ابوعبدالله شیعی

نویسنده (ها) : مسعود حبیبی مظاهری

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 21 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَبوعَبْدُاللهِ شیعی، حسین بن احمد بن محمد زكریا (د ۲۹۸ ق / ۹۱۱ م)، داعی اسماعیلی و بنیان‌گذار خلافت فاطمیان در شمال افریقا. ابوعبدالله در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق به اسماعیلیه پیوست و ابن حوشب داعی منطقۀ یمن او را به مغرب فرستاد. در آنجا در طول تقریباً ۱۵ سال چنان قدرت و اعتباری كسب كرد كه توانست با كمك سپاهی از قبایل كتامه خاندانهای اغالبه، بنی مدرار و رستمیان تاهرت در شمال افریقا را براندازد و خلافت فاطمیان را پایه‌گذاری كند.

مهم‌ترین مرجع در باب ابوعبدالله كتاب افتتاح الدعوة اثر قاضی نعمان است كه تقریباً یگانه منبع مورخان پس از وی به شمار می‌رود. این كتاب كه در ۳۴۶ ق / ۹۵۷ م نوشته شده (EI2)، مشروح‌ترین گزارش را در خصوص فعالیتهای ابوعبدالله آورده است. قاضی نعمان كه باید وی را نظریه‌پرداز خلافت فاطمیان به شمار آورد، به بیان دوره‌ای از تاریخ دعوت اسماعیلی پرداخته كه از آخرین سالهای دورۀ «ستر»(نک‌ : ه‌ د، اسماعیلیه) و شروع فعالیتهای علنی اسماعیلیه در یمن آغاز می‌شود و به ظهور عبیدالله مهدی در افریقیه و ابتدای خلافت فاطمیان پایان می‌پذیرد (دشراوی، مقدمه، 25). گزارش قاضی نعمان به ویژه از آن جهت ممتاز است كه منحصراً از مراحل دعوت عبیدی در یمن و شمال افریقا یاد كرده و به همین جهت از پراكندگی در ذكر وقایع ــ كه دیگر مورخان، غالباً بدان دچار آمده‌اند ــ بركنار مانده است، به علاوه، این كتاب فقط حدود نیم قرن پس از وقایعی كه قاضی نعمان به ذكر آنها پرداخته، نگاشته شده است. همین ویژگیها موجب شده كه منابع بعدی دربارۀ ابوعبدالله شیعی، افتتاح الدعوة را مبنای گزارشهای خود قرار دهند (قاضی، ۲۰-۲۲). چنانكه «سیرة الحاجب جعفر» كه اندكی پس از افتتاح الدعوة نوشته شده، تفصیل وقایع را به آن ارجاع داده (یمانی، ۱۲۵) و داعی ادریس در عیون‌الاخبار عین مطالب قاضی نعمان را خلاصه كرده است. افزون بر منابع اسماعیلی، منابع تاریخ عمومی اسلام نیز از گزارشهای قاضی نعمان بهرۀ بسیار برده‌اند. ابن اثیر در بیان حوادث مربوط به دعوت فاطمیان بیشتر از این كتاب استفاده كرده و مقریزی و ابن‌خلدون گزارشهای او را خلاصه كرده‌اند (قاضی، ۲۳-۲۴؛ دشراوی، همان، 36, 37).

برخی تواریخ مغربی همچون كتاب ابن‌رقیق در خصوص تاریخ افریقیه و نیز تاریخ قیروان ابن شداد كه خلاصه‌هایی از آن در آثار ابن اثیر، نویری و مقریزی ( المقفی) آمده، نیز از قاضی نعمان سود جسته‌اند و از این طریق نوشته‌های نعمان وارد جریان اصلی تاریخ‌نگاری عمومی اسلامی شده است (EI2)، اما باید بدین نكته توجه كرد كه راه نقد و سنجش روایات قاضی نعمان عملاً مسدود است، چه او از بلندپایگان دستگاه فاطمیان و خود اسماعیلی مذهب بوده و این نكته البته در نگرش او به رخدادهای تاریخی بی‌تأثیر نمی‌توانسته باشد. افزون بر این با آنكه به احتمال قوی به سبب همین مقام، به اسناد و مكاتبات دیوانی اغالبه و فاطمیان دسترسی داشته و از آنها نقل كرده (دشراوی، همان، 38)، از منابع و راویان دیگر خود ذكری به میان نیاورده و همین روایتها در غالب منابع پس از او تكرار شده است. با اینهمه برخی از منابع تاریخی به سبب گرایشهای مذهبی خاص و گاه تحت تأثیر تبلیغت عبّاسی، ‌حاوی مطالبی است كه طبیعتاً در كتاب قاضی نعمان یافت نمی‌شود، ‌از جمله بحث و طعن در نسب عبیدالله مهدی و تعالیم و روشهای ابوعبدالله در دعوت و انتساب آنها به مكر و حیله و سحر (نک‌ : ابن‌اثیر، ۸ / ۳۳، ۳۶، ۳۷). با اینهمه، روایت ابن عذاری برگرفته از نوشتۀ عریب، مستقل از افتتاح الدعوة است (قاضی، ۲۴، ۲۵؛ EI2).

از این گذشته برخی منابع ضداسماعیلی، گاه گزارشهایی متفاوت با آنچه منابع دیگر آورده‌اند. به دست می‌دهند. از جملۀ این منابع می‌توان به كنزالدرر ابن دواداری (۶ / ۲۰-۲۲، ۳۸‌، ۳۹)، تثبیت دلائل النبوۀ قاضی عبدالجبار (۱ / ۳۸۹-۳۹۱، ۵۹۷- ۵۹۹) و السیرة و اخبار الائمۀ ابوزكریا و رجلانی (ص ۱۵۸-۱۶۷) اشاره كرد.

دربارۀ ابوعبدالله و زندگی او پیش از پیوستن به اسماعیلیه، اطلاعات دقیق و مشروحی در دست نیست. از لابه‌لای منابع موجود، به طور پراكنده می‌توان تنها به اشاراتی دست یافت كه به احوال او در آن دوره از زندگی وی مربوط می‌شود. گفته‌اند ابوعبدالله از مردم كوفه بود (قاضی نعمان، افتتاح، ۳۰؛ یمانی، ۱۲۱؛ ‌قاضی عبدالجبار، (۱ / ۳۹۰) و ظاهراً این قول درست‌تر است، زیرا اشتهار او به صنعانی و اینكه از مردم یمن بوده (ابن‌عدازی، ۱ / ۱۲۴؛ قلقشندی، ۱۳ / ۲۴۰؛ مقریزی، الخطط، ۲ / ۱۰)، گویا از آنجاست كه وی از یمن به مغرب رفت و خود را در میان اهل مغرب صنعانی خواند (قاضی نعمان، همان، ۳۳). منابعی كه ابوعبدالله را به مهرمز نسبت می‌دهند (نشوان، ۱۹۸؛ مقریزی، اتعاظ، ۱ / ۶۸)، نیز از نظر قدمت و دقت، قابل مقایسه با منابعی كه او را اهل كوفه معرفی كرده‌اند نیستند، اگرچه این نظر ــ به ویژه اگر شواهد دیگری در تأیید آن وجود داشته باشد ــ قابل بررسی است.

دربارۀ تحصیلات و اندوخته‌های علمی ابوعبدالله به سختی می‌توان ارزیابی درستی داشت. البته در سازمان دعوت اسماعیلی برای داعیان آموزشهایی پیش‌بینی شده بود كه ابوعبدالله پس از پیوستن به اسماعیلیان از آنها بهره برد (نک‌ : قاضی نعمان، همان، ۳۰، ۳۱)، اما در این باره پیش از پیوستن او به آنان سخن دقیقی نمی‌توان گفت. قاضی نعمان (همان، ۳۰) آورده است كه دانش او بیشتر در زمینۀ علم باطن بود و در علوم ظاهر مهارتی نداشت. وی در جای دیگری (شرح، ۳ / ۴۱۵) می‌گوید كه ابوعبدالله به دانش تأویل آگاه بود و حق آن را به شایستگی می‌گزارد، از این رو چنین برمی‌آید كه ابوعبدالله در حوزه‌های علوم زمان خود به فراگیری علوم رسمی و ظاهری نپرداخته است.

برخی منابع (ابن‌حماد، ۷؛ عریب، ۵۱) آورده‌اند كه ابوعبدالله در بصره محتسب بوده و به همین عنوان نیز شهرت داشته است. اگرچه همین منابع اشاره می‌كنند كه احتمالاً این سمت از آن برادر او ابوالعباس بوده است، اما ابن عذاری (۱ / ۱۲۵) عباراتی از ابوعبدالله نقل كرده كه برپایۀ آن، وی به مناسبتی خود را مردی از اهل عراق معرفی كرده كه به خدمت سلطان اشتغال داشته است. اگر انتساب این عباررات به وی راست باشد، احتمال محتسب بودن او را تقویت می‌كند. آنچه در مورد ابوعبدالله پیش از آنكه به دعوت اسماعیلی بپیوندد، شایان بررسی است، مذهب و شیوۀ فكری اوست. در «سیرة الحاجب جعفر» (یمانی، همانجا)، آمده است كه وی مردی صوفی بود از اهالی كوفه كه مذهب تشیع داشت، اما در این باره توضیح بیشتری نداده است. در منابع دیگر نیز گزارشهایی وجود دارد كه تشیع ابوعبدالله را تأیید و گاه به امامی و اثناعشری بودن وی دلالت می‌كند. ابوعبدالله به لقب «معلم» مشهور بود (نک‌ : جعفر بن منصور، ۲۶۳؛ نشوان، ۱۹۹) و ابن خلدون (۳ / ۴۵۱، ۴ / ۴۱) دلیل ‌این شهرت را آن می‌داند كه وی به تعلیم مذهب امامی باطنی اشتغال داشت. حال آنكه قاضی عبدالجبار به صراحت او را شیعۀ اثناعشری خوانده است. به روایت قاضی عبدالجبار (همانجا)، ابوعبدالله در زمرۀ آن دسته از شیعیان اثناعشری بود كه پس از غیبت امام دوازدهم (ع) اعتقادشان به سستی گرایی و به دیگر فرق شیعی از جمله اسماعیلیه پیوستند. این احتمال به هر حال چندان دور از واقع نیست، به ویژه كه با احوال ابوعبدالله و دلالت منابع بر تشیع او سازگار است و شبیه همین وضع دربارۀ كسانی همچون این حوشب (ه‌ م) نیز نقل شده است، اما در این میان نكته‌هایی است كه نیازمند تأمل بیشتری است: نخست آنكه در معنای مذهب امامی باطنی كه ابن خلدون دربارۀ ابوعبدالله به كار برده، می‌باید دقت شود. به احتمال بسیار مأخذ این سخن ابن خلدون را می‌توان در عبارتهایی نظیر آنچه ابن حماد در اخبار ملوك بنی عبید آورده است، جست. ابن حماد به اشتباه خواسته است میان اشتهار ابوعبدالله به «معلم» و نظریۀ تعلیم در اسماعیلیۀ دورۀ الموت ارتباط برقرار كند، از این رو بی‌درنگ پس از ذكر این عبارت كه ابوعبدالله به تعلیم مذهب باطنی امامی مشغول بوده، می‌نویسد كه امام ابوحامد غزالی كتاب المستظهری ( فضایح الباطنیة) را به امر المستظهر بالله در رد بر آنان نوشت (ابن‌حماد، همانجا). اصل این عبارت كه ابوعبدالله به تعلیم مذهب امامی باطنی اشتغال داشته، ظاهراً برگرفته از قاضی نعمان است كه ابوعبدالله را دانا به علم تأویل و دانش باطنی معرفی می‌كند. دربارۀ اشتهار ابوعبدالله به «معلم» توجیه معقول و منطقی آن است كه بگوییم او با عنوان معلم خود را به حجاج مغربی در مكه معرفی كرد و با همین عنوان وارد سرزمین مغرب شد (نک‌ : دنبالۀ مقاله) و به همین دلیل لقب معلم یافت (نک‌ : نشوان، ۱۹۸، ۱۹۹).

مسألۀ دیگری كه دربارۀ ابوعبدالله شایستۀ تأمل است، صوفی بودن اوست كه بی‌تردید ارائۀ معنای روشنی از آن در تبیین شخصیت ابوعبدالله نقش بسزایی خواهد داشت. با آنكه در نیمۀ دوم سدۀ ۳ ق تعبیر صوفی می‌توانست به معنای اصطلاحی آن باشد، اما وجود برخی شواهد می‌رساند كه منظور از صوفی در اینجا معنی اصطلاحی نیست. به عبارت دیگر مجموعۀ این آگاهیها دربارۀ ابوعبدالله، احتمال گرایش وی را به افكار غلات رهنمون می‌شود. بدین قرار صوفی بودن او نیز معنای روشن‌تری می‌یابد، چه زهدگرایی و تصوف در میان غلات رایج بوده است (نک‌ : سامی نشار، ۵۱۱، ۵۱۲؛ سامرائی، ۱۵۹-۱۶۰).

ابوعبدالله در محیط و روزگاری می‌زیست كه بی‌تردید اندیشه‌های غلات در آن رواج داشته است. افزون بر این، آشنایی او با علوم باطنی و رموز تأویل، در تقویت این احتمال بسیار مؤثر است، زیرا به نوعی باطنی‌گری اشاره دارد كه در نخستین سده‌های تاریخ اسلام، فرقه‌های غلات از مهم‌ترین خاستگاههای آن به شمار می‌آمدند و همین باطنی‌گری، اصلی‌ترین زمینۀ فكری مشترك میان غلات و اسماعیلیان بود كه گذار از یكی به دیگری را آسان می‌كرد. گفتنی است كه پس از قدرت یافتن عبیدالله مهدی در شمال عبیدالله مهدی در شمال افریقا، ظهور جلوه‌هایی از اندیشه‌های آمیخته با غلو در میان مردم كتامه و مغرب گزارش شده است كه می‌توانسته از پیشینۀ افكار ابوعبدالله سرچشمه گرفته باشد (نک‌ : ابن عذاری، ۱۶۰، كه به اشعار و سوگندهایی اشاره می‌كند كه عبیدالله را تا مقام الوهیت بالا می‌بردند).

در هر حال نباید از نظر دور داشت كه منش و شیوۀ زندگی ابوعبدالله در سراسر زندگیش ــ چنانكه از منابع برمی‌آید ــ حاكی از اعتقاد عمیق توأم با روش زاهدانۀ او بوده است (نک‌ : قاضی نعمان، افتتاح، ۱۲۳، ۱۲۴، ۱۲۹، ۲۵۱) و همین زهدگرایی می‌تواند منشأ انتساب او به تصوف باشد.

روایت منحصر به فردی كه دربارۀ چگونگی ورود ابوعبدالله به سازمان دعوت اسماعیلیه در یكی از منابع متقدم اسماعیلی (یمانی، ۱۲۱، ۱۲۲) یافت می‌شود، گویای آن است كه ابوعبدالله و برادرش ابوالعباس كه هر دو مذهب تشیع داشتند، در كوفه در همسایگی ابوعلی داعی كه از داعیان مصر بود، می‌زیستند. هنگامی كه ابوعلی راهی مصر می‌شد، این دو برادر از طریق یكی دیگر از داعیان به نام فیروز ــ كه با ابوعلی رابطۀ خویشاوندی سببی داشت ــ به ورود در سلك اسماعیلیان اظهار تمایل كردند. به سفارش و میانجیگری فیروز، ابوعبدالله و ابوالعباس وارد سازمان دعوت شدند و به فرمان امام اسماعیلی وقت، هر دو به مصر رفتند و ابوعبدالله سپس از مصر به یمن فرستاده شد. این روایت كه حاكی از رفتن ابوعبدالله به مصر پیش از گسیل شدن وی به یمن است، در منابع دیگری كه در دسترس بود، ذكر نشده است.

از قرار معلوم ابوعبدالله در زمان امامت پدر عبیدالله مهدی به اسماعیلیه پیوست (همانجا؛ ادریس، عیون، ۴ / ۴۰۱-۴۰۲؛ قاضی عبدالجبار، ۱ / ۳۸۹، ۳۹۰) و این رویدارد احتمالاً می‌باید در دهۀ هشتم سدۀ ۳ ق رخ داده باشد، زیرا ابوعبدالله در طلیعۀ دهۀ نهم همان سده به مغرب رسید (قاضی نعمان، شرح، ۳ / ۴۱۶). یمانی، نام امامی را كه پدر عبیدالله بوده، ذكر نكرده است، اما در گزارش دیگری، این شخص حسین بن احمد بن عبدالله بن محمد بن محمد بن اسماعیل خوانده شده است (نیشابوری، ۹۵؛ ادریس، همانجا). ابن خلدوون (۴ / ۳۹-۴۱) او را محمد حبیب فرزند جعفر مصدَّق دانسته و شخص اخیر را از فرزندان محمد بن اسماعیل معرفی كرده است (نیز نك‌ : نشوان، ۱۹۸، كه نام دیگری به دست می‌دهد)، اما منابع ضد اسماعیلی معمولاً امام یاد شده را شخصی از فرزندان میمون قداح دانسته‌اند و در این مورد گاه از شخصی به نام ابوشلعلع نام برده می‌شود (ابن دواداری، ۶ / ۱۸-۲۱). پراكندگی منابع در این باره ــ با وجود ابهامی كه در ضبط دقیق نامهای امامان اسماعیلی در دورۀ «ستر» وجود دارد ــ چندان دور از انتظار نیست.

نام ابوعبدالله در دوره‌ای از دعوت اسماعیلی وارد صفحات تاریخ شد كه فعالیتهای وسیعی از جانب اسماعیلیه برای گسترش و توسعۀ دعوت و یافتن پایگاههای امنی به قصد هدایت فعالیتهای داعیان در سراسر جهان اسلام آغاز شده بود و منطقۀ مغرب از نقاطی بود كه رهبران اسماعیلی بدان توجه خاص داشتند. قاضی نعمان ( افتتاح، ۲۶- ۲۹) می‌گوید كه پیش از ابوعبدالله دو داعی به نامهای حلوانی و ابوسفیان به منطقۀ مغرب فرستاده شده بودند و به آنان سفارش شده بود تا زمینه‌های ظهور داعی مهدی را كه از او با عنوان «صاحب بذر» تعبیر می‌شد، فراهم آورند. همو می‌افزاید كه این دو تن در ۱۴۵ ق گویا توسط امام جعفر صادق (ع) فرستاده شدند، اما واضح است كه پیشینۀ گسیل شدن این دو داعی نمی‌تواند به تاریخی كه قاضی نعمان ذكر می‌كند، بازگردد. این رخداد می‌باید در زمانی متأخرتر، احتمالاً در آغاز سدۀ ۳ ق صورت گرفته باشد و نام امام جعفر صادق (ع) به احتمال بسیار، تصحیف یا تحریفی از نام جعفر مصدّق است كه برخی از وی با عنوان فرزند محمد بن اسماعیل و امام مستور اسماعیلی یاد كرده‌اند (نک‌ : ابن خلدون، ۴ / ۳۹).

رهبران اسماعیلی كه به توانایی ابوعبدالله پی برده بودند، او را برای سفر به منطقۀ مغرب و دعوت به ظهور مهدی، مناسب تشخیص دادند. وی را نخست به یمن گسیل داشتند تا نزد ابن حوشب آموزشهای لازم را كسب كند (قاضی نعمان، همان، ۳۰، ۳۱؛ یمانی، ۱۲۱، ۱۲۲؛ نشوان، همانجا). ابوعبدالله یك سال نزد ابن حوشب ماند و در همه حال همراه و ملازم او بود (قاضی نعمان، همانجاها). پس از گذشت یك سال، هنگام مراسم حج ابوعبدالله نیز همراه یكی از داعیان راهی سفر حج شد. در مراسم حج برای تأمین مقصود خود به جست‌وجوی حاجیان مغربی پرداخت و با گروهی از آنان هم صحبت شد و با شیوایی گفتار توجه آنان ر ابه خود جلب كرد (همو، همان، ۳۴؛ ابن عذاری، ۱ / ۱۲۴، ۱۲۵).

ابوعبدالله خود را معلم خواند و چنین وانمود كرد كه به مصر می‌رود تا به تعلیم بپردازد. حاجیان مغربی نیز از اینكه مدتی با او هم سفر خواهند بود، خشنود شدند. در راه بازگشت، رفتار و گفتار ابوعبدالله، حاجیان كُتامه را شیفته ساخت. او در میان راه ضمن آنكه تعالیم و عقاید خود را به ایشان القا می‌كرد، می‌كوشید تا از اوضاع سیاسی و اجتماعی منطقۀ مغرب و قبایل كتامه و چگونگی سیطرۀ امرا و حكام پرسش كند. از همین راه توانست آگاهیهای سودمندی دربارۀ منطقه مغرب و قبایل بربر و كتامه به دست آورد (نک‌ : قاضی نعمان، همان، ۳۵- ۳۸‌؛ ابن عذاری، ۱ / ۱۲۵).

ابوعبدالله از همان آغاز دانست كه سرزمین و مردم كتامه تا چه اندازه آمادگی اصلاح اجتماعی ـ سیاسی را دارند. او دریافت كه ساكنان این سامان مردمانی جنگجو و نیرومندند كه شمارشان دانسته نیست و سرزمین نسبتاً پهناوری را در اختیار دارند كه رخنه در آن دشوار می‌نماید. این اقوام دارای استقلال سیاسی بودند و امیران اغلبی هیچ گونه نظارتی بر ایشان نداشتند. آنان در چند قبیله تحت ریاست رؤسای قبایل و علما كه در عین حال قاضی و حافظ آداب و سنن مذهبی نیز بودند، زندگی می‌كردند و از چنان قدرتی برخوردار بودند كه حاكمان شهرهای اطراف مثل میله، سَطیف و بِلْزمه از درگیری با آنا پرهیز می‌كردند. حتی سلطۀ حكمرانان اغلبی بر حاكمان همین شهرها نیز صوری بود (قاضی نعمان، همان، ۳۶- ۳۸). ابوعبدالله توانست از این نابسامانی و ناتوانی حاكمیت كه در دوران اخیر حكومت اغالبه پیش آمده بود، بهرۀ بسیار ببرد.

جایگاه سیاسی و اجتماعی قبیلۀ كتامه كه ویژۀ زندگی قبیله‌ای در سرزمینی كوهستانی بود، نمی‌توانست در تسهیل امر تبلیغ این داعی اسماعیلی بی‌تأثیر باشد، به ویژه آنكه بربرها همواره پشتیبانانی جدی و علاقه‌مند برای اصلاح‌طلبان بوده‌اند. ازاین‌رو مردم آن خطه زمینۀ مساعدی برای فعالیت انقلابی داعیان اسماعیلی فراهم می‌آوردند (دشراوی، «آغاز ... [۱]»، 94).

به سبب پافشاری بسیار حاجیان كتامه در دعوت از ابوعبدالله، وی پس از توقف كوتاهی در مصر، راهی مغرب شد و در ۲۸۰ ق به سرزمین كتامه در افریقیه رسید و در میان قبیلۀ بنوسَكتان در نقطه‌ای به نام ایكجان در ناحیۀ فَجّ الاخیار (درۀ بهترین مردان) رحل اقامت افكند (قاضی نعمان، همان، ۴۷- ۴۹؛ ابن‌عذاری، همانجا). ایكجان قلعه‌ای كوچك در منطقه‌ای كوهستانی بود و برخلاف روایتهایی كه دربارۀ این منطقه نقل شده (نک‌ : قاضی نعمان، همانجا)، به نظر می‌رسد كه انتخاب آن به جهات سیاسی و سوق الجیشی بوده است. زیرا بنوسكتان نخستین قومی بودند كه از داعی حمایت كردند و با تفكر شیعی از راه تبلیغات داعیان پیش از ابوعبدالله آشنایی داشتند. از این گذشته یك دژ كوهستانی از نظر داعی اسماعیلی كه نخستین‌بار به منطقه‌ای پا می‌گذارد و قصد تبلیغ آیینی نوین دارد، منطقه‌ای قابل دفاع و پناهنگاهی مناسب به شمار می‌رفت (دشراوی، «مقاله ... [۲]»، 193, 194).

ابوعبدالله زمانی در منطقه شهرت یافت كه حاجیان كتامه هركدام در میان قبیلۀ خود رفتند و دربارۀ وی و دانشش سخنها گفتند. آنگاه جمع بسیاری نزد وی شتافتند. از جملۀ برجسته‌ترین افرادی كه از همان روزهای نخست به وی پیوستند، می‌توان هارون بن یونس، معروف به شیخ المشایخ از قبیلۀ مَسالْته، حسن بن هارون از بزرگان قبیلۀ غَشمان، ابویوسف ماكْنون بن ضُباره و برادرزاده‌اش ابوزاكی تمّام بن مُعارك از قبیلۀ اَجّانه را می‌توان نام برد. از آنجا كه ابوعبدالله از مشرق آمده، بود، به زودی به مشرقی شهرت یافت و كسانی را كه با او بیعت می‌كردند، مشارقه می‌نامیدند (قاضی نعمان، همان، ۴۹، ۵۰، ۵۲، ۵۳).

روش ابوعبدالله در تبلیغ، دعوت به آرمانهای عدالت‌خواهانه، نظم انقلابی برپایۀ ضابطه‌های اخلاقی و سنن مذهبی شیعه بود كه وی در جامعۀ كوچك پیروان خود با دقت به كار می‌بست و شخصیت كارساز، هوشیار و زهدگرای او افزون بر عوامل اجتماعی و سیاسی موجب شد كه دعوتش از گیرایی ویژه‌ای برخوردار شود.

فعالیتهای ابوعبدالله به دو عامل متكی بود: نخست دانش شرقی وی كه توأم با شیوایی گفتار، اذهان سادۀ مردم بربر را به شگفتی وامی‌داشت و دیگری اعتبار مهدی منتظر كه او به نام وی دعوت می‌كرد و ظهور قریب‌الوقوعش را وعده می‌داد. بربرها كه مردمی شكست‌خورده و غیرعرب بودند و همواره از یك اصلاح اجتماعی بر ضد حكومت مركزی استقبال می‌كردند، برای گرویدن به ابوعبدالله شتاب كردند (دشراوی، همان، 196، «آغاز ... »، 95). قاضی نعمان (همان، ۵۲-۵۳، ۱۱۷-۱۳۲) از سیاستها و روشهایی كه ابوعبدالله در میان بربرها به كار می‌بست و تأثیر آنها در موفقیت او و نیز وسعت دعوت وی به تفصیل سخن گفته است.

ابوعبدالله به آموزشهای خود جنبه‌ای پنهانی داده بود و به امرای مكتوم دعوت می‌كرد. پیروان او نیز از اظهار آن برای دیگران خودداری می‌كردند (همان، ۵۲) و این روش ضمن آنكه امنیت او و پیروانش را، به ویژه در مراحل نخستین دعوت، حفظ می‌كرد، تأثیر روانی مثبت در میان گروندگان داشت و حس كنجكاوری دیگران را نیز برمی‌انگیخت. آنان آیینی در میان خود داشتند كه یكدیگر را «یا اخانا» (برادرا) می‌خواندند و ابوعبدالله خود نیز با همین عنوان خوانده می‌شد و این امر موجب می‌شد كه اختلافات را از یاد ببرند و خود را گروهی یكپارچه احساس كنند (همانجا). این جامعۀ كوچك و آرمانی كه ابوعبدالله در دل قبایل كتامه پدید آورده بود، با پاكی و شیوۀ زاهدانه‌اش در برابر فساد و بی‌بندوباری دستگاه حكومت اغلبیان قرار می‌گرفت و ابوعبدالله این مسأله را در رواج دعوت خود بسیار مؤثر می‌دانست (همو، همان، ۱۴۶- ۱۴۸).همچنانكه دریافته بود از طریق مقایسه‌ای مثبت میان پیروان خود با مسلمانان صدر اسلام، بر تقویت روحیۀ مذهبی بربرها و افزایش اعتبار امری كه بدان فرا می‌خواند، تأثیر بسیار خواهد گذاشت، از این رو ایكجان را «درالهجرة»، پیروانش را «مؤمن» و مخالفانش را «كافر» می‌خواند (قاضی، ۱۲).

فزونی شمار پیروان ابوعبدالله و گرویدن مردم قبیله‌های گوناگون به او، موجب می‌شد كه حاكمان منطقه و بزرگان قبایل او را تهدیدی برای خود بدانند. این مایه اقبال مردم می‌توانست قدرتی برای ابوعبدالله و حزب شیعی او پدید آورد كه سرانجام به سقوط حكام منطقه و پیشوایان قبیله‌ها و دژ شهرهای اطراف بینجامد. بدین قرار دیری نپایید كه نغمه‌های ناسازی در مخالفت با ابوعبدالله و كوششهای تبلیغی وی از گوشه و كنار برخاست. نخستین واكنش را حكمران اغلبی، ابراهیم بن احمد نشان داد. وی كه چیزهایی دربارۀ ابوعبدالله شنیده بود، نماینده‌ای نزد او فرستاد. ابن معتصم فرستادۀ ابراهیم پس ازدیدار با ابوعبدالله به تهدید او پرداخت و او را از فرجام کارهایش بیم داد. وی ابوعبدالله و پیروانش را تحقیر كرد و هدف او را دستیابی به خواسته‌ها و آرزوهای دنیوی دانست. ابوعبدالله با اینكه هنوز در آغاز راه خود بود، پاسخ تندی به فرستاده داد و اغراض سیاسی خود را آشكار ساخت. او خود را داعی مهدی از فرزندان پیامبر (ص) معرفی كرد و از توان خود برای رویارویی نظامی با حكومت اغالبه سخن گفت (قاضی نعمان، همان، ۵۴- ۵۹). ابراهیم بن احمد در برابر او واكنش ویژه‌ای نشان نداد، اما آورده‌اند كه بعدها زمانی كه ابوعبدالله به موفقیتهای بیشتری در میان كتامه دست بافت، ابراهیم بن احمد اغلبی برای آنكه محبوبیت از دست رفتۀ خود را در میان مردم دوباره به دست آورد، با رفتاری عوام فریبانه، تظاهر به زهد و بی‌اعتنایی به دنیا نمود (ابن‌عذاری، ۱ / ۱۳۱).

اما تنها اغلبیان نبودند كه از تبلیغات و فعالیتهای ابوعبدالله

بیم داشتند؛ بزرگان قبیله‌ها و حاكمان دژ شهرهای مهمی چون میله، سطیف و جز آنها نیز این وضع را با منافع خود چندان سازگار نمی‌دیدند، زیرا جامعۀ شیعی كه ابوعبدالله خواهان پی‌ریزی آن بود، نه تنها نظام سیاسی موجود را تهدید می‌كرد، بلكه برای سازمان قبیله‌ای حاكم بر كتامه و دیگر قبیله‌های بربر نیز خطرآفرین بود. قدرت گرفتن یك جامعۀ اعتقادی و مذهبی كه فردی خارجی (مشرقی) محور آن باشد، از میزان اقتدار پیشوایان قبیله‌ها می‌كاست (قاضی، ۱۵).

رؤسای مهم قبایل كتامه كه بر ضد ابوعبدالله هم دست شده بودند (قاضی نعمان، همان، ۷۹-۸۱) و در آغاز توسل به زور را روا نمی‌دانستند، بر آن شدند كه از راه تبلیغات بر ضد ابوعبدالله و شوراندن مردم و بزرگان قبیلۀ بنی‌سكتان بر او، میان آنان دودستگی ایجاد كنند و بعد از ناتوان ساختن ابوعبدالله و پیراونش، به آسانی بر ایشان دست یابند، اما در این كار توفیقی نیافتند و حتی چند بار سخن از مناظرۀ ابوعبدالله با دانشمندان بربر به میان آوردند تا در چنین انجمنی وی را بی‌اعتبار كنند، اما از بیم آنكه مبادا او بر دانشوران سادۀ بربر چیرگی یابد و بر اعتبارش افزوده شود، از برگذاری چنین انجمنی خودداری ورزیدند. چند درگیری پراكنده نیز میان اینان و حامیان ابوعبدالله روی داد كه با پیروزی گروه اخیر به پایان رسید. در این كشمكشها ابوعبدالله مجبور شد كه ایكجان را رها كند و به دعوت حسن بن هارون كه از پیروان او و از بزرگان قبیلۀ غشمان بود، به تازْروت نقل مكان كند، اما همۀ این رویدادها با افزایش آوازه و اعتبار ابوعبدالله پایان گرفت. سرانجام سران قبیله‌ها و حاكمان شهرها چاره‌ای جز رویارویی نظامی ندیدند. تلاشهای ابوعبدالله برای آشتی به جایی نرسید و جنگ این بار هم با پیروزی ابوعبدالله و حامیانش به پایان رسید (همان، ۸۱- ۱۰۹؛ قس: ابن‌عذاری، ۱ / ۱۲۷، ۱۲۸، كه دربارۀ مخالفتهای شیوخ قبایل بر ضد ابوعبدالله و مناظرۀ او با علما، روایت كاملاً متفاوتی را نقل می‌كند).

ابوعبدالله تازروت را «دارالهجرة» نامید. افراد بسیاری از قبیله‌های مختلف به آنجا نقل مكان كردند و به وی پیوستند و چندان نگذشت كه تازروت به صورت یك پایگاه نیرومند درآمد. بسیاری از قبیله‌ها از ابوعبدالله امان خواستند و سران آنها كه طعم شكست را چشیده بودند، در طلب جایگاه امنی به شهر میله گریختند. ابوعبدالله در میان قبیله‌ها جای پا استوار كرد و تنها شهرها از حوزۀ حاكمیت او بیرون بود (قاضی نعمان، همان ۱۰۹- ۱۱۶).

نفوذ این شیعیان به رهبری ابوعبدالله بدانجا رسید كه دولت اغلبی را از نشان دادن واكنش در برابر آن گریزی نبود. از این رو پس از آنكه ابوعبدالله موفق شد شهر میله را نیز فتح كند، ابوالعباس حكمران اغلبی وقت، فرزندش ابوحوال را (قس: ابن اثیر، ۸ / ۳۴، كه نام وی را احوال و فرزند ابراهیم بن احمد و برادر ابوالعباس می‌داند) با سپاهی برای سركوب ابوعبدالله گسیل داشت. قاضی نعمان كه رخدادهای جنگها و كشمكشها را با گیرایی ویژه‌ای بازگو كرده، از تدبیرهای نظامی ابوحوال و آشنایی او با فنون رزم‌آوری با لحن ستایش‌آمیزی سخن گفته است. در نخستین درگیری، شكست در سپاه ابوعبدالله افتاد، اما اوضاع نامساعد جوّی مانع از آن شد كه ابوحوال بتواند جنگ را به سود خود به پایان رساند و بدین‌سان پس از لشكركشی به تازروت و فروكوفتن آنجا و چند نقطۀ دیگر به قیروان بازگشت، اما دومین نبرد به شكست ابوحوال انجامید (قاضی نعمان، همان، ۱۳۵-۱۵۰؛ ابن‌عذاری، ۱ / ۱۳۳).

در ۲۹۰ ق زیادة الله اغلبی فرزند ابوالعباس توانست با قتل پدرش، بر مسند وی تكیه زند. او كه از توان نظامی برادرش ابوحوال بیم داشت، وی را به قیروان فراخواند و كشت. مرگ ابوحوال از توان نظامی اغلبیان كاست (قاضی نعمان، همان، ۱۵۱- ۱۵۴؛ ابن عذاری،‌ ۱ / ۱۳۴-۱۳۶؛ یحیی بن سعید، ۱۰۶).

پس از سقوط شهر سطیف به دست سپاهیان كتامه به فرماندهی ابوعبدالله، زیادة الله درنگ را روا ندید و در ۲۹۲ ق سپاهی راهی نبرد با ابوعبدالله كرد كه گفته‌اند در دوران حكومت اغلبیان از جهت شمار سربازان و ساز و برگ نظامی بی‌مانند بوده است. فرماندهی این سپاه با شخصی به نام ابراهیم بن حبشی بود كه از فنون نظامی و شیوه‌های جنگاوری بهره‌ای نداشت، از این رو نتوانست در جنگ با ابوعبدالله به پیروزی دست یابد. با شكست ابن‌حبشی، غنیمتهای بسیاری نصیب كتامیان گردید (قاضی نعمان، همان، ۱۶۸-۱۷۱؛ ابن عذاری، ۱ / ۱۳۷، ۱۳۸). در ۲۹۳ ق نامه‌ای از مكتفی بالله خلیفۀ عباسی، خطاب به مردم افریقیه در منابر خوانده شد كه مردم را به یاری زیادة الله و مقابله با ابوعبدالله دعوت و تشویق می‌كرد (ابن عذاری، ۱ / ۱۴۰).

ابو عبدالله پس از دفع هجوم اغلبیان، به حمله‌هایی بر ضد شهرهایی كه خط دفاعی افریقیه را تشكیل می‌دادند، دست زد. شهرهایی همچون طُبنه، بلّزمه، تیجِس و باغایه یكی پس از دیگری سقوط كردند. حكمران اغلبی كه در تلاش برای حفظ فرمانروایی خویش بود، بر آن شد كه خود با داعی شیعی روبه‌رو شود، اما با مشورت اطرافیان در رقاده ماند و سپاهی به فرماندهی یكی از افراد برجسته و دلیر خاندان خود ــ یعنی ابراهیم بن ابی اغلب ــ در اُربس مستقر كرد. پس از چندی درگیری و كشمكش در باغایه و نقاط دیگر، ابوعبدالله با سپاه ابن ابی اغلب در اربس مواجه شد و پس از نبرد سختی كه میان ایشان درگرفت، با تدبیری كه ابوعبدالله به كار برد، شهر اربس سقوط كرد (۲۹۶ ق). ابراهیم بن ابی اغلب به قیروان بازگشت، اما پیش از رسیدن وی، زیادة الله به مصر گریخته بود. ابن ابی اغلب كوشید تا اوضاع از هم پاشیدۀ اغلبیان را سامان دهد، اما موفق نشد و از قیروان گریخت و به زیادة الله پیوست و سرانجام داعی اسماعیلیان ابوعبدالله در اول رجب ۲۹۶ پیروزمندانه وازد رَقّاده، پایتخت اغلبیان شد (قاضی نعمان، همان. ۱۷۳-۱۸۵، ۱۹۸-۲۴۳؛ ابن‌عذاری، ۱ / ۱۳۹-۱۵۰؛ نیز دربارۀ تدبیرهای نظامی و روشهای جنگاوری ابوعبدالله، نك‌ : قاضی، ۱۶-۱۷).

ابوعبدالله پس از ورود به رقاده برای چیره شدن بر اوضاع و ایجاد ثبات و آرامش اقداماتی انجام داد. او همچنین محمد بن عمر مرورودی را كه در تشیع و فقه امامان (ع) پیشینه‌ای داشت، بر قضای قیروان گماشت و نصب قاضیان و حاكمان دیگر شهرها را به او سپرد. سپس فرمان داد تا در خطبه‌های جمعه نام امامان شیعه و فاطمۀ زهرا (ع) را ببرند و در اذان «حی علی خیرالعمل» نیز گنجانده شود. سكه نیز ضرب كرد، اما بر آن نام كسی نوشته نشد و به جای آن برخی آیه‌های قرآن و عبارتهای مذهبی نقش گردید. قاضی نعمان (همان، ۲۴۶-۲۵۳) بر این نكته تأكید دارد كه ابوعبدالله و یارانش، پس از پیروزی بر اغلبیان با آنكه ثروت بسیار در اختیار داشتند، هرگز لباس و شیوۀ زاهدانۀ زندگی خود را دگرگون نكردند (نیز نك‌ : ابن عذاری، ۱ / ۱۵۰-۱۵۲).

ابوعبدالله پس از آنكه به تثبیت اوضاع موفق گردید، به سوی سجلماسه شتافت تا امام موعود و منتظر خود یعنی عبیدالله را از زندان رهایی بخشد(نک‌ : دنبالۀ مقاله) و زمام امور را به او كه به پندار ابوعبدالله صاحب واقعی آن بود، بسپارد (قاضی نعمان، همان، ۲۷۵-۲۷۶؛ ابن‌ عذاری، ۱ / ۱۵۲). ابوعبدالله هرگز عبیدالله را ندیده بود و تنها از راه فرستادگانی كه نزد او می‌آمدند، از احوال عبیدالله آگاه می‌شد (نک‌ : قاضی نعمان، همان، ۱۷۲، ۱۷۳؛ یمانی، ۱۲۲؛ ابن عذاری، ۱ / ۱۳۹). عبیدالله كه در آن زمان امام اسماعیلیه بود، به‌سبب شورشهای قرمطی كه در اواخر سدۀ ۳ ق در شام روی داده بود یا برای فرار از تعقیب كارگزاران خلفای عباسی، در ۲۸۹ ق از سَلَمیه، مركز اقامت خود بیرون آمده و به قصد یمن یا مغرب به سوی مصر روانه شده بود (نک‌ : قاضی نعمان، همان، ۱۵۷، ۱۵۸؛ EI2، ذیل فاطمیان[۱]؛ دفتری، ۱۸۴؛ یمانی، ۱۰۸-۱۱۵؛ ابن اثیر، ۸ / ۳۷). امیران و حكّام مصر و مغرب كه با هشدار دستگاه خلافت عباسی از سفر او آگاه شده بودند، در كمین دست‌یابی به وی بودند. از این رو عبیدالله وهمراهانش با عنوان بازرگان سفر می‌كردند. زمانی كه عبیدالله به منطقۀ مغرب رسید، ابوعبدالله هنوز به پیروزی كامل نرسیده بود، به همین سبب عبیدالله از پیوستن به او اجتناب كرد و در سجلماسه اقامت گزید. در این سفر گروهی از جمله ابوالقاسم محمد ــ كه بیشتر منابع او را پسر عبیدالله دانسته‌اند و بعدها القائم لقب یافته و خلیفۀ دوم فاطمی شد ــ عبیدالله را همراهی می‌كردند. از جملۀ همراهان وی، ‌ابوالعباس محمد بن احمد برادر ابوعبدالله بود كه به اسارت زیادة الله اغلبی درآمد و با فروپاشی حكومت اغلبیان آزاد شد و به برادرش پیوست (قاضی نعمان، هدایت، ۱۶۰-۱۶۵؛ یمانی، ۱۱۰، ۱۱۶، ۱۱۸- ۱۱۹).

زیادة الله اغلبی كه ورود عبیدالله به منطقۀ مغرب آگاه شده بود. در نامه‌ای امیر سجلماسه را از این امر آگاه كرد و ابو عبیدالله را دستگیر و در خانه‌ای زندانی كرد (قاضی نعمان، همان، ۱۶۵؛ یمانی، ۱۲۲؛ ابن‌اثیر، ۸ / ۳۹؛ قس: ابوزكریا، ۱۵۸- ۱۶۱، ۱۶۶- ۱۶۷، كه دربارۀ عبیدالله در سجلماسه و ارتباط او با ابوعبدالله روایت كاملاً متفاوتی را ذكر می‌كند).

ابوعبدالله پس از فتح افریقیه، برادرش ابوالعباس و همچنین ابوزاكی تمّام بن معارك را به جای خود گماشت و در رمضان ۲۹۶ راهی سجلماسه شد. در طول این سفر، وی به حیات دولت اباضی رستمیان در تاهرت نیز پایان داد. گفته‌اند كه دودستگی در خاندان بنی یقظان و خیانت گروهی از آنان و همكاریشان با ابوعبدالله از علل عمدۀ فروپاشی دولت تاهرت بوده است (ابن عذاری، ۱ / ۱۵۲، ۱۵۳؛ ابوزكریا، ۱۶۲-۱۶۴). امیر سجلماسه كه خبر حركت سپاه شیعی را شنیده بود، برای نجات خود و حفظ حكومتش به كارهایی دست زد، اما به هرحال پس از رسیدن ابوعبدالله به سجلماسه، چاره‌ای جز گریز ندید. ابوعبدالله كه تا آن زمان عبیدالله را ندیده بود، پس از دیدار با وی افتادگی و فروتنی بسیار نشان داد و از شادی گریست. او در حضور همه عبیدالله را مولای خود خواند و زمام امور را به وی سپرد. عبیدالله مدتی در سجلماسه ماند و سپس به سمت افریقیه روانه شد و پس از توقف كوتاهی در ایكجان، در بیع الآخر ۲۹۷ وارد افریقیه گردید و از آن پس، وی كه خود را «مهدی» لقب داده بد، بر مسند خلافت تكیه زد (نک‌ : قاضی نعمان، همان، ۲۷۶-۲۸۰، ۲۸۷-۲۹۳؛ نیشابوری، ۱۰۶، ۱۰۷؛ یمانی، ۱۲۳-۱۲۶،‌ ۱۳۱؛ ابن‌عذاری، ۱ / ۱۵۷- ۱۵۸).

عبیدالله در ادارۀ امور و به ویژه سیاستهای مالی و اقتصادی و عزل و نصل كارگزاران، شیوه‌هایی را به كار برد كه در اندك زمانی ناخشنودیهایی در میان برخی سردمداران و شیوخ كتامه و برجستگان جنبش اسماعیلی برانگیخت. دیری نپایید كه از گوشه و كنار زمزمه‌های ناسازگاری با او پدیدار شد و گروهی از یاران و نزدیكان ابوعبدالله نیز در این مخالفتها و خرده‌گیریها شركت داشتند. ابوعبدالله با آنكه مایل نبود آشكارا در میان مخالفان جای گیرد، از آنان هم دور نبود و پیدا بود كه خود او نیز با عبیدالله چندان هم رأی و همراه نیست.

ابوعبدالله در طول اقامتش در سرزمین مغرب و در میان قبیله‌های كتامه، آنچنان قدرت و اعتباری كسب كرده بود كه

عبیدالله طبعاً در مقام خلافت نمی‌توانست چنین وضعی را برتابد و ناچار می‌بایست از نقش و اهمیت ابوعبدالله بكاهد. بدین‌سان وی همۀ كارها را خود بر عهده گرفت و نه تنها از ابوعبدالله در امور نظرخواهی نمی‌كرد، بلكه روز به روز با افزایش بدگمانیش نسبت به او و یاران و نزدیكان، آنان را از خود دور می‌ساخت (نک‌ : یحیی بن سعید، ۱۰۸؛ ابن اثیر، ۸ / ۵۰). عبیدالله عملاً طبقۀ دیگری را روی كار آورد كه برخی از نزدیكان خود او به علاوه برخی رجال كه در دربار اغلبیان خدمت می‌كردند و اكنون وفاداری خود را به عبیدالله اظهار می‌داشتند، در میان آنان بودند (علی الحَمَّد، ۲۱۳)، حال آنكه ظاهراً به خود ابوعبدالله هیچ سمتی داده نشد. عبیدالله كه از همان آغاز دریافته بود میان او و ابوعبدالله زمینه‌های فكری مشتری كه امید بخش حسن همكاری آن در آینده باشد، چندان نیست، به گونه‌های مختلف كوشید تا از توان نظامی كتامیان كه ابوعبدالله در آنان نفوذ بسیاری داشت، بكاهد و جمعیت ایشان را پراكنده سازد. از این رو بسیاری از اموال و نیز زنانی را كه حكمرانان اغلبی گرفته، در اختیار بزرگان و سرداران كتامه گذاشت و به آنان سفارش كرد كه بهرۀ خود را از متاع و زیورهای دنیوی فراموش نكنند. حال آنكه پیش از آن غنیمتهایی را كه كتامیان در جنگ با اغلبیان به دست آورده بودند و به صلاح دید ابوعبدالله نزد آنان باقی مانده بود، بازستانده بود (قاضی نعمان، همان، ۲۸۸، ۲۸۹، ۳۰۲، ۳۰۳). او با این كار ضمن آنكه اختلاف‌نظر خود را با ابوعبدالله آشكار كرد، بر آن بود تا دلهای مردان كتامه را به سوی خود بكشاند و در عین حال در روحیۀ نظامی و آمادگی رزمی آنان خلل وارد آورد.

در این میان عبیدالله از اختلافهای قبیله‌ای نیز سود می‌جست و حتی از نفاق‌افكنی میان سران كتامه ابایی نداشت. به عنوان نمونه غزویة بن یوسف از قبیلۀ ملوسه را به خود نزدیك كرد، حال آنكه ابوزاكی تمام بن معارك را كه پیشینۀ بیشتر و بهتری در امر دعوت داشت، مورد بی‌مهری قرار داد (علی الحمد، ۲۳۲، ۲۳۳) و همین امر اختلاف میان آنان را برانگیخت. چندانكه به خرده‌گیریها و پرخاشهای لفظی انجامید (نک‌ : قاضی نعمان، همان، ۳۱۷).

ابوالعباس برادر ابوعبدالله از اینكه عبیدالله عملاً همۀ كارها را یكسره در اختیار گرفته، سخت ناخشنود بود و به بهانه‌های گوناگون در ایجاد ناسازگاری و ناخشنودی و كاهش اعتبار عبیدالله می‌كوشید. از آنجا كه عبیدالله جایگاه و اعتبار خود را از لقب «مهدی» داشت، ابوالعباس بیش از هر چیز در امامت و مهدویت او تشكیك می‌كرد. بر اثیر تحریكهای او یكی از شیوخ كتامه به نام هارون بن یونس نزد عبیدالله رفت و از وی خواست برای زدودن هر شك و شبهه دربارۀ مهدویتش، دلیلی ابراز كند، اما عبیدالله فرمان كشتن وی را صادر كرد (نک‌ : همان، ۳۰۶-۳۱۱؛ ابن اثیر، ۸ / ۵۰، ۵۱‌).

ابوعبدالله كه صریحاً بر ضد عبیدالله سخنی نمی‌گفت و گاه برادر خود را نیز از ایجاد ناخشنودی برحذر می‌داشت، سرانجام تحت تأثیر سخنان او قرار گرفت و در رویارویی با عبیدالله اظهار داشت كه سیاست او دربارۀ كتامه نادرست است و او خود ــ كه سالها با این قوم حشر و نشر داشته ــ بهتر می‌داند كه با آنان چگونه باید رفتار كرد. بنابراین بهتر است كه عبیدالله در قصر خود بماند و با افراد عادی كمتر روبه‌رو شود و رسیدگی به كارهایی از این دست را به وی بسپارد. عبیدالله دریافت كه از این پس می‌باید ابوعبدالله را نیز به طور جدی در صف مخالفان خود به شمار آورد و از این رو مراقب ریز و درشت كارهایشان بود (قاضی نعمان، همان، ۳۰۷، ۳۰۸).

قاضی نعمان (همان، ۳۸۹، ۳۹۰) دربارۀ اینكه ابوعبدالله نیز در هویت و مهدویت عبیدالله تردیدی به خود راه داده باشد، هیچ اشاره‌ای نكرده است، اما نویسندگان سنی و ضد اسماعیلی همچون ابن‌ عذاری (۱ / ۱۶۱، ۱۶۲)، ‌عرب بن سعد (ص ۵۱) و قاضی عبدالجبار، به صراحت گزارشهایی آورده‌اند كه گویای تردید او در مهدویت عبیدالله است. قاضی عبدالجبار (۱ / ۳۸۹، ۳۹۰) می‌نویسد كه ابوعبدالله در حضور مردم كتامه و عبیدالله اقرار كرد كه اشتباه كرده و عبیدالله نه تنها مهدی و امام نیست، بلكه شیاد زشت سیرتی است.

در برخی منابع اسماعیلی گزارشهایی دیده می‌شود كه اگر چه در دیگر منابع معتبر اسماعیلی كه در دسترس است، نیامده، اما در همین منابع اشاراتی كه ضمناً آنها را تأیید كند، یافت می‌شود.

در «التراتیب» (ص ۱۳۹-۱۴۱) كه اثری از یك داعی اسماعیلی است، چنین آمده كه عبیدالله (عبدالله) برادر امام و عموی القائم بود و امام اسماعیلی یعنی پدر القائم، زمان مرگ خود به برادرش عبیدالله وصیت كرده بود كه حمایت از القائم را تا زمانی كه خود امور را به دست بگیرد، بپذیرد. ابوعبدالله امام را ندیده بود، اما ابوالعباس كه امام را می‌شناخت و می‌دانست كه عبیدالله امام نیست، بر برادرش خرده گرفت كه چرا چنین اشتباهی مرتكب شد و زمام امور را به كسی داده است كه سزاوار آن نیست و مدعی امامت است (نک‌ : ایوانف، 53، كه این احتمال را تقویت كرده است؛ نیز نك‌ : ادریس، «زهرالمعانی»، ۶۷؛ خطاب، ‌۳۷، كه از عبارات آنان برمی‌آید كه عبیدالله پدر القائم نبوده است). گذشته از اینها به نظر می‌رسد كه ابوعبدالله زمانی كه زمام امور را به عبیدالله می‌سپرد، هیچ تردیدی در امامت او نداشت و او را واقعاً «مهدی» می‌دانست و از طرفی نیز به دشواری می‌توان باور كرد كه ابوعبدالله با اعتقاد به مهدویت و امامت عبیدالله در صف مخالفان او ایستاده و او را در سیاستهایش به خطا نسبت داده باشد. اما به هرحال جز این قدر نمی‌توان گفت كه جنبش اسماعیلی در شمال افریقا، پس از ورود عبیدالله مهدی به رقاده، در یك دورۀ انتقالی قرار داشت ــ گذار از مرحلۀ «دعوت» به مرحلۀ «دولت».در مرحلۀ «دعوت» ریاست نهضت با ابوعبدالله بود او به تنهایی آن را اداره می‌كرده و در مرحلۀ «دولت» یعنی پس از ورود عبیدالله به رقاده در ۲۹۷ ق، زمام امور را به او سپردند. پیداست كه دو نفر در رأس یك نظام نمی‌گنجیدند و برای عبور از این مرحله از حذف یكی از آن دو گزیری نبود (قاضی، 103).

ابوعبدالله و دیگر مخالفان كه پس از كشته شدن هارون بن یونس متوجه خطر شده بودند، در گردهای خانۀ ابوزاكی تمّام بن معارك تصمیم به كشتن عبیدالله گرفتند، اما غزویة بن یوسف كه در آن نشست شركت داشت، عبیدالله را از دسیسه چینی آنان آگاه ساخت. عبیدالله كه احساس می‌كرد چیزی نمانده كه نغمه‌های پراكندۀ ناخشنودی به تشكیل حزبی نیرومند بینجامد و قصد براندازی و كشتن او را به جدّ دنبال كند، در صدد خاموش كردن فتنه برآمد و به كشتن ابوعبدالله، برادرش ابوالعباس و ابوزاكی فرمان داد و هر ۳ تن در یك روز (نیمۀ جمادی الآخر ۲۹۸) به قتل رسیدند (قاضی نعمان، همان، ۳۱۱-۳۱۶؛ ابن عذاری، ۱ / ۱۶۲-۱۶۴؛ یحیی بن سعید، ۱۰۸،‌ ۱۰۹). داعی ادریس روایت دیگری نیز دربارۀ كشته شدن ابوعبدالله ‌آورده كه به احتمال بسیار برای پاك و بی‌گناه نمایاندن عبیدالله ساخته شده است. وی می‌نویسد ( تاریخ، ۱۸۶-۱۸۷) كه مهدی تنها به كشتن ابوالعباس فرمان داده بود و عاملان قتل از ترس آنكه مبادا ابوعبدالله زاری كنان نزد عبیدالله رفته، موجبات قتل آنان را فراهم آورد، بر آن شدند تا هر دو برادر را با هم بكشند. غزویة بن یوسف ملوسی كه مأمور كشتن ابوعبدالله شده بود، از یاران نزدیك او بود و هنگامی كه به او حمله كرد، ابوعبدالله وی را از این كار نهی كرد و او پاسخ داد: آن كس كه تو به پیروی او فرمان دادی، ما را به كشتن تو امر كرده است. هنگام دفن ابوعبدالله و ابوالعباس، عبیدالله بر پیکر آن دو حاضر شد و برای ابوعبدالله درخواست رحمت كرد و تلاشهای صادقانۀ او را در به ثمر رسیدن دعوت اسماعیلی ستود، اما ابوالعباس را به سبب باز داشتن براردش از راه راست نكوهید. وی در نامه‌ای به اسماعیلیان مشرق نوشت كه جایگاه ابوعبدالله و ابوالعباس بر كسی پوشیده نیست، اما شیطان آنان را فریفت و من با شمشیر پاكشان كردم (ابن عذاری، ۱ / ۱۶۴، ۱۶۵؛ مقریزی، الخطط، ۱ / ۳۵۱؛ ابن اثیر، ۸ / ۵۲). برخی سرنوشت ابوعبدالله را با سرنوشت ابوسلمۀ خلال و ابومسلم خراسانی كه از داعیان عباسی بوده، به دست آنان به قتل رسیدند، مقایسه كرده‌اند (مقریزی، اتعاظ، ۱ / ۱۰۷؛ حسن، ۲۶۸؛ دفتری، ۱۵۳).

عبیدالله پس از كشتن ابوعبدالله، از بیم یاران كتامه‌ای او، مدتها در انظار ظاهر نمی‌شد. گروهی از پیروان ابوعبدالله از قبیله‌های كتامه سر به شورش برداشته، شخصی را مهدی نامیدند. گفته شده كه آنان ادعای نزول وحی و كتاب آسمانی بر این شخص داشتند و بر آن بودند كه ابوعبدالله زنده است و بسیاری از كارهای حرام را روا كردند. عبیدالله، القائم را برای سركوب آنان فرستاد. او بسیاری را كشت و مدعی مهدویت را دستگیر كرد و نزد عبیدالله آورد. عبیدالله او و جمعی را كه اسیر شده بودند، كشت (قاضی نعمان، همان، ۳۲۴، ۳۲۵؛ یحیی بن سعید، ۱۰۹). در ۲۹۶ ق نیز گروهی را در قیروان به اتهام گرایش به ابوعبدالله و خیانت به عبیدالله كشتند (ابن عذاری، ۱ / ۱۶۷).

مآخذ

ابن اثیر، الكامل؛ ابن حمّاد، محمد بن علی، اخبار ملوك بنی عبید و سیرتهم، به كوشش فندر هیدن، ‌الجزایر، ۱۹۲۷ م؛ ابن خلدون، العبر؛ ابن دواداری، ابوبكر بن عبدالله، كنزالدرر و جامع الغرر، به كوشش صلاح‌الدین منجد، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۱ م؛ ابن عذاری، احمد بن محمد، البیان المغرب، به كوشش ژ. س. كولن و لوی پرووانسال، لیدن، ۱۹۴۸ م؛ ابوزكریا و رجلانی، یحیی بن ابی‌بكر، السیرة و اخبار الائمة، به كوشش عبدالرحمن ایوب، تونس، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ ادریس بن حسن، تاریخ الخلفاء الفاطمیین بالمغرب (بخشی از عیون الاخبار)، به كوشش محمد یعلاوی، بیروت، ۱۹۸۵ م؛ همو، «زهرالمعانی» (نک‌ : مل‌ ، ایوانف)؛ همو، عیون الاخبار، به كوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۷۳ م؛ «التراتیب»، اخبار القرامطة، به كوشش سهیل زكار، دمشق، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ جعفر بن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، به كوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ حسن، حسن ابراهیم و طه احمد شرف، عبیدالله المهدی، قاهره، ۱۹۴۷ م؛ خطاب بن حسین، غایة الموالید (نک‌ : مل‌ ، ایوانف)؛ دفتری، فرهاد، «غزالی و اسماعیلیه»، معارف، ۱۳۶۳ ش، شم‌ ‌۳؛ سامرائی، عبدالله سلوم، الغلو و الفرق الغالیة فی الحضارة الاسلامیة، بغداد، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ سامی نشار، ‌علی، نشأة الفكر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۵ م؛ عریب بن سعد قرطبی، «صلة تاریخ الطبری»، همراه ج ۱۱ تاریخ طبری؛ علی الحمد، عادله، قیام الدولة الفاطمیة ببلاد المغرب، قاهره، ۱۹۸۰ م؛ قاضی، وداد، مقدمه بر افتتاح الدعوۀ قاضی نعمان، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ قاضی عبدالجبار بن احمد، تثبیت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكریم عثمان، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ قاضی نعمان بن محمد، افتتاح الدعوة، به كوشش فرحات دشروای، تونس، ۱۹۷۵ م؛ همو، شرح‌الاخبار، به كوشش سید محمد حسینی جلالی، قم، ۱۴۱۲ ق؛ قلقشندی، احمد بن علی، صبح الاعشی، قاهره، وزارت الثقافة و الارشاد القومی، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ مقریزی، احمد بن علی، اتعاظ الحنفاء، به كوشش جمال‌الدین شیال، قاهره، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ همو، الخطط، بولاق، ۱۸۵۳ م؛ نشوان بن سعید حمیری، الحورالعین، به كوشش كمال مصطفی، مصر، ۱۳۶۷ ق / ۱۹۴۸ م؛ نیشابوری، ‌احمد بن ابراهیم، «استتار الامام»، به كوشش و. ایوانف، كلیة الآداب بجامعة المصریة، قاهره، ۱۹۳۶ م، ج ۴(۲)؛ یحیی بن سعید انطاكی، ذیل تاریخ المجموع علی التحقیق والتصدیق، ‌به كوشش ل. شیخو و دیگران، بیروت، ۱۹۰۹ م؛ یمانی، محمد بن محمد، «سیرة الحاجب جعفر»، به كوشش و. ایوانف، كلیة الآداب بالجامعة المصریة، قاهره، ۱۹۳۶ م، ج ۴(۲)؛ نیز:

Dachraoui, Farhat, «Les Commencements de la prédication ismā‘īlienne en Ifrīqiya», Studia Islamica, Paris, 1964, vol. XX; id, «Contribution à l’hitoire des Fāŧimides en Ifrīqiya», Arabica, Leiden, 1961, vol. VIII; id, introod. ’iftitāḥ (vide: PB, Qāzī No’mān): Daftary, Farhad, The Ismā‘īlīs: Their History and Dictrines, Cambridge, 1990; EI2; Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, London, 1942; Al-Qāḍī, W., «An Early Fāṭimid Political Document», Studia Islamica, Paris, 1978, vol. XL VIII.

مسعود حبیبی مظاهری