ابن خلدون، ابوزید

نویسنده (ها) : یوسف رحیم لو

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ خَلْدون،‌ ابوزيد عبدالرحمن‌ بن‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ محمد بن‌ ابوبكر محمد بن‌ الحسن‌ بن‌ محمد بن‌ جابر بن‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ بن‌ عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون‌ حَضْرَمی‌ اِشبيلی‌ تونسی‌ (اول‌ رمضان‌ ۷۳۲- ۸۰۸ ق‌/ ۲۷ مۀ ۱۳۳۲-۱۴۰۶)، ملقب‌ به‌ ولی‌الدين‌ (ابن‌خلدون‌، التعريف‌، ۱؛ سخاوی‌، ۴/ ۱۴۵)، جامعه‌شناس‌، سياستمدار، متفكر، مورخ‌ و قاضی‌ مالكی‌ مذهب‌. او خود را با استناد بر جَمْهَرۀ ابن‌ حزم‌ از نسل‌ وائل‌ بن‌ حُجْر كندی‌ صحابی‌ می‌داند، و بر آن‌ است‌ كه‌ نسبش‌ بايد با بیست پشت‌ به‌ خلدون‌ برسد، اگر چه‌ خود تنها ده پشت‌ را ذكر می‌كند. (ابن‌ خلدون‌، همان‌، ۱-۲). اشتهار اين‌ خاندان‌ به‌ بنی‌ خلدون‌ به‌ علت‌ انتساب‌ آن‌ به‌ خالد معروف‌ به‌ خلدون‌ الداخل‌ است‌ كه‌ به‌ هنگام‌ فتوح‌ سدۀ ۳ ق‌/ ۹ م‌ به‌ اندلس‌ درآمد و نخست‌ در قرمونه[۱] و پس‌ از آن‌ در اشبيليه[۲] ساكن‌ شد (همان‌، ۳-۴). اين‌ خاندان‌ در زندگی‌ سياسی‌ و فرهنگی‌ اشبيليه‌ نقشی‌ چشمگير داشته‌ و پيوسته‌ بزرگانی‌ از آن‌ در عرصۀ سياست‌ يا علم‌ به‌ مقامات‌ مهم‌ دست‌ يافته‌اند (همان‌، ۵).

عبدالرحمن‌ در شهر تونس‌ (از سرزمين‌ افريقيه‌) چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. او برخی‌ از مقدمات‌ را پيش‌ پدر آموخت‌ و برای‌ فراگيری‌ علوم‌ سنتی‌ نزد استادان‌ تونسی‌ به‌ شاگردی‌ نشست‌. او قرائتهای‌ مختلف‌ قرآن‌ و نيز نحو و حديث‌ و فقه‌ مالكی‌ را بياموخت‌ و چندی‌ به‌ حفظ شعر پرداخت‌ (همان‌، ۱۷-۲۱؛ سخاوی‌، همانجا). وی‌ ۱۶ ساله‌ بود كه‌ يك‌ حادثۀ سياسی‌ بزرگ‌ در زادگاهش‌ روی‌ داد و در تربيت‌ علمی‌ او اثری‌ عميق‌ نهاد. در ۷۴۸ ق‌/ ۱۳۴۷ م‌ سلطان‌ ابوالحسن‌ مرينی‌ (۷۳۲- ۷۴۹ ق‌/ ۱۳۳۱- ۱۳۴۸ م‌) سلطان‌ مغرب‌ اقصی‌، با استفاده‌ از ناتوانی‌ و كشمكشهای‌ درونی‌ سلاطين‌ مغرب‌، برای‌ دو سال‌ مغرب‌ ادنی‌ را به‌ زير فرمان‌ خود درآورد، و ابن‌ خلدون‌ به‌ سبب‌ پايگاه‌ اجتماعی‌ خانواده‌اش‌ و آمادگی‌ علمی‌ توانست‌ از دانشمندان‌ برجسته‌ای‌ كه‌ سلطان‌ مغرب‌ در دربار خود گرد آورده‌ بود، نيك‌ بهره‌ برگيرد. وی‌ در زندگی‌ نامۀ خود از اين‌ رويداد به‌ عنوان‌ يكی‌ از حوادث‌ فراموش‌ ناشدنی‌ ياد كرده‌ است‌ (همان‌، ۱۹-۵۵). آشنايی‌ او با يكی‌ از همين‌ دانشمندان‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ آبلی‌ (د ۷۵۷ ق‌/ ۱۳۵۶ م‌) در پرورش‌ انديشه‌ و توجه‌ او به‌ فلسفه‌ و منطق‌ تأثيری‌ ژرف‌ نهاد (همان‌، ۲۱؛ نصّار، ۱۸). در همين‌ زمان‌ طاعون‌ مرگباری‌ كه‌ در آسيا شيوع‌ يافته‌ بود، در ۷۴۹ ق‌ مغرب‌ را نيز فراگرفت‌ و از جمله‌ پدر و مادر و بسياری‌ از استادان‌ ابن‌ خلدون‌ را روانۀ ديار نيستی‌ كرد. بازتاب‌ اين‌ فاجعه‌ در زندگی‌نامۀ ابن‌ خلدون‌ از آن‌ رو كم‌ رنگ‌ است‌ كه‌ وی‌ پيش‌تر در مقدمه‌ (۱/ ۶۰) به‌ اندازۀ كافی‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌ و آن‌ را عامل‌ مهمی‌ در جهت‌ انحطاط جوامع‌ بشری‌ دانسته‌ است‌.

سرزمين‌ مغرب‌ در دوران‌ زندگانی‌ ابن‌خلدون‌ (سدۀ ۸ ق‌/ ۱۴ م‌) با سقوط امپراتوری‌ موحدون‌ در ۶۶۸ق‌/ ۱۲۷۰م‌ و تقسيم‌ آن‌ ميان‌ ۳ دولت‌ بنی‌ مرين‌ در مغرب‌ اقصی‌ (مركزِ آن‌ فاس‌) و بنی‌ عبدالواد در مغرب‌ اوسط (مركز آن‌ تلمسان‌) و بنی‌ حفص‌ در مغرب‌ ادنی‌ يا افريقيه‌ (مركز آن‌ تونس‌) با قدرتهايی‌ نابرابر (حصری‌، ۵۴) و بر اثر رقابتها و كشمكشهای‌ درونی‌ و بيرونی‌ آنها و همچنين‌ رقابتهای‌ ميان‌ سران‌ طوايف‌ و قبايل‌ عرب‌ و بربر در ورطۀ بی‌پايانی‌ از آشوبها فروافتاده‌ بود، با اينهمه‌، حيات‌ ادبی‌ و فرهنگی‌ از وحدت‌ و تفاهمی‌ نسبی‌ برخوردار بود (حصری‌، ۶۳-۶۵) و شهرها مراكز عمدۀ تجارت‌ و زندگی‌ سياسی‌ و فرهنگی‌ بود (لاكوست‌، ۴۳). در اندلس‌، تنها قلمرو كوچك‌ غرناطه‌ برای‌ مسلمانان‌ باقی‌ مانده‌ بود كه‌ سلاطين‌ بنی‌احمر بر آن‌ فرمان‌ می‌راندند. رقابت‌ اميران‌ اين‌ خاندان‌، درگيری‌ با سلاطين‌ مغرب‌، پناهندگی‌ امرای‌ ناراضی‌ دو سوی‌ تنگۀ جبل‌ طارق‌ به‌ طرف‌ مقابل‌، رفتار سياسی‌ رايج‌ بود (حصری‌، ۵۴).

در چنين‌ شرايطی‌ عبدالرحمن‌ در ۲۱ سالگی‌ به‌ خدمت‌ دولت‌ درآمد. ابومحمد بن‌ تافْراگين‌ كه‌ گاه‌ وزارت‌ حفصيان‌ و گاه‌ وزارت‌ مرينيان‌ را داشت‌ و در ۷۵۱ ق‌/ ۱۳۵۰ م‌ به‌ نام‌ شاهزادۀ جوان‌ حفصی‌ ابواسحاق‌ ابراهيم‌ قدرت‌ را در تونس‌ فرا چنگ‌ آورده‌ بود (ابن‌ خلدون‌، تاريخ‌، ۶/ ۳۶۴)، منصب‌ علامت‌نويسی‌ سلطان‌ را به‌ عبدالرحمن‌ سپرد. وظيفۀ صاحب‌ اين‌ شغل‌ نوشتن‌ تحميديه «الحمدلله‌ و الشكرلله‌» با خط درشت‌ در فاصلۀ بسمله‌ و متن‌ فرمانها بود (همو، التعريف‌، ۵۵). در اين‌ هنگام‌ مخالفان‌ ابن‌تافراگين‌ پيرامون‌ ابوزيد اميرقُسَنطينه[۳] (در الجزاير) گرد آمدند و او را به‌ تصرف‌ تاج‌ و تخت‌ نياكان‌ برانگيختند. ابن‌ تافراگين‌ برای‌ رويارويی‌ با امير قسنطينه‌ لشكری‌ گسيل‌ كرد، اما اين‌ لشكر شكست‌ خورد و از هم‌ پاشيد و ابن‌ خلدون‌ خود را به‌ شهر ابّه[۴] رساند (همان‌، ۵۵-۵۶) و تا ۲۶ سال‌ بعد ديگر به‌ تونس‌ بازنگشت‌. او از ابّه‌ به‌ تبسّه‌ و بعد به‌ قفصه‌ و سپس‌ به‌ بسكره[۵] رفت‌. در اين‌ اثنا سلطان‌ ابوعنان‌ مرينی‌ با خروج‌ بر پدرش‌ ابوالحسن‌ جای‌ او را در حكومت‌ فاس‌ گرفته‌ بود. ابن‌ خلدون‌ از بسكره‌ عازم‌ خدمت‌ ابوعنان‌ در تلمسان‌ شد و با احترام‌ بسيار پذيرفته‌ شد. سلطان‌ به‌ فاس‌ بازگشت‌ و به‌ گردآوردن‌ دانشمندان‌ دربار خود پرداخت‌. كسانی‌ كه‌ عبدالرحمن‌ را در تونس‌ شناخته‌ بودند، پيش‌ سلطان‌ از او ياد كردند. سلطان‌ از وزير خود خواست‌ كه‌ عبدالرحمن‌ را پيش‌ او بفرستد (همان‌، ۵۵- ۵۸).

عبدالرحمن‌ كه‌ در اين‌ هنگام‌ با دختر يكی‌ از بزرگان‌ دربار حفصی‌ ازدواج‌ كرده‌ بود (لاكوست‌، ۵۰)، به‌ فاس‌ يافت‌ و در ۷۵۵ ق‌ به‌ مجمع‌ علمی‌ دربار پيوست‌ و از ملازمان‌ نماز جمعۀ سلطان‌ شد و سپس‌ به‌ منصب‌ دبيری‌ خاص‌ توقيع‌ گماشته‌ شد. وی‌ هر چند اين‌ منصب‌ را مناسب‌ با پايگاه‌ خانوادگی‌ خود نمی‌ديد، آن‌ را با اكراه‌ پذيرفت‌، ولی‌ از اين‌ فرصت‌ برای‌ مطالعه‌ و ديدار استادان‌ مغربی‌ كه‌ به‌ عنوان‌ سفارت‌ به‌ فاس‌ می‌آمدند، سود جست‌ و تا ممكن‌ بود از آنان‌ آموخت‌ و اجازۀ عام‌ گرفت ‌(ابن‌خلدون‌، التعريف‌، ۶۰- ۶۸). همچنين ‌دسترسی ‌به‌ كتابخانه‌های غنی مدارس‌ فاس‌ كه‌ مركز تجمع‌ علما و ادبا بود، برای‌ طالب‌ علمی‌ چون‌ او مغتنم‌ بود (نک‌ : لاكوست‌، ۵۱).

دورۀ دوم‌ زندگی‌ ابن‌ خلدون‌، كه‌ عمدتاً دورۀ فعاليت‌ سياسی‌ اوست‌، با انتقال‌ به‌ فاس‌ آغاز شد. در اين‌ دوره‌ ويژگيهای‌ شخصيت او نمايان‌ گشت‌: قدرت‌ عزم‌ و اراده‌، خطر كردن‌، استفاده‌ از فرصتهای‌ مناسب‌ برای‌ نيل‌ به‌ هدف‌، جاه‌طلبی‌، شوق‌ آموختن‌ در هر موقعيتی‌. اقامت‌ ابن‌ خلدون‌ در فاس‌ ۸ سال‌ طول‌ كشيد (۷۵۵-۷۶۳ ق‌). او به‌ جست‌وجوی‌ سرچشمه‌های‌ علم‌ و ادب‌ رو به‌ فاس‌ نهاده‌ بود، اما ديری نگذشت‌ كه‌ سر به‌ كار سياست‌ گرم‌ داشت‌، و در نتيجه‌، نزديك‌ به‌ ۲ سال‌ از اين‌ ۸ سال‌ را در زندان‌ گذراند. علت‌ زندانی‌ شدن‌ عبدالرحمن‌ ارتباط بی‌پروای‌ او با شاهزاده‌ ابوعبدالله‌ محمد حفصی‌، امير پيشين‌ بود كه‌ همچون‌ گروگانی‌ در دربار فاس‌ می‌زيست‌؛ چون‌ به‌ سلطان‌ خبر دادند كه‌ شاهزاده‌ تصميم‌ به‌ فرار دارد، او را با عبدالرحمن‌ به‌ زندان‌ افكند. چندی‌ بعد شاهزاده‌ از زندان‌ آزاد شد، اما عبدالرحمن‌ تا مرگ‌ سلطان‌ ابوعنان‌ در ۷۵۹ ق‌/ ۱۳۵۸م‌ زندانی‌ بود تا سرانجام‌ وزير سلطان‌ او را آزاد كرد و به‌ منصب‌ پيشين‌ بازگماشت‌. اما اين‌ وضع‌ نيز ديری‌ نپاييد، زيرا درگيريهای‌ ميان‌ خويشان‌ سلطانِ درگذشته‌ به‌ سقوط وزير و سلطان‌ خردسال‌ِ مورد حمايت‌ او (سعيد فرزند ابوعنان‌) انجاميد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، ۶۶- ۶۸؛ همو، تاريخ‌، ۷/ ۳۰۵). بدين‌ سان‌ امير منصور بن‌ سليمان‌ بر سر كار آمد، اما هنوز فاتحان‌ از پيروزی‌ خود بهره‌مند نشده‌ بودند كه‌ مدعی‌ سومی‌ برای‌ تاج‌وتخت‌ پيدا شد: ابوسالم‌ برادر ابوعنان‌ از اندلس‌ به‌ طلب‌ ميراث‌ پدری‌ برخاست‌ و هواخواهانش‌ در فاس‌ برای‌ او به‌ تبليغ‌ پرداختند و از ابن‌ خلدون‌ هم‌ در اين‌ راه‌ ياری‌ خواستند. او نيز چنين‌ كرد و بسياری‌ از بزرگان‌ مرينی‌ را به‌ حمايت‌ از ابوسالم‌ برانگيخت‌. هواخواهان‌ اميرمنصور نيز او را فروگذاشتند و به‌ دولت‌ جديد پيوستند. ابن‌ خلدون‌ پيشاپيش‌ با گروهی‌ از بزرگان‌ دولت‌ به‌ استقبال‌ سلطان‌ رفت‌ و او را برای‌ ورود به‌ فاس‌ تشويق‌ كرد. سلطان‌ در نيمۀ شعبان‌ ۷۶۰ به‌ پايتخت‌ در آمد و ابن‌ خلدون‌ را به‌ جهت‌ سابقه‌ای‌ كه‌ داشت‌ به‌ دبيری‌ خاص‌ و امور نامه‌های‌ سلطانی‌ برگزيد.

ابن‌ خلدون‌ مدعی‌ است‌ كه‌ شيوۀ آهنگين‌ او در نگارش‌ برای‌ بسياری‌ از اهل‌ فن‌ شگفت‌انگيز بود. روزگار چنان‌ به‌ كام‌ ابن‌ خلدون‌ شده‌ بود كه‌ به‌ شعر گفتن‌ روی‌ آورد و در بحور گوناگون‌ طبع‌آزمايی‌ كرد و خود انصاف‌ می‌دهد كه‌ حاصل‌ اين‌ تلاش‌ چيزی‌ متوسط ميان‌ خوب‌ و بد بوده‌ است‌ (همو، التعريف‌، ۶۸-۷۶).

در اين‌ ميان‌ با غلبۀ ابن‌ مرزوق‌ بر مزاج‌ سلطان‌ اختر اقبال‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ پستی‌ گراييد. هر چند بر سمتهای‌ پيشين‌ او منصب‌ دادرسی‌ (خطّة المظالم‌) افزوده‌ شد (همان‌، ۷۷)، اما ابن‌ مرزوق‌ از او و ديگر بلند پايگان‌ دولت‌ از روی‌ رشك‌ و رقابت‌ به‌ بدگويی‌ پيش‌ سلطان‌ پرداخت‌. در اين‌ هنگام‌ وزير، عمر بن‌ عبدالله‌، بر سلطان‌ بشوريد، مردم‌ گرد او جمع‌ آمدند و ابوسالم‌ پس‌ از ۲ سال‌ سلطنت‌ در ۷۶۲ ق‌ كشته‌ شد. وزير شورشگر امير تاشفين‌ را به‌ سلطنت‌ برداشت‌ و خود همه‌ كارۀ دولت‌ شد (همو، تاريخ‌، ۷/ ۳۱۳-۳۱۴). آنگاه‌ ابن‌ خلدون‌ عزم‌ اندلس‌ كرد (همو، التعريف‌، ۷۹). اسپانيای‌ مسلمان‌ مرفه‌تر و باثبات‌تر از افريقای‌ شمالی‌ بود و ابن‌ خلدون‌ می‌خواست‌ بار ديگر بخت‌ خويش‌ را بيازمايد (مهدی‌، ۴۹). شايد يكی‌ از علل‌ مهم‌ سفر ابن‌ خلدون‌ به‌ اندلس‌ سابقۀ آشنايی‌ او با سلطان‌ و وزير غرناطه‌ بود. در سالهای‌ ۷۶۱-۷۶۳ ق‌ كه‌ سلطان‌ نصری‌ غرناطه‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ يوسف‌ احمر معروف‌ به‌ محمد پنجم‌، و وزير اديب‌ و مورخ‌ او لسان‌الدين‌ محمد مشهور به‌ ابن‌ الخطيب‌ (ه‌ م‌) به‌ فاس‌ پناه‌ آورده‌ بودند، ابن‌ خلدون‌ از هيچ‌ كمكی‌ به‌ ايشان‌ فروگذار نكرده‌ بود (ابن‌ خلدون‌، العبر، ۷/ ۳۰۶- ۳۰۹). بدين‌سان‌ ابن‌ خلدون‌ به‌ غرناطه‌ درآمد (۷۶۴ ق‌) و در زمرۀ بزرگان‌ دربار قرار گرفت‌ و از ملتزمان‌ خاص‌ ركاب‌ و همنشين‌ بزم‌ و خلوت‌ انس‌ و محرم‌ اسرار سلطان‌ شد و هم‌ از اين‌ رو بود كه‌ سال‌ بعد (۷۶۵ ق‌) سلطان‌ او را با هدايای‌ گران‌بها برای‌ عقد پيمان‌ صلح‌ با پدرو[۶] پادشاه‌ قشتاله[۷] (حك‌ ۷۵۱-۷۷۱ ق‌/ ۱۳۵۰- ۱۳۶۹ م‌) به‌ اشبيليه‌ فرستاد (همو، التعريف‌، ۸۴؛ سخاوی‌، ۴/ ۱۴۵) و چون‌ بازگشت‌، قريۀ البيره‌ را طی‌ فرمانی‌ به‌ اقطاع‌ به‌ وی‌ داد (ابن‌ خلدون‌، همان‌، ۸۴). اكرام‌ بسيار سلطان‌ در حق‌ ابن‌ خلدون‌ او را به‌ سرودن‌ مدايحی‌ واداشت‌ (همان‌، ۸۵-۹۰)، اما اين‌ وضع‌ رضايت‌بخش‌ چندان‌ نپاييد. بدگويان‌ وزير سلطان‌ را نسبت‌ به‌ وی‌ بدگمان‌ كردند. اين‌ دگرگونی‌ احوال‌ همزمان‌ با تحولاتی‌ در مغرب‌ اوسط بود. امير ابوعبدالله‌ محمد كه‌ بر بجايه‌ دست‌ يافته‌ بود (۷۶۵ ق‌)، ابن‌ خلدون‌ را در نامه‌ای‌ به‌ نزد خود خواند (مهدی‌ ۵۳-۵۴). ابن‌ خلدون‌ يا برای‌ حفظ دوستی‌ گذشته‌ با ابن‌ خطيب‌ (حصری‌، ۷۹) يا برای‌ استفاده‌ از موقعيت‌ مناسبی‌ كه‌ پيش‌ آمده‌ بود، راه‌ بجايه‌ در پيش‌ گرفت‌ و در اواسط ۷۶۶ق‌ به‌ آنجا رسيد. استقبال‌ گرم‌ مردم‌ و درباريان‌ از او آن‌ روز را به‌ يكی‌ از روزهای‌ بزرگ‌ و خاطره‌انگيز زندگی‌ سياسی‌ ابن‌ خلدون‌ بدل‌ كرد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، ۹۷- ۹۸).

سلطان‌ منصب‌ حاجبی‌ را به‌ ابن‌خلدون‌ سپرد و معنی‌ آن‌ در مغرب‌ استقلال‌ در ادارۀ امور دولت‌ و رابط ميان‌ سلطان‌ و عمال‌ او بود (همان‌، ۹۷). به‌ امر سلطان‌، همه‌روزه‌ بامداد اعضای‌ دولت‌ به‌ نزد ابن‌ خلدون‌ حاجب‌ می‌آمدند و او آنچه‌ در توان‌ داشت‌، در تدبير كارها و ادارۀ امور به‌ عمل‌ می‌آورد. با اينهمه‌، چون‌ از امور دولتی‌ فارغ‌ می‌شد، در ميان‌ روز در مسجد جامع‌ شهر به‌ تدريس‌ می‌نشست‌ (همان‌، ۹۸). روزگار دولت اخير ابن‌خلدون‌ يك سال‌ بيش‌ نپاييد، زيرا ابوالعباس‌، حاكم‌ قسنطينه‌ و پسر عم‌ ابوعبدالله‌، در ۷۶۷ ق‌ به‌ بجايه‌ لشكر كشيد. ابوعبدالله‌ در يك‌ شبيخون‌ كشته‌ شد و ابن‌ خلدون‌ برای استقبال‌ ابوالعباس‌ از شهر بيرون‌ رفت‌. سلطان‌ نيز او را بزرگ‌ داشت‌ و همچون‌ گذشته‌ زمام‌ امور را به‌ دست‌ او سپرد (همان‌، ۹۸- ۹۹)، اما بدسگالان‌ سلطان‌ را از ابن‌ خلدون‌ بيم‌ دادند و او از سلطان‌ اجازۀ كناره‌گيری‌ خواست‌ (همان‌، ۹۹) و نزد قبايل‌ ذَواوِده‌ رفت‌. ابوالعباس‌ از او انديشناك‌ شد و برادر كوچك‌تر او يحيی‌ را به‌ زندان‌ افكند. ابن‌ خلدون‌ به‌ بسكره‌ نزد دوستانش‌ بنی‌ مزنی‌ رفت‌ و از همدلی‌ و ياری‌ آنان‌ برخوردار شد (همان‌، ۹۹-۱۰۰).

در اين‌ هنگام‌ ابوحمو سلطان‌ تلمسان‌ برای‌ بهره‌گيری‌ از روابط دوستانۀ ابن‌ خلدون‌ با قبايل‌ رياح‌ و ياری‌ گرفتن‌ از آنان‌ برای‌ مقابله‌ با ابوالعباس‌ نامه‌ای‌ به‌ خط خود برای‌ او نوشت‌ و او را برای‌ تصدی‌ منصب‌ حاجبی‌ و علامت‌نويسی‌ فرا خواند. ابن‌ خلدون‌ نيز قبايل‌ را به‌ پذيرفتن‌ دعوت‌ سلطان‌ برانگيخت‌ و چندی‌ بعد برادر خود يحيی‌ را كه‌ از زندان‌ آزاد شده‌ بود، به‌ جای‌ خود نزد ابوحمو به‌ تلمسان‌ فرستاد، زيرا احساس‌ می‌كرد كه‌ از علم‌ دور افتاده‌ است‌ و می‌خواست‌ همت‌ بر تحقيق‌ و تدريس‌ بگمارد (همان‌، ۱۰۰-۱۰۳)، اما ۶ سال‌ اقامت‌ او در بسكره‌ همه‌ صرف‌ علم‌ و تحقيق‌ نشد و به‌ سبب‌ خوی‌ پرجوش‌ و خروش‌ خود از سياست‌ باز نماند، اگر چه‌ اين‌ بار به‌ جای‌ خدمت‌ در دربارها، به‌ فعاليت‌ در ميان‌ قبايل‌ و عشاير پرداخت‌. آشنايی‌ او با عادات‌ قبايل‌ و نفوذ معنوی‌ او در ميان‌ آنان‌ او را قادر می‌ساخت‌ كه‌ اين‌ قبايل‌ را متحد كند و هر چند گاه‌ آنان‌ را به‌ هواخواهی‌ اين‌ يا آن‌ سلطان‌ برانگيزد (حصری‌، ۸۱). در اين‌ مدت‌ او عمدتاً سرگرم‌ ايجاد هماهنگی‌ ميان‌ ذَواوده‌ و حكومت‌ تلمسان‌ بود و بيشتر به‌ يك‌ سركردۀ نظامی‌ می‌ماند تا يك‌ محقق‌ و تاريخ‌ نگار (لاكوست‌، ۶۲). اقامت‌ او در ميان‌ قبايل‌ رابطۀ او را با دنيای‌ بيرون‌ نگسست‌. نامه‌های‌ ابن‌ خطيب‌ به‌ او (۲ جمادی‌ الاول‌ ۷۶۹ و ۱۴ ربيع‌الثانی‌ ۷۷۰) و پاسخ‌ او به‌ وزير غرناطه‌، ضمن‌ آنكه‌ حاكی‌ از ادامۀ هنرنماييهای‌ اديبانه‌ از دو سو است‌، از علاقه‌مندی‌ طرفين‌ نسبت‌ به‌ تبادل‌ خبرهای‌ مهم‌ سياسی‌ و علمی‌ و ادبی‌ نيز حكايت‌ می‌كند ( التعريف‌، ۱۰۴-۱۳۰). در اين‌ مدت‌ صحنۀ سياسی‌ مغرب‌ دستخوش‌ تحولات‌ پيچيده‌ای‌ شد: مرينيان‌ از درگيری‌ ابوحمو با ابوالعباس‌ استفاده‌ كردند و بر تلمسان‌ تاختند، و سلطان‌ عبدالعزيز مرينی‌ فرمانروای‌ تلمسان‌ شد. بدين‌سان‌ ابن‌خلدون‌ بارها از سوی‌ سلطان‌ جديد به‌ مأموريتهای‌ گوناگون‌ فرستاد شد.

هنگامی‌ كه‌ سلطان‌ عبدالعزيز درگذشت‌، پسرش‌ ابوبكر السعيد جانشين‌ او شد و ابوبكر بن‌ غازی‌ را به‌ وزارت‌ برگزيد. ابن‌ خلدون‌ نيز همراه‌ با برخی‌ سركردگان‌ سلطان‌ و هوادارن‌ او از راه‌ صحرا عازم‌ فاس‌ گرديد. در آنجا بنابر پيشينۀ دوستی‌ با وزير به‌ مهربانی‌ و گرمی‌ پذيرفته‌ و مستمری‌ شايسته‌ای‌ برای‌ او مقرر شد و موقعيت‌ والايی‌ در دربار يافت‌ و از اعضای‌ مجلس‌ سلطان‌ گرديد (همان‌، ۲۱۶- ۲۱۸)، ولی‌ مدت‌ دو سال‌ اقامت‌ اخير ابن‌ خلدون‌ در فاس‌ (۷۷۴-۷۷۶ ق‌/ ۱۳۷۲-۱۳۷۴ م‌) به‌ سبب‌ اقامت‌ ابن‌ خطيب‌ در آنجا دستخوش‌ اضطراب‌ بود.

حكومت‌ مغرب‌ پس‌ از كشمكشهايی‌ ميان‌ دو تن‌ از شاهزادگان‌ مرينی‌ تقسيم‌ شد: ابوالعباس‌ در فاس‌ و عبدالرحمن‌ در مراكش‌ مستقر شدند (همان‌، ۲۱۸-۲۲۴). پيش‌ از اين‌ تقسيم‌، ابن‌ خلدون‌ مورد توجه‌ هر دو طرف‌ بود و از اين‌ رو يك‌ بار به‌ وسيلۀ يك‌ طرف‌ بازداشت‌ و فردای‌ آن‌ روز با مداخلۀ طرف‌ ديگر آزاد می‌شد. پس‌ از تقسيم‌ قدرت‌، ابن‌ خلدون‌ با كسب‌ موافقت‌ هر دو سلطان‌ (همان‌، ۲۲۴-۲۲۵) راهی‌ اندلس‌ شد (ربيع‌الاول‌ ۷۷۶ ق‌/ ۱۳۷۴ م‌). اقامت‌ او در اندلس‌ چند ماه‌ بيشتر طول‌ نكشيد. اطرافيان‌ سلطان‌ ابوالعباس‌ پس‌ از دست‌ يافتن‌ بر شهر جديد فاس‌، ابن‌ خطيب‌ را زندانی‌ كرده‌ بودند. ابن‌ خطيب‌ با پيامی‌ از زندان‌ از ابن‌ خلدون‌ ياری‌ خواسته‌ بود، ولی‌ نه‌ تنها كوشش‌ ابن‌ خلدون‌ در اين‌ مورد به‌ جايی‌ نرسيد، بلكه‌ رجال‌ فاس‌ سلطان‌ غرناطه‌ را از دوستی‌ ابن‌ خلدون‌ با وزير پيشين‌ و دشمن‌ كنونی‌ ترساندند. ابن‌ خلدون‌ ناگزير راهی‌ تلمسان‌ شد (همان‌، ۲۲۶-۲۲۷) و با آنكه‌ روابطش‌ با ابوحمو سلطان‌ تلمسان‌ از زمانی‌ كه‌ در منطقۀ زاب‌ قبايل‌ عرب‌ را عليه‌ سلطان‌ برانگيخته‌ بود، تيره‌ شده‌ بود، اما هنگامی‌ كه‌ ابوحمو خبر بازگشت‌ وی‌ را از اندلس‌ شنيد، چشم‌ از گناه‌ گذشتۀ او پوشيد و او را به‌ تلمسان‌ خواند. ابن‌ خلدون‌ در عبّاد تلمسان‌ اقامت‌ گزيد (فطر ۷۷۶ ق‌/ ۵ مارس‌ ۱۳۷۵ م‌) و در آنجا به‌ تدريس‌ و تعليم‌ پرداخت‌ (همان‌، ۲۲۷). تجربه‌های‌ پيشين‌ به‌ اندازۀ كافی‌ بيهودگی‌ عمل‌ سياسی‌ را به‌ ابن‌خلدون‌ ثابت‌ كرده‌ بود، اما اين‌ بار او به‌ راستی‌ بر آن‌ شد تا از سياست‌ كناره‌ بجويد، به‌ همين‌ سبب‌ از همكاری‌ با سلطان‌ ابوحمو در گردآوری‌ قبايل‌ سرباز زد و به‌ قبايل‌ بنی‌ عريف‌ پناه‌ برد. آنان‌ ابن‌ خلدون‌ را گرامی‌ داشتند و چندی‌ بعد از سلطان‌ خواستند كه‌ عذر او را در ناتوانی‌ از انجام‌ خدمت‌ بپذيرد و سپس‌ او را با خانواده‌اش‌ كه‌ از تلمسان‌ آمدند، در قلعۀ ابن‌ سلامه‌ جای‌ دادند (همان‌، ۲۲۷- ۲۲۸).

از اين‌ هنگام‌ دورۀ سوم‌ زندگی‌ ابن‌ خلدون‌ آغاز می‌شود كه‌ دورۀ دوری‌ از كارهای‌ سياسی‌ و پرداختن‌ به‌ كار تحقيق‌ و تأليف‌ و تعليم‌ است‌. ابن‌خلدون‌ مدت‌ ۴ سال‌ (۷۷۶-۷۸۰ق‌/ ۱۳۷۴- ۱۳۷۸م‌) در قلعۀ ابن‌ سلامه‌ يا قلعۀ تاوغزوت[۸]، در ايالت‌ وهران[۹] الجزاير در ۶ كيلومتری‌ جنوب‌ غربی‌ شهر فرنده[۱۰] (طنجی‌، ۲۲۸، يادداشت‌ ۴)، به‌ دور از جنجالهای‌ سياسی‌ و توطئه‌های‌ درباری‌ به‌ تأليف‌ كتاب‌ تاريخ‌ العبر دست‌ زد و مقدمۀ آن‌ را به‌ شكلی‌ نوآيين‌ پرداخت‌ (همان‌، ۲۲۹). می‌توان‌ گفت‌ كه‌ تا اين‌ هنگام‌ ابن‌ خلدون‌ پس‌ از گذشت‌ ۴۳ سال‌ از عمر خويش‌ با كسان‌ و مسائل‌ گوناگون‌ بسياری‌ آشنا شده‌ بود كه‌ در دورۀ اخير عزلتش‌ با تأمل‌ در آنها توانست‌ مطالب‌ مقدمه‌ و بخشهايی‌ از تاريخ‌ مغرب‌ را فراهم‌ آورد (مهدی‌، ۶۱-۶۲). ابن‌ خلدون‌ پس‌ از آنكه‌ بخشی‌ از اثر خود را از حافظه‌ نوشت‌، برای‌ تكميل‌ و تصحيح‌ آن‌ نيازمند به‌ كتابهايی‌ شد كه‌ تنها در شهرها به‌ دست‌ می‌آمد. بنابراين‌، پس‌ از بهبود از يك‌ بيماری‌ برای‌ سفر از سلطان‌ ابوالعباس‌ حفصی‌ (۷۷۲-۷۹۶ ق‌/ ۱۳۷۰-۱۳۹۴ م‌) اجازه‌ و امان‌ گرفت‌ و قلعۀ ابن‌ سلامه‌ را به‌ سوی‌ تونس‌ ترك‌ گفت‌ (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، ۲۳۰).

وی‌ در شعبان‌ سال‌ ۷۸۰ ق‌/ ۱۳۷۸ م‌ به‌ تونس‌ وارد شد و سلطان‌ او را به‌ خود نزديك‌ گرداند، و طالبان‌ دانش‌ از هر سو به‌ او روی‌ آوردند. به‌ همين‌ سبب‌ برخی‌ از حاسدان‌ همچون‌ ابن‌ عرفه‌ امام‌ جماعت‌ تونس‌ و مفتی‌ آنجا بدگويی‌ از ابن‌ خلدون‌ را آغاز كردند، اما سلطان‌ به‌ اين‌ سخنان‌ غرض‌آلود توجهی‌ نكرد و از باب‌ دانش‌ دوستی‌ ابن‌ خلدون‌ را به‌ ادامۀ تأليف‌ تاريخ‌ تشويق‌ می‌كرد، تا آنكه‌ تاريخ‌ بربر و زناته‌ و امويان‌ و عباسيان‌ و پيش‌ از اسلام‌ را تا آنجا كه‌ توانست‌ نوشت‌ و نسخه‌ای‌ ترتيب‌ داد و آن‌ را به‌ خزانۀ سلطان‌ (كتابخانۀ سلطنتی‌) تقديم‌ كرد (همان‌، ۲۳۰-۲۲۳) و به‌ همين‌ مناسبت‌ قصيده‌ای‌ بلند در ستايش‌ سلطان‌ و سيرت‌ و فتوحات‌ او سرود تا خود را از گزند بدگويان‌ در امان‌ دارد (همان‌، ۲۳۳-۳۴۱)، اما بدگويی‌ نزديكان‌ سلطان‌ و فتنه‌انگيزيهای‌ ابن‌عرفه‌ سلطان‌ را چندان‌ از او بيمناك‌ ساخت‌ كه‌ چون‌ می‌خواست‌ سفر كند، او را با خود همراه‌ می‌برد. چون‌ ۴ سال‌ از اقامت‌ ابن‌ خلدون‌ در تونس‌ گذشت‌، سلطان‌ به‌ انديشۀ سفر زاب‌ افتاد و وی‌ از ترس‌ تكرار داستان‌ سفر پيشين‌ از سلطان‌ اجازه‌ خواست‌ تا به‌ سفر حج‌ روانه‌ شود و بدين‌سان‌ در نيمۀ شعبان‌ ۷۸۴/ ۲۴ اكتبر ۱۳۸۲ با كشتی‌ به‌ بندر اسكندريه‌ رهسپار شد (همان‌، ۲۴۴-۲۴۵).

آخرين‌ مرحلۀ زندگی‌ ابن‌ خلدون‌ با اين‌ سفر آغاز شد. او پس‌ از چهل شبانه‌روز سفر دريا در عيد فطر ۸۷۴ ق‌/ ۸ دسامبر ۱۳۸۲ م‌ به‌ بندر اسكندريه‌ رسيد (همان‌، ۲۶۴). وی‌ از اين‌ هنگام‌ تا پايان‌ عمر، نزديك‌ به‌ يك‌ربع ‌قرن‌، در مصر ماند و ديگر به‌ وطنش‌ بازنگشت‌. نه‌ تنها تجربه‌های‌ شخصی‌ او، كه‌ سرنوشت‌ غم‌انگيز دوستش‌ ابن‌خطيب‌ (ه‌ م‌) و نيز كشته‌ شدن‌ بردارش‌ يحيی‌ در يكی‌ از شبهای‌ رمضان‌ ۷۸۰ ق‌ در تلمسان‌ به‌ توطئۀ ابوتاشفين‌ پسر سلطان‌ ابوحمو (ابن‌ خلدون‌، تاريخ‌، ۷/ ۱۴۰) او را نسبت‌ به‌ بيهودگی‌ كوشش‌ در عرصۀ سياست‌ هشيارتر كرده‌ بود. سفر مصر گويای‌ عزم‌ راستين‌ او در كناره‌گيری‌ از سياست‌ بود.

ابن‌ خلدون‌ ده روز پس‌ از جلوس‌ الملك‌ الظاهر سيف‌الدين‌ برقوق‌ (۷۸۴-۷۹۱ ق‌) از مماليك‌ برجی‌ مصر، به‌ اسكندريه‌ رسيد و چون‌ از سفر حج‌ بازماند. در اول‌ ذيقعده‌ به‌ قاهره‌ رفت‌ و شكوه‌ شگفت‌انگيز اين‌ شهر را كه‌ پيش‌تر شنيده‌ بود، به‌ چشم‌ ديد (همو، التعريف‌، ۲۴۶/ ۲۴۷). چون‌ آوازۀ ابن‌ خلدون‌ پيش‌ از خود او به‌ قاهره‌ رسيده‌ بود و طالبان‌ علم‌ خواستار درس‌ وی‌ بودند، در جامع‌ الازهر به‌ تدريس‌ پرداخت‌ (همان‌، ۲۴۸). پس‌ از آن‌ با سلطان‌ ملاقات‌ كرد و از او برای‌ رهايی‌ خانواده‌اش‌ كه‌ به‌ صورت‌ گروگان‌ در تونس‌ مانده‌ بودند، ياری‌ خواست‌ (همان‌، ۲۴۸-۲۵۲). بدين‌سان‌ ديده‌ می‌شود كه‌ ابن‌ خلدون‌ اگر چه‌ خود را از سياست‌ دور می‌داشت‌، اما ارتباط خود را از دربارها و سلاطين‌ نبريده‌ بود. در واقع‌، موقعيت‌ اجتماعی‌ و پايگاه‌ علمی‌ او اين‌ پيوند را ضروری‌ می‌ساخت‌.

در قاهره‌ سلطان‌ دو وظيفه‌ بر عهدۀ او نهاد: يكی‌ تدريس‌ در مدرسۀ قمحيه‌، از موقوفات‌ صلاح‌الدين‌ ايوبی‌ (۵۳۲- ۵۸۹ ق‌/ ۱۱۳۸-۱۱۹۳ م‌)، به‌ جای‌ يكی‌ از مدرسان‌ تازه‌ درگذشتۀ آنجا، و ديگر منصب‌ قضای‌ مالكيان‌ مصر به‌ جای‌ جمال‌الدين‌ عبدالرحمن‌ قاضی‌ پيشين‌ مالكی‌ كه‌ مورد سخط سلطان‌ قرار گرفته‌ بود. او پس‌ از دريافت‌ خلعت‌ سلطانی‌ در مدرسۀ صالحيه‌ بر مسند قضا نشست‌، اما چون‌ بر آن‌ شد تا با فساد و سودپرستی‌ رايج‌ در كار قضا به‌ مبارزه‌ای‌ جدی‌ برخيزد، مخالفان‌ از هر سو بر ضد او برخاستند و مناسباتش‌ با بزرگان‌ دولت‌ تيره‌ شد. در اين‌ ميان‌ همسر و فرزندانش‌ كه‌ با كشتی‌ عازم‌ اسكندريه‌ بودند، گرفتار طوفان‌ دريا شدند و همگی‌ جان‌ سپردند. اين‌ مصيبت‌ ابن‌خلدون‌ را دل‌ شكسته‌ و به‌ ترك‌ منصب‌ مصمم‌ كرد و سلطان‌ نيز درخواست‌ او را برآورد و مسند قضا را به‌ متصدی‌ پيشين‌ آن‌ باز گرداند، و بدين‌سان‌، ابن‌خلدون‌ بهترين‌ پناه‌ را در تدريس‌ و مطالعه‌ و تأليف‌ و عبادت‌ بازيافت‌ (همان‌، ۲۵۳-۲۶۰، ۲۷۹، ۲۸۵، ۳۱۰-۳۱۱؛ همو، تاريخ‌، ۵/ ۴۷۹-۴۸۰). گذشته‌ از مدرسۀ قمحيه‌، ابن‌ خلدون‌ در مدرسۀ نوبنياد ظاهريه‌ نيز به‌ تدريس‌ فقه‌ مالكی‌ گماشته‌ شد، اما پس‌ از چندی‌ به‌ علت‌ اقدامات‌ مخالفانش‌ از اين‌ سمت‌ بركنار شد (همو، التعريف‌، ۲۸۵-۲۹۳).

ابن‌ خلدون‌ پس‌ از ۳ سال‌ اقامت‌ در مصر قصد سفر حج‌ كرد. در نيمۀ رمضان‌ ۷۸۹ قاهره‌ را ترك‌ گفت‌ و پس‌ از گزاردن‌ حج‌، در جمادی‌الاول‌ سال‌ بعد به‌ آنجا بازگشت‌ و به‌ حضور سلطان‌ رسيد و اجازه‌ يافت‌ كه‌ به‌ جبران‌ مسند تدريس‌ كه‌ در مدرسۀ ظاهريه‌ از دست‌ داده‌ بود، در محرم‌ ۷۹۱ در مدرسۀ صلغتمش‌ (يا صرغتمش‌) به‌ تدريس‌ حديث‌ پردازد (همان‌، ۲۹۳-۳۱۱). همچنين‌ سلطان‌ در همان‌ سال‌ او را به‌ توليت‌ خانقاه‌ بيبرس‌ گماشت‌، ولی‌ پس‌ از يك‌ سال‌ يا بيشتر به‌ سبب‌ همراهی‌ با فقهای‌ ديگر در صدور جواز قتال‌ با سلطان‌ (الملك‌ الظاهر) كه‌ بر اثر توطئۀ بعضی‌ امرا از سلطلنت‌ بركنار شده‌ بود، از آن‌ مقام‌ عزل‌ شد (همان‌، ۳۱۱-۳۳۱؛ ابن‌ فرات‌، ۹(۱)/ ۱۶۰)، اما ابن‌ خلدون‌ با سرودن‌ ابياتی‌ در مدح‌ سلطان‌ توانست‌ ديگر بار او را بر سر مهر آورد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، ۳۳۱-۳۳۵). به‌ نظر می‌رسد وی‌ از اين‌ دورۀ بركناری‌ كه‌ تا سال‌ ۷۹۷ يا ۷۹۹ ق‌ ادامه‌ يافت‌، برای‌ بازنگری‌ در مقدمه‌ و تكميل‌ تاريخ‌ و نگارش‌ زندگی‌نامۀ خود استفاده‌ كرده‌ باشد (حصری‌، ۱۳۱).

در نيمۀ رمضان‌ ۸۰۱ سلطان‌ او را به‌ جای‌ قاضی‌ القضاة در گذشتۀ مالكی‌ مذهب‌، ناصرالدين‌ بن‌ التنسی‌، برگماشت‌ و سلطان‌ خود در نيمۀ شوال‌ همان‌ سال‌ درگذشت‌ و پسرش‌ ناصرالدين‌ فرج‌ معروف‌ به‌ الناصر بر جای‌ او نشست‌. رقابت‌ فقيه‌ مالكی‌ نورالدين‌ بن‌ الخلاّل‌ بر سر منصب‌ قاضی‌ القضاتی‌ مالكيان‌ و بذل‌ مال‌ در اين‌ راه‌ به‌ عزل‌ ابن‌خلدون‌ از اين‌ سمت‌ (نيمۀ محرم‌ ۸۰۳) انجاميد و او بار ديگر به‌ تدريس‌ و تأليف‌ سرگرم‌ شد (همان‌، ۳۵۰).

آخرين‌ ماجرای‌ سياسی‌ زندگی‌ ابن‌ خلدون‌ از نيمۀ ربيع‌الاول‌ ۸۰۳ آغاز می‌شود. وی‌ در اين‌ تاريخ‌ ناگزير شد كه‌ ناصرالدين‌ فرج‌، سلطان‌ مصر را در سفر به‌ شام‌ همراهی‌ كند. بدين‌ سان‌ وی‌ به‌ هنگام‌ محاصرۀ دمشق‌ به‌ وسيلۀ تيمور در آن‌ شهر بود. ابن‌ خلدون‌ با توافق‌ گروه‌ قاضيان‌ دمشق‌ بـا تيمور ديـدار كـرد (نک‌ : همان‌، ۳۶۸- ۳۷۹). گفتۀ حاجی‌ خليفه‌ (۱/ ۲۷۸) در مورد سفر ابن‌ خلدون‌ با تيمور به‌ سمرقند با واقعيت‌ تاريخی‌ سازگار نيست‌ و اشارۀ او به‌ حيلۀ ابن‌ خلدون‌ برای‌ فرار از چنگ‌ تيمور هم‌ كاملاً با روايت‌ عجايب‌ المقدور (ابن‌عربشاه‌، ۲۹۵-۲۹۶) تطبيق‌ نمی‌كند (قس‌: فيشل‌، ۷). ظاهراً تيمور خود به‌ وی‌ اجازه‌ داد كه‌ به‌ مصر بازگردد. ابن‌ خلدون‌ در راه‌ گرفتار راهزنان‌ شد و هر چه‌ داشت‌ به‌ يغما رفت‌ و سرانجام‌ در شعبان‌ ۸۰۳ به‌ قاهره‌ رسيد (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، ۳۷۸-۳۸۰).

گفته‌های‌ ابن‌ عربشاه‌ (۸۹، ۱۴۹-۱۵۰، ۲۹۴-۲۹۷) در مورد ملاقات‌ تيمور و ابن‌ خلدون‌ تماماً مطابق‌ با گفته‌های‌ خود ابن‌ خلدون‌ نيست‌. ابن‌ خلدون‌ در نامه‌ای‌ از مصر جريان‌ ديدار خود را با امير تيمور به‌ سلطان‌ مغرب‌ نوشته‌ است‌ ( التعريف‌، ۳۸۰-۳۸۳). از آنجا كه‌ ابن‌ عربشاه‌ خود شاهد اين‌ جريانها نبوده‌ است‌، نمی‌توان‌ موارد اختلاف‌ آن‌ را تأييد كرد (نک‌ : فيشل‌، ۵-۶).

وی‌ چند روز پس‌ از بازگشت‌ به‌ مصر برای‌ سومين‌ بار به‌ قاضی‌ القضاتی‌ مالكيان‌ منصوب‌ شد، اما بر اثر سعايت‌ عده‌ای‌ از آن‌ سمت‌ بركنار شد و جمال‌الدين‌ البساطی‌ جای‌ او را گرفت‌، او سه بار ديگر به‌ اين‌ سمت‌ گمارده‌ شد (همان‌، ۳۸۳-۳۸۴) و سرانجام‌ در هنگامی‌ كه‌ عهده‌دار منصب‌ قضای‌ مالكيان‌ مصر بود، در روز چهارشنبه‌ چهار روز مانده‌ به‌ پايان‌ رمضان‌ (۲۵ يا ۲۶ رمضان‌) ۸۰۸/ ۱۶ يا ۱۷مارس‌ ۱۴۰۶، در ۷۸ سالگی‌ درگذشت‌ و در مزار صوفيان‌ در بيرون‌ باب‌ النصر قاهره‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (سخاوی‌، ۴/ ۱۴۶). ابراهيم‌ بن‌ احمد باعونی‌ (۷۷۷-۸۷۰ ق‌/ ۱۳۷۶-۱۴۶۵ م‌) وفات‌ او را در ۸۰۷ ق‌ ياد كرده‌ (مقری‌، ۶/ ۱۹۲)، اما اين‌ تاريخ‌ دقيق‌ نيست‌.

استادان‌، شاگردان‌ و داوريهای‌ معاصران‌

ابن‌ خلدون‌ در نزد سه دسته‌ از عالمان‌ زمان‌ دانش‌ اندوخت‌: ۱. پدر وی‌، استادان‌ مكتب‌ و شيوخ‌ ديگر تونس‌ پيش‌ از ۷۴۸ق‌؛ ۲. دانشمندان‌ مجلس‌ سلطان‌ ابوالحسن‌ مرينی‌ در زمان‌ استيلای‌ او بر تونس‌ تا ۷۵۲ ق‌؛ ۳. دانشمندان‌ مغرب‌ و اندلس‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ پس‌ از پيوستن‌ به‌ ابوعنان‌ در فاس‌، يعنی‌ بعد از ۷۵۴ ق‌، از آنان‌ استفاده‌ كرد.

وی‌ از نخستين‌ گروه‌ استادانش‌ نام‌ چند تن‌ را ياد كرده‌ است‌: ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعيد بن‌ بُرّال‌ انصاری‌ در قرائت‌ و حديث‌ و فقه‌ (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، ۱۵-۱۷)، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ العربی‌ حصايری‌ در نحو، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ الشواش‌ زرزالی‌، ابوالعباس‌ احمد بن‌ القصّار در نحو (همان‌، ۱۷). ابوعبدالله‌ محمد بن‌ بَحْر در ادب‌ و زبان‌ عربی‌ (همانجا)، شمس‌الدين‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ جابر قيسی‌ وادی‌ آشی‌ در حديث‌ و فقه‌ (همان‌، ۱۸- ۱۹)، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالله‌ جيانی‌، ابوالقاسم‌ محمد القصير، قاضی‌ القضاة ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالسلام‌ در فقه‌ (همان‌، ۱۹۱).

برخی‌ از استادان‌ گروه‌ دوم‌ اينهاست‌: فقيه‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سليمان‌ سطّی‌، ابومحمد بن‌ عبدالمهيمن‌ حضرمی‌ محدّث‌ و نحوی‌ (همان‌، ۱۹-۲۰)، ابوالعباس‌ احمد زواوی‌ در قرائت‌ (همان‌، ۲۰-۲۱)، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ آبلی‌ در علوم‌ معقول‌ (همان‌، ۲۱-۲۲؛ قس‌: سخاوی‌، ۴/ ۱۴۵). ابوالقاسم‌ عبدالله‌ بن‌ يوسف‌ مشهور به‌ ابن‌ رضوان‌ مالقی‌، كاتب‌ سلطان‌ (ابن‌ خلدون‌، التعريف‌، ۲۲-۲۳، ۳۱-۴۴). در مجلس‌ سلطان‌ ابوالحسن‌ دانشمندان‌ بزرگ‌ ديگری‌ نيز بوده‌اند كه‌ سمت‌ استادی‌ بر ابن‌ خلدون‌ نداشته‌اند، ولی‌ چنان‌ تأثيری‌ در انديشۀ او به‌ جا نهاده‌اند كه‌ وی‌ نام‌ و احوال‌ آنان‌ را به‌ عنوان‌ دوستان‌ خود اجمالاً آورده‌ است‌ (همان‌، ۴۴-۴۵).

از گروه‌ سوم‌، ابن‌ خلدون‌ نامهای‌ زير را ضبط كرده‌ است‌ (همان‌، ۵۹-۶۶)؛ استاد ابوعبدالله‌ محمد بن‌ صفار مراكشی‌ در قرائت‌، قاضی‌ القضاة فاس‌ ابوعبدالله‌ محمد المقری‌ تلمسانی‌ در فقه‌، ابوالبركات‌ محمد بن‌ محمد بلفيقی‌ اندلسی‌ در انواع‌ معارف‌ و آداب‌ مصاحبت‌ ملوك‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد الشريف‌ حسنی‌ تلمسانی‌ در فقه‌، ابوالبركات‌ محمد بن‌ محمد بلفيقی‌ اندلسی‌ در انواع‌ معارف‌ و آداب‌ مصاحبت‌ ملوك‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد الشريف‌ حسنی‌ تلمسانی‌ در معقول‌ و منقول‌، قاضی‌ ابوالقاسم‌ محمد بن‌ يحيی‌ برجی‌ اندلسی‌ كاتب‌ و منشی‌ مخصوص‌ سلطان‌ ابوعنان‌ و شيخ‌ رحّاله‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالرزاق‌ فاسی‌ در قرائت‌ و حديث‌. ابن‌ خلدون‌ نزديك‌ به‌ ۵۰ صفحه‌ از كتاب‌ التعريف‌ (۱۵-۶۶) را به‌ ذكر نام‌ و احوال‌ استادان‌ خود اختصاص‌ داده‌ و از آنان‌ با تمجيد و تكريم‌ فراوان‌ ياد كرده‌ است‌. طه‌ حسين‌ عقيده‌ دارد كه‌ انگيزۀ ابن‌ خلدون‌ در اين‌ كار، مستند نشان‌ دادن‌ معلومات‌ و آموخته‌هايش‌ به‌ رقيبان‌ ازهری‌ خويش‌ بوده‌ است‌، اما احتمال‌ اينكه‌ اين‌ كار را از سر دلبستگی‌ به‌ استادان‌ و قدرشناسی‌ از آنان‌ انجام‌ داده‌ باشد، بيشتر است‌ (انصار، ۱۷- ۱۸). كتابهای‌ تراجم‌ و طبقات‌، صحت‌ داوريهای‌ ابن‌ خلدون‌ را دربارۀ استادانش‌ جز در يك‌ مورد تأييد می‌كند (طنجی‌، مقدمه‌ بر التعريف‌، «كد»).

ابن‌خلدون‌ خود در مورد شاگردانش‌ اطلاعی‌ به‌ دست‌ نمی‌دهد و در مآخذ ديگر هم‌ آگاهی‌ كافی‌ در اين‌ باره‌ نيامده‌ است‌. او كه‌ حتی‌ در گيرودار اشتغالات‌ سياسی‌ دست‌ از تدريس‌ برنمی‌داشت‌، اصولاً می‌بايست‌ شاگردان‌ بسياری‌ داشته‌ باشد. سخاوی‌ (۴/ ۱۴۸) چند تن‌ مصری‌ را نام‌ می‌برد كه‌ از ابن‌ خلدون‌ بهره‌ برده‌اند: مقريزی‌، ابن‌ عماد اقفهسی‌، ابن‌حجر عسقلانی‌. ابن‌ حجر و عده‌ای‌ ديگر از وی‌ اجازه‌ گرفته‌اند (ابن‌ خلدون‌ مقدمه‌، ۲/ ۱۲۹۶) و كسانی‌ چون‌ باعونی‌ هم‌ در دورۀ اقامت‌ او در قاهره‌ از هم‌ صحبتی‌ با او بهره‌مند شده‌اند (مقری‌، ۶/ ۱۹۲).

هر چند ابن‌ خلـدون‌ علومی‌ را كـه تدريس‌ مـی‌كرده‌ ــ مانند بسياری‌ از جزئيات‌ مهم‌ زندگی‌ خود ــ به‌ روشنی‌ بيان‌ نكرده‌ است‌. اما از آنچه‌ در مورد مدارس‌ محل‌ تدريس‌ خود آورده‌، می‌توان‌ دريافت‌ كه‌ او در مناصب‌ تدريس‌ رسمی‌ خود علوم‌ دينی‌ به‌ويژه‌ فقه‌ تعليم‌ می‌داده‌ است‌ (نک‌ : سخاوی‌، ۴/ ۱۴۶؛ مهدی‌، ۷۰-۷۱). چه‌، مدرسۀ قمحيه‌ را صلاح‌الدين‌ ايوبی‌ برای‌ تدريس‌ فقه‌ مالكی‌ وقف‌ كرده‌ بود (ابن‌ خلدون‌ العريف‌، ۲۷۹) و در مدرسۀ ظاهريه‌ هم‌ ابن‌ خلدون‌ را برای‌ تدريس‌ فقه‌ مالكی‌ تعيين‌ كرده‌ بودند (همان‌، ۲۸۶). در مدرسۀ صَلْغَتمِش‌ هم‌ او عهده‌دار درس‌ حديث‌ بود (همان‌، ۲۹۳) و در آنجا الموطأ امام‌ مالك‌ را تدريس‌ می‌كرد (همان‌، ۲۹۷-۳۱۱). آنچه‌ در مورد استماع‌ مقريزی‌ از ابن‌ خلدون‌ در مورد كتاب‌ تاريخ‌ او آمده‌ است‌ (سخاوی‌، همانجا)، مربوط به‌ نشستهايی‌ غير از جلسات‌ تدريس‌ رسمی‌ در مدارسِ‌ مذكور است‌ (نک‌ : مهدی‌، ۷۱).

ابن‌ خلدون‌ در نظر معاصران‌ و مؤلفان‌ نزديك‌ به‌ زمانش‌ مورد ارزيابيهای‌ مختلف‌ قرار گرفته‌ است‌. دوستش‌ ابن‌ خطيب‌ او را با صفات‌ پسنديدۀ بسيار ستوده‌ و سرآمد در فنون‌ عقلی‌ و نقلی‌ دانسته‌ و مايۀ مباهات‌ سرزمين‌ مغرب‌ معرفی‌ كرده‌ (مقری‌، ۶/ ۱۷۱) و محمد بن‌ محمد بن‌ عرفه‌ او را ناقد شرايط لازم‌ برای‌ احراز مقام‌ قضا دانسته‌ است‌ (سخاوی‌، ۴/ ۱۴۶)، اما بايد به‌ خاطر داشت‌ كه‌ اين‌ داوری‌ بر زبان‌ رقيب‌ او در تونس‌ جاری‌ شده‌ است‌. رفتار ابن‌ خلدون‌ در مدت‌ اقامتش‌ در مصر مخالفتهای‌ بسياری‌ را برانگيخت‌: تعصب‌ او در پوشيدن‌ لباس‌ مغربی‌، حتی‌ در مقام‌ قضا (همو، ۴/ ۱۴۸)، تن‌ در ندادن‌ به‌ عرف‌ معمول‌ قاضيان‌ زمان‌ و سختگيری‌ قانونی‌ بر بزرگان‌ طرف‌ دعوا و گواهان‌ و امر تعزير (همو، ۴/ ۱۴۶)، هم‌ طرازی‌ با عالمان‌ مصری‌ در قضا و تدريس‌، اظهارنظرهای‌ منفی‌ بسياری‌ را در حق‌ او در مشرق‌ به‌ بار آورده‌ است‌ تا آنجا كه‌ در مرتبۀ والای‌ علمی‌ او ترديد كرده‌ و گفته‌اند كه‌ ابن‌ خطيب‌ با همۀ محاسنی‌ كه‌ برای‌ او برشمرده‌، او را به‌ صفت‌ علم‌ متصف‌ نكرده‌ است‌. همچنين‌ گفته‌اند كه‌ از علوم‌ شرعی‌ چيز زيادی‌ نمی‌دانسته‌ و از علوم‌ عقلی‌ نيز تنها سررشته‌ای‌ داشته‌ و در آن‌ ممتاز نبوده‌ است‌ (همو، ۴/ ۱۴۷). حفظ زی‌ مغربيش‌ را معلول‌ خوی‌ مخالفت‌ او با هر چيز دانسته‌اند. بعضی‌ نيز او را به‌ فسق‌ و نيز سوء عقيده‌ متهم‌ كرده‌ و گفته‌اند: وی‌ در تاريخش‌ نوشته‌ است‌ كه‌ حسين‌ بن‌ علی‌ (ع‌) به‌ شمشير جدش‌ مقتول‌ شد، و لذا او را سب‌ و لعن‌ می‌كردند (همو، ۴/ ۱۴۷)، اما ابن‌ حجر عسقلانی‌ گفته‌ كه‌ چنين‌ مطلبی‌ را در تاريخ‌ او نيافته‌ است‌ (همانجا). مقريزی‌ به‌ اين‌ سبب‌ كه‌ او نسب‌ علوی‌ فاطميان‌ را تصديق‌ و تأييد كرده‌ است‌، بسيار بزرگ‌ می‌داشت‌، اما سخاوی‌ خود معتقد است‌ كه‌ مقريزی‌ نكتۀ پوشيدۀ انديشۀ ابن‌ خلدون‌ را در اين‌ مورد درنيافته‌ است‌: ابن‌ خلدون‌ به‌ علت‌ ناسازگاری‌ با آل‌ علی‌ و شهرت‌ سوء عقيدۀ فاطميان‌، آن‌ دو را به‌ يكديگر متصل‌ دانسته‌ است‌ (همو، ۴/ ۱۴۷- ۱۴۸).

از علمای‌ مصری‌ معاصر ابن‌ خلدون‌، مقريزی‌، ابن‌ حجر، اقفهسی‌ و باعونی‌، شايد به‌ علت‌ اختلاط بيشترشان‌ با او و استفاده‌ از محضر وی‌، مقام‌ علمی‌ و كردارش‌ را ستوده‌اند و از او با تكريم‌ ياد كرده‌اند. مقريزی‌ مقدمۀ او را بی‌نظير و آن‌ را چكيدۀ دانشها و انديشه‌های‌ درست‌ می‌دانست‌. ابن‌حجر هفت جلد بزرگ‌ تاريخ‌ او را نمودار فضل‌ و اطلاع‌ او می‌شمرد. وی‌ كه‌ بارها به‌ حضور ابن‌ خلدون‌ رسيده‌ و از بيانات‌ آموزنده‌ و به‌ ويژه‌ تاريخ‌ او بهره‌مند شده‌ بوده‌، او را زبان‌آور، فصيح‌، بليغ‌، با نگارش‌ خوب‌، آگاه‌ به‌ امور كشورداری‌ و با طبع‌ شعر متوسط معرفی‌ كرده‌ است‌ (همو، ۴/ ۱۴۸). حافظ اقفهسی‌ نيز از او با تمجيد سخن‌ گفته‌ است‌ (همانجا). باعونی‌ كه‌ با او محشور و ميان‌ آن‌ دو پيوند دوستی‌ بوده‌ است‌، او را از «عجايب‌ زمان‌» و متبحر در علوم‌ نقلی‌ و عقلی‌ شمرده‌ است‌ (مقری‌، ۶/ ۱۹۲). ابن‌ عربشاه‌ او را به‌ هنگام‌ رفتن‌ به‌ حضور تيمور در دمشق‌، دانشمندی‌ مالكی‌ مذهب‌ و شيرين‌ سخنی‌ پسنديده‌ مشرب‌ با عمامه‌ای‌ كوچك‌ و بُرْنُسی‌ زيبا (ردای‌ كلاهدار مغربی‌) و هيأتی‌ آراسته‌ وصف‌ كرده‌ است‌ (ص‌ ۱۴۹).

اظهارنظرهای‌ متفاوت‌ معاصران‌ دورۀ اخير زندگی‌ ابن‌ خلدون‌ حاكی‌ از كيفيت‌ زندگی‌ بيرونی‌ و درونی‌ او در دو سه‌ دهۀ آخر حيات‌ اوست‌. او با همۀ علاقه‌ای‌ كه‌ دورادور به‌ مصر و قاهره‌ داشت‌ و با همۀ شكوهی‌ كه‌ از نزديك‌ و به‌ چشم‌ سر در آنجا ديد، هر چه‌ بيشتر با خلق‌ و خوی‌ مصريها آشناتر می‌شد، به‌ چشم‌ دل‌ عوامل‌ انحطاط و فساد را در آن‌ بيشتر می‌يافت‌. برخی‌ اين‌ واقعيت‌ را عامل‌ گرايش‌ تعصب‌آميز او به‌ راه‌ و رسم‌ مغربی‌ دانسته‌اند، زيرا كه‌ سادگی‌ توأم‌ با خشونت‌ مغرب‌ را بر زندگی‌ پرتجمل‌ و فاسد مصر ترجيح‌ داده‌ است‌ (مهدی‌، ۸۰). با وجود اين‌، او در مصر آرامش‌ و پناه‌ يافته‌ بود و توانسته‌ بود در آنجا انديشۀ خود را با آموخته‌های‌ نو غنی‌تر سازد. لذا نه‌ از آن‌ دل‌ برمی‌كند و نه‌ با تمام‌ وجود تسليم‌ آن‌ می‌شد. ابن‌ خلدون‌ در مصر به‌ متفكری‌ پخته‌ و دور از ماجراجويی‌ دورۀ پيش‌ تبديل‌ شده‌ بود كه‌ هر چند پيوند خود را با گذشته‌ نمی‌خواست‌ بگسلد، اما رفاه‌ و آرامش‌ زندگی‌ در مصر به‌ مذاقش‌ مطبوع‌ می‌آمد (همان‌، ۸۰-۸۱).

آرامش‌جويی‌ او در مصر همراه‌ با زهدی‌ است‌ كه‌ از خوش‌گذرانی‌ سالهای‌ جوانی‌ در باغهای‌ الحمرا بسيار دور است‌ (لاكوست‌، ۲۲۱). او كه‌ از ۲۰ سالگی‌ علم‌ و عمل‌ سياسی‌ را توأمان‌ به‌ پيش‌ برده‌ بود، چون‌ از شر و شور سياست‌ كناره‌ گرفت‌، مرد علم‌ و انديشه‌ شد. به‌ رغم‌ اشتغال‌ به‌ تدريس‌ علوم‌ رسمی‌ آنچه‌ برای‌ خود او در كار علمی‌ و فكری‌ اهميت‌ داشت‌، جست‌وجوی‌ پاسخ‌ برای‌ معماهايی‌ بود كه‌ زندگی‌ گذشته‌ و حال‌ مطرح‌ می‌كرد. او زمينۀ پاسخ‌ را در بررسی‌ زندگی‌ جامعۀ انسانی‌ در طول‌ زمان‌، يعنی‌ در تاريخ‌ يافته‌ بود. اين‌ اشتغال‌ فكری‌ چنان‌ او را به‌ خود كشيد كه‌ سرانجام‌ ممتازترين‌ جلوه‌های‌ فكر او در اين‌ زمينه‌ نمود يافت‌.

ابن‌ خلدون‌ در زمان‌ خود به‌ تاريخ‌نگاری‌ و تاريخ‌انديشی‌ شهره‌ بود، اما با همۀ تأثيری‌ كه‌ در افزايش‌ توجه‌ به‌ تاريخ‌ در مصر سده‌های‌ ۸ و ۹ ق‌/ ۱۴ و ۱۵ م‌ داشت‌ (روزنتال‌، زندگی‌نامه‌، ۱/ ۳۶)، انديشه‌هايش‌ در روزگار خود او بازتاب‌ كافی‌ نيافت‌، و هيچ‌ يك‌ از مورخان‌ حتی‌ شاگردانش‌ راه‌ او را در اين‌ زمينه‌ ادامه‌ ندادند؛ ليكن‌ انديشه‌های‌ بديع‌ و عميق‌ او در زمان‌ و مكانی‌ ديگر جلب‌ نظر كرد و از سدۀ گذشته‌ (۱۳ق‌/ ۱۹م‌) نام‌، آثار و افكار او سخت‌ مطرح‌ شد و پژوهشهای‌ بسياری‌ را به‌ خود اختصاص‌ داد (نک‌ : دنبالۀ مقاله‌).

با مطرح‌ گشتن‌ مجدد ابن‌خلدون‌ در روزگار معاصر، شخصيت‌ او هم‌ مورد اظهار نظرهای‌ گوناگون‌ قرار گرفت‌. اين‌ نظرها را كلاً می‌توان‌ به‌ دو دستۀ مخالف‌ و موافق‌ تقسيم‌ كرد. انتقاد بزرگی‌ كه‌ بر ابن‌خلدون‌ كرده‌اند، اين‌ است‌ كه‌ وی‌ در دورۀ دوم‌ زندگانيش‌ مكرّراً موضع‌ سياسی‌ خويش‌ را تغيير داده‌ است‌. زندگی‌ نامه‌ای‌ كه‌ او از خود به‌ جا نهاده‌، حاكی‌ است‌ كه‌ چه‌ سان‌ با دگرگونی‌ اوضاع‌ او هم‌ به‌ آسانی‌ مخدوم‌ خود را عوض‌ می‌كرد، يا از هم‌ پيمان‌ ديروز می‌بريد و با رقيبی‌ نيرومندتر همدست‌ می‌شد تا بر او بتازد، يا در توطئه‌های‌ پنهانی‌ دربارهای‌ مغرب‌ شركت‌ می‌جست‌، يا اگر وضع‌ موطن‌ يا محل‌ خدمت‌ خود را مساعد نمی‌ديد، به‌ جايی‌ ديگر رخت‌ برمی‌بست‌. اين گونه‌ حركتها موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ را فردی‌ فرصت‌طلب‌ (فاخوری‌، ۷۱۳، به‌ نقل‌ از محمد عبدالله ‌عنان‌)، جاه‌طلبی‌ بی‌اعتقاد به‌ اصول‌اخلاقی‌ و سياستمدار متلونی‌ كه‌ ميهن‌پرستی‌ را سخنی‌ بيهوده‌ می‌دانست‌ (مظلوم‌، ۳۵-۳۶؛ رسائی‌، ۱۴۶؛ بعلی‌، 131)، بدانند. شايد اين‌ همه ‌ناشی‌ از خصلت ‌خودپسندی‌ وی‌ باشد كه‌ برخی‌ آن‌ را در نگارش‌ التعريف ‌جلوه‌گر يافته‌اند (نصار، ۹؛ به ‌نقل‌از طه ‌حسين‌؛ روزنتال‌، «ابن‌خلدون در عصر خود[۱]»، 20). نصار بر آن است‌ كه‌ ابن‌خلدون‌ تحت‌تأثير محيط زندگيش‌ هيچ‌ پروای‌ آرمان‌گرايی ‌نداشته ‌و محرك ‌او در همۀ مراحل ‌حيات ‌فقط عامل ‌شخصی‌ بوده ‌است‌ (ص ‌۲۹). در برابر اين‌ گروه‌، دسته‌ای ‌ديگر از محققان ‌در عين ‌پذيرفتن ‌جاه‌طلبی‌، خودپسندی‌ و توطئه‌گريهای ‌وی ‌بعيد می‌دانند كه ‌اين ‌رفتار برخاسته‌ از انگيزه‌هايی ‌شخصی ‌باشد. اينان‌بر اين ‌باورند كه‌ بايد انگيزه‌های ‌اصلی‌ ماجراهای ‌زندگی ‌او را در جست‌وجوی ‌وی ‌برای ‌راه‌ نجاتی ‌برای ‌اسلام‌ از تباهی دانست‌، هر چند خود در اين ‌مورد بدين ‌نكته ‌تصريح‌ نكرده ‌است ‌( دانشنامه‌). توجيه‌كنندگان ‌رفتار ابن‌خلدون ‌از يك ‌سو به ‌فقدان ‌مفهوم ‌وطن‌دوستی‌ در مغرب ‌سدۀ ۸ ق‌/ ۱۴ م‌ متوسل‌ می‌شوند و تصور می‌كنند كه ‌در نظر ابن‌خلدون ‌كشمكش ‌ميان‌ مدعيان ‌قدرت ‌سياسی‌ در مغرب‌ آن‌ روز جنبۀ تضاد فكری‌ و اعتقادی‌ نداشته ‌و منحصراً نتيجۀ تضاد منافع‌ و خودخواهيهای‌ آنان‌ بوده ‌است‌ و از اين ‌رو ابن ‌خلدون‌ كفايت ‌سياسی‌ خود را در اختيار نيرويی‌ قرار می‌داده ‌كه ‌سود بيشتری‌ از آن‌ عايد می‌شده ‌است‌ (لاكوست‌، ۶۳)، و اين ‌در حالی‌ است‌ كه‌ قراين ‌متعدد در زندگی‌ اجداد ابن‌خلدون ‌و خود او حاكی‌ از دلبستگی‌ شديد آنان ‌به ‌مغرب ‌و وحدت‌و نيرومندی‌ آن ‌است‌ (همان‌، ۱۴۸-۱۵۱). از سوی‌ ديگر، تبرئه‌كنندگان ‌ابن‌خلدون ‌می‌گويند: خيانت ‌در آن‌ عصر به‌ مفهوم ‌امروزی ‌آن ‌نبوده ‌است‌. «اگر خيانتی ‌بود، در حيطۀ امور دينی‌ بود، نه ‌در حيطۀ سياست‌، زيرا سپاهی ‌يا وزير، خدمتگزار امير يا خاندانی‌بود، نه‌ خادم‌ ملت ‌و دولت‌» (فاخوری‌، ۷۵۰). از مجموع ‌اين ‌نظرها و از غور در تاريخ‌ عصر ابن‌خلدون ‌می‌توان‌ به‌ اين ‌نتيجه ‌رسيد كه ‌اولاً ميراث ‌خانوادگی‌ ابن‌خلدون ‌او را به ‌سوی‌ سياست ‌می‌كشاند، ثانياً در عرصۀ سياست‌ آن‌ روزگار رفتاری‌ مانند رفتار ابن‌خلدون ‌رسمی ‌رايج ‌بود و اختصاص‌ به ‌او نداشت‌ (دانشنامه‌)؛ ثالثاً، و شايد مهم‌تر از همۀ آنچه ‌در توجيه ‌رفتار ابن‌خلدون‌ گفته ‌شده ‌است‌، اينكه‌ رفتار ابن‌خلدون‌ در مقايسه‌ با حركتهای‌ رجال ‌سياسی‌ آن‌ زمان‌ بسيار كمتر از آنچه‌ در وهلۀ نخست به نظر می‌رسد، قابل سرزنش است و احتمالاً يكی از علتهای اينهمه اغماض سلاطين مغرب در مورد گذشتۀ او همان سبكی بار گناهان سياسی او در سنجش با مرسوم زمان بوده است. گذشته از اينها، آوازۀ ابن‌خلدون به‌سبب رفتار سياسی يا اخلاقی او نيست تا او را در اين زمينه ارزيابی كنيم. اشتهار او به علت بينش تاريخی عميق، ابتكار شيوه‌ای نو و يك دانش جديد (علم العمران) برای تميز درستی و نادرستی خبرهای تاريخی و برخورد با تاريخ به مثابۀ يك علم است.

آثار و انديشه‌های ابن خلدون

آثار ابن خلدون را از لحاظ اهميت محتوا و از حيث زمان نگارش و منابع اطلاع بر آنها می‌توان به دو دسته تقسيم كرد:

الف ـ آثاری كه در دورۀ جوانی و در كشاكش فعاليتهای سياسی در دربارهای مغرب نوشته است و تنها گواه معاصر كه از آنها نام برده، ابن خطيب دوست اوست (مقری، ۶/ ۱۸۰-۱۸۱) كه تأليف الاحاطة را در ۷۶۵ ق/ ۱۳۶۴م به پايان برده است. اين آثار عبارتند از: خلاصه‌ای در منطق، رساله‌ای در حساب، شرح قصيدة البردة، شرح الرّجز ابن خطيب در اصول فقه، تلخيص چند اثر از ابن رشد و تلخيص المحصّل فخر رازی با عنوان لباب المحصل فی اصول‌الدين، ابن خطيب در ضمن بيان اين آثار، نثرنويسی ابن خلدون را از حيث شيوه و محتوا ستوده است. هر چند ابن خلدون در زندگی‌نامۀ خود از اين آثار نام نبرده، اما نام آنها در فهرستهای كتاب‌شناسی اسلامی ادوار بعد آمده و يك اثر ديگر نيز با عنوان شرح قصيدة ابن عبدون بر آنها افزوده شده است (حاجی خليفه، ۲/ ۲۲۸؛ بغدادی، ۱/ ۵۲۹)، ولی هيچ يك از آثار مذكور جز لباب المحصّل به جای نمانده است. اين اثر در ۱۹۵۲ م به كوشش ل. روبيو[۲] در تطوان[۳] (مراك) چاپ شده است (نصار، ۲۵۹؛ روزنتال، زندگی‌نامه، ۱/ ۳۷). ابن خلدون لباب را به اشارۀ آبلی، استاد مورد ستايش خود، فراهم آورده است. توجه ابن‌خلدون به اين اثر نشان دهندۀ خصايل اخلاقی و فكری بسياری است كه او هيچ گاه يكسره از آن نگسست. لباب از چهار قسمت تشكيل شده است: مبانی شناخت، مباحث ويژۀ فلسفی فلاسفه و متكلمان مسلمان، مسائل صرفاً كلامی و در آخر مسائل سنتی اسلام. در واقع، همۀ مسائل بزرگ فكری ـ عقيدتی مورد بحث فلاسفه و متكلمان اسلامی در اين اثر به طرزی نو مندرج است. ابن خلدون با توجه به انتقادهای خواجه نصير طوسی و فاصلۀ زمانی كه او را از عصر تأليف المحصل جدا می‌كند، آراء و انديشه‌های خاص خويش را نيز مطرح می‌سازد و به اين نتيجه می‌رسد كه كلام دير زمانی است متروك شده، جامعه به دست آوردهای عقل بی‌توجه است و دعوت به تفكر عقلانی، در صورتی كه شرايط عمومی جامعه و نيازهای آن مقتضی نباشد، اثر چندانی ندارد.

گر چه اين استنتاجهای ابن خلدون اندكی مبهم است، اما حاكی از توجه به واقعيت در جنب مسائل نظری محض است (نصار، ۱۹-۲۱). انديشۀ ابن‌خلدون را در آثار دورۀ آخرين زندگيش می‌توان صورت پختۀ همين تفكرات بیست سالگی او دانست. اين پختگی تنها با درنگ بر منطق و تكيه بر علوم عقلی صورت نگرفته، بلكه واقعيت اجتماعی ـ سياسی مورد تجربۀ او نيز در آن مؤثر افتاده است (همان، ۲۸). ديگر نوشته‌های ياد شدۀ ابن خلدون هم ظاهراً همان يادداشتهای دوران تحصيل يا جزوه‌های تدريس اوست و شايد به همين دليل بوده كه از ذكر آنها در زندگی‌نامۀ خود چشم پوشيده است (حصری، ۹۶). برخی گفته‌اند شايد علت عدم ذكر نام اين آثار در التعريف آن بوده كه ابن خلدون آنها را دارای اهميت و مايۀ مباهات نمی‌دانسته و به بزرگی تقديم نكرده بوده است (طنجی، مقدمه بر شفاء السائل، «كا»). در شروح او بر قصيدة البردة يا قصيدۀ ابن عبدون و الرجز ابن خطيب به نظر نمی‌رسد كه مطلب نو و قابل توجهی يافت شود. رسالۀ او در حساب هم احتمالاً مشتمل بر آن مقدار از اطلاعات بوده كه هر فقيهی بدان نياز داشته و ظاهراً خلاصه‌ای از يك رسالۀ ابن البناءِ مراكشی يا مؤلفی ديگر بوده است (نصار، ۲۶). رسالۀ منطق او نيز می‌بايست تلخيص كتابی در منطق بوده باشد، اما دانسته نيست كه اين خلاصه را براساس نوشتۀ كدام مؤلف تدوين كرده بوده است. از آنجا كه وی برخی از نوشته‌های ابن رشد را تلخيص كرده، شايد بتوان گفت كه اين رساله هم خلاصه‌ای از يك اثر اين فيلسوف مغربی بوده است، ولی از بررسی نوشته‌های ابن خلدون برمی‌آيد كه تأثير ابن رشد بر انديشۀ وی ناچيز است. از اين رو بايد گفت: خلاصه‌های ابن خلدون از آثار ابن‌رشد بيشتر ارزشی محدود و آموزشی داشته‌اند تا ارزش فلسفی خاص، و به احتمال قوی صرفاً اقتباساتی از خلاصه‌ها و شرحهای ابن‌رشد بر ارغنون، طبيعت و ماوراء الطبيعة ارسطو بوده‌اند (همان، ۲۶-۲۷).

اثر ديگری به نام شفاء السائل لتهذيب المسائل به ابن خلدون نسبت داده شده كه نه در نوشتۀ ابن خطيب از آن ياد شده است و نه در زندگی‌نامۀ خود مؤلف. اين كتاب تنها در نوشته‌های متأخّر جزو آثار ابن‌خلدون به شمار آمده است (طنجی، در مقدمۀ شفاء السائل، «يه ـ يز»، نظرات ابن‌خلدون را دربارۀ دگرگونيهای تصوف در مغرب و نيز داوری تند او پيرامون اين جريان فكری و عملی بازگو می‌كند. اين اثر به دنبال مشاجره‌ای سخت كه در پايان نيمۀ دوم سدۀ ۸ ق/ ۱۴ م ميان متصوفۀ اندلس درگرفت،

نوشته شده است. بحث بر سر آن بود كه آيا نوشته‌های صوفيّه و به كار بستن سخنان ايشان برای وصول به معرفت كافی است يا مريد در سير و سلوك برای وصول نيازمند به پير و مراد است؟ ابواسحاق ابراهيم شاطبی (د ۷۹۰ ق/ ۱۳۸۸ م) در موضوع اين مناقشه از دانشمندان فاس فتوا خواست. ابن خلدون، بی‌آنكه از او خواسته شود، پاسخ خود را در كتاب شفاء السائل تدوين كرد (همان، «ح ـ ط»). بررسی تاريخی ابن خلدون دربارۀ اين مسأله كتاب را به صورت مرجعی برای تحقيق در تصوف مغرب درآورده است (همان، «كه»). اقتباس از احياء علوم‌الدين غزالی در اين كتاب آشكار است (همان، «لو ـ مط»). داوری نهايی ابن خلدون در مورد تصوف با نظر علمای گذشته و معاصر وی هماهنگ است، اما در مقايسه با نظری كه او خود در اين باره در مقدمه (۱/ ۲۰۱-۲۰۲، ۲/ ۹۶۸-۹۹۲) باز گفته است متناقض است (طنجی، همان، «ضا»). به همين دليل است كه برخی اين اثر را از آن ابن خلدون ندانسته‌اند (نک‌ : دانشنامه، ۴/ ۵۴۴؛ نصار، ۵)، اما طنجی اختلاف ميان نظرات مندرج در اين اثر را با نظرهای مقدمه معلول گذشت زمان می‌داند و معتقد است كه شفاء السائل در مغرب و بين سالهای ۷۷۴ و ۷۷۶ ق/ ۱۳۷۲-۱۳۷۴ م نوشته شده است (همان، «ضا»). طنجی اين كتاب را در ۱۹۵۷ م در استانبول به چاپ رسانيده (چاپ ديگری از آن به كوشش ا. خليفه در ۱۹۵۹ م در بيروت صورت گرفته است، نک‌ : دانشنامه) و فتوای كوتاه و قاطع ابن خلدون را در مورد تصوف، با نقل از تنبيه الغّبی برهان‌الدين ابراهيم البقاعی (د ۸۸۵ ق/ ۱۴۸۰ م) و الرّدّ المتين عبدالغنی النابلسی (د ۱۱۴۳ ق/ ۱۷۳۱م) به آن ضميمه كرده است (حواشی شفاء السائل، ۱۱۰-۱۱۱). ابن خلدون در اين فتوا متصوفه را دو دسته می‌داند: پيروان طريقۀ سنت و پيروان طريقۀ بدعت‌آميز متأخّر. او كسانی چون ابن عربی و ابن سبعين و ابن برجان (د ۵۳۶ ق/ ۱۱۴۲ م) را از دستۀ اخير و آثارشان را سوزاندنی می‌داند. در هر حال، اين اثر از نوشته‌های كم اهميت ابن خلدون به شمار آمده كه در آن برخی از عقايد مذهبی او و احياناً بعضی مطالب كه پاره‌ای از مسائل مقدمه را توضيح می‌دهد ( دانشنامه، ۴/ ۵۴۴؛ نصار، ۵) و نيز فتوای او پيرامون تصوف غيرسنتی متأخر آمده است (روزنتال، «ابن خلدون در عصر خود»، 22).

ب ـ آثاری كه ابن خلدون پس از دست شستن از سياست نوشته و به لحاظ اهميتشان در زندگی‌نامۀ خود از آنها ياد كرده است؛ و اساساً ابن خلدون به واسطۀ نگارش آنها پرآوازه گشته است. با توجه به رابطۀ درونی و موضوعی اين آثار و پيوستگی طرحی كه آنها را پديد آورده است، بايد آنها را در كنار هم مورد بحث قرار داد. اين آثار عبارتند از كتاب العبر و التعريف.

ابن خلدون اثر نخستين را كتاب العبر و ديوان المبتدأ و الخبر فی ايام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوی السلطان الاكبر ناميده است يعنی آن را «تاريخ نوع بشر به طور جامع و كامل» معرفی می‌كند (مقدمه، ۱/ ۸). ابن خلدون در فراغت كامل از اشتغالات سياسی و در عزلت قلعۀ ابن سلامه آغاز به تأليف اين تاريخ كرد ( التعريف، ۲۲۹). او با تأليف اين اثر می‌خواست پاسخی برای چراهای بسياری كه تجربۀ روزمره و مشهوداتش پيش می‌آورد، بيابد (لاكوست، ۶۹) و اثری بيافريند كه به منزلۀ اصل و مرجعی باشد برای مورخان آينده تا از آن به عنوان نمونه و سرمشق خويش بهره گيرند (ابن خلدون، مقدمه، ۱/ ۶۰).

ابن خلدون در ضمن گزارش تاريخ مغرب در گذشتۀ نزديك به زمان خود، جز نقل از منابع مكتوب، روايات بسياری از استادش آبلی می‌آورد ( العبر، ۷/ ۹۱، ۹۵، ۹۶، ۲۲۷، ۲۲۸). نكتۀ اخير را با توجه به فاصلۀ زمانی ميان دورۀ شاگردی ابن خلدون نزد آبلی و عزلت در قلعۀ ابن سلامه (بيش از ۲۰ سال) شايد بتوان به عنوان يكی از مراحل اوّليّۀ تكوين انديشۀ تاريخی يا التفات به تاريخ در ذهن ابن خلدون تلقی كرد. وانگهی، هر چند تاريخ غيردينی در هيچ مدرسه‌ای در قلمرو اسلامی عرضه نمی‌شد (روزنتال، تاريخ ... ، ۵۵) و تاريخ در ميان مسلمانان نيز چون جوامع يونانی و لاتينی جنبۀ واقعه‌نگاری و داستان‌سرايی داشته است، اما كثرت نوشته‌های تاريخی مسلمانان در سده‌های ميانی مؤيّد آن است كه در آن اعصار، دنيای اسلامی بسی بيش از مناطق ديگر مستعد پرورش فكر تاريخی بوده است (لاكوست، ۲۰۸) و پيش از ابن خلدون در شمال غرب افريقا انديشه‌هايی شبيه افكار وی به شكلی ابتدايی مطرح بوده است (روزنتال، همان، ۱۳۹). در وهلۀ نخست، گذشتۀ مغرب بود كه ذهن ابن خلدون را به خود می‌كشيد تا حال را در پرتو آن دريابد. بررسی گذشته خود مشكلاتی پيش می‌آورد كه جز با تعمق در پديده‌ها و تحولات معاصر راه بردن به حل آن ميسر نبود (دربارۀ لزوم سنجيدن حال با گذشته، نک‌ : ابن خلدون، مقدمه، ۱/ ۱۳).

توجه به تاريخ، به عنوان وسيله‌ای برای حل مشكل زمان حال، آن را معنی‌دارتر از تاريخ سنتی می‌كند و اشكالهای تاريخ‌نگاری سنتی و اخبار تاريخی را پيش می‌كشد كه مستلزم پيدا كردن معيار و محكی برای تشخيص صحيح و سقيم و غث و سمين آن است. بر اين اساس، پيش از پرداختن به علم تاريخ بايد مبانی آن را مطرح كرد. اين استدلال ذهنی موجب تركيب و فصل‌بندی «شگفت» و بی‌سابقۀ تاريخ ابن خلدون شده است. او تأليف خود را بر يك مقدمه (در معنای عام آن، پيش گفتار) و سه كتاب قرار داده است: مقدمه، در فضيلت دانش تاريخ و تحقيق روشهای آن و اشاره به اغلاط مورخان؛ كتاب نخست، در اجتماع و تمدن و ياد كردن عوارض ذاتی آن ... ؛ كتاب دوم، در اخبار عرب و قبيله‌ها و دولتهای آن ... و برخی از ملتها و دولتهای مشهور كه با ايشان همزمان بوده‌اند ... ؛ كتاب سوم، در اخبار بربر ... و كشورها و دولتهايی كه آن قوم به ويژه در ديار مغرب تشكيل داده‌اند ( مقدمه، ۱/ ۷- ۸). مقدمه و كتاب نخست همان است كه اصطلاحاً به مقدمۀ ابن خلدون معروف شده و تقريباً يك هفتم كل اثر تاريخی او را دربرمی‌گيرد (ج ۱ از چاپ هفت جلدی تاريخ ابن خلدون). كتاب دوم، پس از آن، قريب چهار هفتم همۀ تأليف را شامل می‌شود (ج ۲ تا ۵ و ۸۸ صفحه از ج ۶). كتاب سوم، كمی بيشتر از يك هفتم آخر را شامل می‌شود (بقيۀ ج ۶ و ج ۷ تا صفحۀ ۳۷۹). آخرين قسمت پيش‌بينی نشدۀ اثر تاريخی ابن خلدون كه در طرح آغازين او وارد نشده بوده، اما بعدها به صورت جزئی لازم به آن پيوند يافته، همان التعريف است (ج ۷، صص ۳۷۹-۴۶۲).

ابن‌خلدون نسخۀ پيش‌نويس مقدمه را در مدت پنج ماه، يعنی تقريباً در نيمۀ اول سال ۷۷۹ ق/ ۱۳۷۷ م، در قلعۀ ابن سلامه به پايان رساند و پس از آن چندی به تهذيب و تنقيح آن پرداخت و سپس تاريخ اقوام را بدان افزود ( مقدمه، ۲/ ۱۲۹۲). او در آن هنگام ۴۷ سال داشت و سه سال بود كه از زندگی سياسی كناره گرفته بود. تصور اينكه آنهمه انديشۀ مندرج در مقدمه در طول پنج ماه تدوين يافته باشد، برخی محققان را به پذيرفتن ظهور يك جوشش ذهنی ناگهانی يا اشراقی نبوغ آميز در ابن خلدون و يا احياناً به ترديد در صحت بيان او واداشته است (حصری، ۱۱۹؛ نصار، ۹۲، ۱۵۶). ابن خلدون پس از نخستين تحرير تاريخ خود ۲۹ سال ديگر زيست و در اين مدت هيچ گاه از تصحيح و تكميل اثرش غافل نماند. از اين رو وی در مقاطع مختلف زندگی بعدی خود چند نسخۀ ديگر از اين اثر پرداخت كه هر كدام نسبت به نسخه يا نسخه‌های پيشين كامل‌تر و به نظر او درست‌تر بود. «نقد درونی[۱]» مقدمه و نقد بيرونی، يعنی سنجش نسخه‌های مختلف آن، چگونگی اين افزايشها يا تجديدنظرها را نشان می‌دهد (حصری، ۱۲۱-۱۳۴؛ روزنتال، مقدمه بر مقدمه[۲]، I/ 104-107). ابن خلدون نخستين نسخۀ تنقيح شده اثرش را از قلعۀ ابن سلامه برای سلطان تونس ابوالعباس حفصی ارسال و به او اهدا كرد (ابن خلدون، مقدمه، ۱/ ۱۰-۱۱، حاشيه). ۲۰ سال بعد هم او بار ديگر در صفر ۷۷۹/ نوامبر ۱۳۹۶، هنگام اقامت در مصر، اثر كامل خود را پس از تجديد نظر در هفت مجلد با اهداء به ابوفارس عبدالعزيز مرينی (حك‌ ۷۹۶-۸۰۰ ق/ ۱۳۹۴- ۱۳۹۸ م) وقف كتابخانۀ جامع قرويين فاس كرد (لوی پرووانسال، 163-165؛ حصری، ۱۳۴-۱۳۵).

همۀ اجزای تاريخ ابن خلدون، با وجود طرح همبسته‌اش، دارای ارزش يكسان نيست. مؤلف خود به اين ناهمسانی آگاه و معترف است. او خود قسمت اول، يعنی مقدمه را در حد طرح كلی يك دانش نو ممتاز و ابتكاری می‌داند ( مقدمه، ۱/ ۹، ۶۹- ۷۰). در آغاز قصد او از تأليف تاريخ اين بود كه فقط «به بيان احوال نسلها، نژادها، ملتها، دولتها و ممالك مغرب» بپردازد، زيرا اطلاعات خود را در مورد مشرق و ملتهای آن كافی نمی‌دانست (همان، ۱/ ۶۱)، ولی پس از آنكه به مشرق سفر كرد و كمبود معلومات خويش را در مورد پادشاهان غير عرب و متصرفات دولتهای ترك برطرف ساخت، به تكميل تاريخ خود مبادرت كرد (همان، ۱/ ۸).

واقعيت اين است كه مقدمه در نظر ديگران هم مهم‌ترين قسمت تاريخ ابن خلدون و حتی سبب اصلی مطرح شدن نام مؤلف، بحثها و بررسيهای فراوانی است كه از سدۀ گذشتۀ ميلادی به اين سو در سطحی جهانی صورت گرفته است و همچنان ادامه دارد. گزافه نخواهد بود، اگر گفته شود كه نام ابن خلدون با عنوان مقدمه مترادف شده است. به تعبير ديگر، اگر مقدمه نبود، تاريخ ابن خلدون و نام او تنها در رديف بسياری از مورخان عالم اسلام و آثار آنان مطرح می‌شد و حتی تاريخ او در اهميت به پای آثار بزرگان اين رشته، چون طبری، مسعودی و ابن اثير نمی‌رسيد، چه او خود از خرمن آثار آنان خوشه چينی كرده است (نک‌ : همان ۱/ ۳). ابتكاری بودن مباحث مقدمه، در عين اتكای ابن خلدون بر سنت، وی را به عنوان يك نابغه (نصار، ۲۱۰). شناسانده است. غير عادی بودن نبوغ‌آميز كيفيت مقدمه را معلول آن جنبه از رفتار و شخصيت ابن خلدون می‌توان دانست كه معاصرانش آن را «گرايش به مخالفت با هر چيز» خوانده‌اند (سخاوی، ۴/ ۱۴۶). ابن خلدون موضوع دانش ابتكاری خود، يعنی موضوع مقدمه را عمران بشری و اجتماع انسانی، و مسائل آن را بيان كيفيات و عوارض مربوط به ماهيت عمران معرفی می‌كند و به دليل داشتن موضوع و مسائل خاص، آن را علمی مستقل به شمار می‌آورد كه در نتيجۀ ژرف‌بينی و تحقيق او پديد آمده و نوظهور و شگفت‌انگيز و پرسود است (ابن‌خلدون، همان، ۱/ ۶۹). ابن خلدون در بيان ابتكاری بودن كار خود نه قصد خودستايی و گزافه‌گويی دارد و نه از راه احتياط دور می‌شود، زيرا او در همان حال كه كتاب خود را «تأليفی يكتا و بی‌مانند» می‌داند به تصور خود در ميان مردم روزگار و به «ناتوانی خود از ورود در چنين ميدان پهناوری» معترف و خواستار اصلاح و چشم‌پوشی از خطاهای آن است (همان، ۱/ ۹) و در جايی كه از فضل تقدم خويش در شناخت و ابداع اين دانش سخن می‌گويد، به قيد سوگند اعلام می‌كند كه: هيچ كس (از عالمان) را نمی‌شناسيم كه در اين مقاصد سخن رانده باشد، خواه اين امر ناشی از غفلت گذشتگان باشد، خواه حوادث روزگار نوشته‌های آنان را از ميان برده باشد (همان، ۱/ ۷۰، ۷۴).

ابن خلدون پيش از ورود به مباحث خاص «دانش عمران» (موضوع كتاب نخست)، در ديباچه و مقدمه بر مقدمه مسائلی اساسی را در مورد فن تاريخ مطرح می‌كند. اين مسائل بينش تاريخی ابن خلدون و ارتباط «دانش عمران» با تاريخ را روشن می‌كند و گوشه‌هايی از مسير تكوين انديشۀ تاريخی او را نشان می‌دهد. او با اشاره‌ای گذرا به اينكه تاريخ از فنون متداول در ميان همۀ ملتها و نژادها و مورد اشتياق عوام و خواص هر دو است، آن را دارای ظاهری و باطنی می‌داند. به گفتۀ او تاريخ در ظاهر اخباری است دربارۀ روزگاران و دولتهای پيشين و معمولاً برای تمثيل و تزيين كلام به كار می‌رود، اما در باطن تفكر و تحقيق دربارۀ حوادث و مبادی آنها و جست‌وجوی دقيق برای يافتن علل آنهاست و چون از كيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقی آنها بحث می‌كند، «علمی» است سرچشمه گرفته از «حكمت» و «سزاست كه از دانشهای آن شمرده شود» (همان، ۱/ ۲). ابن خلدون پس از جلب توجه به خصلت «علمی» تاريخ، موانع «علمی» بودن آن را بيان می‌كند: بسياری از مورخان بی‌تحقيق و تنقيح اخبار يعنی مادۀ اوليۀ تاريخ‌نگاری، غلط و گمان را با اخبار درست و تاريخ درآميخته‌اند. رفع مانع مستلزم نقد اخبار و گزيدن درست آنهاست (همان، ۱/ ۳). وسيله و معيار اين نقد و گزينش را مورخ بينا و هوشمند از توجه به موضوع كار خود يعنی تاريخ درمی‌يابد (همان، ۱/ ۴).

نخستين عبارت كتاب نخست، يعنی آنجا كه ابن خلدون بحث از «دانش عمران» را آغاز می‌كند، بيان حقيقت تاريخ است كه «خبر دادن از اجتماع انسانی يعنی اجتماع جهان و كيفياتی است كه بر طبيعت اين اجتماع عارض می‌شود» (همان، ۱/ ۶۴). اين اجتماع يعنی عمران و تمدن دارای طبايع خاص قابل شناخت است و مورخ بايد اخبار را به اين طبايع عرضه كند (همان، ۱/ ۴). بنابراين، موضوع اساسی مقدمه، با بيان كيفيات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتی آنها (همان، ۱/ ۷)، متوجه به دست دادن وسيله‌ای برای نقد و تصحيح خبرهاست، اما اين همۀ موضوع مقدمه نيست. در اين اثر مطالب متنوع مربوط به زندگی اجتماعی انسان (عمران و تمدن) چندان زياد است كه قدما و متأخران گاه آن را يك دائرةالمعارف دانسته‌اند (سخاوی، ۴/ ۱۴۹؛ حصری، ۱۱۴؛ لاكوست، ۱۸۷). علت گوناگونی اين اطلاعات مندرج در مقدمه نه درازگويی مؤلف، بلكه اعتقاد او به اين اصل است كه برای بهرۀ درست گرفتن از تجارب گذشتگان، كه به صورت اخبار و روايات به ما رسيده است، به «منابع متعدد و دانشهای گوناگونی نياز» داريم و آن را بايد با «حسن نظر و پافشاری و تثبيت خاصی» توأم كنيم تا از لغزيدن در پرتگاه خطاها در امان بمانيم. ابن خلدون در پايان پيش‌گفتار كتاب نخست، كليات مطالب بابهای اين كتاب را به ترتيبی ذكر می‌كند كه حاكی از خصلت ويژۀ انديشۀ اوست، خصلتی كه از آن به خردگرايی و واقع‌گرايی تعبير شده است (حصری، ۳۹؛ لاكوست، ۲۱۳؛ نصار، جم‌ ). البته در اين خردگرايی و واقع‌گرايی نبايد ابن خلدون را با فلاسفۀ عقلی مسلمانان پيش از او، يا با خردگرايان و تحصّلی مشربان متأخر غربی مقايسه كرد. چه، ابن خلدون به سبب پرورش خانوادگی و تربيت علمی و محيط فرهنگی عصر خود، تحت تأثير جريانهای گوناگون ديگری هم قرار داشت: پای‌بندی به شريعت، ضديت با فلسفه، و تمايل به نوعی تصوف. تركيب اين عوامل در يك نظام فكری بر همۀ جوانب تأليف او اثر گذاشته است (انصار، ۴۰). ترتيب ابواب كتاب نخست اجمالاً چنين است: نخست، عمران بشر به طور كلی ... ؛ دوم، عمران باديه‌نشينی ... ؛ سوم، دولتها ... و مناصب و پايگاههای دولتی؛ چهارم، عمران شهرنشينی ... ؛ پنجم، هنرها و معاش ... ؛ ششم، دانشها (مقدمه، ۱/ ۷۵-۷۶). تعليل اين ترتيب از لحاظ درك بينش اجتماعی و تاريخی ابن خلدون اهميت فراوان دارد. وی اجتماع باديه‌نشينی را از آن رو مقدم داشته است كه بر كليۀ انواع ديگر پيشی دارد. تشكيل سلطنت و دولت نيز بر پديد آمدن شهرها پيشی دارد (مرحلۀ انتقال از باديه به شهر). مقدم داشتن معاش بدان سبب است كه اين امر از ضروريات طبيعی است، ولی آموختن دانش جنبۀ كمال و تفنّن دارد و بديهی است كه طبيعی مقدم بر تفننی است، اما هنرها را از اين جهت با كسب و پيشه ذكر می‌كند كه از بعضی جهات و از لحاظ اجتماع در شمار آنهاست (همان، ۱/ ۷۶). هر كدام از اين ۶ باب به طور نابرابر به فصلهای متعدد تقسيم شده است. ابن خلدون در تعليل عقلی پديده‌ها گاه به مرحله‌ای نزديك می‌شود كه امروزه از آن به مادّيگری تاريخی تعبير می‌شود. ابن خلدون را به اين سبب كه تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگانی ملتها را نتيجۀ نوع معيشت آنان يعنی اقتصاد می‌داند (نک‌ : همان، ۲۲۵) و استنتاجهايی نظير آن در موارد ديگر، پيشگام ماديگری تاريخی شمرده‌اند (لاكوست، ۱۸۴) بی‌آنكه اعتقادات محكم دينی او را انكار كنند (همو، ۲۲۰). ابن خلدون هر فصلی از مقدمه را با نقل يكی از آيه‌های قرآن پايان می‌بخشد. بنابراين گفته‌اند كه او عقل و عرفان هر دو را با هم داشته و هر دو را به كار برده است منتها در بخشهای متفاوت و متمايز از يكديگر (همو، ۲۲۲). در بحث از دانش الهيات نيز به روشنی تصريح می‌كند كه «مدارك صاحب شريعت وسيع‌تر است به سبب وسعت دايرۀ آن نسبت به مدارك و نظرهای عقلی ... اين است كه وقتی شارع ما را به ادراك و فهمی رهبری می‌كند. سزاست آن را بر ادراكات خودمان مقدم داريم و تنها بدان اعتماد كنيم نه چيز ديگر، و در تصحيح آن از ادراكات عقلی ياری نجوييم هر چند با آنها معارض باشد» (ابن‌خلدون، همان، ۲/ ۱۰۳۷- ۱۰۳۸). در مورد كشفهای اهل مجاهدت و خلوت هم معتقد است كه «در ردّ و قبول اين طريقت برهان و دليل سودی ندارد، زيرا طريقت تصوف از قبيل امور وجدانی است» (همان، ۲/ ۹۷۵). اين در حالی است كه ابن خلدون عقل را مايۀ امتياز انسان و مترادف حقيقت انسانيت می‌داند (همان، ۲/ ۸۵۹-۸۶۱). به اين ترتيب، او حدود واقعی عقل را نشان می‌دهد و در را برای پذيرفتن چيزهايی كه فهم آن بيرون از توانايی عقل است، باز می‌گذارد (مهدی، ۱۰۲). برخی اين امر را نوعی تضاد در نظام فكری ابن خلدون دانسته‌اند، اما تضادی جدلی و فياض، همراه با كوششی برای استدراك عقلی، و اساساً دست آورد مهم ابن خلدون يعنی علمی كردن تاريخ نتيجۀ همين تضاد بوده است. وی از روی اعتقاد دينی با فلسفه جنگيده و علم را از قيد استدلالات مجرد و انتزاعی آن نجات داده و امور عينی و مادی را در قلمرو عقل درآورده است (لاكوست، ۲۲۹-۲۳۰). تميز حدود عقل و شرع و انديشۀ ابن خلدون موجب شده است كه او در مسألۀ زندگی اجتماعی و مقارنۀ آن با شريعت جانب واقع‌گرايی را فرونگذارد (ابن خلدون، همان، ۱/ ۸۰). برخی از محققان، بيان نظراتی از او مانند «تقدم صورت بر ماده» را معلوم بيم از حملات متشرعان دانسته‌اند (لاكوست، ۱۸۵). اگر چنين باشد اين خود بهترين دليل بر تأكيد ابن‌خلدون بر نيرومندی عامل فرهنگی در پديدۀ اجتماعی خواهد بود (نصار، ۱۶۹).

اين واقع‌گرايی در انديشۀ ابن خلدون گاه به جايی كشيده است كه در داوری او ميان حق و واقع، كفۀ واقع سنگينی كرده و «الحقّ لمن غلب» مصداق يافته است (بعلی، 132). گرچه ابن خلدون چنين ذهنيتی را به بدويان عرب دورۀ ظهور اسلام نسبت داده، اما خود نيز در توجيه اختلاف ميان علی (ع) و معاويه از آن بركنار نمانده است (ابن خلدون، همان، ۱/ ۳۹۳-۳۹۴). داستان زندگی او در دورۀ اشتغال سياسيش نيز عملاً گويای چنين برخوردی است.

ابن خلدون به عنوان مبتكر و مبدع «دانش عمران» ناگزير از استعمال واژه‌های معمول زبان در مفاهيمی نو شده و گاه براساس ريشه‌های لغوی موجود با تسلطی كه بر زبان و ادب عرب داشته واژه‌هايی خاص وضع كرده است. از اين رو در مقدمه به اصطلاحات و تعبيرات ويژه‌ای می‌توان برخورد كه مفهوم كامل آن با توجه به كل انديشه و بيان ابن خلدون شناخته می‌شود. از آن جمله است واژه‌های عمران، عصبيت، ابنيه، وازع، خلافيّة، عجم العرب، فارسيّة (حصری، ۱۴۷-۱۵۰، ۶۰۴- ۶۰۸)، ملكه، تقافة، استعداد، دولت، عمارت، بدوی و بسياری ديگر (مونتی، ۱۲۳). از اين ميان، تعبير، «عصبيت» از اهميت بسيار برخوردار است و ابن خلدون توجه ويژه‌ای به آن داشته و در واقع بسياری از مباحث مقدمه را بر محور آن متمركز ساخته است. چه، «عصبيت» به مفهوم «همبستگی اجتماعی ـ نَسَبی» (نصار، ۱۴۷، پاورقی ۳) در زندگی بدوی، در مرحلۀ بعد از مبانی لازم زندگی اجتماعی قرار دارد و از لوازم تشكيل دولت است. نظريۀ ابن خلدون در مورد دولت اساساً متكی بر نظريه عصبيت اوست (ابن خلدون، همان، ۱/ ۲۳۹-۲۸۱؛ حصری، ۳۳۳-۳۵۳).

مندرجات مقدمه از لحاظ پيوند منطقی از آغاز تا انجام آهنگی منظم دارد. با وجود اين، از مكررات و اشتمال بر مطالبی كه در جای درست خود طرح نگرديده، خالی نيست، مانند مقدمۀ ششم از باب اول كتاب نخست (همان، ۱/ ۱۶۸-۲۲۴). دربارۀ ميزان مطالب مكرر آن نيز گفته‌اند كه می‌توان مقدمه را به نصف حجم موجود آن كاهش داد بی‌آنكه به مطلبی از آن صدمه‌ای برسد (مونتی، ۱۲۲). اين تكرارها از آن روست كه ابن خلدون در هر مورد از جنبۀ ويژه‌ای آن مطلب را بررسی می‌كند و به همين دليل برای شناخت كامل نظر ابن‌خلدون در مورد موضوعی خاص بايد به همۀ فصلهايی كه آن موضوع در آنها آمده است، مراجعه كرد و اين امر تنها با مراجعه به فصل مربوط به آن موضوع تحقق نمی‌يابد (حصری، ۲۶۲؛ نصار، ۱۵۶).

ابن خلدون در مورد موضوعاتی كه در مقدمه، مطرح كرده، نظرهای بديعی ابراز داشته است: از توجه به تأثيرات عوامل مادی و معيشتی و روانی و اخلاقی در زندگی اجتماعی تا نظريۀ دولت، از بحث در انديشه و نفس انسانی تا نقد فلسفه و مسائل علوم و بررسی و نقد روشهای تعليم و تربيت. گاه بيانی مانند نظريۀ داروين را در مقدمه می‌توان يافت (۱-۱۷۷؛ حصری، ۳۰۰-۳۰۶) و گاهی بذر مكتبهای مختلف جامعه‌شناسی در اين اثر ديده می‌شود (همو، ۲۴۲- ۲۴۸). نظريات ابن خلدون در مورد مسائل اقتصادی مانند نسبت ارزش و كار و قيمت و عرضه و تقاضا و تناسب تحولات آنها با دگرگونيهای اجتماعی (ابن‌خلدون، همان، ۲/ ۷۵۳-۷۹۱) و پيوستگيهای علت و معلولی در بحث او با نظريات اقتصادی پيروان افراطی ماركسيسم همانندی می‌يابد (حصری، ۵۳۲-۵۴۲؛ نصار، ۱۶۲). از موارد قابل يادآوری انديشۀ ابن‌خلدون در مقدمه نظريۀ او در مورد مراحل پيدايش، بالندگی، آرامش و خرسندی، يعنی ايستايی، و در نهايت انقراض دولت (ابن خلدون، همان، باب سوم عموماً و به ويژه ۱/ ۳۲۵-۳۲۷، ۳۳۳-۳۳۶) و تكرار همين جريان برای دولتهای بعدی است كه جای دولتهای پيشين را می‌گيرند. اين بينش موجب شده است كه عده‌ای نظر او را در مورد روند تاريخ، نظری ادواری انگارند كه متضمن پيشرفتی در اوايل و پسرفت و عقب گرد به نقطۀ آغازين در مراحل نهايی است (نصار، ۲۰۰؛ دانشنامه). اين انتساب و فقدان مفهوم پيشرفت در انديشۀ ابن خلدون را برخی پذيرفته و آن را چنين توجيه كرده‌اند كه زمينۀ مورد بررسی ابن‌خلدون، جامعۀ مغرب در قرون وسطی، يعنی جامعه‌ای بر شالودۀ كوچ‌نشينی، چشم‌انداز ديگری نداشت (نصار، ۱۹۹-۲۰۱). مخالفان اين انتساب معتقدند كه ابن‌خلدون با قبول سير دوری تاريخ از جست‌وجوی علل عميق حوادث بازنمانده و اصولاً در صدد اثبات فلسفۀ دوری تاريخ نبوده است و به اصل جبری رجعت تاريخ عقيده ندارد (لاكوست، ۱۹۶-۲۰۱). تعمق در مباحث مقدمه هم در واقع مؤيد نظر لاكوست است. چه، اعتقاد ابن خلدون به اصل تبدّل و تغيير اعصار در طول قرنهای دراز و لزوم توجه داشتن مورخ به اين دگرگونی در كيفيت جهان و عادات و رسوم ملتها و شيوه‌ها و مذاهب آنان ( مقدمه، ۱/ ۵۱-۶۰) و تفاوت در كيفيت حكمرانی قوم عرب و اقوام ديگر (همان، ۱/ ۲۸۵- ۲۸۸) از مواردی است كه نسبت نظر دوری تاريخ به ابن خلدون را نقض می‌كند. تفصيل مرحلۀ فروپاشی دولت در مقدمه، ابن خلدون را گاه به عنوان نظريه‌پرداز انحطاط دولت معرفی كرده است (نصار، ۱۹۶). توجه به تأكيد ابن خلدون بر قصد خود در اختصاص اين تأليف «به احوال نسلها و نژادها و ملتهای مغرب و بيان دولتها و ممالك آن» در حل اين دشواری ياری بسيار می‌كند.

پرسش مهم ديگری كه اثر شگفت ابن خلدون برانگيخته، اين است كه آيا او نظريۀ عامی در مورد تاريخ ابراز داشته، يا به فلسفه‌ای از تاريخ دست يافته؟ و آيا به منظور پيدا كردن راه علاجی برای دردهای جامعۀ خود به اين كوشش علمی برخاسته است؟ پس از شناسايی مجدد ابن خلدون از سدۀ پيش به اين سو، اطلاق عنوان «فلسفۀ تاريخ» به مقدمه بسيار رايج شده است، از آن رو كه در آن نظرياتی به صورت بيان قوانين حاكم بر جريانهای تاريخ و جامعه آمده است و برخی از محققان مقدمه را از مهم‌ترين آثار پديد آمده در اين موضوع دانسته (حصری، ۱۷۰-۱۷۷؛ آرائی‌نژاد، ۶۵) و برخی زير اين عنوان كتاب پرداخته‌اند (مهدی، جم‌ )، اما برخی ديگر چون لاكوست آشكارا می‌گويند: شيوه و نگرش تاريخی ابن خلدون بنيان فلسفی ندارد، و او استدلالات خويش را براساس مطالعات و اطلاعاتی كه خود گرد آورده، بنياد نهاده است و ابداً بر سر آن نبوده كه چيزی به نام «فلسفۀ تاريخ» ابداع كند (ص ۱۹۳).

فضای فلسفی يونانی ـ اسلامی هم كه ابن خلدون با آن آشنا بوده است، مقدمات لازم برای بنای يك فلسفۀ تاريخ حقيقی را عرضه نمی كرد. ابن خلدون با آنكه تاريخ را جزء علوم حكمت شمرده، اما حكمت را در معانی متنوع آن منظور داشته است. به هر حال اگر نتوان انديشۀ ابن خلدون را به عنوان فلسفۀ تاريخ تلقی كرد، خالی كردن آن از هر گونه محتوای فلسفی نيز درست نخواهد بود. روايت تاريخی ابن خلدون روايتی است انديشيده و متمايل به صورت علمی كه دور از تبيين فلسفی است. با وجود اين، همين كوشش نيز بی‌ثمر نماند. ابن‌خلدون با يافتن ملاكهايی مطمئن برای بررسی وقايع، به دانش اجتماع دست يافت كه اين دانش وزن فلسفی بزرگی به اثر او بخشيد (همو، ۱۳۳-۱۳۴). در مقدمه است كه تاريخ عربی ـ اسلامی خود را می‌يابد و در پی نزديك شدن به حكمت پيش می‌رود. آنچه مانع دست يافتن آن به حكمت می‌شود، استوار نبودن تاريخ و فلسفه بر محور انسان است (همو، ۲۵۷). علت ديگر آن انتخاب آگاهانۀ ابن‌خلدون است، زيرا او راه و رسم فقيهان، عالمان، مردم هوشمند و زيرك جامعه و روش قياس را كه به آن عادت كرده‌اند. از موانع فهم درست سياست و كيفيات اجتماع و عمران می‌داند و دور نشدن از ساحل واقعيتها را در اين امور، ضروری می‌شمارد (ابن خلدون، همان، ۲/ ۱۱۴۶- ۱۱۴۸). خصلت اصلی انديشۀ ابن خلدون را بهتر است «واقع‌گرايی جامعه‌شناختی» دانست (نصار، ۱۳۷).

توجه به تأثير تجارب زندگی و ناكاميهای سياسی ابن‌خلدون در انديشه و اثر او برخی را بر آن داشته كه ميان اين اثر و موانعی كه او را از موفقيت بازداشته، رابطه‌ای بيابند. لاكوست در برابر اين عده با قاطعيت اعلام می‌كند كه «مقدمه ابداً برای مقاصد اصلاح طلبی و يا اثبات مسائل اعتقادی نوشته نشده است» (ص ۱۹۵) و اين عبارت مهدی را كه «مقصود اصلی ابن خلدون آن بوده است تا عواملی را كه در جامعۀ معاصرش مانع تحقق غايت قصوی (ايده آل) شده، تشريح و تبيين كند» به كلی خطا و دور از حقيقت دانسته و يادآور شده است كه ابن خلدون «هرگز در صدد ارائۀ علاج و درمان جامعه برنيامده، او نه طريق اصلاح نشان داده و نه راه حلی پيشنهاد كرده است» (ص ۱۹۴). در واقع مهدی به رابطۀ سودمندی تاريخ برای اقدام سياسی و لزوم علم عمران برای درك تاريخ معتقد است و هدف غايی دانش جديد و ابتكاری ابن‌خلدون را توضيح علل انحطاط سرزمين مورد بحث و معلوم كردن موانع سير جامعۀ آن به سوی كامل‌ترين نظام و علل شكست سياسی ابن‌خلدون برای حركتی دورانديشانه‌تر درآينده می‌داند (صص ۳۶۵-۳۶۶)، اما او بيشتر تأكيد بر اين دارد كه ابن خلدون توجه خود را بر مطالعه و تعليل رويدادهای واقعی معطوف می‌كند (ص ۳۶۶) «تا بفهمد چه عواملی مانع از تحقق مصالح همگان می‌شود يا تحقق آن را دچار محظور می‌كند» (ص ۳۷۰) و تعيين مسير و پيش‌بينی آينده را از هدفهای تاريخ ابن خلدون نمی‌داند (ص ۳۷۲). شايد نوعی بدبينی ناشی از ناكاميهای او يا شايد برخاسته از جبرگرايی وی مانع می‌شود كه شناخت حوادث و علل آن برای كوشش در تغيير آنها مؤثّر افتد (فاخوری، ۷۴۹-۷۵۰). با اينهمه، از بررسی مطالب مقدمه برمی‌آيد كه در زيربنای فكری مؤلف آن يا در غايت تحقيق او بيان گرفتاريهای جامعه و طبعاً رفع آنها موردنظر بوده است و اين به لحاظ نسبت نزديك عاقل و معقول و علت و معلول، طبيعی به نظر می‌رسد. به عنوان نمونه، توجه به ارزيابيها و داوريهای مؤلف در فصل بيستم از باب اول، فصل بيست و چهارم از باب دوم، فصل چهل و سوم و فصول ضميمه از باب سوم و فصلهای يازدهم تا پانزدهم از باب پنجم و ضميمۀ فصل بيست و هفتم و فصلهای پس از آن تا فصل سی و چهارم از باب ششم در مقدمه مؤيد اين نظر تواند بود. توجه بسيار ابن خلدون در مقدمه به مسائل و جوانب مختلف زندگی اجتماعی موجب شده است كه او را نه فقط مؤسس و پيشاهنگ و پيشگام جامعه‌شناسی بدانند (حصری، ۲۳۵-۲۳۶؛ آريانپور، ۵۱)، بلكه مقدمه را اساساً كتابی در موضوع جامعه‌شناسی محض تلقی كرده‌اند (لاكوست، ۲۰۳، به نقل از عيسوی )، ليكن واقعيت آن است كه ابن خلدون هرگز جوانب اقتصادی و اجتماعی و فلسفی را به آن جامعيت و نظم مطالعه نكرده است. اگر تجزيه و تحليل ابن خلدون از لحاظ جامعه‌شناختی نقايصی دارد، از اين رو است كه هدف او يك تحقيق جامعه شناسانه نبوده است، بلكه تفحصی است در علل عميق رويدادهای تاريخی براساس تجزيه و تحليل عوامل اقتصادی و اجتماعی دگرگون شونده (همو، ۲۰۲-۲۰۳). با چنين روش و بينشی ابن خلدون موفق شده است اولاً تاريخ را در معنای علمی آن مطرح سازد (همان، ۲۰۱، ۲۰۳، ۲۰۵-۲۰۶)؛ ثانياً با بررسی نهادها و اوضاع و احوال جامعۀ مغرب در دورۀ پيش از استعمار علل منتهی به پديدۀ بعدی عقب ماندگی را تشريح كند (همان، ۲۳۴- ۲۳۹).

با ملاحظۀ همۀ اين جوانب، مقدمه را در زمينۀ تاريخ‌نگاری در دنيای اسلامی «بدعتی منحصر به فرد» و پديدآورندۀ آن را در ميان تاريخ‌نگاران مسلمان يك استثنا و بدون جانشين راستين (روزنتال، تاريخ ... ، ۱۳۸- ۱۳۹؛ زرين‌كوب، ۷۱) و در زمينۀ فكر تاريخی در ميان كليۀ مورخان پيش از سدۀ ۱۹ م او را بی‌مانند دانسته‌اند (لاكوست، ۲۰۷). در واقع، انديشه و روش نبوغ‌آميز ابن خلدون در زمان خود او به صورتی شايسته مورد ارزيابی و قدردانی قرار نگرفت و چون تخمی در شوره‌زار بی‌حاصل ماند: آن را در رديف اغانی مشتمل بر مطالب متنوع و البته سودمند دانستند و به كسی مثل مقريزی كه آن را می‌ستود، نسبت اغراق‌گويی دادند (سخاوی، ۴/ ۱۴۹) و بدين‌سان اهميت و ارزش واقعی مقدمه پوشيده ماند، تا سرانجام اهميت مسائل آن در زمانها و جاهای ديگر جلب نظر كرد. نوشته‌اند: مورخان و نويسندگان ترك در دورۀ عثمانی نخستين كسانی بودند كه به ارزش آن پی بردند (حصری، ۱۴۰؛ قس: İA, V/ (1)740). هر چند آثار ابن خلدون در سدۀ ۹ ق/ ۱۵ م به علت سفرهای او به اسپانيا و پيوندهايش با نويسندگان و انديشمندان آنجا در آن سرزمين شناخته شده بود، اما چيزی از انديشۀ او از طريق اسپانيا به اروپا راه نيافت. در قرن ۱۹ م به دنبال ترجمۀ بخشهايی از مقدمه در سالهای ۱۸۰۶ م (۱۲۲۱ ق) و ۱۸۱۰ م (۱۲۲۵ ق) به وسيلۀ سيلوستر دوساسی[۱] به زبان فرانسه و به‌ويژه نوشتۀ هامر پورگشتال[۲] مورخ اتريشی در ۱۸۱۲ م (۱۲۲۷ ق) كه طی آن ابن خلدون را «مونتسكيوی عرب» ناميد، دانشمندان اروپا از نبوغ اين متفكر بزرگ در شگفت شدند و تقدم او را در اين موضوعات بر بسياری از صاحب‌نظران اروپايی دريافتند كه در نتيجه، تجديدنظر در برخی معلومات تاريخ علوم ضرورت پيدا كرد (حصری، ۲۵۱-۲۵۲، ۶۱۲-۶۱۳). از آن هنگام، باز توجه به آرای ابن خلدون در مقدمه و بررسی و نقد آنها و انتشار كتابها و مقالات به زبانهای مختلف در مورد ابعاد گوناگون انديشۀ اين متفكر، چه به صورت نوشته‌هايی مستقل و چه در ضمن آثار خاورشناسی و اسلام‌شناسی، يا در نوشته‌های عمومی مربوط به علوم اجتماعی و تاريخ ادامه يافت (همو، ۲۵۳-۲۵۴).

مطرح شدن مقدمه در ميان صاحب‌نظران رشته‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی موجب مقايسه‌های متعدد ميان اين متفكّر اسلامی و متفكران اروپايی پس از او، و اظهارنظرهای تحسين‌آميزی در مورد او شده است. در اينجا به گفتۀ توين بی‌اكتفا می‌كنيم كه مقدمه را حاوی درك و ابداع فلسفه‌ای برای تاريخ می‌داند كه در نوع خود و در همۀ روزگاران از بزرگ‌ترين كارهای فكری بشری است (حصری، ۲۶۰). نيز گفته‌اند كه ابن خلدون تاريخ را به شيوه‌ای مطالعه كرده و مفهومی از آن به دست داده كه كليات آن با شيوه و مفهوم امروزی آن منطبق است و نظراتش اكنون هم كاملاً مورد توجه است (لاكوست، ۲۲۳، ۲۲۵) و اين برجستگيها رازِ اينهمه توجه به ابن خلدون را در دورۀ معاصر توجيه می‌كند.

جهان اسلام از طريق اروپا با ابن خلدون آشنايی مجدد يافت و از اين رو تلقی مسلمانان از مقدمه گوناگون است. برخی روشنفكران عرب به شدت به نفی جوانب مثبت كار او برخاستند و حسادتهای برخی معاصران مصری ابن خلدون را در حق او تجديد كردند و يا با توجه به سوءتعبيرهای برخی غربيان از نوشته‌های ابن‌خلدون او را بربر و ضد عرب و آثارش را سوزاندنی دانستند (حصری ۱۵۱-۱۵۲، ۵۶۱-۶۰۰). پيشرو پژوهشهای علمی در مقدمه و بزرگ‌ترين شارح نظريات او در ميان عربها ابوخلدون ساطع الحصری است كه از سالهای ۱۹۴۰ م به اين سو، طی مقالات متعدد به معرفی و تحليل افكار ابن‌خلدون برخاسته است. در چند دهۀ اخير نويسندگان و پژوهشگران متعدد عرب، چه به زبان عربی چه به زبانهای غربی، مقالات و آثار تحقيقی بسياری در مورد ابن خلـدون پـرداخته‌انـد (نک‌ : GAL, S, II/ 342-343؛ كحاله، ۵/ ۱۸۹-۱۹۱)، اما آشنايی بيشتر با ابن خلدون در ايران از طريق مطالعۀ نوشته‌های اروپايی و به ويژه پس از انتشار نخستين چاپ ترجمۀ فارسی مقدمه آغاز شد.

دومين بخش اثر تاريخی ابن خلدون، كتابهای دوم و سوم كتاب العبر و قسمت تاريخی آن است. اين قسمت شامل يك دوره تاريخ عمومی است. بنابر اظهار ابن خلدون، بخشی كه بعدها به نام مقدمه شناخته شده است، يعنی بخش محتوی «دانش عمران»، خود عين كتاب تاريخ است و درست هم اين است كه چنين باشد. او در بيان ترتيب مطالب اجزای كتابش اين قسمت را به نام كتاب نخست مبنای دو كتاب ديگر قرار می‌دهد ( مقدمه، ۱/ ۶-۷)، اما در دوران معاصر اغلب آن را از ديگر اجزای تاريخ ابن‌خلدون جدا دانسته و در باب آنها ارزيابيهای متفاوت كرده‌اند، در حالی كه هدف اصلی ابن خلدون، با توجه به انگيزه‌هايی كه او را به اين امر وامی داشت، نگارش تاريخ نبوده و در صورت جدا شمردن مقدمه از تاريخ، بايد گفت كه مقدمه يا «علم عمران» را تنها به منظور درك و ارائۀ تاريخی درست تأليف كرده است. از اين رو، ابن خلدون پس از نوشتن كتاب نخست از كار تاريخ غافل نماند و پس از درآمدن از قلعۀ ابن سلامه تا پايان عمر به آن پرداخت. اگر چه بخش تاريخ مغرب العبر را نسبت به بخشهای ديگر تاريخی آن بسيار مهم‌تر دانسته‌اند (حصری، ۹۸)، اما خرده‌هايی چند نيز بر آن گرفته‌اند، مانند بی‌اطلاعی شگفت‌انگيز مؤلف (مثلاً دربارۀ موحدون و آراء آنان)، فقدان تاريخ دقيق وقايع و تناقض جزئيات مربوط به نظم تاريخی وقايع ( دانشنامه). به هر حال ترتيب بديع مطالب و تفصيل اخبار و ذكر جزئيات، اين اثر را به صورت مرجعی ضروری برای سده‌های ۷ و ۸ ق تاريخ مغرب درآورده است (همانجا).

ابن خلدون را ملامت كرده‌اند كه به وعده‌های مقدمه در قسمت تاريخی العبر وفا نكرده و خطاهايی را كه بر مورخان پيشين شمرده، خود نيز مرتكب شده است (زرين‌كوب، ۷۲؛ آيتی، ۱/ «نوزده»)، اما بلافاصله انصاف داده‌اند كه در تأليفی به عظمت العبر به كار بردن معيارهای انتقادی و تصحيحی طرح شده در مقدمه از يك فرد ساخته نبوده است (همانجاها) و اينكه ابن خلدون تاريخ خود را با ترتيبی منطقی‌تر از ترتيب سنواتی تنظيم و در تأليف آن از قيد خرافات و گزافه‌ها خودداری كرده است، خودمايۀ امتياز اثر او نسبت به ديگر كتابهای تاريخ تواند بود (آيتی، ۱/ «نوزده ـ بيست »).

منعكس نبودن الزامات مقدمه در قسمت تاريخی العبر، از آن روست كه از ديد مؤلف بايد آن اثر را در كليت واحدش منظور داشت و انتقاد مذكور ناشی از دوگانه انگاشتن آن است. به عبارت ديگر خوانندۀ اثر ابن خلدون با استفاده از امكاناتی كه در اختيارش قرار داده شده است، به مشاركت و كوشش فكری در درك موضوعات تاريخی فراخوانده می‌شود. از سوی ديگر می‌توان گفت كه عظمت مقدمه موجب شده است تا قسمت تاريخی كار ابن‌خلدون حقير جلوه كند، در حالی كه با كوشش در آشنايی بيشتر با اين تأليف بزرگ و مقايسۀ كيفيت كار مؤلف با روش برخی مورخان پيشين، اهميت تاريخ‌نگاری او نيز شناخته می‌شود. فيشل به اهميت كار تاريخی او در مورد بررسی تطبيق تاريخ اديان اشاره كرده است (صص 334-335). ابن خلدون در العبر از نظريات خود كه در مقدمه آورده است، غافل نيست و گاه به مناسبت آنها را ياد می‌كند. ضمن گفت‌وگو از بنی اميه ( العبر، ۳/ ۲-۳) از «عصبيت» و نظر اسلام در آن مورد و سودمندی آن در جهاد و تبليغ دينی سخن می‌گويد. در مورد فتنۀ بغداد (همان، ۳/ ۴۷۷) به فراوانی عمران آن شهر اشاره می‌كند. ضمن گفت‌وگو از تاريخ روم شرقی از سلطنت بازرگانی سخن می‌آورد و بی‌درنگ به مقدمۀ كتاب اشاره می‌كند كه در آنجا از عدم امكان سلطنت افراد تاجر پيشه و بازاری نسب ياد كرده است (همان، ۴/ ۲۴۵). ابن‌خلدون در جايی كه به اخبار روشن دست نيافته، آرزو می‌كند كه عمر كافی بيابد تا آن خبرها را تحقيق و بازنويسی كند. در مورد آيندۀ دولت عثمانی، كه مايۀ بيم اقوام مسيحی بوده است، پس از استيلای تيمور اظهار بی‌اطلاعی و تقريباً نگرانی می‌كند (همان، ۵/ ۵۶۳). در ذكر وقايع مربوط به اندلس و مغرب، جز در موارد لازم، آن هم به اختصار، از اجدادش و شخص خود و بستگانش ياد نمی‌كند (همان، ۶/ ۳۰۴، ۳۷۷، ۷/ ۱۴۰) و از جمله به هنگام تفصيل دربارۀ استيلای سلطان ابوالحسن مرينی بر تونس، برخلاف آنچه در التعريف آورده است، سخنی از خانوادۀ خود نمی‌گويد (همان، ۷/ ۲۶۷-۲۷۳).

قسمت سوم اثر تاريخی ابن خلدون شرحی است كه خود از احوال خويشتن نوشته است كه اختصاراً به التعريف شهرت يافته است. ابن خلدون قسمتی از وقايع مهم زندگی خود را تا يك سال پيش از مرگ خود، يعنی تا شعبان ۸۰۷ در آن آورده است. وقايع پس از بازگشت او از پيش تيمور به مصر (شعبان ۸۰۳ ق/ ۱۴۰۱ م) بسيار مختصر و در يك صفحه، آن هم در ارتباط با عزل و انتصابهای مكرر او به منصب قضا آمده است ( التعريف، ۳۸۳-۳۸۴). به اين ترتيب مطالب مربوط به زندگی خود ابن خلدون در اين اثر كم و مجمل، و آنچه هست بيشتر مربوط به وقايع ظاهری است و در آن تمايل به تحليل درونی ديده نمی‌شود (نصار، ۱۰). اينكه التعريف را به عنوان جزئی از اثر تاريخی ابن خلدون شمرده‌اند، به پيروی از نظر خود اوست كه آن را در ضمن نسخۀ تقديمی العبر به سلطان مغرب در ۷۹۹ ق/ ۱۳۹۷ م گنجانده است (نک‌ : مقری، ۶/ ۱۹۱؛ حصری، ۱۰۰). طول و تفصيل مطالب در التعريف بسيار متفاوت است و گاه تكرارهايی نيز در آن ديده می‌شود. ابن خلدون وقتی برخی مطالب استطرادی را به تفصيل می‌آورد، خود اذعان می‌كند كه از هدف كتاب دورافتاده است و علت آن را اشتمال آن مطالب بر واقعيتهايی می‌داند كه در ضمن كتاب العبر به اختصار آورده شده است ( التعريف، ۱۳۰، ۲۷۸)، در واقع، وی در ضمن قسمت تاريخی العبر جز به ندرت از اخبار شخصی خود و منسوباتش ياد نمی‌كند. به نظر می‌رسد كه موقعيت خانوادگيش در جامعۀ مغرب ايجاب می‌كرده كه اخبار مربوط به ايشان مورد فراموشی قرار نگيرد و برای اجتناب از انباشتن صفحات تاريخ به اخبار شخصی، اين اطلاعات را جداگانه در پايان كتاب، اما در ارتباط كامل با آن تدوين كرده و آن را التعريف بابن خلدون مؤلف الكتاب و رحلته غرباً و شرقاً ناميده است. برخی برپايۀ شيوۀ تدوين و محتوای التعريف گفته‌اند كه ابن خلدون واژۀ تعريف را به معنی سرگذشت اجمالی و ترجمۀ حال به كار برده است، يعنی وی در صدد نبوده كه شرح كاملی از تجارب خود ارائه دهد، بلكه تنها به گزارشی كوتاه اكتفا كرده است (نصار، ۱۱-۱۲). التعريف نه تنها از لحاظ آگاهی به وقايع تاريخی و اسناد مندرج در آن، برای تاريخ سياسی و فكری و ادبی روزگار ابن خلدون اهميت دارد، بلكه مطمئن‌ترين وسيله برای يافتن و تعقيب مسير انديشۀ او در تأليف مقدمه است و نصار در قسمتی از تحقيق خود به اين كوشش برخاسته است (صص ۹-۲۵). التعريف از آغاز جزئی از تاريخ ابن خلدون بوده و تنها نامش آن را از ديگر بخشها جدا می‌كرده است. در بعضی نسخه‌های اين اثر، كه بعدها پرداخته شده، عنوان «رحلة» پسنديده‌تر نموده و آن را رحلة ابن‌خلدون ناميده‌انـد (نک‌ : حاجی خليفه، ۱/ ۸۳۵؛ بغدادی، ۱/ ۵۲۹). اين دوگانگی عنوان يك اثر بعدها عده‌ای چون بروكلمان را به متعدد و متفاوت انگاشتن آثار ابن خلدون در اين مورد كشاند (GAL, S, II/ 342) در حالی كه موضوع اين عنوانها يكی بيش نبوده است (طنجی، «يز ـ بط»؛ برای تفصيل نسخه‌های التعريف نک‌ : طنجی، «و ـ يز»).

ابن‌خلدون امروزه در فرهنگ جهانی جايگاه شايسته‌ای دارد. او نه تنها نسبت به زمان خود استثنايی جلوه می‌كند، كه با انسان متفكر زمان ما هم سخنان بسيار دارد، نه از آن رو كه بتوان نظريات او را در مورد جامعۀ معاصر به كار برد، بلكه از آن جهت كه تحليلهای او برای فهم زمينۀ تاريخی اين جامعه سودمند است (بعلی، 138). او تفكر تاريخی را به مرحله‌ای نو رساند (لاكوست، ۲۱۱) و تاريخ را از صورت واقعه‌نويسی پيشين به شكل نوين علمی و قابل تعقل درآورد (همو، ۱۹۴). شيوۀ تحليل استدلالی پويای او ارزشی پايدار دارد و در پرتو نظريات او، بسياری از تحولات تاريخ گذشتۀ جوامع اسلامی و مبانی تاريخی ساختار كنونی آنها را می‌توان روشن‌تر دريافت.

مآخذ

آرائی‌نژاد، م، «ابن‌خلدون و فلسفۀ تاريخ»، نبرد زندگی، ج ۱، شم‌ ‌۳، ۸۸- ۹۴، شم‌ ‌۴، ۶۴-۶۷، شم‌ ‌۵، ۸۷- ۸۹؛ آريانپور، اميرحسين، «ابن خلدون پيشاهنگ جامعه‌شناسی»، سهند، دفتر اول، بهار ۱۳۴۹ ش؛ آيتی، عبدالحميد، مقدمه بر تاريخ ابن خلدون، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ ابن خلدون، العبر (تاريخ)، بيروت، ۱۳۹۱ ق؛ همو، التعريف بابن خلدون و رحلته غرباً و شرقاً، به كوشش محمد بن تاويت الطنجی، قاهره، ۱۳۷۰ ق؛ همو، شفاء السائل لتهذيب المسائل، به كوشش محمد بن تاويت الطنجی، استانبول، ۱۹۵۷ م؛ همو، مقدمه، ترجمۀ فارسی به قلم محمد پروين گنابادی، تهران، ۱۳۵۲-۱۳۵۳ ش؛ ابن‌عربشاه، احمد بن محمد انصاری دمشقی، زندگانی شگفت‌آميز تيمور، ترجمۀ محمدعلی نجاتی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ ابن‌فرات، ناصرالدين محمد، تاريخ، به كوشش قسطنطين زريق، بيروت، ۱۹۳۶ م؛ بغدادی، هديه؛ حاجی خليفه، كشف؛ حصری، ابوخلدون ساطع، دراسات عن مقدمة ابن خلدون، قاهره، ۱۹۵۳ م؛ دانشنامه؛ رسائی، داوود، حكومت اسلامی و نظر ابن خلدون، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ روزنتال، فرانتس، تاريخ تاريخ‌نگاری در اسلام، ترجمۀ اسدالله آزاد، مشهد، ۱۳۶۵ ش؛ همو، زندگينامۀ علمی دانشمندان اسلامی، ترجمۀ حسينی معصومی همدانی، بخش اول، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ زرين‌كوب، عبدالحسين، تاريخ در ترازو، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ سخاوی، شمس‌الدين محمد، الضوء اللامع، قـاهره، ۱۳۵۴ ق؛ طنجی، محمد بـن تـاویت، مقدمه و حـاشيه بر التعريف (نک‌ : ابن خلدون در همين مـآخذ)؛ همو، مقدمه بر شفـاء السائـل (نک‌ : ابن خلدون در همين مآخذ)؛ فاخوری، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آيتی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ فيشل، والتر، ابن خلدون و تيمورلنگ، ترجمۀ سعيد نفيسی و نوشين دخت نفيسی، تهران، زوّار؛ كحاله، عمررضا، معجم المؤلفين، بيروت، ۱۹۵۷ م؛ لاكوست، ايو، جهان‌بينی ابن خلدون، ترجمۀ مهدی مظفری، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ مظلوم، حسن، «ايران و ايرانی در مقدمۀ ابن خلدون»، تلاش، شم‌ ‌۱۱، ۱۳۴۷ ش؛ مقری تلمسانی، احمد بن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، ۱۳۸۸ ق؛ مونتای (مونتی)، ونسان، «مقدمه بر مقدمۀ ابن خلدون»، ادب، كابل، س ۱۶، شم‌ ‌۱-۲، ۱۳۴۷ ش؛ مهدی، محسن، فلسفۀ تاريخ ابن خلدون، ترجمۀ مجيد مسعودی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ نصار، ناصيف، انديشۀ واقع‌گرای ابن خلدون، ترجمۀ يوسف رحيم‌لو، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ نيز:

Baali, F. and A. Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought Styles, a Social Perspective, Boston, 1981; GAL, S; Fischel, Walter J., «Ibn Khaldun’s Contribution to Comparative Religione», Index Islamicus, vol. 60, 1957; IA; Ibn Khaldun, The Muqaddimah (an introduction to history), Transl. from the arabic by F. Rosenthal, 3 vols., New York, 1967; id, «Ibn Khaldun in his Time», Ibn Khaidun and Islamic Ideology, ed. by Bruce B. Lawrence, Leiden, 1984; Lévi-Provencal. E., «Note sur l’exemplaire du Kitâb al-clbar offert par Ibn Haldûn a la Bibliothèque d, Al-Karawiyin a Fès», JA, vol. CCIII. Juillet-Septembre, 1923; Rosenthal, F., Introduction to the Muqaddimah (vide Ibn Khaldun).

يوسف رحيم‌لو