آتش

نویسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش - محمد مجتهد شبستری - احمد تفضلی - صمد موحد

آخرین بروز رسانی : جمعه 6 دی 1398 تاریخچه مقاله

آتَش، پدیده‌ای شیمیایی كه با گرمی و روشنایی و گاهی زبانه همراه است و عبارت است از تركیب اكسیژن با جسم سوزنده. از هنگامی كه آتش یافت شده یا راه پدید آوردن آن شناخته گشته، دگرگونیهای ژرف و پهناور در پرتو این پدیده در زندگی بشر پیش آمده است. اكنون نیز آتش یكی از عوامل بنیادی در زندگی انسانی در این كرۀ خاكی است. از این‌رو، همواره آن را گرامی و مقدس شمرده، ستایش یا پرستش كرده‌اند. فیلسوفان یونان و به پیروی از ایشان متكلمان و فلاسفۀ اسلامی، آتش را یكی از عنصرهای چهارگانه می‌انگاشتند. در این گفتار، نگرش نسبت بدان در قرآن و حدیث، عرفان و فلسفه، ایران باستان و روزگار جاهلی اعراب بررسی می‌شود.

I. در قرآن و حدیث

واژۀ معادل این كلمه در عربی «نار» است كه دهها بار در قرآن به‌كار رفته است. در چند مورد از قرآن، آتش یكی از نعمتهای بزرگ خداوند شمرده شده است كه در دوام یافتن زندگی انسان بر روی كرۀ زمین و ایجاد تمدن اهمیت تمام دارد (یس / ۳۶ / ۸۰؛ واقعه / ۵۶ / ۷۱-۷۲). در توصیف بعثت حضرت موسى(ع) در قرآن، آتش وسیلۀ تجلی خداوند بر موسى است. رویداد بدین‌گونه بود كه نخست از دور آتشی بر موسى نمایان شد و او كه با خانواده‌اش در بیابان راه گم كرده و درمانده بود، ‌به سوی آن آتش رفت. چون به آن نزدیك شد، آتشی را دید كه از درختی برخاسته و آن را در میان گرفته است. در این هنگام از آن درخت آواز برآمد كه ای موسى، همانا من خداوند هر دو جهانم و جز من خدایی نیست. تو در وادی مقدس گام نهاده‌ای و اینك به پیامبری برگزیده می‌شوی. معجزات خداوند به تو داده می‌شود تا برای هشدار به سوی فرعونیان بروی (طه / ۲۰ / ۱۰، ۲۷؛ نمل / ۲۷ / ۸؛ قصص / ۲۸ / ۲۹). در قرآن آمده است كه آفرینش ابلیس و جن از آتش بوده است. ابلیس علت خودداری از سجده بر آدم را چنین در برابر خدا باز می‌گوید كه مرا از آتش آفریده‌ای و آدم را از گل. و چون آتش از خاك برتر است، من از آدم برترم و سزاوار نیست كه برای وی سجده كنم (اعراف / ۷ / ۱۲؛ حجر / ۱۵ / ۲۷؛ ص / ۳۸ / ۷۶؛ الرحمان / ۵۵ / ۱۵). برخی از مفسران این استدلال را بررسی كرده‌اند و دلایل چندی آورده‌اند كه برخلاف ادعای ابلیس، خاك برتر از آتش است. گفته‌اند در خاك استعدادهایی است كه در آتش نیست (فخر رازی، ۲۶ / ۲۳۲؛ میبدی، ۸ / ۳۷۴).

در یك جا از قرآن مجید آمده است كه معجزۀ برخی از پیامبران این بود كه آتشی به گونۀ خارق عادت پدیدار می‌شد و قربانی را كه برای تقدیم به پیشگاه خدا فراهم آورده بودند، می‌سوزاند. یهودیان از پیامبر اسلام نیز چنین معجزه‌ای خواستار شدند و قرآن به آنان پاسخ داد كه شما این معجزه را از برخی پیامبران پیشین خواستید و آنها آن را آوردند، ولی به آن باور نیاوردید (آل عمران / ۳ / ۱۸۳).

در قرآن و حدیث واژۀ آتش (نار)، بیش از هر مورد دیگر در مورد عذاب آخرت به‌كار رفته است. در این كتابها آتش وسیلۀ عذاب جسمانی اصلی كافران، مشركان و گنهكاران در سرای دیگر است. برخی از اینان در آتش جاودان خواهند بود و برخی دیگر تنها مدت معینی عذاب آن را خواهند چشید. تعبیرات قرآن در این‌باره متفاوت است. در پاره‌ای از موارد تعبیر «عذاب‌النار» به‌كار رفته، در موارد دیگری تعبیر «نار جهنم» آمده و در موارد بسیار از این آتش اخروی با دو اصطلاح معروف «جهنم» و «جحیم» تعبیر شده است. در قرآن اوصاف ویژه‌ای برای آتش آخرت بیان شده است: آتش‌گیره و هیزم این آتش، مردم و سنگها هستند (بقره / ۲ / ۲۴). سوزاندن این آتش چنان است كه پس از هر بار سوختن، پوست تازۀای بر پیكر می‌روید و این روند پیوسته انجام می‌یابد و پایانی در كار نیست (نساء / ۴ / ۵۶؛ فاطر / ۳۵ / ۳۶). این آتش چون جامه‌ای دوزخیان را دربر می‌گیرد (حج / ۲۲ / ۱۹).

در چندین‌جا از قرآن مجید، گونه‌های دیگری از عذابهای جسمانی اخروی یاد شده است كه جز عذاب آتش است چون بارِ درختِ «زَقّوم» و یا «شراب حمیم» كه دوزخیان از آن می‌خورند (دخان / ۴۴ / ۴۳-۴۴؛ انعام / ۶ / ۷۰). ولی این عذابها همگی در داخل عذاب اصلی كه آتش است به آدمیان خواهد رسید و همۀ آنها نسبت به این عذاب اصلی جنبۀ فرعی دارند.

در احادیث اسلامی عذاب آتش به بیانها و تشبیهات گوناگون توصیف شده است. در پاره‌ای از آنها چنین آمده است: «آتش دنیا یك جزء از هفتاد جزء آتش دوزخ است» (مسلم، ۵۱ / ۳۰).

در برخی از احادیث فقهی دربارۀ حقوق متساوی مردم در بهره‌برداری از‌ آتش به عنوان یك وسیلۀ ضروری برای زندگی، تعبیراتی وارد شده است: «مسلمانان در سه چیز شریكند: آب، آتش، سبزه» (ابن ماجه، ۲ / ۸۲۶؛ حرعاملی، ۱۷ / ۳۳۱). از این حدیث كه در برخی از مجموعه‌ها آن را از پیامبر اسلام نقل كرده‌اند و در پاره‌ای دیگر، از سایر پیشوایان دینی، تفسیرهای متفاوت به عمل آمده است. فقهای گذشته گفته‌اند مقصود این است كه اگر كسی آتشی روشن كرده باشد، دیگران هم حق دارند از روشنی یا گرمای آن بهره ببرند و روشن‌کنندۀ آتش مجاز نیست مانع این بهره‌برداری شود، چنانكه آبهای عمومی و سبزه‌زارها از آنِ همۀ مردم است و همگان می‌توانند از آن بهره برند (شهید اول، ۷ / ۱۸۵).

برخی اندیشوران متأخر مسلمان گفته‌اند كه موارد یادشده در حدیث فوق، افادۀ تخصیص نمی‌كند، بلكه معنی آن حدیث این است كه در هر عصری وسایل و منابع ضروری زندگی مسلمانان باید بیرون از مالكیت خصوصی افراد باشد تا همگان بدان دسترسی داشته باشند و آب و آتش و سبزه بدین جهت در آن حدیث ذكر شده است كه این مواد وسایل ضروری زندگی بیابانی عرب در زمان ورود این حدیث بوده است (سباعی، ۱۱۰).

مآخذ

ابن ماجه، محمدبن یزید، سنن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۹۷۵م، ۲ / ۸۲۶؛ حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، بیروت، ‌دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۱ق؛ سباعی، مصطفى، جامعۀ توحیدی اسلام، ترجمۀ علی‌محمد حیدری، تهران، حكمت، ۱۳۵۷ش؛ شهید اول، محمدبن جمال‌الدین، اللمعة الدمشقیة، نجف، منشورات جامعة النجف الدینیة، ۱۳۸۶ق؛ فخر رازی، محمدبن عمر، التفسیر الكبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ مسلم‌بن حجاج، ابوحسین، صحیح، بیروت، دارالفكر، ۱۳۹۴ق؛ میبدی، ابوالفضل، كشف الاسرار، به كوشش علی‌اصغر حكمت، تهران، امیركبیر، ۱۳۵۷ش.

محمد مجتهد شبستری

II. در عرفان و فلسفه

از نظر فلاسفۀ اسلامی آتش یكی از عناصر چهارگانۀ بسیط است كه طبیعتی گرم و خشك دارد. گرمی كیفیتی است كه چیزهای گوناگون را از هم جدا می‌كند و چیزهای همانند و همجنس را با هم یگانه می‌سازد (بهمنیار، ۶۷۲). آنچه اتصال و انفصال و شكل و ترك شكل را به دشواری پذیرد خشك نامیده می‌شود (سهروردی، پرتونامه، ۱۷). ابوعلی‌سینا می‌نویسد: «در گرمی آتش سخنی نیست، اما توضیح خشك بودن آن دشوار است و سخن ]مشائیان[ هم چندان قابل فهم نیست. می‌توانیم بیان خود را دربارۀ خشكی آتش به شكلی از قیاس درآوریم و بگوییم در اینكه آتش گرم است شكی نیست، ولی از دو حال بیرون نیست: یا عنصرِ گرمِ تری است و یا عنصر گرم خشكی كه طبیعتش از غیر به آسانی حصر و تحدید نمی‌پذیرد. اگر آتش عنصری گرمِ تر باشد، با هوا هم‌طبیعت خواهد بود و در این صورت لازم آید كه مكانش هوا باشد و به مكانی دیگر نگریزد. و چون چنین نیست، پس ناچار باید عنصری گرم و خشك باشد» (شفا، ۱۵۵-۱۵۷). چون هر جسمی را جایگاهی و شكلی طبیعی است، آتش نیز شكلی طبیعی و مكانی طبیعی دارد. شكل طبیعی آتش كروی است، زیرا آتش جسمی بسیط است و مقتضای بساطت، كرویت است. از سوی دیگر، آتش به غایت گرم است، پس مكان بالا را می‌جوید. مكان طبیعی و اصلی آتش، زیر فلك ماه است به گونه‌ای كه «سطح محدب او مماس سطح مقعر فلك قمر است» (لاهیجی، گوهرمراد، ۶۶). آتش ۶ ویژگی دارد: ۱. گرمی؛ ۲. خشكی؛ ۳. شفافیت؛ ۴. تحرك شبانه‌روزی به تبع حركت افلاك؛ ۵. نداشتن یك طبقۀ بیشتر كه آن را كرۀ اثیر می‌نامند و كرۀ اثیر، آتشِ ناب و بی‌رنگ است؛ ۶. توانا بودن بر اینكه هرچه را به آن رسد، در خود فانی سازد (حلی، ۱۶۷- ۱۶۸). آتش را «سَبُكِ مطلق» دانسته‌اند، زیرا آتش گرم و خشك است و خشكی «قوتی است كه چون با گرمی یار شود، به غایت سبك گرداند» (سهروردی، بستان القلوب، ۳۴۷). آتش نیز مانند دیگر عناصر دگرگونی و استحاله می‌پذیرد چنانكه بی‌واسطه به هوا ــ كه مجاور آن است ــ منقلب می‌شود و با واسطۀ هوا به آب بدل می‌گردد. از میان اندیشوران اسلامی، زكریای رازی دیدگاه ویژه‌ای دربارۀ آتش دارد. به گفتۀ او: «تركیب آتش از اجزای هیولا و جوهر خلأ است و جوهر خلأ اندر او بیش‌تر از آن است كه اندر جوهر هوا» (ناصرخسرو، ۸۴). توضیح اینكه به عقیدۀ رازی، هیولای مطلق یا مادۀ اولیه ــ كه اجسام از آن ساخته می‌شود ــ اجزاءِ لایتجزاست. این اجزاء به نسبتهای گوناگون با خلأ می‌آمیزند و حاصل این آمیزش پدید آمدن عناصر چهارگانه است. تفاوت عناصر چهارگانه با یكدیگر به اعتبار كمی و بسیاری خلأ در تركیب آنهاست: «محمد زكریای رازی گوید اندر كتاب خویش كه آن را شرح علم الٰهی نام نهاده است كه این جواهر، این صورتها از تركیب هیولای مطلق یافته‌اند با جوهر خلأ و اندر آتش جوهر هیولا با جوهر خلأ آمیخته است ولیكن خلأ اندر او بیش‌تر از هیولاست، و باز اندر هوا خلأ كمتر است از هیولا و اندر آب خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر هواست، و باز اندر خاك خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر آب است، و تفاوتی كه هست میان این اجسام اندر سبكی و گرانی و روشنی و تیرگی به سبب تفاوت اجزای این دو جوهر است اندر تركیب ایشان» (همو، ۵۲،‌۵۳، ۷۹). بحث عمده‌ای كه میان دانشمندان اسلامی مطرح شده است، این است كه آیا آتش عنصر اصیل و مستقلی است یا اینكه هوایی است تغییر یافته. گروهی برآن بودند كه «به سبب اصل فطرت عناصر بیش از سه نبود و ]آتش[ از هوا به سبب حركت فلك كه مجاور و مماس اوست متكوّن» شده است (لاهیجی، گوهرمراد، ۶۷). ابوریحان بیرونی، آنجا كه دربارۀ طبقۀ اثیر یا كرۀ آتش بحث می‌كند، می‌نویسد: آتش مانند آب، خاك و هوا عنصر اصلی نیست، بلكه گونه‌ای از همان عنصر هواست كه در اثر مجاورت، از حركت فلك حرارت كسب كرده و استحاله یافته و صورت آتشی به خود گرفته است. شكل آن نیز كروی نیست، بلكه به صورت جسمی است كه از گردیدن شكلی هلالی بر وترش پیدا شده است ( الآثارالباقیة، ۲۵۶-۲۵۷). بیرونی اشاره می‌كند كه در این‌باره با ابن‌سینا گفت‌وگو داشته و یكی از موارد اختلاف این دو دانشمند مربوط به همین مسأله بوده است: «من آن را در جای دیگر كه از این كتاب سزاوارتر بود، یاد كردم. به‌ویژه گفت‌وگویی كه در این‌باره میان من و دانشمند جوان ابوعلی حسین بن عبدالله گذشته بود» (همان). ظاهراً مقصود بیرونی از «جای دیگر» پرسش هشتم از رشته پرسشهایی است كه میان این دو دانشمند مطرح شده و ابوعلی‌سینا در پاسخ ایرادهای بیرونی چنین گفته است: «آتش نزد بیش‌تر فیلسوفان از چرخش گردون پدید نمی‌آید، بلكه گوهر و آخشیجی است به خودی خود. آن را برای خود كره‌ای است و جایگاهی طبیعی همچون دیگر آخشیجان» (ابوعلی‌سینا، اسئله، ۳۱-۳۲). شهاب‌الدین یحیی سهروردی نیز برخلاف فیلسوفان مشائی، شمار عنصرهای آغازین را سه می‌داند و معتقد است كه عنصر آتش چیزی جز هوای داغ و تافته نیست. شیخ پس از انتقاد از نظر مشائیان دربارۀ چهار بودن شمار عناصر بسیط ــ و یا به تعبیر خود او اصول قوابس ــ نتیجه می‌گیرد كه آنچه در زیر افلاك است برزخ قابس است. برزخ قابس از ۳ قسم بیرون نیست: قابسِ حاجز كه مانع عبور نور است، مانند زمین (خاك)؛ قابسِ مقتصد كه نور را اندكی از خود عبور می‌دهد، مانند آب؛ قابسِ لطیف كه نور از آن می‌گذرد، مانند فضا (هوا). بنابراین، اصول عنصریات سه است: حاجز، مقتصد و لطیف كه مقصود همان خاك و آب و هواست (سهروردی، حكمةالاشراق، ۱۸۷-۱۹۰). سهروردی باتوجه به مبانی فلسفۀ اشراقی، برداشت دیگری از آتش دارد. به عقیدۀ او آتش از جهت حركت و حرارت و نزدیك بودن به طبیعتِ حیات، به مبادی نوریّه شبیه است و از همین‌رو شریف‌تر از دیگر عناصر است (ص ۱۹۳). شیخ تدبیر و تصرف و تأثیر آتش را در جهان مادی با تدبیر و تصرف و تأثیر نفس ناطقۀ انسانی در ولایت بدن مقایسه می‌كند و می‌گوید اگر نفس ناطقه را به‌سان جانشینِ مهتر خداوند به‌شماریم، آتش نیز جانشین كهتر او خواهد بود. وی ضمن اشاره به بزرگداشت ایرانیان نسبت به آتش می‌نویسد: «هرگاه اشیاء را بررسی كنی، جز نور مؤثری نخواهی یافت. و چون قهر و محبت از ناحیۀ نور است و حركت و حرارت نیز معلول آن باشد، بنابراین در قوای شوقی، اعم از شهوی و غضبی، دخیل است. وجود همۀ آنها به سبب حركت به كمال می‌رسد. شرف آتش در این است كه حركت آن از همه بالاتر و حرارتش كاملتر و به طبیعت حیات نزدیك‌تر است، و در ظلمات از آن یاری می‌جویند. قهر آن نیز كامل‌تر و به مبادی نوریه شبیه‌تر است. آتش برادر انوار اسفهبدی ــ یعنی نفوس ناطقۀ انسانی ــ است كه به واسطۀ آن دو، در این عالم خلافت كبرا و صغرا تحقق می‌یابد و بدین جهت در روزگاران گذشته ایرانیان موظف شدند كه بدان رو كنند و آن را ــ به اعتبار مظهریت نسبت به نورالانوار ــ قبله سازند و شایستۀ تقدیس و بزرگداشت دانند (حكمةالاشراق، ۱۹۶). چون سهروردی برای هر گونه‌ای از گونه‌های موجودات مدبری قائل می‌شود، برای آتش نیز رب‌النوعی می‌پذیرد و با تأثر از اصطلاحات ایران باستان آن را «اردیبهشت» می‌نامد ( المشارع، ۴۶۰). در نوشته‌های عرفانی، واژۀ آتش به صورتهای رمزی و تمثیلی به كار رفته است. ابن عربی با اشاره به آیۀ ۱۰ از سورۀ ۲۰ (طه)، از تجلی حق در مظهر آتش سخن می‌گوید. شارحان یادآور شده‌اند كه آتش رمزی از قهر و محبت است. آتش رمز قهر است، زیرا هرچه را به آن برسد فانی می‌سازد و به طبیعت خود مستحیل می‌گرداند، چنانكه تجلی حق نیز كوهِ هستی سالكِ واصل را فانی می‌كند. آتش رمز محبت است، زیرا سرچشمۀ نور است كه محبوبِ بذات است. اما شهود موسى(ع) در این مورد شهود كامل نبود، زیرا با توجه به آیۀ ۱۲ سورۀ ۲۰ (طه) حق تعالى با او سخن گفت و مكالمه‌ نشانۀ دوگانگی است، در حالی كه مقام شهود حقیقی مرحلۀ فنای مُشاهِد در مُشاهَد و عاشق در معشوق است (فصوص الحكم، ۳۱۶). روزبهان بقلی، آتش را رمزی از عشق و محبت می‌داند و معتقد است كه سالك عاشق باید «موسى‌صفت از آتش رخسار معشوق معنی انی انا الله» بشنود (عبهرالعاشقین، ۱۸۳). محمد لاهیجی تجلی حق را در مظهر آتش و به صورت «درخت آتشین»، «تجلی نوری» می‌نامد كه از مشاهدۀ آن آتش ذوق و شوق و بی‌خودی در موسى پدید آمد (مفاتیح الاعجاز، ۶۰۴). عبدالعزیز نسفی دل را به آتشدان، محبت را به آتش و عشق را به شعلۀ آتش تشبیه می‌كند و در توضیح حالاتی كه در مجلس سماع به سالك دست می‌دهد می‌گوید: «چون آتش محبت كه در دل است، به سبب باد سماع شعله زند، اگر به طرف چشم آید، سالك را در گریه آرد و اگر به طرف دهان آید، سالك را در فریاد آرد و اگر به طرف دست آید، سالك را به حركت آرد و اگر به طرف پای آید سالك را از جای برخیزاند و به رقص آرد» (كشف الحقایق، ۱۳۶-۱۳۷). نسفی در برخی موارد برداشت دیگری از واژۀ آتش دارد. وی اهل وحدت و یا معتقدان به وحدت وجود را به اصحاب نور و اصحاب نار تقسیم می‌كند و در وجه نامگذاری اصحاب نار می‌نویسد: «این قسم را اصحاب نار از آن جهت می‌گویند كه هر كه به این مرتبه رسد جمله نُصُب خیال و غرور و پندار او نیست می‌شود و او هم نیست می‌گردد و فعل نار این است كه به هر چیز كه می‌رسد، اول آن چیز را نیست می‌كند و آخر خود هم نیست می‌شود» (كشف الحقایق، ۱۵۴). «اصحاب نار» چه كسانی هستند؟ مصحح كتاب حدس زده است كه ظاهراً مقصود نسفی،‌ ابن سبعین و پیروان اوست (همان، ۲۳۶)، ولی از توضیحات نسفی همین اندازه برمی‌آید كه به اعتقاد این گروه «این عالم محسوس خیال و نمایش است و وجود ندارد، الا وجود خیالی و عكسی و ظِلی و به خاصیت وجود واجب‌الوجود این چنین موجود می‌نماید، همچون موجوداتی كه در خواب و آب و مرآت نمایند. اسم ایشان همچون اسم سراب است و صورت ایشان همچون صورت خواب» (همان، ۹۸، ۱۹۰).

مآخذ

ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت،‌ دارالكتاب العربی، ۱۳۶۵ق؛ ابوعلی‌سینا، حسین بن عبدالله، اسئله و اجوبه، به كوشش حسین نصر و مهدی محقق، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، ۱۳۵۲ش؛ همو، الشفاء (الطبیعیات، الكون و الفساد)، به كوشش محمود قاسم، قم، كتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۴ق، صص ۱۴۷-۱۵۹؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة. به كوشش ادوارد زاخائو، لایپزیک، ۱۹۲۳م؛ حلی، حسن، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، ۱۳۹۹ق؛ روزبهان بقلی شیرازی، ابونصر، عبهر العاشقین، به كوشش هانری كربَن و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۳۷ش؛ سهروردی، یحیى، ‌حكمةالاشراق، به كوشش هانری كربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۹۷ق؛ همو، مجموعۀ آثار فارسی، به كوشش حسین نصر، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۴۸ش؛ همو، المشارع و المطارحات، به كوشش هانری كربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۹۶ق؛ لاهیجی، عبدالرزاق بن علی، گوهر مراد، تهران،‌ ۱۲۷۱ق؛ لاهیجی، محمدبن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به كوشش كیوان سمیعی، تهران، ۱۳۳۷ش؛ ناصرخسرو، ابومعین، زادالمسافرین، به كوشش محمد بذل‌الرحمان، لندن، ۱۳۴۱ق؛ نسفی، عبدالعزیز، كشف الحقائق، به كوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۴۴ش.

صمد موحد

III. در ایران باستان

آتش، (یا آذر) در ایران پیش از اسلام عنصری مقدس بوده و در عقاید زردشتیان مظهر فروغ ایزدی و پسر اَهُورَمَزدا به‌شمار می‌آمده و جنبۀ، الوهیت داشته است (یسنا، ۷:۲۵). همانند دیگر ایزدان زردشتی، آتش نیز دعایی ویژه دارد كه «آتشْ نیایش» خوانده می‌شود. در منابع متأخرتر دورۀ ساسانی، آتش هفتمین مخلوق از «مخلوقات هفتگانۀ گیتی» (مخلوق این جهانی) به‌شمار آمده است (بندهشن، ۷:۳؛ زادسپرم، ۲۵:۱). احتمال دارد كه منظور از خورشید و روشنان در آغاز فروردین یشت، كه از ۶ مخلوق سخن رفته، آتش باشد (بویس، ۱ / ۱۴۲). اورمزد همۀ آفریدگانِ «مینو» (آفریدگان در حالت غیرمحسوس و روحانی) را پیش از درآمدن به صورت «گیتی» (به صورت محسوس و جسمانی)، نخست به شكل «اخگر آتشی» آفرید كه این صورت خود برخاسته از روشنی بی‌آغازِ (نور ازلی) اورمزد است (بندهشن، ۱ الف: ۴، ۴۴، ۵۰؛ روایات پهلوی، ۱۲۸). همچنین آمده است كه اورمزد آتش را از دل خویش آفرید و نور آن را از نور ازلی خلق كرد (روایات پهلوی، ۴۴: ۲۸). جنس آتش همچون آسمان و فلز و باد، نر به‌شمار آمده است (بندهشن، ۱۵ الف: ۱). گفته شده كه آتش در همۀ آفریدگان وجود دارد: در آسمان به صورت نور خورشید و روشنانِ دیگر و نیز به صورت برق؛ در زمین نیز گرمی آتش است كه ریشه‌های درختان و چشمه‌های آبها را زنده نگاه می‌دارد. بدن گیومرث (نمونۀ نخستین و مِثالی بشر كه اولین زوج بشر از او پدید آمده است) و گاوِ ایْوداد[۱] (نمونۀ نخستینِ چارپایان) از زمین، ولی نطفۀ آنان از آتش بود (بندهشن، ۱ الف: ۳).

در كتابهای پهلوی از ۵ نوع آتش سخن رفته است: ۱. آتشی كه در پیش اورمزد می‌درخشد (نور اورمزدی)؛ ۲. آتشی كه در تن انسان و چارپایان است؛ ۳. آتشی كه در گیاهان است؛ ۴. آتشی كه در ابرهاست (برق)؛ ۵. آتشی كه در جهان به‌كار می‌برند (بندهشن، ۱۸: ۱-۵؛ روایات پهلوی، ۵۸ به بعد).

هریك از آفریدگان جهان در حمایت یكی از ایزدان است و نگاهبان آتش، اردیبهشت امشاسپند است (بندهشن، ۱۵:۳، ۴۱:۲۶ به بعد). این پیوستگی آتش و اَشَه[۲] (اردیبهشت) را در كهن‌ترین بخش اوستا یعنی گاهان نیز می‌بینیم (یسنای ۴۳، بند ۴ و غیره). اهریمن همان‌گونه كه در آغاز خلقت بر همۀ آفریدگان تاخت و آنها را آلوده ساخت، بر آتش نیز حمله برد. دودی كه همراه آتش است، اثری از آلودگی اهریمن است (بندهشن، ۲۷:۴). از این‌رو ریختن چیزهای ناپاك یا هیزم تر بر آتش كه سبب دود كردن آن می‌گردد، منع شده است و برعكس، ریختن هیزم خشك و بویهای خوش بر آتش سبب خشنودی آن می‌شود (دینكرد، ۲ / ۷۹۴-۷۹۵).

در اغلب آیینهای دینی زردشتیان آتش حضور دارد و اهمیت آن تا آنجاست كه از دیرزمان زردشتیان را «آتش‌پرست» نامیده‌اند. ازجمله كاربردهای دینی آتش، استفاده از آن در آزمایشهای دینی (وَرْ) است كه متهمان را از آن گذر می‌دادند تا اگر گناهكارند، آتش آنان را نابود كند و اگر بی‌گناهند، نجات یابند. نمونۀ آن را در داستان سیاوش (شاهنامه) و در داستان ویس و رامین می‌یابیم. گاه نیز فلز گداخته بر سینۀ متهم می‌ریختند، چنانكه آذرباد مارسپندان، موبدان موبد دوران شاپور دوم ساسانی، برای اثبات حقانیت دین، تن به چنین آزمایشی داد. ویژگی گناه‌زدایی آتش در رویدادهای پایان جهان نیز دیده می‌شود. در آن هنگام آتش همه‌جا را فرا می‌گیرد و همۀ فلزات زمین گداخته می‌شوند و همۀ مردمان باید از آن بگذرند تا گناهانشان پاك گردد (بندهشن، ۳۴: ۱۸ به بعد؛ زادسپرم، ۵۰:۳۴، ۴۰:۳۵ به بعد). افزون بر صورت آشكار و مرئی، آتش را ایزد می‌پنداشتند و از او یاری می‌جستند. همین ایزد است كه گرشاسب را به گناه آزردن آتش از درآمدن به بهشت باز می‌دارد و سرانجام به میانجیگری گوشُوروُن (ایزد نگهبان چارپایان) بخشوده می‌شود. مزدك با استفاده از پندار زردشتیان نسبت به الوهیت و حقیقت‌گویی آتش، كسی را در پشت آتش در آتشكده پنهان ساخت، تا با این ترفند وانمود كند كه آتش گواه بر حقانیت اوست (نظام‌الملك، ۲۵۹ به بعد).

اثری از اهمیت و تقدس آتش در عقاید عامۀ ایرانیان پس از اسلام بر جای مانده است، مانند قسم خوردن به «سُو» (نور چراغ)، یا روشن كردن شمع و چراغ بر سر آرامگاهها و جز آن.

مآخذ

اسعد گرگانی، فخرالدین، ویس و رامین، به كوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۱۴ش، ص ۱۹۴ به بعد؛ بندهشن، به كوشش انكلساریا، بمبئی، ۱۹۰۸م؛ دینكرد، به كوشش مَدَن،‌ بمبئی،‌۱۹۱۱م؛ روایات پهلوی، به كوشش دابار، بمبئی، ۱۹۱۳م؛ زادسپرم، گزیده‌ها، به كوشش انكلساریا، بمبئی، ۱۹۶۴م؛ فردوسی، ابوالقاسم، داستان سیاوش، به كوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۶۳ش،‌صص ۲۸-۳۲؛ نظام‌الملك، حسن بن ابی‌الحسن، سیرالملوك (سیاست‌نامه)، به كوشش هیوبرت دارك، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ‌۱۳۴۷ش، ص ۲۵۹ به بعد؛ نیز:

Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden / köln, 1975.

احمد تفضلی

IV. در روزگار جاهلی اعراب

آتش و آتش‌پرستی را در میان اعراب جاهلی از سه جهت می‌توان بررسی كرد: چگونگی آتش‌پرستی و روایات مربوط به آن، آتشهای معروف میان جاهلیان، رابطۀ این آتشها با آیینهای كهن آتش‌پرستی و یا آیینهایی كه آتش را مقدس می‌شمردند. روایتهایی كه به آیینهای آتش در میان اعراب جاهلی اشاره كرده‌اند، انگشت شمارند. منابع ما حتى دربارۀ اعرابی كه احیاناً به آیین زردشتی گرویده بودند و یا ایرانیانی كه در سرزمینهای تازی می‌زیستند، تقریباً خاموشند و چند روایت موجود هم غالباً به صورت غیرمستقیم به موضوع اشاره كرده‌اند. گذشته از «آزمایش آتش» در یمن كه به آتش سیاوش در شاهنامه شبیه است (آذرنوش، ۲۵۵ و مآخذ او)، در یكی دو سدۀ پیش از اسلام خبر از وجود گروههای زردشتی در جزیرةالعرب داریم: فاتحان ایرانی یمن كه از حدود ۵۷۵م تا اوایل اسلام در آنجا باقی بودند، همه دین زردشتی داشتند (همو، ۲۶۳). در حیره و نواحی بحرین و عُمان انبوهی زردشتی می‌زیستند (همو، ۱۸۲، ۱۸۷، ۱۹۳)، در یمامه و كوه نیز هزاران مجوسی كار می‌كردند و دو آتشكده نیز داشتند (همو، ۱۹۳). نیز ابن رسته و ابن قتیبه در دو روایت بسیار ارزنده اشاره می‌كنند كه مجوسیت در بنی تمیم و قریش رواج یافته بود، اما اطلاعات ما در این باب، به همین چند روایت كه در راههای نفوذ فارسی به تفصیل بررسی شده است، منحصر است. در آنچه به نام آتشهای عرب (نیرانُ‌العرب) شهرت یافته، نیز برخی آثار كهن آتش‌پرستی دیده می‌شود، ولی ما اینك تنها به یاد كردن آن آتشها بسنده می‌كنیم:

لغت‌شناسان روی هم رفته به ۱۴ گونه آتش در عصر جاهلی اشاره كرده‌اند (به استثنای تركیبهای اضافی، ضرب‌المثلها، استعارات و خلاصه آنچه «مجاز» خوانده‌اند) و مرادشان از «گونه‌ها»ی آتش، مناسبتهایی است كه در آنها آتشی می‌افروختند. برخی از این مناسبتها، زاییدۀ اجتماع بدوی و محیط صحراست، برخی دیگر دایره‌ای وسیع‌تر و جنبۀ آیینی دارد كه شاید از دینهای بیگانه و به‌ویژه زردشتی متأثر باشد.

فهرست این آتشها در كتابهای لغت و ادب آمده است. شاید جاحظ (د ۲۵۵ق / ۸۶۹ م) كه بسیاری از آنها را برشمرده، منبع اصلی نویسندگان سده‌های بعد بوده باشد (مثلاً ثعالبی د ۴۲۹ق / ۱۰۳۸م؛ نویری د ۷۳۳ق / ۱۳۳۳م؛ قلقشندی د ۸۲۱ ق / ۱۴۱۸م از طریق كتاب الاوائل عسكری). آنچه نویری آورده (نهایه، ۱ / ۱۰۹ به بعد) از همه منظم‌تر و جامع‌تر است، به‌ویژه كه وی مبحث «نیران العرب» را با مقدمه‌ای در باب «بیوت النّیران» (ص ۱۰۷) آغاز كرده و با «نار» در معنی مجازی، ضرب‌المثلهای مربوط به آن (۱۱۴-۱۱۵)، مطالبی در وصف آتش (ص ۱۱۷)، وصف شمع و شمعدان (ص ۱۲۰) و وصف چراغ (ص ۱۲۴) تكمیل كرده است.

۱. نارالمُزْدَلَفة. آتشی بود كه قُصَیّ‌بن كِلاب در مزدلفه افروخت تا حج‌گزاران كه از عرفه به راه می‌افتند، آن را ببینند (قلقشندی، ۱ / ۴۰۹؛ بغدادی، ۳ / ۲۱۲؛ علی، ۶ / ۶۹۹).

۲. نارالإستسقاء، یا نارالإستمطار (جاحظ؛ ثعالبی)، چون كار بر عربان سخت می‌گردید و باران نمی‌بارید، گاوانی گرد می‌آوردند و گونه‌ای شاخۀ درخت به دمها و پایهای آنها می‌بستند و به كوهستانی خشك رها می‌كردند. آنگاه بر آن چوبها آتش می‌نهادند و خود در طلب باران به نیایش می‌نشستند (شاهد شعری از وُدَیك طایی و امیةبن ابی الصلت: جاحظ، ۴ / ۴۶۶؛ ثعالبی، ۴۶۱؛ قلقشندی، همانجا؛ بغدادی، همانجا؛ ابن منظور، ذیل نور؛ علی، همانجا).

۳. نارالزائر یا نارالطَّرد. اگر كسی را دوست نمی‌داشتند یا از او بیمناك بودند، در پس او آتشی می‌افروختند و دعا می‌كردند كه هرگز بازنگردد (جاحظ، ۴ / ۴۷۳؛ ثعالبی، ۴۵۹؛ قلقشندی، همانجا؛ ابن منظور؛ علی، همانجا).

۴. نارالتَّحالُف، یا نارُالحِلْف، یا نارالمُهَوِّل. هرگاه پیمانی می‌بستند، آتشی افروخته گرد آن می‌نشستند و در آن گوگرد و نمك می‌افكندند و منافع آتش را برمی‌شمردند. آن‌گاه پیمان‌شكن را نفرین می‌كردند و می‌خواستند كه وی از فواید آتش محروم ماند (شاهد جاهلی از أَوْس بن حَجَر: جاحظ، ۴ / ۴۷۰؛ ثعالبی، همانجا؛ قلقشندی، همانجا؛ بغدادی، همانجا؛ ابن منظور؛ علی، ۶ / ۶۹۶).

۵. نارالغَدْر، هرگاه كسی با همسایه نیرنگ می‌كرد، در ایام حج بر فراز یكی از دو كوه أَخْشَب در مِنی آتشی افروخته بانگ می‌زدند: این نیرنگ فلان است (شاهد شعری از زنی هاشمیه: علی، ۶ / ۶۹۹).

۶. نارُالسَّلامَ یل نارُالمسافِر. آتشی بود که برای بازآینده از سفر می‌افروختند. اما ثعالبی (ثمار، ۴۵۹) این نام را به نارالطَّرد داده است (جاحظ، ۴ / ۴۷۳؛ علی، همانجا).

۷. نارُالحَرْب یا نارٌالأُهْبَة (بغدادی) و یا نارالإنذار (ثعالبی دو آتش حرب و انذار را از هم تفكیك كرده است). برای اعلان جنگ و فراخواندن قبایل هم‌پیمان بوده است (جاحظ، ۴ / ۴۷۳؛ ثعالبی، ۴۵۹؛ قلقشندی، همانجا؛ بغدادی، همانجا؛ علی، همانجا).

۸. نارُالصَّید. برای خیره كردن چشم حیوان و صید آن به‌كار می‌رفت (جاحظ، ۴ / ۴۸۴ با شاهدی از طُفَیل غَنَوی، ۵ / ۱۳۳ با شواهد شعری از عصر اسلام؛ ثعالبی، ۴۶۲).

۹. نارالأسد. آتشی بود كه برای ترساندن شیر به پا می‌كرده‌اند (جاحظ، ۴ / ۴۸۴، كه آن را با نارالصید یكی دانسته؛ ثعالبی نارُالتَّهویل نارالمُهَوِّل یا نارالتَّحالف را همین نارالاسد دانسته است).

۱۰. نارالسَّلیم. آن را برای مجروحان یا كسانی كه خزندۀ سمی یا سگهای هار آنان را گزیده باشند می‌افروختند، تا به خواب نروند كه به مرگشان منجر گردد (شاهد جاهلی از نابغه؛ قلقشندی، همانجا؛ بغدادی، ۳ / ۲۱۳؛ علی، ۶ / ۶۹۹).

۱۱. نارالفِداء. زنان اسیر را شب‌هنگام و در روشنایی آتش عرضه می‌كردند تا هم بتوانند دربارۀ‌ فدیۀ آنان تصمیم بگیرند و هم اینكه آن زنان رسوا نشوند. در منابع كهن (مثلاً جاحظ و ثعالبی) به این آتش اشاره‌ای نرفته است و گویندۀ شعری كه نویری در باب زمان بنی شیبان آورده نیز معلوم نیست (قس: قلقشندی؛ بغدادی؛ علی، همانجا).

۱۲. نارُالوَسْم. درواقع به معنی آتش نیست، بلكه مقصود از آن داغی است كه بر اشتر یا احیاناً حیوان دیگر می‌نهادند. همۀ كتابهای لغت، «نار» را به معنی «وسم» یا داغ نیز دانسته‌اند (قس: همانجا).

۱۳. نارُالقِری، یا نارُالضّیافة، یا نارُالأضیاف. آتش میهمانی بوده است و چون نشان یكی از عمده‌ترین خصایل شریفان، یعنی سخاوت بوده، از همۀ آتشهای دیگر مشهورتر گشته است و پیداست كه شاعران آن را پیوسته وسیلۀ مدح می‌ساخته‌اند (جاحظ، ۵ / ۱۳۴؛ بغدادی، ۴۵۶، كه آن را همان نار مزدلفه دانسته؛ قس: منابع دیگر در همین مقاله).

۱۴. نارُالحَرَّتَین (حرة نام دو مكان است: حرةُ لیلی و حرةُ النّار). از مشهورترین آتشهاست. در بلاد عبس، میان مكه و مدینه، آتشی از زمین بیرون می‌جست كه برخی از عربان، مانند مجوسان به پرستش آن می‌پرداختند. خالدبن سنان عبسی به فرمان خداوند آن را خاموش كرد (تفصیل داستان در ثعالبی، ۴۵۵؛ جاحظ، ۴ / ۴۷۶؛ قلقشندی، همانجا؛ بغدادی، همانجا؛ ابن منظور).

برخی بر این فهرست، آتشهای دیگری چون نارالسَّعالی، نارُالاِحتیال، نارالحَباحِب، نارالخُلَعاء و الهُرّاب، نارالمجوس و جز اینها را نیز افزوده‌اند كه بیش‌تر از باب «مجاز» است.

مآخذ

آذرنوش، آذرتاش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان تازی، دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ش، ص ۱۴۵؛ ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان‌العرب؛ بغدادی، عبدالقادر، خزانةالادب، بیروت، دارصادر؛ ثعالبی، ابومنصور، ثمار القلوب، قاهره؛ جاحظ، عمروبن بحر، الحیوان، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۸۵-۱۳۸۶ق؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۰م؛ قلقشندی، احمدبن علی، صبح الاعشی، قاهره، وزارةالثقافة و الارشاد القومی، ۱۳۸۳ق؛ نویری، احمدبن عبدالوهاب، نهایة الارب، قاهره، وزارةالثقافة و الارشاد القومی.

آذرتاش آذرنوش