀ اربعه) را نفُي کردند‌ و بر رجوع به‌ كتاب‌ و سنت‌ تأکيد نهادند (نك‌ : اميدوارنيا، ۱۷).

در محافل اماميه، نزد هر دو گرايش اصولُي و اخبارُي تقليدِ عالم از عالم مذموم بود. نه تنها بارها در منابع امامُي متأخر، از حرمت تقليد در صورت رسيدن به اجتهاد سخن رفته (مثلاً نک‌ : عاملُي، ۵/ ‌۳۶۸؛ فاضل هندُي، ۱/ ۱۸۱؛ نراقُي، عوائد ...، ۲۴۳)، بلکه در اجازه‌هاُي اجتهاد صادر شده تا امروز، براُي اعلام اينکه فردُي به درجۀ اجتهاد نائل شده، معمول آن است که اعلام شود تقليد بر او حرام گردُيده است.

با وجود مفتوح بودن باب اجتهاد نزد اماميه، انتظار نمُي‌رود موج تقليدستيزُي برخاسته در محافل اهل سنت، تأثير چندانُي بر اماميه گذاشته باشد، اما محافل تجدد طلب اماميه از چنين تأثيرُي به دور نبوده است. از جمله بايد به عبدالرحيم طالبوف (د۱۳۳۰ق)، از متفکران مشروطه اشاره کرد که باور دارد آنچه غير از حکم قرآن است، بايد با ضرورت امروز و مقتضاُي عصر تطبيق داده شود (ص ۴۳-۴۸) و بدين ترتيب، سنت اجتهاد نزد اماميه را نيازمند بازسازُي دانسته است.

۳. تقليد عامُي از عالم

۳- ۱. مباحث کلُي

در تاريخ فقه اسلامُي، کمتر مکتبُي را مُي‌توان يافت که با تقليد از فقيه براُي فرد عامُي مخالفت ورزيده باشد. بُيشتر مکاتب مختلف فقهُي، با تفاوتهاُي اساسُي که ميان مبانُي و مشرب آنها وجود دارد، بر اين نکته اتفاق نظر دارند که چنين تقليدُي نه تنها جايز، که لازم است. رجوع فرد عامُي به عالم، از عصر صحابه امرُي معمول بوده، هرچند که در سده‌هاُي نخست تعبير تقليد براُي آن رواج نداشته است.

آن هنگام که نويسندگان متقدم اسلامُي براُي جواز تقليد عامُي روُي به استناداتُي از آيات و احاديث آورده‌اند، عملاً گامهايُي در جهت تحليل مفهومُي و صورت‌بندُي تقليد نيز برداشته‌اند. از جمله آيات مورد استناد در اين باره آيۀ «...فَسْئَلوا اَهْلَ الذِّکْرِ...» (نحل/ ۱۶/ ۴۳)، «.. وَلِيُنْذِروا قَوْمَهُمْ اِذا رَجَعوا...» (توبه/ ۹/ ۱۲۲) و «...لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطونَه ...» (نساء/ ۴/ ۸۳) است که به تقليد عامُي از عالم بازگردانده شده است (ابواسحاق، التبصرة، ۴۰۶-۴۰۷؛ ابويعلى، ۴/ ۱۲۲۵-۱۲۲۶؛ محقق حلُي، معارج، ۱۹۸) و بدين ترتيب، مؤلفۀ معنايُي «پرسش» در باب تقليد برجسته‌سازُي شده است. همچنين در استناد به آيۀ «... وَاَطيعوا الرَّسولَ وَ اولُيِ اْلاَمْرِ مِنْکُمْ ...» (نساء/ ۴/ ۵۹)، تقليد به اطاعت بازگردانده شده است (دارمُي، عبدالله، ۱/ ۸۳؛ حکيم ترمذُي، ۱/ ۲۵۹). به هر روُي پرسش و اطاعت ناظر به دو نوع رابطۀ کاملاً متفاوت است و اين استنادات بازتاب دهندۀ تلقُيهاُي متفاوت از امر تقليد بوده است.

در سده‌هاُي متقدم و ميانه، مهم‌ترين مخالفت ثبت شده با جواز تقليد براُي عامه، سخن منقول از برخُي شيوخ معتزلۀ بغداد است (نک‌ : ابوالحسين بصرُي، ۲/ ۹۳۴؛ ابواسحاق، همان، ۴۱۴؛ غزالُي، المستصفى، ۳۵۱) و برخُي با بُي‌اعتنايُي نسبت به اين اختلاف، از اجماع امت بر جواز تقليد عامُي سخن آورده‌اند (ابوالحسين بصرُي، همانجا؛ سُيدمرتضى، الذريعة، ۲/ ۳۱۲). همچنُين بايد به ديدگاه ظاهريه اشاره کرد که مخالفت آنان با تقليد، مسئلۀ فروع را نيز دربر مُي‌گرفته است. ابن حزم ضمن تأکيد بر اين باور، هر مسلمان را در حد نياز و توان خود ملزم به اجتهاد در درک شريعت دانسته است ( المحلى، ۱/ ۶۶-۶۷، الاحکام، ۶/ ۲۲۷ بب‌ ). گفتنُي است که تقليد در مذهب، از سوُي برخُي از انديشمندان سده‌هاُي ميانه در قالب شعر و ادبيات نقد شده است (مثلاً نک‌ : سنايُي، ۳۴۷؛ سعدُي، ۱۷۸؛ مولوُي، مثنوُي، ۲۹۸، جم‌ ، کليات شمس، ۱/ ۲۹۳).

اما موضع بينابين، آن دسته از اقوال است که به نوعُي در باب تقليد عامُي قائل به تفصيل ميان ضروريات و اجتهاديات فقه بوده‌اند. از جمله ابوعلُي جبايُي، عالم معتزلُي بصره، در مسائلُي که نيازمند اجتهاد باشد، تقليد را جايز دانسته، و در مسائل غير اجتهادُي، به عدم جواز گراييده است (ابوالحسين بصرُي، ابواسحاق، همانجاها). ابواسحاق شيرازُي نيز تنها عالم شناخته از شافعيان است که در موضعُي نزديک به جبايُي، تقليد در ضروريات دين را غير جايز دانسته، و آن را به غير ضروريات محدود کرده است ( اللمع، ۱۱۸). همين تفصيل را به تعبيرُي ديگر مُي‌توان نزد ابوالخطاب کلوذانُي از اصوليان حنبلُي يافت که از جايز نبودن تقليد در «اصول عبادات» سخن آورده است (۴/ ۳۹۸).

به عنوان نمونه‌اُي از پذيرش موضع بينابين در ميان اماميه، بايد به ديدگاه ابوالصلاح حلبُي اشاره کرد که در صورت واضح بودن طريق علم به فتواُي صادقين‌(ع)، کسُي را مجاز به تقليد عالمُي ندانسته است (ص ۵۱۱). ابن زهرۀ حلبُي در غنية النزوع اجتهاد را واجب عينُي، و تقليد را ممنوع دانست و تنها فايدۀ رجوع عامُي به عالم را اطلاع بر مواضع اجماع شمرد (نک‌ : ص ۴۸۵-۴۸۶؛ نيز تونُي، ۳۰۴). همين ديدگاه است که بعدها شهيد اول با عنوان وجوب استدلال بر عوام به «بعض قدماء اصحاب و فقهاء حلب» نسبت داده است (ص[ ۲]؛ نيز نک‌ : صاحب معالم، ۲۴۲).

به هر روُي، نظريۀ بينابينُي از سدۀ ۱۰ق به بعد در ميان اماميه هواداران بيشترُي يافت. از جمله محقق کرکُي (د ۹۴۰ق) بر آن بود که قبول قول غير تنها در صورت مستند بودن به اجتهاد، تقليد است و در صورت اخبار از يقين، مصداق تقليد نيست (جامع ...، ۲/ ۶۹). مقدس اردبيلُي (د ۹۹۳ق) يادآور شده است که اجماعيات و علميات نيازُي به تقليد ندارد و تقليد تنها در مسائل اجتهادُي است (مجمع ...، ۷/ ۵۳۵). اما بحرانُي (د ۱۱۸۶ق) ضمن قبول آنکه در برخُي از اعمال نيازُي به تقليد نيست، اين سخن را قول مشهور شمرده است که معذوريت از تقليد تنها در دايرۀ محدودُي از احکام مانند حکم جهر و اخفات، يا قصر و اتمام نماز است ( الحدائق، ۱/ ۷۷). مستثنا بودن ضروريات و قطعيات از موضوع تقليد را در رساله‌هاُي عمليۀ معاصر نيز مُي‌توان ديد (مثلاً نک‌ : خمينُي، تحرير، ۱/ ۵؛ خويُي، توضيح ...، ۳؛ گلپايگانُي، ۱/ ۷).

با رشد جريان اخبارُي در فقه اماميه از سدۀ ۱۱ق، باب ديگرُي براُي نقد تقليد در فروع گشوده شد. اخباريان با تمسک به آيات و احاديث، تقليد را مطلقاً حرام مُي‌شمردند و مکلفان را ملزم مُي‌دانستند تا در حد نياز و توان خود، به اخبار مراجعه کنند (نک‌ : استرابادُي، سراسر کتاب؛ وحيد، «رسالة ...»، ۱۳). در همين سده افزون بر الفوائد المدنية از محمد‌امين استرابادُي (د ۱۰۳۶ق) که تأسيسُي در اخبارُي‌گرُي و نفُي تقليد محسوب مُي‌شود، کسانُي چون علُي بن سليمان بحرانُي (د ۱۰۶۴ق) و فيض کاشانُي (د ۱۰۹۱ق) رساله‌هاُي مستقلُي در حرمت تقليد نوشتند (نک‌ : حر عاملُي، امل ...، ۲/ ۳۰۵؛ آقا بزرگ، ۱۱/ ۱۷۲). حر عاملُي نيز بابُي از وسائل الشيعة را به عدم جواز تقليد از غير معصوم در آنچه به اجتهاد خود مُي‌گويد و از نصُي از معصومين تبعيت نمُي‌کند، اختصاص داده است (۲۷/ ۱۲۴، ۱۳۲).

طُي سده‌هاُي ۱۱ و ۱۲ق، عالمان اصولُي با نوشتن رساله‌هايُي در جواز تقليد به رد نظر اخباريان برخاستند که از آن جمله مُي‌توان زين‌الدين علُي بن سليمان قدمُي (د ۱۰۶۴ق، بحرانُي، لؤلؤة ...، ۱۴؛ آقابزرگ، ۵/ ۲۴۳)، عبداللطيف بن علُي حارثُي از شاگردان شيخ بهايُي (همو، ۱۰/ ۲۰۳)، سليمان بن عبدالله ماحوزُي (د ۱۱۲۱ق، بحرانُي، همان، ۱۲؛ آقابزرگ، ۵/ ۲۴۳)، محمد رفيع‌الدين گيلانُي (د ۱۱۶۱ق، همو، ۱/ ۲۷۱) و رئيس اصوليه وحيد بهبهانُي (د ۱۲۰۶ق، همو، ۱/ ۲۶۹) را ياد کرد. پس از آن تاکنون رساله‌هاُي متعددُي با عنوان الاجتهاد و التقليد از سوُي اصوليان در بسط مسئله نوشته شده است که افزون بر اثبات مبانُي تقليد، در صدد تفريع فروع و بيان مسائل کاربردُي تقليد نيز بوده‌اند.

گفتنُي است که مباحث تقليد، طُي سده‌هاُي نخستين و ميانه، همواره بخشُي از کتابهاُي اصولُي را تشکيل مُي‌داده‌اند و ورود آنها به متون فقهُي راجع به سده‌هاُي متأخر و حوزۀ فقه امامُي است. نخستين بار شيخ جعفر کاشف الغطاء (د ۱۲۲۸ق) در مقدمۀ کتاب فقهُي خود برخُي از مسائل تقليد را پيش از ورود به مبحث طهارت در ضمن مقدمۀ کتاب جاُي داد (ص ۴۱-۴۳). هم‌زمان يکُي از شاگردان وحيد بهبهانُي نيز در آغاز رسالۀ فارسُي سؤال و جواب، همين رويه را در پيش گرفت (آقابزرگ، ۱۲/ ۲۴۳). يک سده بعد، محمد کاظم يزدُي (د ۱۳۳۷ق) در آغاز کتاب پرتداول العروة الوثقى، مبحث مستقلُي با عنوان مباحث تقليد در آغاز کتاب جاُي داد (نک‌ : ۱/ ۴ بب‌ ، نيز سؤال و جواب، ۵) و پس از آن، اين رويه در رساله‌هاُي عمليه تداول گرفت.

از سدۀ ۱۲ق، در آثارُي چون کشف اللثام و الحدائق الناضرة، در راستاُي دفاع از مواضع اصوليه در برابر اخباريه، بر اين نکته تأکيد شد که تنها وضعيتهاُي قابل قبول در عمل شرعُي، اجتهاد يا تقليد است و عمل فردُي که نه مجتهد و نه مقلد باشد، «عبادت جاهل» محسوب مُي‌شود (بحرانُي، همانجا؛ فاضل هندُي، ۲/ ۳۲۲؛ يزدُي، العروة ...، ۱/ ۱۳؛ کاظمُي، ۴/ ۲۸۶). اين واکنشُي بود نسبت به نقدُي که توسط نعمت‌الله جزايرُي در ۱۱۰۰ق نسبت به تقسيم مردم به مقلد و مجتهد به عمل آمد (آقابزرگ، ۲۲/ ۳۵۸).

در سدۀ بعد، مولا احمد نراقُي (د ۱۲۴۵ق) تنها وضعيت قابل قبول غير از اجتهاد و تقليد را «عمل به احتياط» دانست (عوائد، ۱۲۹) که پس از او پذيرش عام يافت و تا امروز در رساله‌هاُي عمليه منعکس است (براُي عمل به احتياط، نک‌ : خمينُي، همانجا؛ خويُي، الاجتهاد ...، ۶۷ بب‌ ؛ گلپايگانُي، همانجا)، اما ُيادآور مُي‌شود که براُي عمل به احتياط، دانش به فقه در حدُي لازم است که فرد به کيفيت احتياط آگاهُي داشته باشد (همانجا؛ نيز نک‌ : يزدُي، همان، ۱/ ۳).

در نيم سدۀ اخير، در محافل اماميه مسئلۀ تقليد موضوع مناقشات گسترده‌اُي در گفت‌وگو ميان دگرانديشان و اصلاح‌طلبان بوده است. برخُي چون علُي شريعتُي با نقد سنت تقليد در ميان اماميه، از ضرورت بالا بردن آگاهُي عمومُي در باب دين و از جمله مباحث شرعُي سخن آورده است، بدون آنکه توضيح روشنُي دربارۀ کيفيت آن بدهد (مثلاً نک‌ : ص ۱۱۶). برخُي چون محمود طالقانُي با رويکردُي تحليلُي به موضوع تقليد اعلم نگريستند و بر پايۀ نتايج، بر ضرورت تأسيس شوراُي فتوايُي تأکيد کردند. آنان بر اين باور بودند که در شرايط عصر حاضر، رجوع به شوراُي فتوايُي بايد جايگزين سنت تقليد گردد (ص ۲۰۳ بب‌ ؛ نيز نک‌ : جزايرُي، ۲۱۵ بب‌ ). برخُي نيز چون مهدُي بازرگان، بدون آنکه سنت تقليد را نقد کنند، به تبيين انتظارات مقلدان از مراجع در عصر حاضر پرداختند (ص ۱۰۳ بب‌ ). کوششهايُي نيز از سوُي کسانُي چون محمد حسين طباطبايُي و مرتضى مطهرُي براُي بازتعريف تقليد در عصر حاضر و دفاع از سنت تقليد در قالب نوعُي رجوع به متخصص صورت گرفت (طباطبايُي، ۲۰، جم‌ ؛ مطهرُي، ۳۷، جم‌ ). امروزه نظريۀ شوراُي فتوا به حاشيه رفته است، اما گفت و گو ميان مدافعان سنت و دگرانديشان بر اساس دو موضع ديگر جريان دارد.

۳- ۲. مسائل فرعُي

اختلاف در تقليد از ميت

نقد تقليد از ميت به طور مشخص از سدۀ ۶ق وارد گفتمان اصولُي اهل سنت شده است، اگرچه بعدها سابقۀ آن به عصر ائمۀ مذاهب بازگردانده شده است. از جمله اين سخن شافعُي که مذاهب با مرگ صاحبان آن، نمُي‌ميرند (ابن بدران، ۳۸۵؛ بهوتُي، ۶/ ۳۸۷)، به جواز تقليد ميت بازگردانده شده است.

در اوايل سدۀ ۵ ق، قفال مروزُي چنان‌که از وُي نقل شده، باور داشته است که مجتهدُي در عصر وُي وجود ندارد (ابن امير حاج، ۳/ ۴۵۳؛ شوکانُي، ارشاد، ۴۲۳). در نيمۀ اخير سدۀ ۵ ق، ابوالفتح هروُي (د ۴۹۳ق) از عالمان شافعُي، ضمن سخن از آنکه «عامُي را مذهبُي نيست»، به نوعُي در بارۀ رجوع عامُي به فرد متبحر (و غير مجتهد) در فقه اشاره کرده که از آن لزوم تقليد از فرد زنده برداشت شده است (ابواسحاق، طبقات، ۲۴۳؛ نووُي، روضة، ۱۱/ ۱۱۷). در اواخر سدۀ ۵ ق، غزالُي بار ديگر تأکيد کرده که در عصر وُي، ديگر مجتهدُي وجود نداشته است تا بدو رجوع گردد ( الوسيط، ۷/ ۲۹۱).

در سدۀ ۶ ق، فخرالدُين رازُي مسئلۀ تقليد ميت را نه به عنوان مسئله‌اُي مستقل، بلکه به مثابۀ فرعُي بر مسئلۀ تقليد عالم از عالم مطرح کرده است. وُي يادآور شده است که قول ميت را اعتبارُي نيست، زيرا در صورت مخالفت او با اجماع در صورت حيات، اجماع منعقد نمُي‌شود، اگرچه پس از مرگ مخالفت او در انعقاد اجماعُي تأثيرُي ندارد ( المحصول، ۶/ ۹۷). برخُي بر اساس اين ديدگاه، فخرالدُين رازُي را در شمار مخالفان تقليد ميت آورده‌اند (حطاب، ۱/ ۴۴). فخرالدُين رازُي نيز سخن غزالُي در باب خالُي بودن عصر از مجتهد را باور داشته است (نک‌ : همان، ۴/ ۲۸۳). برخُي کوشش کرده‌اند تا اختلاف ميان فخرالدُين رازُي و ديگر شافعيان را به اختلافُي لفظُي بازگردانند (نک‌ : اطفيش، ۳۵/ ۶۱).

باور به فقدان مجتهد عصر، در سده‌هاُي پسين نزد شافعيان غالب بوده است (نک‌ : ابن بدران، ۳۸۶؛ نووُي، همان، ۱۱/ ۹۹؛ حطاب، ۸/ ۶۹)، اما حنبليان با آن موافقت نداشته‌اند (نک‌ : ابن قيم، ۴/ ۲۱۵؛ ابن بدران، نُيز شوکانُي، ارشاد، همانجاها).

از سدۀ ۷ق به بعد، مباحث مربوط به تقليد ميت در کتب شافعيان و حنبليان صورت مدونُي يافته بود. قول به جواز قول مشهور بود، اقليتُي با تکيه بر اينکه اگر مجتهد زنده بود، امکان داشت اجتهادش تغيير کند، آن را منع مُي‌کردند (نووُي، المجموع، ۱/ ۵۵؛ ابن قيم، همانجا؛ بيضاوُي، منهاج ...، ۷۴). گروه سومُي نيز، با مطرح کردن اينکه تقليد ميت در صورت فقدان مجتهد حُي به ضرورت جايز است، و پذيرش اينکه مجتهدُي در عصر وجود ندارد، عملاً موضع اکثريت را تأييد کرده‌اند (شهيد ثانُي، منية المريد، ۳۰۵؛ اطفيش، ۳۵/ ۵۱؛ قس: ابن مرتضى، ۲/ ۳۰۷). صفُي‌الدين هندُي (د ۷۱۵ق) تقليد از ميت را در صورتُي که ناقل قول ميت، فردُي «مجتهد در مذهب باشد» جايز دانسته است، از آن رو که وُي قدرت دارد مُيان قولُي که امکان استمرار دارد و قولُي که استمرار ندارد، تمييز دهد (اطفيش، ۳۵/ ۶۱) و بدين ترتيب شبهۀ امکان تغيير فتوا را برطرف کرده است.

مباحث مربوط به تقليد ميت از اواخر سدۀ ۷ق نزد اماميه نيز مطرح بوده است. علامۀ حلُي (د ۷۲۶ق) در آثار خود از عدم جواز تقليد ميت سخن آورده ( ارشاد...، ۱/ ۳۵۳؛ نيز نک‌ : فخرالمحققين، ۱/ ۳۹۹)، و اُينکه قول ميت را اعتبارُي نيست، تکرار کرده است ( القواعد، ۱/ ۵۲۶، مبادُي، ۲۴۸). يکُي از اقوال منقول از علامه، جواز تقليد از ميت در صورت خلو عصر از مجتهد زنده نيز هست (نک‌ : تونُي، ۳۰۰) و اين قول به وضوح از رکن‌الدين محمد جرجانُي، شاگرد علامۀ حلُي نيز نقل شده است (آقابزرگ، ۴/ ۳۹۳، به نقل تقليد الميت قطيفُي). شايد اين همان قولُي است که شهيد اول در الذکرى به صورت «قيل» بدان اشاره کرده، و سپس خالُي بودن عصر از مجتهد در عصر غيبت را ناممکن شمرده است (ص [۳]).

در عصر صفوُي، بار ديگر مسئلۀ تقليد از ميت توجه فقيهان امامُي را به خود جلب کرد. محقق کرکُي (د ۹۴۰ق) افزون بر اشارات موجود در آثارش (مثلاً «رسالة طرُيق استنباط الاحکام»، ۴۹-۵۰)، رساله‌اُي مستقل نيز در منع از تقليد ميت تأليف کرد (آقابزرگ، ۲۱/ ۴۰۶). شهيد ثانُي (د ۹۶۶ق) رسالۀ مشابهُي نوشت (حر عاملُي، امل، ۱/ ۸۷) که از سوُي فضل‌الله استرابادُي، معاصر وُي نقد شد (آقابزرگ، ۴/ ۳۹۲). مقدس اردبيلُي (د ۹۹۳ق) در الرسالة الخراجية خود بر بطلان تقليد ميت ادعاُي اجماع کرد (ص ۲۸)، اما در مجمع، آن را تنها مقبول اکثريت شمرد (۷/ ۵۳۵، ۵۴۹؛ نيز براُي رساله‌هايُي در منع تقليد از صاحب معالم و محمد بن حسن شيروانُي، نک‌ : حر عاملُي، همان، ۱/ ۵۸؛ آقابزرگ، ۴/ ۳۹۳).

طُي سدۀ ۱۲ق، قول به جواز تقليد ميت رونقُي بيش يافت؛ اين جريان حاصل منازعات اخبارُي و اصولُي در اين دوره، و موضعُي بينابينُي بود. نعمت‌الله جزايرُي (د ۱۱۱۲ق) رساله‌اُي با عنوان جواز العمل بکتب الفقهاء نگاشت (همو، ۵/ ۲۴۴) که در آن شيوۀ کهن اصحاب حديث در رجوع به کتابهاُيُي چون من لايحضره الفقيه، تأييد مُي‌شد. وُي در تک‌نگاشت ديگرُي با عنوان منبع الحياة، قول مجتهدان درگذشته را حجت شمرد (همو، ۵/ ۲۳۱، ۲۲/ ۳۵۸). ابراهيم بن سليمان عاملُي نيز در اواسط سدۀ ۱۲ق، در رسالۀ تقليد الاموات به تأييد همين ديدگاه برخاست (آقابزرگ، ۴/ ۳۹۰). بحرانُي صاحب حدائق نيز در تک‌نگاشتُي به دفاع از تقليد ميت پرداخت و آن را چه ابتدائاً و چه بقائاً جايز شمرد (نک‌ : اُيروانُي، ۲۶).

وحيد بهبهانُي (د ۱۲۰۵ق)، مجدد «جرُيان اصوليه» رساله‌اُي در عدم جواز تقليد ميت نگاشت (نک‌ : مآخذ پاُيانُي) و موضع اصوليان در اين را تا عصر حاضر مستحکم نمود. محمد جعفر شهرستانُي در ۱۲۵۹ق در رساله‌اُي با عنوان تقليد الاموات بقاءاً (آقابزرگ، ۴/ ۳۹۱) به نفُي تقليد ميت ابتدائاً و جواز آن بقائاً پرداخت که تا امروز در ميان اصوليان اماميه هوادارانُي داشته است (مثلاً نک‌ : بروجردُي، ۱۱-۱۲). در دو سدۀ اخير، به ندرت کسانُي چون علُي اکبر اردبيلُي (د ۱۳۴۶ق) از تقليد ابتدايُي ميت دفاع کرده‌اند (نک‌ : آقابزرگ، ۴/ ۳۹۰).

تقليد از اعلم

هم‌زمان با تدوين نخستين مباحث تقليد در اصول اهل سنت، مسئلۀ تقليد اعلم نيز مطرح گشته است. در سدۀ ۴ق، در صورت تعدد مجتهدان دو قول نزد اهل سنت وجود داشته است، گروهُي مقلد را در رجوع به آنان مخير مُي‌کردند و گروهُي تقليد از اعلم را ضرورُي مُي‌شمردند (جصاص، الفصول، ۲/ ۳۷۲؛ ابويعلى، ۴/ ۱۲۲۶؛ شهرستانُي، ۱/ ۱۸۶؛ قرطبُي، ۲/ ۲۱۱). از قائلان به تقليد اعلم ابن سريج و قفال مروزُي نام ‌بُردارند (ابواسحاق، التبصرة، ۴۱۵). برخُي چون ابن عبدالسلام ارتباط مبنايُي وجوب تقليد اعلم يا تخيير را به مسئلۀ تصويب و تخطئه تبيين کرده‌اند (۲/ ۱۶۰). با توجه به آنچه دربارۀ ديدگاه اکثريت اهل سنت در باب تقليد از ميت گفته شد، به نظر مُي‌رسد که مسئلۀ تقليد اعلم طُي سده‌هاُي متمادُي، چندان مبتلابه نزد آنان نبوده است.

مباحث مربوط به تقليد اعلم از مکتب حله نزد اماميه مورد تدقيق قرار گرفته است. محقق حلُي ضمن کنار نهادن گزينۀ تخيير و با مبنا قرار دادن «بلد»، کوشش (اجتهاد) براُي يافتن مجتهد افضل در بلد را لازم دانسته است (معارج، ۲۰۱). علامۀ حلُي بدون آنکه سخن از بلد آورد، رجوع به اعلم را واجب دانسته، و آن را بر اورع مقدم شمرده است ( القواعد، ۳/ ۴۲۰، ارشاد، ۲/ ۱۳۸، مبادُي، همانجا).

در فقه عصر صفوُي، قول به تقليد اعلم غلبه يافته (محقق کرکُي، جامع، ۲/ ۷۶؛ مقدس اردبيلُي، مجمع، ۱۲/ ۲۰، ۹۵) و حتى از ترجيح اعلم در زمان حضور امام نيز سخن آمده است (شهيد ثانُي، مسالک ...، ۱۳/ ۳۴۳؛ براُي بسط اقوال، نک‌ : نراقُي، مستند...، ۱۷/ ۴۶).

با انتقال به قرن ۱۳ق و غلبۀ مجدد اصوليه، ضرورت تقليد اعلم نيز اهميتُي بيش از پيش يافت (مثلاً نک‌ : وحيد، حاشيه، ۷۵۳) و حتى بر وجوب تقليد اعلم دعوُي اجماع شد (آخوند خراسانُي، ۴۷۵). در کنار تک‌نگاشتهاُي متعدد که در وجوب تقليد اعلم نوشته شده، تنها موارد محدودُي از محمد بن سليمان تنکابنُي (د ۱۳۰۲ق) و محمد علُي آرانُي (د ۱۳۲۵ق) در نفُي وجوب آن تأليف شده است (آقابزرگ، ۴/ ۳۹۰، ۱/ ۲۷۲). در العروة الوثقى و رساله‌هاُي عمليۀ جديد، تقليد اعلم اغلب به امکان منوط شده، و معمولاً احتياط واجب شمرده شده است (نک‌ : يـزدُي، العروة، ۱/ ۶؛ خويـُي، الاجتهاد، ۱۳۴؛ خمينـُي، تحرير، ۱/ ۶)، اگرچه گاه نيز بدون قيد آمده است (مثلاً نک‌ : بروجردُي، ۹).

افزون بر آنچه ياد شد، برخُي مسائل چون عدول در تقليد (مثلاً نک‌ : اسنوُي، ۵۲۷-۵۲۸؛ مناوُي، فيض ...، ۱/ ۲۱۱؛ يزدُي، همانجا) و شروط مرجع تقليد (مثلاً نک‌ : آمدُي، ۴/ ۲۲۷؛ نووُي، المجموع، ۱/ ۵۴؛ محقق کرکُي، همانجا؛ صاحب معالم، ۲۴۴؛ نيز براُي حديثُي در اين باره، نک‌ : التفسير، ۳۰۰) به تفصيل در منابع بحث شده است.

مآخذ

آبُي‌، حسن‌، کشف‌ الرموز، به کوشش علُي‌پناه اشتهاردُي و حسُين يزدُي، قم‌، ۱۴۰۸ق‌؛ آخوند خراسانُي، محمد کاظم، کفاية الاصول، قم، ۱۴۰۹ق؛ آقا بزرگ، الذريعة؛ آلوسُي، محمود، روح المعانُي، بيروت، دار احياء التراث العربُي؛ آمدُي‌، علُي، الاحکام‌، به‌ کوشش‌ سيد جميلُي‌، بيروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ ابن‌ابُي شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال يوسف حوت، رياض، ۱۴۰۹ق؛ ابن‌ادريس‌، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ق؛ ابن امير حاج، محمد، التقرير و التحبير، بيروت، ۱۹۹۶م؛ ابن بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله‌ بن‌ عبدالمحسن‌ ترکُي، بيروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن برکه‌، عبدالله‌، الجامع‌، به‌ کوشش‌ عيسى‌ يحيى بارونُي‌، مسقط، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌؛ ابن بشکوال، خلف، الصلة، به کوشش عزت عطار حسينُي، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م؛ ابن تيميه‌، احمد، کتب و رسائل و فتاوى، به کوشش عبدالرحمان‌ محمد قاسم‌ نجدُي، بيروت، مکتبة ابن تيميه؛ ابن جعفر، محمد، الجامع‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۸۱م‌؛ ابن جوزُي، عبدالرحمان، تلبيس ابليس، به کوشش سيد جميلُي، بيروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، زاد المسير، بيروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌حجر عسقلانُي، احمد، فتح البارُي، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقُي و محب‌الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ق؛ همو، لسان‌ الميزان‌، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق‌؛ ابن حزم‌، علُي‌، الاحکام‌، قاهره، ۱۴۰۴ق؛ همو‌، المحلى‌، بيروت، دارالآفاق الجديده؛ ابن خلدون، المقدمة، بيروت، ۱۹۸۴م؛ ابن رشد، محمد، بداية المجتهد، بيروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن زهره‌، حمزه‌، «غنية النزوع‌»، همراه‌ الجوامع‌ الفقهية، تهران‌، ۱۲۷۶ق‌؛ ابن سعد، محمد، الطبقات‌ الکبرى، بيروت، دارصادر‌؛ ابن شعبه‌، حسن‌، تحف‌ العقول‌، به‌ کوشش‌ علُي‌اکبر غفارُي، تهران‌، ۱۳۷۶ق‌؛ ابن شهرآشوب‌، محمد، معالم العلماء، نجف‌، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م‌؛ ابن صلاح، عثمان، ادب المفتُي و المستفتُي، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، مکتبة العلوم و الحکم، ۱۴۰۷ق؛ ابن طاووس‌، علُي‌، کشف‌ المحجة، نجف‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ ابن عبدالبر، يوسف، الاستيعاب، به کوشش علُي محمد بجاوُي، بيروت، ۱۴۱۲ق؛ همو‌، الانتقاء من‌ فضائل‌ الثلاثة الائمة الفقهاء، بيروت‌، دارالکتب‌ العلميه‌؛ همو، التمهيد، به کوشش مصطفُي‌ بن‌ احمد علوُي‌ و محمد عبدالکبير بکرُي‌، رباط، ۱۳۸۷ق؛ ابن عبدالسلام‌، عبدالعزيز، قواعد الاحکام‌، بيروت‌، دارالکتب العلميه؛ ابن عربُي‌، محمد، احکام‌ القرآن‌، به‌ کوشش‌ علُي‌ محمد بجاوُي، بيروت‌، ۱۳۹۲ق‌/ ۱۹۷۲م‌؛ ابن عرفه، محمد، التفسير (نک‌ : مل‌ ، التفسُير)؛ ابن عساکر، علُي‌، تاريخ‌ مدينة دمشق‌، به کوشش علُي شيرُي‌، بيروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ همو، تبيين‌ کذب‌ المفترُي، بيروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ ابن عطيه، عبدالحق، المحرر الوجيز، به کوشش احمد صالح ملاح، قاهره، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م؛ ابن عماد، عبدالحُي‌، شذرات‌ الذهب‌، بيروت، دارالکتب العلميه؛ ابن فرضُي، عبدالله، تاريخ العلماء و الرواة بالاندلس، به کوشش عزت عطار حسينُي، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛ ابن قاسم‌، عبدالرحمان‌، المدونة الکبرى، قاهره‌، ۱۳۲۴-۱۳۲۵ق‌؛ ابن قتيبه‌، عبدالله، تأويل‌ مختلف‌ الحديث‌، به‌کوشش‌ محمد زهرُي نجار، بيروت‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ ابن قيم‌ جوزيه‌، محمد، اعلام‌ الموقعين‌، به‌ کوشش‌ طه‌ عبدالرئـوف‌ سعد، قاهره‌، ۱۹۶۸م‌؛ ابن‌کثيـر، تفسير القرآن العظيم، به کوشش خـالد عک و مروان سوار، بيروت، ۱۴۰۱ق؛ ابن ماجه‌، محمد، السنن‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌؛ ابن مرتضى‌، احمد، البحر الزخار، بيروت‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۵م‌؛ ابن مفلح‌، ابراهيم‌، المبدع‌، بيروت‌، ۱۴۰۰ق؛ ابن ملاحمُي‌، محمود، المعتمد، به‌ کوشش‌ مکدرموت‌ و مادلونگ‌، لندن‌، ۱۹۹۱م‌؛ ابن منذر، محمد، الاشراف على مذاهب اهل العلم‌، به‌ کوشش‌ محمد نجيب‌ سراج‌الدين‌، دوحه، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابن نوبخت، ابراهيم، الياقوت، به کوشش علُي اکبر ضيايُي، قم، ۱۴۱۳ق؛ ابن همام، محمد، «التحرير فُي اصول الفقه»، ضمن تيسير التحرير امير بادشاه، بيروت، دارالفکر؛ ابو اسحاق‌ شيرازُي، ابراهيم‌، التبصرة، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هيتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو‌، طبقات‌ الفقهاء، به‌ کوشش‌ خليل‌ ميس‌، بيروت‌، دار القلم‌؛ همو‌، اللمع‌، به‌ کوشش‌ محمد بدرالدين‌ نعسانُي‌، بيروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ ابوالحسين‌ بصرُي، محمد، المعتمد، به‌ کوشش‌ محمد حميدالله‌ و ديگران‌، دمشق‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۵م‌؛ ابو داوود سجستانُي‌، سليمان‌، السنن‌، به‌ کوشش‌ محمد محيُي‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، ۱۳۶۹ق؛ همو، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ق/ ۱۹۳۴م؛ ابورشيد نيشابورُي، سعيد، المسائل فُي الخلاف بين البصريين و البغداديين، به کوشش معن زياده و رضوان سيد، طرابلس (ليبُي)، ۱۹۷۹م؛ ابوالصلاح‌ حلبُي‌، تقُي، الکافُي‌، به‌ کوشش‌ رضا استادُي، اصفهان‌، ۱۴۰۳ق‌؛ ابوالقاسم‌ حکيم سمرقندُي، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمۀ کهن‌ فارسُي، به‌ کوشش‌ عبدالحُي حبيبُي، تهران، ۱۳۴۸ش‌؛ ابوليث‌ سمرقندُي، نصر، «العقيدة» (نک‌ : مل‌ ، ُيونبول[۱])؛ ابو هلال‌ عسکرُي، حسن‌، الفروق‌ اللغوية، قاهره‌، ۱۳۵۳ق‌؛ ابوُيعلى، محمد، العدة فُي اصول الفقه، به کوشش احمد بن علُي سير مبارکُي، رياض، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شيخ‌ مفيد، به‌ کوشش‌ علُي‌اکبر غفارُي، قم‌، ۱۴۱۳ق؛ استرابادُي، محمد امين‌، الفوائد المدنية، چ‌ سنگُي‌، ۱۳۲۱ق‌؛ اسنوُي، عبدالرحيم، التمهيد فُي تخريج الفروع علُي الاصول، به کوشش محمد حسن هيتو، بيروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ اشعرُي، علُي، الابانة عن اصول الديانة، به کوشش فوقيه حسين‌ محمود، قاهره، ۱۳۹۷ق؛ همو، اللمع‌، به‌ کوشش‌ ريچارد جوزف‌ مکارتُي‌، بيروت‌، ۱۹۵۳م‌؛ اطفيش، محمد، شرح النيل، قاهره، مکتبة الارشاد؛ اميدوارنيا، محمد جواد، «حرکتهاُي اخوانُي و وهابُي در چين»، مجلۀ مطالعات آسياُي مرکزُي و قفقاز، تهران، ۱۳۷۶ش، س ۶، شم‌ ۱۷؛ ايجُي، عبدالرحمان، المواقف، بيروت، عالم الکتب؛ اُيروانُي، محمدتقُي، مقدمه بر الحدائق... (نک‌ : هم‌ ، بحرانُي)؛ بازرگان، مهدُي، «انتظارات مردم از مراجع»، بحثُي دربارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران، ۱۳۴۱ش؛ باقلانُي، ابوبکر، الانصاف، به کوشش عمادالدين احمد حيدر، بيروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ بحرانُي‌، يوسف، الحدائق‌ الناضرة، قم‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو‌، لؤلؤة البحرين‌، قم‌، مؤسسة آل‌ البيت‌؛ بخارُي، محمد، الصحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ بروجردُي، حسين، رسالۀ توضيح المسائل، قم، چاپخانۀ علميه؛ بغدادُي، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ ابراهيم‌ رمضان‌، بيروت‌، ۱۴۱۵ق‌/ ۱۹۹۴م‌؛ بکرُي، «حواشُي»، ذُيل شرح الازهار ابن مرتضى، صنعا، ۱۴۰۰ق؛ بهوتُي، منصور، کشاف القناع، به کوشش هلال مصيلحُي مصطفى هلال، بيروت، ۱۴۰۲ق؛ بيضاوُي، عبدالله، انوار التنزيل، به کوشش عبدالقادر عرفات حسونه، بيروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م؛ همو، منهاج الوصول، به کوشش سليم شعبانيه، دمشق، ۱۹۸۹م؛ بيهقُي، احمد، بيان من اخطأ علُي الشافعُي، به کوشش شريف نايف دعيس، بيروت، ۱۴۰۲ق؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م؛ همو، شعب الايمان، به کوشش محمد سعيدبن بسيونُي زغلول، بيروت، ۱۴۱۰ق؛ همو، المدخل الُي السنن الکبرى، به کوشش محمد ضياء الرحمان‌ اعظمُي، کويت، ۱۴۰۴ق؛ پزدوُي، علُي‌، «اصول‌ الفقه‌»، در حاشيۀ کشف‌ الاسرار علاءالدين‌ بخارُي، استانبول، ۱۳۰۸ق‌؛ ترمذُي، محمد، السنن‌، به‌ کوشش‌ احمد محمد شاکر و ديگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌ بب‌ ؛ التفسير، منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسکرُي ‌(ع‌)، قم‌، ۱۴۰۹ق‌؛ تونُي، عبدالله، الوافية، به کوشش محمد حسين رضوُي، قم، ۱۳۷۰ش؛ جرجانُي، علُي، التعريفات، به کوشش ابراهيم ابيارُي، بيروت، ۱۴۰۵ق؛ جزايرُي، مرتضى، «تقليـد اعلم يا شوراُي فتوى»، بحثُي دربارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران، ۱۳۴۱ش؛ جصاص‌، احمد، احکام‌ القرآن‌، به کوشش محمد صادق‌ قمحاوُي، بيروت‌، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م‌؛ همـو، الفصول فُي الاصول، به کوشش محمد محمد تامر، بيروت، ۱۴۲۰ق/ ۲۰۰۰م؛ جوهرُي، اسماعيل‌، الصحاح‌، به‌ کوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، ۱۳۷۶ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ جوينُي‌، عبدالملک‌، الاجتهاد، به کوشش عبدالحميد ابوزنيد، دمشق/ بيروت، ۱۴۰۸ق؛ همو، الارشاد، به کوشش محمد يوسف موسى و علُي عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م؛ همو‌، البرهان فُي اصول الفقه، به کوشش عبدالعظيم محمود ديب، منصوره (مصر)، ۱۴۱۸ق؛ همو‌، الورقات‌، به‌ کوشش‌ ابوبکرحسن‌زاده‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ حاجُي خليفه، کشف؛ حاشيه بر الرسالة السعدية (نک‌ : هم‌ ، علامۀ حلُي)؛ حاکم‌ نيشابورُي، محمد، المستدرک علُي الصحيحين ‌، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م؛ حرانُي، احمد، صفة الفتوى و المفتُي و المستفتى، به کوشش محمد ناصرالدين البانُي، بيروت، ۱۳۹۷ق؛ حر عاملُي‌، محمد، امل‌ الآمل‌، به‌ کوشش‌ احمد حسينُي‌، بغداد، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م‌؛ همو، وسائل‌ الشيعة، قم، ۱۴۰۹ق؛ حطاب، محمد، مواهب الجليل، به کوشش زکريا عميرات، بيروت، ۱۴۱۶ق؛ حکيم، محسن، مستمسک العروة، قم، ۱۴۰۴ق؛ حکيم، محمد سعيد، مصباح المنهاج، نجف، ۱۴۱۵-۱۴۱۷ق؛ حکيم ترمذُي، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عميره، بيروت، ۱۹۹۲م؛ حلبُي، علاءالدين، اشارة السبق، قم، ۱۴۱۴ق؛ حمصُي‌، محمود، المنقذ من‌ التقليد، قم‌، ۱۴۱۲ق‌؛ حميرُي، عبدالله‌، قرب‌ الاسناد، تهران‌، مکتبة نينوُي الحديثه‌؛ خشنُي‌، محمد، «طبقات‌ علماء افريقية»، همراه‌ طبقات‌ ابو العرب‌، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ ابُي ‌شنب‌، الجزاير، ۱۳۳۲ق‌/ ۱۹۱۴م؛ خطيب‌ بغدادُي، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ همو، الفقيه‌ والمتفقه‌، به‌ کوشش‌ اسماعيل‌ انصارُي، دمشق‌، ۱۳۹۵ق‌/ ۱۹۷۵م‌؛ همو، الکفاية فُي علم الرواية، به کوشش ابو عبدالله‌ سورتُي‌ و ابراهيم‌ حمدُي‌ مدنُي، مدينه، المکتبة العلميه؛ خمينُي، روح الله، تحرير الوسيلة، نجف، ۱۳۹۰ق؛ همو، توضيح المسائل، قم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامُي؛ خويُي، ابوالقاسم، الاجتهاد و التقليد، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، توضيح المسائل، قم، ۱۴۱۲ق؛ همو، منهاج الصالحين، قم، ۱۴۱۰ق؛ دارمُي‌، عبدالله‌، السنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلُي‌ و خالد السبع‌ علمُي، بيروت، ۱۴۰۷ق؛ دارمُي‌، عثمان‌، الرد على‌ بشر المريسُي‌، به‌ کوشش‌ محمد حامد فقُي‌، بيروت‌، دار الکتب‌ العلميه‌؛ ذهبُي‌، محمد، تذکرة الحفاظ، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ رضا، محمدرشُيد، تفسير المنار، بيروت‌، دارالمعرفه؛ زرقانُي، محمد، شرح المواهب اللدنية، قاهره، ۱۳۲۹ق؛ زمخشرُي، محمود، اساس‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ عبدالرحيم‌ محمود، بيروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ سبکُي‌، عبدالوهاب، طبقات‌ الشافعية الکبرى، به‌ کوشش‌ محمود محمد طناحُي‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ سرخسُي‌، محمد، الاصول‌، به‌ کوشش‌ ابو الوفا افغانُي‌، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۷۲ق‌؛ سعدُي، بوستان، به کوشش غلامحسين يوسفُي، تهران، ۱۳۷۹ش؛ سمعانُي، منصور، قواطع الادلة، به کوشش محمد حسن شافعُي، بيروت، ۱۹۹۷م؛ سنايُي، ديوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۳۶ش؛ سندُي، نورالدين، حاشية على سنن النساُيُي، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، حلب، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ سُيد مرتضى، علُي، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ق‌؛ همو، «جوابات المسائل الرسية الاولُي»، رسائل‌، ج ۳، به‌ کوشش‌ احمد حسينُي‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ همو، «الحدود و الحقائق‌»، همان، ج۲؛ همو‌، الذخيرة، به‌ کوشش‌ احمد حسينُي‌، قم‌، ۱۴۱۱ق‌؛ همو‌، الذريعة، به‌ کوشش‌ ابو القاسم‌ گرجُي‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ شاطبُي‌، ابراهيم‌، الموافقات‌ فُي‌ اصول‌ الشريعة، به‌ کوشش عبدالله دراز، بيروت، دارالمعرفه؛ شافعُي‌، محمد، «اختلاف‌ مالک‌ ...»، ضمن‌ الام‌، ج‌۷، بيروت‌، دارالمعرفه؛ همو، الام‌، بيروت‌، دارالمعرفه؛ همو، يادداشتهايُي‌ بر «سير الاوزاعُي‌»، ضمن‌ الام‌، ج‌۷، بيروت‌، دارالمعرفه؛ شريعتُي، علُي، با مخاطبهاُي آشنا، تهران، حسينيۀ ارشاد؛ شوکانُي‌، محمد، ارشاد الفحول‌، به کوشش محمد سعيد بدرُي، بيروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، القول المفيد، به کوشش عبدالرحمان عبدالخالق، کويت، ۱۳۹۶ق؛ همو، فتح القدير، بيروت، دارالفکر؛ شهرستانُي‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ شهيد اول‌، محمد، الذکرى، چ سنگُي‌، ۱۲۷۲ق‌؛ شهيد ثانُي‌، زين‌الدين، الرعاية فُي علم الدراية، به کوشش عبدالحسين محمدعلُي بقال، قم، ۱۴۰۸ق؛ همو‌، مسالک‌ الافهام‌، قم،۱۴۱۳ق؛ همو، منية المريد، به کوشش رضا مختارُي، قم، ۱۴۰۹ق؛ صابونُي، احمد، البداية من الکفاية، به کوشش فتح الله خليف، قاهره، ۱۹۶۹م؛ صاحب‌ معالم‌،حسن، معالم‌الدين، قم‌، مؤسسة النشر الاسلامُي؛ صدُيق‌ حسن‌خان، محمدصدُيق، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بُيروت، ۱۹۷۸م؛ صنعانُي‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبيب‌ الرحمان‌ اعظمُي‌، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ صيمرُي، حسين، اخبار ابُي حنيفة و اصحابه، بيروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ طالبوف، عبدالرحيم، مسالک المحسنين، قاهره، ۱۳۲۳ق؛ طالقانُي، محمود، «تمرکز و عدم تمرکز مرجعيت و فتوى»، بحثُي دربارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران، ۱۳۴۱ش؛ طباطبايُي، محمد حسين، «اجتهاد و تقليد در اسلام و شيعه»، همان؛ طبرسُي‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به کوشش گروهُي از محققان، بيروت، ۱۴۱۵ق؛ طحاوُي، احمد، شرح معانُي الآثار، به کوشش محمد زهرُي نجار، بيروت، ۱۳۹۹ق؛ طريحُي، فخر الدين، مجمع البحرين، به کوشش احمد حسينُي، نجف، ۱۳۸۶ق؛ طوسُي، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعيد، تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، التبيان‌، به‌ کوشش‌ قصير عاملُي‌، نجف‌، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، العدة فُي‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ کوشش‌ محمد رضا انصارُي، قم‌، ۱۳۷۶ش‌؛ همو، المبسوط، به‌ کوشش‌ محمد تقُي‌ کشفُي‌، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌؛ عاملُي، محمد جواد، مفتاح الکرامة، به کوشش محمد باقر خالصُي، قم، ۱۴۱۹ق؛ عطار، حسن‌، حاشية على جمع‌ الجوامع‌، قاهره‌، المکتبة التجاريه‌؛ علامۀ حلُي، حسن، ارشاد الاذهان، به کوشش فارس حسون، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، الرسالة السعدية، به کوشش عبدالحسين محمد علُي بقال، قم، ۱۴۱۰ق؛ همو، قواعد الاحکام، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، مبادُي الوصول‌، به‌ کوشش‌ عبدالحسين‌ محمد علُي‌ بقال‌، نجف‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ همو، مختلف الشيعة، قم، ۱۴۱۲ق؛ همو، منتهُي المطلب، مشهد، ۱۴۱۲ق؛ همو، نهاية الاحکام، به کوشش مهدُي رجاُيُي، قم، ۱۴۱۰ق؛ علايُي، خليل، اجمال الاصابة فُي اقوال الصحابة، به کوشش محمد سليمان اشقر، کويت، ۱۴۰۷ق؛ علُي بن مدينُي، العلل، به کوشش محمد مصطفى اعظمُي، بيروت، ۱۹۸۰م؛ عنسُي، احمد، التاج المذهب، صنعا، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۳م؛ غزالُي، محمد، احُياء علوم الدُين، قاهره، ۱۳۲۲ق؛ همو، المستصفى، به کوشش محمد عبدالسلام‌ عبد الشافُي، بيروت، ۱۴۱۳م؛ همو، المنخول من تعليقات الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هيتو، دمشق‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ همو، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلُيم محمود، قاهره، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م؛ همو، الوسيط، به کوشش احمد محمود ابراهيم و محمد محمد تامر، قاهره، ۱۴۱۷ق؛ فاضل هندُي، محمد، کشف اللثام، تهران، چ سنگُي، ۱۲۷۴ق؛ فتاوُي النوازل، منسوب به ابوليث سمرقندُي، کويته، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ فخرالدُين رازُي، محصل افکار المتقدمُين و المتأخرُين، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بُيروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ همو، المحصول، به کوشش طه جابر فُياض علوانُي، رُياض، ۱۴۰۰ق؛ فخرالمحققُين، محمد، ايضاح الفوائد، به کوشش حسين موسوُي کرمانُي و ديگران، قم، ۱۳۸۷ق؛ فضولُي، محمد، مطلع الاعتقاد، به کوشش محمد طنجُي، آنکارا، ۱۹۶۲م؛ الفقه‌ الاکبر (۲)، منسوب‌ به‌ ابو حنيفه‌، قاهره‌، مکتبة محمد علُي‌ صبيح‌ و اولاده‌؛ فلانُي، صالح، ايقاظ همم اولُي الابصار للاقتداء بسيد المهاجرين و الانصار، بيروت، ۱۳۹۸ق؛ فيومُي‌، احمد، المصباح‌ المنير، قاهره‌، ۱۳۴۷ق‌/ ۱۹۲۹م‌؛ قاضُي عبدالجبار، المحيط بالتکليف، به کوشش ژان اوبن، بيروت، ۱۹۸۶م؛ قاضُي‌ عياض‌، ترتيب‌ المدارک‌، به‌ کوشش‌ احمد بکير محمود، بيروت‌/ طرابلس‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌؛ قاضُي قضاعُي، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدُي بن‌ عبدالمجيد سلفُي، بيروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶م؛ قاضُي‌ نعمان‌، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ کوشش‌ آصف‌ فيضُي‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قرافُي، احمد، شرح تنقيح الفصول، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، قاهره، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م؛ قرآن کريم؛ قرشُي‌، عبدالقادر، الجواهر المضيئة، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۳۲ق‌؛ قرطبُي، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم‌ بردونُي، قاهره، ۱۹۷۲م؛ کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، تهران، ۱۲۷۱ق؛ کاظمُي، محمد علُي، فوائد الاصول، به کوشش رحمت الله رحمتُي، قم، ۱۴۰۹ق؛ کراجکُي‌، محمد، کنزالفوائد، تبريز، ۱۳۲۲ق‌؛ کلوذانُي‌، محفوظ، التمهيد، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ علُي‌ بن‌ ابراهيم‌، مکه‌، ‌۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۵م‌؛ کلينُي‌، محمد، الکافُي‌، به‌ کوشش‌ علُي‌اکبر غفارُي، تهران‌، ۱۳۹۱ق؛ گلپايگانُي، محمد رضا، هداية العباد، قم، ۱۴۱۳ق؛ لالکاُيُي، هبة الله، اعتقاد اهل‌ السنة، رياض، ۱۴۰۲ق؛ ماتريدُي، محمد، کتاب التوحيد، به کـوشش فتح‌الله خلُيف، بيروت، ۱۹۸۶م؛ مازندرانُي، صالح، شرح اصول الکافُي، با تعليقات ابوالحسن شعرانُي، بيروت، ۱۴۲۱ق؛ ماوردُي، علُي‌، الاحکام‌ السلطانية، قاهره‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ مبارکفورُي، محمد عبدالرحمان، تحفة الاحوذُي، بيروت، دار الکتب العلميه؛ مجلسُي‌، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ محقق‌ حلُي‌، جعفر، معارج‌ الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسين‌ رضوُي، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شيرازُي و ديگران، قم، ۱۳۶۴ش؛ محقق کرکُي، علُي، جامع المقاصد، قم، ۱۴۰۸ق؛ همو، «رسالة طرُيق استنباط الاحکام»، «شرح الالفُيه»، رسائل‌، ج۳، به‌ کوشش‌ محمد حسون‌، قم‌، ۱۴۰۹ق‌؛ محمد بن اسماعُيل امُير، سبل السلام، به کوشش محمدعبدالعزُيز خولُي، قاهره، ۱۳۷۹ق/ ۱۹۶۰م؛ مدرسُي‌ طباطبايُي‌، حسين‌، مقدمه‌اُي‌ بر فقه‌ شيعه‌، ترجمۀ محمد آصف‌ فکرت‌، مشهد، ۱۳۶۸ش‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، الصحيح‌، به‌ کوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقُي‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مطهرُي، مرتضى، «اجتهاد در اسلام»، بحثُي در بارۀ مرجعيت و روحانيت، تهران، ۱۳۴۱ش؛ مفيد، محمد، المسائل‌ الصاغانية، قم‌، ۱۴۱۳ق؛ مقدس اردبيلُي، احمد، الرسالة الخراجية، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، زبدة البيان، به کوشش محمد باقر بهبودُي، تهران، کتابخانۀ مرتضويه؛ همو، مجمع الفائدة و البرهان، به کوشش علُي‌پناه اشتهاردُي و دُيگران، قم، ۱۴۰۳ق؛ ملطُي، يوسف، معتصر المختصر، بيروت/ قاهره، عالم الکتب و مکتبة المتنبُي؛ مناوُي، محمد عبدالرئوف‌، التوقيف على مهمات التعاريف، به کوشش محمد رضوان دايه، بيروت/ دمشق، ۱۴۱۰ق؛ همو، فيض القدير، به کوشش احمد عبدالسلام، بيروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۴م؛ مولوُي، کليات شمس تبريزُي، به کوشش بديع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، مثنوُي معنوُي، به کوشش نيکلسن، تهران، ۱۳۸۴ش؛ نجاشُي، احمد، الرجال، به‌ کوشش‌ موسى‌ شبيرُي‌ زنجانُي، قم، ۱۴۰۷ق‌؛ نراقُي‌، احمد، عوائد الايام‌، تهران‌، ۱۳۲۱ق‌؛ همو، مستند الشيعة، قم، ۱۴۱۵ق؛ نووُي، يحيى، آداب الفتوى و المفتُي و المستفتى، به کوشش بسام عبدالوهاب جابُي، دمشق، ۱۴۰۸ق؛ همو، تحرير الفاظ التنبيه، به کوشش عبدالغنُي دقر، دمشق، ۱۴۰۸ق؛ همو‌، تهذيب‌ الاسماء و اللغات‌، بيروت، ۱۹۹۶م؛ همو، روضة الطالبين، بيروت، ۱۴۰۵ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحُي، بيروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م؛ وحيد بهبهانُي، محمد باقر، حاشية مجمع الفائدة و البرهان، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، «رسالة فُي عدم جواز تقليد الميت»، ضمن الرسائل الفقهية، قم، ۱۴۱۹ق؛ همدانُي، محمد، تکملة تاريخ الطبرُي، به کوشش البرت يوسف کنعان، بيروت، ۱۹۵۸م؛ يزدُي، محمد کاظم، سؤال و جواب، به کوشش مصطفى محقق داماد، تهران، ۱۳۷۶ش؛ همو، العروة الوثقُي‌، نجف‌، ۱۳۴۸ق‌؛ نيز:

Abay Qunanbaev, «Qara söz», Shygharmalarynyng bir tomdyq zhinaghy, Almaty, ۱۹۶۱; Abdel-Malek, A., La pensée politique arabe contemporaine, Paris, Seuil; Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, ۱۹۶۴; Al Tafsir, www. altafasir.com; Costaz, L., Dictionnaire syriaque-français, Beirut, ۱۹۸۶; Fränkel, S., Die aramäischen fremdwörter im arabischen, Leiden, ۱۸۸۶; Juynboll, A.W.T., «Een moslimsche Catechismus», Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde, Dordrecht, ۱۸۸۱, vol. V; Schacht, J., Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’Islam, Paris, ۱۹۵۷; Togan, A.Z.V., Bugünkü türkili (Turkistan) ve yakın tarihi, Istanbul, ۱۹۸۱.

احمد پاکتچُي