ابن فارض

اِبْنِ فارِض، ابوحفص (ابوالقاسم) شرف‌الدين عمر بن علی بن مرشد بن علی (576-632ق / 1181-1235م)، بزرگ‌ترين سرايندۀ شعر صوفيانه در ادبيات عرب. نسبت ابن فارض به گفتۀ شيخ علی، نوادۀ دختری او و به استناد خوابی كه او خود ديده بود، به قبيلۀ بنی سعد (قبيلۀ حليمه، مرضعۀ پيامبر) می‌رسيد (1 / 7) و اصل خاندانش به شهر حماه، در سرزمين شام تعلق داشت. پدرش از حماه به ديار مصر كه در آن روزگار، مهم‌ترين مركز تمدن اسلامی بود، مهاجرت كرد و چون در محاكم قضايی سهم الارث زنان را بر مردان می‌نوشت، به «فارض» مشهور شد (ابن خلكان، 3 / 456؛ ابن عماد، 5 / 149).
شيخ علی، جامع ديوان ابن فارض، در ديباچۀ آن به نقل از منذری می‌نويسد: «از ابن فارض دربارۀ تاريخ ولادتش پرسيدم، پاسخ داد چهارم ذيقعدۀ 577 در قاهره. از ابن خلكان نيز چنين شنيدم» (1 / 16)، ولی ظاهراً در اينجا شيخ علی را سهوی روی داده است، زيرا اين سخن را نه تكملۀ منذری تأييد می‌كند و نه وفيات ابن خلكان و اين هر دو ولادت ابن فارض را در 4 ذيقعدۀ 576 ضبط كرده‌اند (منذری، 3 / 389؛ ابن خلكان، 3 / 455) و قول ديگر مورخان نيز همين است (نك‌ : ذهبی، تاريخ اسلام، 93؛ ابن تغری بردی، 6 / 288).
ابن فارض مقدمات علوم را نزد پدر فراگرفت. پدرش مردی عالم و زاهد و مدتی نايب‌الحكم ملك عزيز ايوبی در قاهره بود و گاهی فرزند خويش را هم با خود به مجالس حكم می‌برد. زهد و ورع او موجب شد كه دعوت سلطان را برای تصدی منصب قاضی‌القضاتی نپذيرد و سرانجام از امور دولتی دست شويد و در جامع ازهر به ارشاد مردم مشغول شود (شيخ علی، 1 / 5).
ابن فارض در قاهره به استماع حديث از بهاءالدين قاسم بن عساكر پرداخت (منذری، همانجا؛ ذهبی، سير، 22 / 368) و مذهب شافعی را برگزيد (منذری، همانجا؛ سيوطی، 1 / 581). سپس به تصوف روی آورد و به وادی «مستضعفين» در كوه مقطّم رفت و به رياضت و مجاهدت پرداخت (شيخ علی، همانجا). گويند روزی، هنگامی كه به قاهره بازگشته بود و قصد ورود به مدرسۀ «سيوفيه» داشت، پيرمرد بقالی را ديد كه برخلاف قاعدۀ مقرر وضو می‌گرفت. ابن فارض به قصد اعتراض با او به سخن گفتن پرداخت، ولی پيرمرد كه از اولياءالله بود به او گفت كه ای عمر! گشايش كار تو در مصر نخواهد بود بلكه در مكه به مقصود خواهی رسيد و اكنون هنگام آن فرارسيده است (همانجا).
پس از اين ديدار ابن فارض به حجاز رفت و مدت 15 سال در كوهستانهای پيرامونِ مكه به تزكيۀ نفس پرداخت (همو، 1 / 5-6). سالهايی كه در اين ناحيه به سر آورد، در زندگی روحانی و ذوقی وی تأثيرات عميق برجای گذارد، چنانكه در تائيۀ صغری اشارات بسيار به اين دوران دارد (ابن فارض، 40) و قصيدۀ داليۀ او (همو، 130-133) نيز كه در مصر و بعد از بازگشت از سفر حجاز سروده شده است، آكنده از اشارات و سخنان شورانگيز دربارۀ مكه و اماكن متبركۀ آنجاست.
از آن شيخ بقال ديگر سخنی در ميان نيست تا آنكه به گفتۀ شيخ علی، بعد از 15 سال روزی در باطن ابن فارض ندا می‌دهد كه به قاهره باز آی و بر من نماز بگزار. ابن فارض به قاهره می‌شتابد و بر جنازۀ او نماز می‌گزارد و او را به ترتيبی كه خود وصيت كرده بود، در «قرافه»، در دامنۀ كوه مقطّم و در مسجد عارض به خاك می‌سپارد (1 / 6). شيخ علی و اكثر تذكره نويسان، نام اين شيخ را نگفته و از او تنها به عنوان «شيخ بقال» ياد كرده‌ند، اما ابن زيات، نام او را شيخ ابوالحسن علی بقال ضبط كرده است (ص 297) و ابن اياس او را به نام شيخ محمد بقال می‌شناسد (1(1) / 267).
ابن فارض، پس از بازگشت از حجاز، در صحن خطابۀ جامع ازهر ساكن شد (شيخ علی، 1 / 11). وی مورد احترام خاص سلاطين ايوبی و اميران و درباريان بود، ولی هرگز به دربار و درباريان روی خوش نشان نداد و در مجالس آنان حاضر نشد و هرگونه اقدامی را كه از طرف سلاطين برای نزديك شدن به او به عمل می‌آمد، رد می‌كرد (نك‌ : شيخ علی، 1 / 11-12؛ حلمی، 52 -53).
سرانجام وی در 56 سالگی در روز سه‌شنبه دوم جمادی‌الاول 632 در صحن خطابۀ جامع ازهر درگذشت (شيخ علی، 1 / 16؛ ابن خلكان، 3 / 455) و فردای آن روز در قرافه، دامنۀ كوه مقطم در كنار مسجد معروف به «عارض» نزديك آرامگاه شيخ بقال دفن شد (همانجاها).
شيخ كمال‌الدين محمد، فرزند ابن فارض در وصف سيمای پدر خود گفته است كه وی مردی ميانه بالا و نيكو منظر بود و رنگ چهره‌اش به سرخی تمايل داشت و در مجالس وقار و هيبت او به گونه‌ای بود كه حاضران از هر گروه و طبقه‌ای كه بودند، كمال ادب و فروتنی را نسبت به او مراعات می‌كردند. با آنكه از كسی چيزی نمی‌پذيرفت، در معاش خود سهل‌گير و بی‌تكلف بود و با نزديكان و آشنايان با بخشندگی و گشاده دستی رفتار می‌كرد (شيخ علی، 1 / 4-5، 12).
تذكره‌نويسانی كه به شرح حال ابن فارض پرداخته‌اند (مثلاً ابن حجر، 4 / 319) و نيز شيخ علی (1 / 6، 11، 13) كراماتی به وی نسبت داده‌اند كه غالباً داير بر فراست يا اشراف او بر ضماير است. از ويژگيهای زندگی صوفيانۀ ابن فارض، توجه خاص او به «سماع» است كه برای او معنا و مفهومی بسيار گسترده داشت: از آواز خواندن رختشويان ساحل نيل به هنگام رختشويی (شيخ علی، 1 / 13-14) و نوحه‌سرايی نوحه‌گران در تشييع جنازۀ مردگان (همو، 1 / 11) تا سرود‌سرايی و نوازندگی كنيزكان (ابن حجر، همانجا؛ ابن عماد، 5 / 152). گاهی در كوی و برزن، صدای ناقوس نگهبانان دربار و شعری كه می‌خواندند، احوال او را چنان دگرگون می‌كرد و او را به وجد می‌آورد كه رهگذران نيز به وجد می‌آمدند و سماعی پرشور در می‌گرفت و گروهی در آن ميان بيهوش می‌افتادند (شيخ علی، 1 / 10). لطافت روح ابن فارض چنان بود كه گاهی از مشاهدۀ اشيايی كه در اطرافش بود، به شدت متأثّر می‌شد. وی از ديدن كوزه‌ای زيبا در دكان عطاری، به ياد جمال مطلق الهی می‌افتاد و از خود بی‌خود می‌گشت (ابن عماد، 5 / 151) و يا هنگامی كه آب نيل بالا می‌آمد، شبها از تماشای شكوه و خروش آن به وجد و طرب در می‌آمد (شيخ علی، 1 / 13).
عصر او به دلايل سياسی و اجتماعی، آكنده از تمايلات دينی و عرفانی بوده است، اما قابليت روحی خود او را هرگز نبايد از نظر دور داشت كه اصلی‌ترين عامل گرايش او به عرفان بود. وی در روزگاری می‌زيست كه از يك‌سو خاطرۀ جنگهای صليبی هنوز در يادها باقی بود و از سوی ديگر صلاح‌الدين ايوبی دستگاه خلفای فاطمی را برچيده بود. ايوبيان سعی بر آن داشتند كه روحيۀ دينی را به گونه‌ای در مردم تقويت كنند كه هم دژ محكمی در مقابل مسيحيت اروپاييان باشد و هم سدی در برابر تشيع اسماعيليان. از اين رو مساجد و مدارس دينی را در همه جا بر مبنای مذاهب اهل سنت تأسيس و تقويت می‌كردند و از طرف ديگر به ترويج تصوف نيز توجه خاص داشتند. صلاح‌الدين ايوبی خانقاهی بزرگ در مصر ايجاد كرد كه به نام «دار سعيد‌السعداء» معروف بود و شيخ آن سمتِ «شيخ المشايخ» داشت و در پی آن، خانقاهها و رباطهای ديگر در نقاط مختلف ساخته شد. پيامدهای جنگهای صليبی و به دنبال آن آشوبهای بعد از مرگ صلاح‌الدين و درگيريهای فرزندان و برادران او بر سر تقسيم حكومت، اوضاع اجتماعی را نابسامان و زمينه‌های روحی را براي ترك دنيا و گرايش به زهد و تصوف بسيار آماده و مساعد كرده بود (نك‌ : نصر، 41-55).
ابن فارض نيز بی‌ترديد از اين رويدادها متأثر بوده است. از آثار او و نيز از آنچه دربارۀ او نوشته‌اند، به روشنی برمی‌آيد كه وی يكی از درخشان‌ترين چهره‌های عرفان اسلامی بوده است، اما هرگز نمی‌توان او را يك صوفی به مفهوم متعارف آن به شمار آورد و در چهارچوب نظام تصوف خانقاهی قرار داد. چنانكه به گفتۀ فرزندش او لباس نيكو می‌پوشيد و بوی خوش به كار می‌برد (شيخ علی، 1 / 4) و نيز در ديداری كه با شيخ شهاب‌الدين سهروردی ــ صاحب عوارف المعارف ــ داشته است، سهروردی از وی می‌خواهد كه اجازه دهد تا فرزندان او را خرقه بپوشاند و به طريقت خود درآورد، ولی او نخست نمی‌پذيرد و می گويد كه «روش ما چنين نيست» (همو، 1 / 13).
نام ابن فارض، در حوزۀ عرفان و تصوف قرن 7ق، در كنار نام كسانی چون ابن عربی و صدرالدين قونوی جای می‌گيرد و قصايد او مخصوصاً تائيۀ كبری، همراه با فصوص الحكم و فكوك در خانقاهها و حلقه‌های صوفيه تدريس می‌شده است. تائيۀ ابن فارض آكنده از مفاهيم و اصطلاحات عرفان نظری است، مانند اتحاد، فنا و بقا، و جد و فقد، فرق و جمع، صحو الجمع و فرق الثانی و... كه با توانايی اعجاب‌انگيزی در قالب تمثيلها و تعبيرهای شاعرانه بسط و گسترش يافته است. از همين روست كه علمای ظاهر، پيوسته به انكار او برخاسته و از او به عنوان «شيخ اتحادی» نام برده و تائيه‌اش را همچون حلوايی دانسته‌اند كه روغنش از سم افعی است (ذهبی، تاريخ الاسلام، 93-94) و چنان در اظهار اين نظر مبالغه كرده‌اند كه تائيه را سرچشمۀ ضلال و زندقه شمرده و بزرگان دين را به دفع و محو آثار آن فراخوانده‌اند (همو، سير، همانجا؛ نيز نك‌ : ابن حجر، 4 / 318).
از سرسخت‌ترين مخالفان و دشمنان ابن فارض، تقی‌الدين ابن تيميه (د 728ق) عالم حنبلی است كه به شدت با رقص و سماع ابن فارض مخالف است و او را در كنار كسانی مانند ابن عربی، صدرالدين قونوی، ابن سبعين و حلاج وحدت وجودی و حلولی می‌داند (حلمی، 117- 119). ابن خلدون نيز در اين باره نظری مشابه دارد و ابن فارض را به حلول و وحدت نسبت می‌دهد (1 / 473). ابن حجر گويد كه شعر ابن فارض در ظاهر پوششی از عرفان و اشارات صوفيان دارد، ولی در زير آن افكار فلسفی و آراء الحادی و كفرآميز نهفته است. وی خوانندگان را از خطر افتادن در ورطۀ افكار او برحذر می‌دارد، ولی در عين حال معترف است كه ابن فارض به سبب زهد و ورع و انقطاع از امور دنيوی، نزد مردم چهره‌ای مقبول و شخصيّتی بزرگ داشته است (4 / 317).
ابن بنت الاعز كه در روزگار سلطان ملك منصور قلاوون صالحی در مصر منصب وزارت و قاضی القضاتی داشت، از مخالفان سرسخت افكار ابن فارض بود. وی روزی در مجلسی در خانقاه صالحيه، شمس‌الدين اَيكی، شيخ خانقاه سعيد السعداء را ملامت كرد كه چرا صوفيه را به خواندن قصيدۀ نظم‌السلوك ابن فارض ترغيب می‌كنی، در حالی كه او در اين قصيده به «حلول» گراييده است؟ همين ابن بنت الاعز چندی بعد كه از منصب قضا و وزارت معزول و به اتهام فساد عقيده مطرود شده بود، با ملاحظۀ بيتی از تائيه كه در آن به منزه بودن آن قصيده از نظريۀ حلول تصريح شده است (ابن فارض، 73، بيت 8)، از عقيدۀ خويش مبنی بر حلولی بودن ابن فارض برگشت و از سخنی كه دربارۀ او بر زبان رانده بود، استغفار كرد (شيخ علی، 1 / 8- 9).
مخالفان ابن فارض در رد عقايد او كتابهايی هم نوشته‌اند، از آن جمله است شيخ برهان‌الدين ابراهيم بن عمر بقاعی شافعی (د 885ق) مؤلف الناطق بالصواب الفارض لتكفير ابن الفارض ( GAL, I / 307;
GAL, S, I / 465). حاجی خليفه نام اين كتاب را صواب الجواب للسائل المرتاب المعارض المجادل فی كفر ابن فارض، ضبط كرده است (1 / 267). بقاعی دو كتاب ديگر هم در اين زمينه دارد: تنبيه الغبی الی تكفير ابن عربی و تحذير العباد من اهل العناد ببدعة الاتّحاد، كه هر دو تحت عنوان مصرع التصوف چاپ شده است (نك‌ : وكيل، 10). بقاعی در اين كتابها روشی دارد كه با روش بيشتر نويسندگان عصر او متفاوت است. وی در نقد و رد آراء ابن عربی و ابن فارض و پيروان آنان و در ارائۀ نظريات خود كلی گويی نمی‌كند، بلكه به روشی نقادانه و مستند در هر مورد عين اقوال آنان را همراه با گفته‌های مخالفانشان نقل كرده، دربارۀ آنها به استدلال و داوری می‌پردازد. او در اين كتابها توجه خاص به اشعار ابن فارض دارد و چه در بررسی آراء صوفيۀ ديگر و چه در فصولی كه به افكار ابن فارض اختصاص دارد، به اشعار وی استناد می‌كند (ص، 54، 57- 58، 71-73، 77- 78، 86، 89، 100-103، 126-127، جم‌ ) بقاعی همچنين فهرست مفصلی از علما و مشايخی كه در دوره‌های مختلف به تكفير ابن فارض رأی داده‌اند، ارائه می‌كند (صص 213-217) و در بخشهايی از كتاب فساد عقايد ابن فارض را در موضوعاتی چون حلول و ظهور خداوند در هيأت مخلوقات، به كار بردن ضمير مؤنث برای ذات حق، وحدت همۀ اديان و ساير اينگونه اقوال او را كه می‌توانست ريختن خونش را واجب گرداند، برمی‌شمارد (صص 218، 219-220، 236، 240، 241، 246).
با وجود مخالفان بسيار، بزرگانی هم بوده‌اند كه مقام ابن فارض را شناخته و از او با القاب و عناوينی چون سلطان عاشقان ياد كرده‌اند (نك‌ : ابن عماد، 5 / 149). يكی از مدافعان ابن فارض، سيوطی است كه به عقيدۀ او اعتراض برخی از فقها بر اشعار ابن فارض نه از سر دشمنی و اهانت است، بلكه به سبب بيم از آن است كه عوام، معنای حقيقی اشعار او را درك نكنند و معنای ظاهر ابيات، آنان را گمراه كند. سيوطی به كسانی كه بر سخنان صوفيه خرده می‌گيرند، يادآوری می‌كند كه برخی از اين سخنان در حال سكر و غلبۀ وجد بر زبان آمده است و چون صوفی در آن حال از خود بی‌خود و بی‌خبر است، شرعاً تكليفی بر او مترتب نيست و نبايد طعن و انكار نسبت به او روا داشت (نك‌ : نصر، 62-63). در دوره‌های بعد نيز كسانی از بزرگان به طرفداری از ابن فارض برخاستند. سلطان قايتبای درگير و دار مجادلاتی كه در زمان او بر ضد ابن فارض به راه افتاده بود، به دفاع از عقايد او برخاست و هنگامی كه دولت عثمانی در مصر مستقر شد و در 924ق / 1518م سلطان عثمانی دستور داد كه در هفت نقطۀ مشهور قاهره، در ماه رمضان قرآن تلاوت كنند، يكی از آن هفت نقطه، مسجد ابن فارض بود (حلمی، 130). در 926ق قاضی شافعی زكريا بن محمد انصاری، فتوايی در برائت ابن فارض از تهمتهايی كه داير بر فساد عقيده بر او وارد می‌كردند، صادر كرد (همانجا). فقيه شافعی، احمد ابن هجر هيتمی (د 973ق / 1565م) نيز از مدافعان ابن فارض بوده است (همانجا). يكی ديگر از طرفداران ابن فارض كه ارادت تام نسبت به او دارد، عبدالوهاب شعرانی (د 973ق) است كه سعی در انطباق طريقت و شريعت دارد و می‌كوشد كه ابن فارض و ابن عربی را از نسبتهای ناروا مبرا كند. او همواره از ابن فارض به عنوان «سيدی عمر بن فارض» ياد می‌كند (همو، 133؛ نيز نك‌ :شعرانی، 1 / 17). شيخ شهاب‌الدين سهروردی (د 632ق) نيز از جملۀ بزرگانی بود كه نسبت به ابن فارض، ارادت خاص نشان می‌داد. در مراسم حج سال 628 ميان آن دو ديداری صورت گرفت و با اصرار سهروردی دو فرزند ابن فارض به نامهای كمال‌الدين محمد و عبدالرحمن ـ پس از امتناع نخستين ابن فارض ــ به دست سهروردی خرقه پوشيدند (شيخ علی، 1 / 13).
مهم‌ترين كسی كه ابن فارض را به اشتراك عقيده با او متهم كرده‌اند، محيی‌الدين ابن عربی (د 638ق) است. ابن عربی به تائيۀ ابن فارض توجهی خاص داشت و گويند كه می‌خواست بر آن شرحی بنويسد، ولی ابن فارض به او گفت كه فتوحات مكيۀ تو شرح تائيه است (نك‌ : مقری، 2 / 166). گرچه اين سخن شايد ساختگی و بی‌اصل باشد ــ البته بروكلمان از شرح ابن عربی بر تائيۀ كبری دو نسخه در كتابخانۀ ينی و شهيد علی پاشا نشانی داده است (نك‌ :GAL, I / 305;
GAL, S, I / 463) ــ ليكن ظاهراً محيی‌الدين شاگردان خود را به شرح كردن تائيه تشويق می‌كرده است، چنانكه صدرالدين قونوی در پايان جلسات درس خود، ابياتی از تائيۀ ابن فارض را می‌خواند و شرحی از كلام ابن عربی بر آن می‌آورد و مطالبی هم به زبان فارسی درپی آن می‌گفت. همين تقريرات بود كه سعيدالدين فرغانی آنها را گردآوری كرده، در حضور جلال‌الدين محمد مولوی خواند و به نظر صدرالدين نيز رساند و سرانجام شرح فارسی تائيه را به نام مشارق الدراری بر مبنای آن ترتيب داد. وی خود اين كتاب را به عربی ترجمه كرد و آن را منتهی المدارك نام نهاد (حاجی خليفه، 1 / 265-266). صدرالدين قونوی در مقدمه‌ای كه بر مشارق الدراری نوشته است، می‌گويد كه در آخرين روزهای حيات ابن فارض «در يك جامع جمع شديم، ليكن ملاقات مقدر نشد» با آنكه هر دو «در بند آن بوديم كه اجتماع حاصل شود». صدرالدين در همانجا می‌نويسد كه در 643ق / 1245م كه از شام به مصر می‌رفته است، قصيدۀ تائيه را در ديار مصر و شام و روم با جمعی از فضلا خوانده و مشكلات آن را برای ايشان مطرح كرده و سعيد فرغانی تنها كسی است كه آن تقريرات را به رشتۀ تحرير كشيده و تدوين كرده است (صص 5-6).
ظهور مكتب ابن عربی و نظريۀ وحدت وجود آن در آغاز سدۀ 7ق و توجه خاص پيروان اين مكتب به آثار ابن فارض موجب شد كه شارحان تائيه غالباً اين قصيده را از ديدگاه نظريۀ وحدت وجود شرح كنند. هرچند كه برخی از ابيات اين قصيده رنگ و بوی وحدت وجودی دارد (ابن فارض، 66-67، 69، 75، 89، 100، 109، جم‌ )، اما كل آن را نمی‌توان با اصول و مبانی اين مكتب منطبق دانست. نظرگاه عرفانی ابن فارض مجموعاً با وحدت شهود سازگارتر است. برخلاف ابن عربی كه نظريۀ عرفانی خود را به شيوۀ فلسفی و استدلالی و به طور جامع و فراگير ارائه می‌دهد، ابن فارض درپی تبيين فلسفی نظام هستی نيست.
ابن فارض وجود واجب را با وجود خود و وجود عالم يكی نمی‌داند، بلكه معتقد است كه سالك در سير و سلوك خويش به مقام و مرحله‌ای می‌رسد كه از انسانيت خود و از جميع خواهشهای نفسانی تهی می‌شود و در نتيجه به نوعی از هشياری دست می‌يابد كه در آن خود را با حق يگانه می‌بيند و محب و محبوب و شاهد و مشهود يكی می‌شوند. در اين مقام شهود كه از آن به صحو الجمع يا صحوثانی يا صحو بعد از محو تعبير می‌شود (ابن فارض، 67) هستی شاهد در هستی مشهود فانی می‌شود و از او اثری برجای نمی‌ماند، چنانكه با حضور خورشيد از ستارگان اثری باقی نمی‌ماند. در اين حالت سالك واصل، مجرای ارادۀ حق می‌گردد و هر چه او كند در حقيقت كردۀ حق است. در چنين حالتی، سخنان او رنگ شطح به خود می‌گيرد: خود قبله و كعبۀ خود است، برای خود نماز می‌گزارد (همو، 61، 69)، همۀ نيكوييها از فيض اوست (ص 76) و ذاتش با آيات خودش بر خودش دلالت دارد (ص 89). او برای توجيه عقيدۀ خود به ادلۀ نقلی هم توسل می‌جويد. موضوع دحيۀ كلبی كه جبرئيل در صورت او بر پيامبر ظاهر می‌شد، نمونۀ اينگونه ادله است: وقتی كه جبرئيل در هيأت دحيۀ كلبی ظاهر شد، آيا جبرئيل همان دحيه بود؟ (ص 73). او همين دليل را برای نفی حلول از عقيدۀ خويش به كار می‌گيرد (همانجا). اما با اينهمه مشاهده می‌شود كه او را هم به حلول متهم كرده‌اند، هم به وحدت وجود.
ابن فارض شاعر ممتازی است كه از يك سو قدرت و استعداد شاعری را به كمال داراست و از سوی ديگر احساس و ادراك دينی و عرفانی او در غايت كمال و علو است. برخی معتقدند كه ابن فارض پايه‌گذار زبان رمزی در شعر عرب است (نك‌ : زيات، 354؛ قس: فروخ، التصوف، 100-101)، اما اگر چنين هم نباشد، وی بی‌شك از تجربه‌ها و ابداعات گذشتگان در اين امر، يعنی از ادبيات صوفيانه و خصوصاً از شطحيات صوفيه، به نحو شايسته‌ای استفاده كرده و آن را در شعر خود به كمال رسانده است. زبان رمز و بيان كنايه‌آميز به شعر او نيرو و دامنۀ تأثير بسيار بخشيده و يكی از مهم‌ترين علل بسط و رواج آن نيز همين كيفيت است.
اوج شعر ابن فارض در قصيدۀ تائيۀ كبری جلوه‌گر است. اين قصيده با بيش از 750 بيت، حدود نيمی از كارنامۀ شعری او را در بر می‌گيرد و علاوه بر اين نمايانگر سلوك معنوی اوست و معراج‌نامۀ او به شمار می‌رود. ابن فارض اين قصيده را در آغاز «انفاس الجنان و نفائس الجنان» ناميده بود، سپس آن را به «لوائح الجنان و روائح الجنان» موسوم ساخت و بعد از آنكه پيامبر (ص) را به خواب ديد، به اشارۀ آن حضرت نام «نظم السلوك» بر آن نهاد (شيخ علی، 1 / 8). او خود معتقد است كه آنچه در اين قصيده به طالبان می‌بخشد، از مواهب الهی است كه به وی رسيده است، زيرا وجود خويش را از انوار ذات حق روشن می‌يابد و خود را «او» می‌داند (ابن فارض، 115). به گفتۀ شيخ علی (همانجا)، ابن فارض را اوقاتی حاصل می‌شد كه در آن نه صدايی می‌شنيد و نه چيزی می‌ديد، همچون مرده‌ای از خود بی‌خود می‌افتاد و كمابيش ده روز بر او می‌گذشت و پس از آن به خود باز می‌آمد و ابياتی از تائيه را می‌سرود.
شعر ابن فارض متأثر از سنت شعری روزگار وی و آكنده از انواع صناعات بديعی است و ديوان او به ويژه در مواردی كه به تكلف گراييده است، از عيوب و تعقيدات شعری خالی نيست، ولی با اينهمه آراستگی كلام و ذوق او در انتخاب الفاظ به سروده‌های او امتياز خاص می‌بخشد، چنانكه ماسينيون شعر او را به قاليچۀ زربفتی تشبيه می‌كند كه حاجيان با خود به كعبه می‌برند (شفيعی كدكنی، 160). ابن فارض، شاعر عشق است و قصيده‌های او نيز چون غزل مشحون از مضامين و تعبيرات عاشقانه است و از آنجا كه عشق او ــ به خصوص در نظم السلوك ــ عشق الهی است، بسط دامنۀ معنا موجب می‌شود كه دامنۀ سخن دراز شود و تكرار مضامين و معانی و آوردن صنايع بديعی از انواع لفظی و معنوی، جناس و طباق و تضاد و ايهام و انواع مجاز و استعاره بر طول قصيده بيفزايد. هامر، مستشرق آلمانی دربارۀ اين قصيده می‌گويد: «تائيۀ ابن فارض در شعر عرب، همچون غزل غزلهای سليمان است در تورات» (مقدسی، 459).
بعد از ابن فارض كسانی به تقليد و اقتباس از اشعار او پرداخته‌اند، از آن جمله ابوالفضل عزالدين عامر بن عامر بصری (سدۀ 8ق) است كه تائيۀ او را در قصيده‌ای در 502 بيت تتبع كرده است. اين قصيدۀ عارفانه نيز به سبك غزل سروده شده است (فروخ، تاريخ الادب، 3 / 746). قاضی نورالله شوشتری بخشی از قصيدۀ مزبور را كه به «ذات الانوار» موسوم است، همراه با مقدمۀ منثور اين شاعر شيعی در مجالس المؤمنين آورده است (2 / 58-61). عامر در اين مقدمه به دفاع از عقيدۀ توحيدی ابن فارض پرداخته، اتهام حلول را با استدلال از شعر او نفی می‌كند. حافظ رجب بُرسی، عالم ديگر شيعی (سدۀ 8- 9ق) نيز برخی از اشعار ابن فارض را مورد تقليد قرار داده است (شيبی، 264- 265؛ نيز نك‌ : ذكاوتی، 139). مؤيدالدين جندی از عرفای سدۀ 7ق، اشعار لطيفی در بيان حقايق و معارف، به طريقۀ ابن فارض دارد و قصيدۀ تأئيۀ فارضيه را جوابی نيكو گفته كه جامی دو بيت از آن را در نفحات الانس نقل كرده است (ص 559). شيخ شهاب‌الدين ابن ابی حجله، قصايدی در مدح پيامبر دارد كه در آنها از اوزان و قالبهای شعری ابن فارض پيروی كرده است (نك‌ : ابن حجر، 4 / 318- 319).
از شعرای ديگری كه از ابن فارض پيروی كرده‌اند، عايشۀ باعونی (د 922ق) است كه اكثر سروده‌های او بديعيّاتی است مقتبس از اشعار ابن فارض (فروخ، همان، 3 / 927). در ديوان عبدالرحيم بن احمد بُرَعی يمانی هم تقليد از ابن فارض آشكار است (همان، 3 / 821).

آثار و شروح آثار

ديوان ابن فارض كه توسط شيخ علی نوۀ دختری او گردآوری شده است، شامل قصايد، دوبيتیها، الغاز و موالياست كه نخستين بار در 1257ق در حلب به چاپ رسيد و پس از آن بارها طبع و نشر شده است. علاوه بر ديوان، حاجی خليفه قصيده‌ای به نام «الدر النضيد» به ابن فارض نسبت داده است (1 / 735).
از ديوان ابن فارض چند شرح در دست است كه مهم‌ترين آنها عبارت است از: 1. شرح شيخ حسن بورينی (د 1024ق / 1615م)، كه شرحی است ادبی و لغوی و خالی از تأويلات صوفيانه شرح بورينی البحر الفائض فی شرح ديوان ابن فارض، ناميده شده (همو، 1 / 767) و در 1279ق در قاهره به چاپ رسيده است. 2. شرح شيخ عبدالغنی نابلسی (د 1143ق) موسوم به كشف السر الغامض من شرح ديوان ابن الفارض، كه ناظر بر تأويلات عرفانی است. اين شرح در 1392ق / 1972م در قاهره به چاپ رسيده است. 3. رشيد بن غالب دحداح، دو شرح مزبور را تلفيق كرده، در پی هر بيت نخست شرح ظاهری و لغوی بورينی را آورده و سپس شرح نابلسی را بدان افزوده است. اين كتاب بارها به چاپ رسيده و فاقد شرح «تائيۀ كبری» است. در چاپ 1310ق اين كتاب در قاهره، شرح كاشانی بر آن قصيده نيز در حاشيه افزوده شده است (برای اطلاع از ديگر شروح ديوان، نک‌ : ذكاوتی، 120؛GAL, I / 305 ).
مهم‌ترين اثر ابن فارض، قصيدۀ «تائيۀ كبری» يا «نظم السلوك» است كه «نظم الدر» نيز ناميده شده و شروح بسيار بر آن نوشته شده و از آن جمله است: 1. مشارق الدراری، كه پيش از اين دربارۀ آن سخن گفتيم. 2. منتهی المدارك، كه ترجمۀ عربی مشارق الدراری است به قلم سعيد فرغانی (نك‌ : آشتيانی، 134). 3. كشف الوجوه الغرلمعانی نظم الدر، از عزالدين محمود بن علی كاشانی (د 735ق). اين شرح به عربی است و در 1310ق در قاهره به ضميمۀ شرح ديوان ابن فارض چاپ شده و در تهران نيز در 1319ق به چاپ رسيده است. كشف الوجوه الغر را به غلط از كمال‌الدين عبدالرزاق كاشانی دانسته‌اند (نك‌ :GAL, S, I / 463-464) و به نام همو نيز به چاپ رسيده است. جلال‌الدين همايی در مقدمۀ كتاب مصباح الهداية تأليف عزالدين محمود كاشانی، به بررسی اين موضوع پرداخته و تعلق آن را به عزالدين كاشانی به اثبات رسانده است (صص 16، 19). 4. شرح نظم الدر، از صاين‌الدين علی بن محمد تركه (د 835ق). حاجی خليفه شرح مزبور را به خطا از صدرالدين دانسته است (برای اطلاع از ديگر شروح، نك‌ : حاجی خليفه، 1 / 266؛ نصر، 60؛ GAL,S، همانجا؛ GAL, I / 305-306 ). بروكلمان علاوه بر شروح «تائيۀ كبری»، شروحی نيز برای «تائيۀ صغری» معرفی كرده است، ولی تائيۀ صغری قصيدۀ كوتاهی است در ديوان و برای اينكه با تائيۀ كبری اشتباه نشود به اين نام خوانده شده است و آنچه بروكلمان دربارۀ آن گفته، در واقع راجع به نظم السلوك يا تائيۀ كبری است (نک‌ : GAL, GAL, S، همانجاها).
پس از تائيۀ كبری، مهم‌ترين و مشهورترين قصيدۀ ابن فارض، قصيدۀ عرفانی ميميه یا خمريۀ اوست كه در وصف شراب حب الهی است و شروح متعددی دارد كه 2 شرح فارسی آن تاكنون به چاپ رسيده است: 1. مشارب الاذواق، از امير سيدعلی همدانی ملقب به علی ثانی كه به كوشش محمد خواجوی در تهران (1362ش) و در مجموعۀ احوال و آثار مير سيد علی همدانی به كوشش محمدرياض در پاكستان (1364ش) به چاپ رسيده است. 2. لوامع انوار الكشف و الشهود علی قلوب ارباب الذوق و الجود، مشهور به لوامع از عبدالرحمن جامی. اين كتاب نيز بارها به چاپ رسيده است، از جمله در مجموعه‌ای تحت عنوان لوامع و لوايح، به كوشش ايرج افشار، تهران، 1360ش (برای اطلاع از شروح ديگر، نك‌ : ذكاوتی 121؛ حاجی خليفه، 2 / 1338؛ GAL,GAL,S، همانجاها). بر قصايد «يائيه»، «ذاليه» و الغاز ابن فارض نيز شروحی نوشته‌اند (نك‌ : حاجی خليفه، 2 / 1349؛ GAL, GAL, S، همانجاها).
اقبال مستشرقان به آثار ابن فارض سبب شده است كه قصايد او به زبانهای مختلف چون آلمانی، ايتاليايی، انگليسی، فرانسوی و دانماركی ترجمه شود كه از آن جمله ترجمه‌های تائيۀ كبری، چون ترجمۀ منظوم هامر پورگشتال به آلمانی، ترجمۀ اينياتسيودی ماتئو به ايتاليايی و ترجمۀ انگليسی نيكلسون را می‌توان نام برد. يك ترجمۀ فارسی از تائيه صغری نيز در جلد پنجم نامۀ دانشوران به چاپ رسيده است (برای اطلاع از ترجمه‌ها، نك‌ : اوانسيان، 23؛ ذكاوتی، 122؛EI2 ).

مآخذ

آشتيانی، جلال‌الدين، مقدمه بر مشارق الدراری (نك‌ : فرغانی در همين مآخذ)؛
ابن اياس، محمدبن احمد، بدائع الزهور، به كوشش محمدمصطفی، قاهره، 1402ق / 1982م؛
ابن تغری بردی، النجوم؛
ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، لسان الميزان، حيدرآباد دكن، 1329-1331ق؛
ابن خلدون، مقدمه، بيروت، دارالفكر؛
ابن خلكان، وفيات؛
ابن زيات، محمدبن محمد، الكواكب السيارة، مصر، 1907م؛
ابن عماد، عبدالحی بن احمد، شذرات الذهب، قاهره، 1351ق؛
ابن فارض، عمر بن علی، ديوان، بيروت، 1404ق / 1983م؛
اوانسيان، اوانس، مقدمه بر يادداشتهايی در باب فصوص الحكم ابن عربی از نيكلسون، تهران، 1363ش؛
بقاعی، برهان‌الدين، مصرع التصوف، به كوشش عبدالرحمن وكيل، بيروت، 1400ق / 1980م؛
جامی، عبدالرحمن بن احمد، نفحات الانس، به كوشش مهدی توحيدی‌پور، تهران، 1336ش؛
حاجی خليفه، كشف؛
حلمی، محمدمصطفی، ابن الفارض و الحب الالهی، قاهره، 1971م؛
ذكاوتی قراگزلو، علی‌رضا، «ابن فارض، شاعر حب الهی»، نشريۀ معارف، تهران، 1365ش، دورۀ 3، شم‌ 3؛
ذهبی، محمدبن احمد، تاريخ الاسلام، به كوشش بشار عواد معروف و ديگران، بيروت، 1408ق / 1988م، طبقۀ 64؛
همو، سير اعلام النبلاء، به كوشش بشار عواد معروف و محيی هلال سرحان، بيروت، 1405ق / 1985م؛
رشيد بن غالب، شرح ديوان ابن فارض (للشيخين بورينی و نابلسی)، قاهره، 1310ق؛
زيات، احمد حسن، تاريخ الادب العربی، قاهره، دارالنهضة؛
سيوطی، حسن المحاضرة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1387ق / 1967م؛
شعرانی، عبدالوهاب بن علی، الطبقات الكبری، قاهره، 1374ق / 1954م؛
شفيعی كدكنی، محمدرضا، تعليقات بر تصوف اسلامی (نك‌ : نيكلسون در همين مآخذ)؛
شوشتری، نورالله بن شریف‌الدین، مجالس المؤمنين، تهران، 1365ش؛
شيبی، كامل مصطفی، تشيع و تصوف، ترجمۀ علی‌رضا ذكاوتی قراگزلو، تهران، 1359ش؛
شيخ علی، مقدمه بر ديوان ابن فارض (نك‌ : رشيد بن غالب در همين مآخذ)؛
صدرالدين قونوی، مقدمه بر مشارق الدراری (نك‌ : فرغانی در همين مآخذ)؛
فرغانی، سعيدالدين سعيد، مشارق الدراری، به كوشش سيد جلال آشتيانی، تهران، 1357ش؛
فروخ، عمر، تاريخ الادب العربی، بيروت، 1403ق؛
همو، التصوف فی الاسلام، بيروت، 1401ق / 1981م؛
مقدسی، انيس، امراء الشعر العربی فی العصر العباسی، بيروت، 1983م؛
مقری، احمدبن محمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388ق / 1968م؛
منذری، عبدالعظيم بن عبدالقوی، التكملة لوفيات النقلة، به كوشش بشار عواد معروف، بيروت، 1405ق / 1984م؛
نصر، عاطف جوده، شعر عمر بن الفارض، بيروت دارالاندلس؛
نيكلسون، رنالد، تصوف اسلامی و رابطۀ انسان و خدا، ترجمۀ محمدرضا شفيعی كدكنی، تهران، 1358ش؛
همايی، جلال‌الدين، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدين محمود كاشانی، تهران، 1367ش؛
وكيل، عبدالرحمن، مقدمه بر مصرع التصوف (نك‌ : بقاعی در همين مآخذ)؛
نيز:

EI2 ;
GAL;
GAL, S.

اکرم جودی نعمتی