جادو

نویسنده (ها) : حسن رضایی باغ بیدی - محمد جعفری (قنواتی)

آخرین بروز رسانی : شنبه 7 دی 1398 تاریخچه مقاله

جادو، یا سِحر، مجموعۀ باورها، اعمال، فنون و روشهایی که به کارگیری آنها برای کنترل یا دگرگون کردن شرایط فراطبیعی، طبیعی و محیط زیست، و رسیدن به مقاصد و اهداف نیک یا بد، مؤثر و سودمند پنداشته می‌شده است. در این امر، جادوگر یا از توان روحی و ارادۀ شخصی خود و یا از برخی ابزارها، وسایل، اوراد، افسونها، طلسمات و تعویذات برای رام و مهارکردن نیروهای فراطبیعی بهره می‌گرفته تا طبع، منش و میل آنها را مطابق با خواستها و نیازها بگرداند و بر پدیده‌های طبیعی، اندیشه، احساس و فرجام انسان، و نیز امور جاری زندگی او تأثیر بگذارد.

I. ریشه‌شناسی واژه

واژۀ فارسی «جادو» به دو معنی «ساحر، جادوگر» و «سحر، جادوگری»، بازماندۀ واژۀ فارسی میانۀ jādūg است که تنها معنی آن «جادوگر، ساحر» بوده‌است (مکنزی، 46). این واژۀ فارسی میانه در گذشته‌ای دور‌، به‌صورت jatuk به زبان ارمنی راه یافته‌است (هرن، 92). واژۀ فارسی میانۀ jādūg در متون پازند به‌صورت jādū آمده، و تلفظ آن در فارسی میانۀ متقدم yātūk بوده است (نیبرگ، II / 226). این واژۀ کهن ایرانی در زبان سغدی به‌صورت yātūk (جادوگر، ساحر) ــ در سغدی بودایی: y’twkh؛ در سغدی مسیحـی: y’twq ــ به کار رفته‌است (قریب، ۴۴۴-۴۴۵) و در جزء نخست، واژۀ خوارزمی j’δwky’d «جادوگری» نیز دیده می‌شود (بنتسینگ، 332). صورت باستانی این واژه *yātūka- بوده که جزء نخست آن در اوستا به‌ صورت yātu- به هر دو معنی «ساحر» و «سحر» به کار رفته‌است (بارتولمه، ۱۲۸۳-۱۲۸۴). بی‌تردید، این واژه به گروهی از ارواح پلید اهریمنی نیز دلالت می‌کرده، زیرا در اوستا و متون پهلوی نام جادوان غالباً در کنار نام پریان، دیوان و دیگر موجودات اهریمنی آمده‌است (مثلاً: یسن ۹، بند ۱۸؛ هرمزد‌یشت، بند ۶؛ گُجستگ ابالیش، انجامه، بند 5). در بندهشن نیز جادوان گروهی از ارواح دیوی خوانده شده، و بر ضد ارواح ایزدی معرفی شده‌اند (فصل 5، بند 2، نیز نک‌ : ۵۶).

معادل واژۀ «سحر» در فارسی میانۀ زردشتی jādūgīh (مکنزی، همانجا؛ نیبرگ، همانجا: yātūkēh)، و در فارسی میانۀ مانوی jādūgī (دورکین مایستررنست، 197) بوده است. همین واژه به‌صورت «جادویی» در زبان فارسی باقی مانده است.

معادل سنسکریت واژۀ اوستاییِ yātu-، همان yātu- است (مونیرویلیامز، 849؛ مک‌دانل، 224) و این نشان می‌دهد که واژۀ yātu- اصل هندوایرانی داشته‌است. این واژه در سنسکریت به دو معنی «سحر» و «روح پلید، دیو» به کار رفته است (همانجا). این واژه را از ریشۀ yā- در معنی «هجوم بردن، حمله کردن» دانسته‌اند (همانجا)؛ در این صورت، باید معنی اصلی آن را «حمله» دانست. شایان ذکر است که معنی اصلی ریشۀ yā- «رفتن» بوده است (ویتنی، 131).

بسیاری از واژه‌هایی که در زبانهای اروپایی به معنی «جادو» یا «جادوگر» به کار رفته، از واژه‌های یونانی mageía (جادو)، mageutik (tékhnē) یا magik (tékhnē) به معنی «(فن) جادوگری» مشتق شده‌اند که هر ۳ برگرفته از کلمۀ Mágoi (مُغان)‌اند که در اصل نام قبیله‌ای از مادها بوده‌است. این نام بعداً برای روحانیان دین کهن ایرانی نیز به کار گرفته شد. مغان احتمالاً به‌سبب برگزاری آیینهایی که در نظر یونانیان عجیب می‌نمود، جادوگر تصور می‌شدند (باک، 1494-1495).

واژۀ یونانیِ Mágoi صورت جمع واژۀ Mágos (مُغ) است (دخیل در لاتینی: magus؛ در شمار جمع: magi) که برگرفته از maguš فارسی باستان است. واژۀ یونانی Mágos در انجیل برای اشاره به خردمندانی به کار رفته‌است که از مشرق به دنبال ستارۀ «آن مولود که پادشاه یهود است»، یعنی عیسى مسیح، به اورشلیم آمدند و از آنجا به بیت‌لحم رفتند تا او را بپرستند و هدایایی بدو پیشکش کنند (انجیل متى، ۲: ۱-۱۲). maguš در زبان فارسی باستان، حالت نهادی مفرد از اسم مذکر magu- است (کنت، 201). این واژه را مشتقی از ریشۀ هندواروپاییِ *magh- (توانا بودن، قوی بودن؛ کمک کردن، یاری کردن) دانسته‌اند (پکرنی، II / ۶۹۵). همین واژه به‌صورت «مجوس» به زبان عربی نیز راه یافته (هرن، ۲۲۱)، و در قرآن کریم هم به کار رفته‌است (حج / ۲۲ / ۱۷؛ نیز نک‌ : جفری، 259-260). معادل این واژه در زبان اوستایی moγu- (قس: بارتولمه، 1176)، در زبان سغدی mwγ (قریب، ۲۲۰)، و در زبان فارسی میانه moγ است (قس: مکنزی، 56). این واژۀ فارسی میانه به‌صورت mog به زبان ارمنی نیز وارد شده‌است (هرن، همانجا).

مآخذ

بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ عهد جدید؛ قرآن کریم؛ قریب، بدرالزمان، فرهنگ سغدی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ یسنا، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ نیز:

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1904; Benzing, J., Chwaresmischer Wörtindex, Wiesbaden, 1983; Buck, C. D., A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages, Chicago, 1949; Bundahišn : Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, tr. and ed. F. Pakzad, Tehran, 2005; Durkin-Meisterernst, D., Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Turnhout, 2004; Gajastak Abâlish, tr. and ed. H. F. Chacha, Bombay, 1936; Horn, P., Grundriss der neupersischen Etymologie, Strasbourg, 1893; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938; Kent, R. G., Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon, New Haven, 1953; MacDonell, A. A., A Practical Sanskrit Dictionary, London, 1929; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971; Monier-Williams, M., A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, 1899; Nyberg, H.S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974; Pokorny, J., Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern, 1959; Whitney, W. D., The Roots, Verb-Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language, New Haven, 1885.

حسن رضایی باغ‌بیدی (تل‌ : دبا)

II. جادو در ايران باستان

قديم‌ترين باورهای ايرانی را دربارۀ جادو و جادوگری، در اوستا می‌توان یافت. به روایت اوستا، پس از آنكه اهوره‌مزدا یازدهمین سرزمین نیك، هیلمَند، را آفرید، اهریمن در مقابل آن جادوان را آفرید (وندیداد‌[۱]، فرگرد 1، بند 14، قس: ۱۱-۱۲). منظور از جادوان در اینجا و در بسیاری دیگر از بخشهای اوستا و متون پهلوی گروهی از ارواح پلید اهریمنی است. در تأیید این نكته می‌توان به بندهشن استناد كرد كه دیوان و دروجان و جادوان و مازَنیان را ارواح

دیوی خوانده، و آنها را ضد ارواح ایزدی، یعنی ایزدان و بَغان و امشاسپندان، معرفی كرده‌است (فصل 5، بند 2 ، نیز نک‌ : ۵۶).

در اوستا و دیگر متون زردشتی، نام جادوان غالباً در كنار نام پریان، دیوان و دیگر موجودات اهریمنی آمده (مثلاً یسنا، یسن ۹، بند ۱۸؛ یسن ۱۲، بند ۴؛ یشتها، هرمزد‌یشت، بندهای ۶، ۱۰؛ هَفتَن‌یشت كوچك، بند ۱۱؛ اردیبهشت‌یشت، بند ۵؛ خرداد‌یشت، بند ۳؛ آبان‌یشت، بندهای ۱۳، ۲۲، ۲۶، ۴۶، ۵۰؛ نیز آموزگار، ۱۱۳، نقل از كتاب پنجم دینكرد، فصل ۲، بند ۳؛ داستان ... ، ۳۵۴، ۳۵۸، ۴۲۰-۴۲۱)، و نابودی و شكست و نفرین آنان آرزو شده است (مثلاً گُجستگ ... ، انجامه، بند 5).

در جای‌جای اوستا، به چیرگی ایزدان بر جادوان اشاره‌شده است. در تیر‌یشت، تیشتر به‌عنوان رَد (= سرور) و نگاهبان همۀ ستارگان ستوده شده، و بدین نكته اشاره شده‌است كه اهریمن و دیگر موجودات اهریمنی، ازجمله جادوان، نمی‌توانند آسیبی بدو رسانند (بند ۴۴). ایزد بهرام نیز خود را در هم ‌شكنندۀ ستیهندگی همۀ جادوان خوانده‌است (بهرام‌یشت، بند ۴). در جایی دیگر، بهرام به‌عنوان ایزدی ستوده شده كه رده‌های رزم جادوان را از هم می‌پاشد، می‌درد، به تنگنا می‌افکند و پریشان می‌کند (همان، بند ۶۲). نیز به گزارش آبان‌یشت، ایزدبانو اناهیتا سوار بر ۴ اسب سفید بر دشمنـی همۀ دشمنـان ــ كه جادوان نیز در میان آنها هستند ــ چیره می‌شود (بند ۱۳).

كتاب ششم دینكرد[۲] جادوگری را چنین تعریف كرده‌است: «برخورداری از خوی پنهان و خویشتن را جدا از آنچه هست نمودن» (بند 256). در همین كتاب، جادوگری از امیالی دانسته شده كه در گوهر همۀ مردم نهفته است و تنها با دینداری و همنشینی با نیكان می‌توان آن را مهار كرد (بند 255). به گزارش كتاب سوم دینكرد[۳]، جادوگری یكی از ۵ عامل اهریمنی در درون انسان است كه اساسش بدچشمی (= شورچشمی، چشم‌زخم، رشك و حسد)، و راه غلبه بر آن افزایش نیك‌چشمی (= خیرخواهی) است (فصل ۲۹۵). این نكته با آن بخش از داستان زندگی زردشت مطابقت دارد كه زردشت و جادوگر دیرزمانی به انتقامْ یكدیگر را نگریستند و سرشت ایزدی زردشت بر جادوگری وی چیره شد ( گزیده‌ها [۴]... ، فصل ۱۲، بندهای 8-9، نیز نک‌ : ۲۷- ۲۸).

از اوستا می‌توان دریافت كه برخی از جادوگران در میان مزداپرستان می‌زیستند و تظاهر به دینداری می‌كردند، زیرا یکی از درخواستهای مزداپرستان از ایزدان این است که کسی كه در میان آنان خود را مزداپرست می‌خواند، اما با جادو جهان راستی را ویران می‌كند، بدانها نمایانده شود (یسن ۸، بند ۳). نیز بر پایۀ روایات سنتی زردشتی، دهمین زمین در میان پلیدترین زمینها، زمینی است كه «جادویی بر آن كنند» (روایات ... ، ۱ / ۹۸).

ایرانیان جادوگری را دین اهریمن می‌دانستند (بندهشن، فصل 27، بندهای 4, 50، نیز نک‌ : ۱۱۹، ۱۲۲؛ اندرز ... ، بند 12؛ متون ... ، ۹۵)؛ و بدین سبب، از گناهان بسیار بزرگ به شمار می‌آوردند، به گونه‌ای که در روایت پهلوی[۵] نام چند گناه مرگ‌ارزان (= مستوجب مرگ) آمده كه نخستینِ آنها آدم‌كشی و دومین آنها جادوگری آموختن است (فصل 41، بند 1، نیز نک‌ : ۵۱). نیز در متن پهلوی مینوی خرد، در پاسخ به این پرسش كه كدام گناه گران‌تر است، نام ۳۰ گناه آمده، كه چهاردهمین آنها جادوگری است (پرسش ۳۵، بند ۱۷). در متن فارسی زردشتی صد در نثر[۶] نیز آموزش جادوگری از بدترین گناهان مرگ‌ارزان به شمار آمده (درِ 37) و جادوگران و جادوآموزان دوزخی خوانده شده‌اند (درِ 90).

دوری از جادوگران و تبرّی جستن از آنان از وظایف زردشتیان بود. در یسن ۱۲، كه نوعی اقرارنامۀ زردشتی است، فرد دیندار زردشتی از دیوان و دیوپرستان و جادوگران و جادوپرستان و از اندیشه‌ها و گفتارها و كردارهای آنان دوری می‌جوید (بند ۴).

جادوگری ازجمله صفاتی است كه در اوستا به زن روسپی نسبت داده شده‌است (یسن ۹، بند ۳۲؛ اردیبهشت‌یشت، بند ۹). در متون پهلوی نیز یكی از نشانه‌های جِه (= زن روسپی)، جادوگری (كتاب ششم دینكرد، بند 93) یا گفتار جادویی (داستان، ۴۴۱، ۴۴۹-۴۵۰) دانسته شده‌است. به روایت متن فارسی زردشتی صد در نثر، كیفر زنی كه با مرد بیگانه بخوابد، برابر با همۀ جادوان و گناهكاران است (درِ 67). به نظر می‌رسد كه اصطلاح «جادوگر» برای ناسزا گفتن به دیگران نیز به كار می‌رفته‌است؛ برای نمونه، به گزارش كارنامۀ اردشیر بابكان، پس از آنكه اردشیر از سوءقصد زنی كه می‌خواست با خوراندن زهر او را از پای درآورد، جان سالم به در برد، آن زن را «زنك روسپی جادوگرِ دروند‌زادۀ زیانكار» خطاب كرد و فرمان به قتلش داد (فصل ۹، بند ۱۷). نیز نویسندۀ شكند گُمانیگ‌ وزار، كیش مانی را به تحقیرْ «جادوگری» خوانده‌است (فصل 10، بندهای 59-60؛ اَشه، 71, 160؛ نیز نک‌ : کتاب سوم دینکرد، 116-117؛ دربـارۀ اشـارات به جادوگری در متـون زردشتـی، نیـز نك‌ : فراختنبرگ، 399-453). در شاهنامه نیز دشمنان خاندان زال برای تحقیر، او را جادو می‌نامند (فردوسی، ۶ / ۳۰۰، ۳۰۸).

وظایف جادوگران

ازجمله كارهای دیوان آن است كه با جادوگری به ایران حمله ‌كنند و بدان آسیب ‌رسانند (زند ... ، فصل ۴، بندهای ۶-۷، نیز نک‌ : ۵). دینکرد یکی از راه نبرد را توسل به جادو دانسته است (كتاب هشتم[۷]، فصل 17، بند 6). براساس آنچه در اوستا آمده است، یكی از انواع كشته‌ها «كشتۀ جادو» است، یعنی كسی كه با جادو كشته شده است (وندیداد، فرگرد 7، بند 3، قس: ۶۶).

ازجمله وظایف جادوان، عذاب دادن دوزخیان در دوزخ است ( ارداویراف‌نامه، فصل ۵، بند ۵، نیز ترجمه[۸]، 82-83). در آنجا، ۹۹۹‘۹۹ دیو و دروج و پری و جادو در مخالفت با سپهر و اختران به سر می‌برند و از همین رو ست كه برای بازداشتن آنان، ستارۀ هفت اورنگ (= دبّ اكبر) با ۹۹۹‘۹۹ فروهر مقدسان بر در و گذر دوزخ گمارده شده‌اند (مینوی خرد، پرسش ۴۸، بندهای ۱۵-۱۶). بندهشن نیز جادوان و پریان و اباختران (= سیارگان) را بر ضد اختران (= ستارگان) معرفی كرده‌است (فصل ۵، بند ۴، نیز نک‌ : ۵۶).

دیوان و جادوان هر سال ۳ بار هنگامی كه ایزد تیشتر باران بر زمین می‌باراند، با او به كارزار برمی‌خیزند (همان، فصل ۲۱c، بند ۴، نیز نک‌ : ۹۵) و در صورت پیروزی موقت، باران را تكه‌تكه می‌بارانند تا به زیان آفریدگان باشد (همان فصل، بندهای ۱۶-۱۷، نیز نک‌ : ۹۶).

برخی از جادوگران با كارهای عجیب به درمان بیماران نیز می‌پرداختند. برای مثال پس ازآنكه پوروشسپ، پدر زردشت، برای درمان بیماری پسرش ــ كه گمان می‌كرد دیوانه شده‌است ــ به جادوگری مراجعه كرد، جادوگر جامی گرفت و در آن ادرار كرد و گفت: پسرت این را بخورد تا خوب شود ( گزیده‌ها، فصل ۱۱، بند ۶، نیز نک‌ : ۲۷). یكی از زبردست‌ترین جادوپزشكان ستَرَگ نام داشت (همان، فصل 8، بند 3، نیز نک‌ : ۲۲).

راههای مقابله با جادوگران

در هرمزد‌یشت، زردشت از اهوره‌مزدا اسم اعظمش را می‌پرسد تا بتواند بدان وسیله بر جادوان چیره شود و اهوره‌مزدا بدان منظور مجموعه‌ای از نامهای خود را بدو می‌آموزد (بندهای ۵-۶، ۱۲-۱۵).

دعا و توسل به امشاسپندان و ایزد رشن ازجمله كارهایی است كه دینداران را از جادوگران رهایی می‌بخشد (خردادیشت، بند 3). در جایی، ایزد اَندَروای به زردشت می‌گوید كه اگر او را بستاید، مانثره‌ای (= وردی) بدو خواهد آموخت كه جادو و جادوگر نتوانند بر او چیره شوند (رام‌یشت، بندهای ۵۴-۵۵). تهمورث نیز از كسانی دانسته شده است كه به درگاه ایزد اندروای دعا كرد تا بر همۀ جادوان پیروز شود (همان، بندهای ۱۱-۱۲). شاید به همین علت بود كه تهمورث با همراهی فر كیانی بر هفت‌كشور شهریاری كرد و بر جادوان چیره شد (زامیاد‌یشت، بندهای ۲۸-۲۹). از دیگر ایزدانی كه برای در هم شكستن ستیزۀ بدخواهان، ازجمله ستیزۀ جادوگران فراخوانده می‌شود، ایزد هوم است (هوم‌یشت، بند ۱؛ نیز یسن ۹، بند ۱۸). برای پایداری در برابر جادوگران، ستایش خورشید (خورشیدیشت، بند ۴) و ستایش هفت‌اورنگ (تیریشت، بند ۱۲) نیز توصیه شده است. در یسن ۶۵ نیز كه در ستایش آب است، یكی از خواسته‌های فرد زردشتی این است كه آب از آنِ جادوگر نباشد و ستیزگی و گزند او به خودش بازگردد (بندهای ۷- ۸).

از سوی دیگر، همۀ مانثره‌ها و آیینهای محافظ در برابر دیوان را باید از راههای مقابله با جادو دانست. برای برخی از مانثره‌ها خاصیت شفابخشی نیز قائل می‌شدند، به‌گونه‌ای‌كه یكی از انواع پزشك در اوستا «مانثره‌پزشك» (اوستایی: mąθrō.baēšaza-) خوانده شده، و از او با عنوان «پزشك‌ترین پزشكان» (= بهترین پزشك) یاد شده است (وندیداد، فرگرد 7، بند 44، قس: ۷۴).

به روایت خرداد‌یشت، فرد روحانی می‌تواند برای نابود‌كردن دیوان، نام خرداد و دیگر امشاسپندان را در قالب مانثره‌ای بر زبان آورد و سپس شیاری بر زمین كشد تا بدان وسیله تن خویش را از دیو پنهان سازد و آن دیو، و دیو دروج را در بند کشد و فروكوبد. آن‌گاه فرد روحانی در ۳ نوبت به ترتیب ۳ شیار، ۶ شیار و ۹ شیار بر زمین می‌كشد و در هر نوبت به ترتیب ۳ بار، ۶ بار و ۹ بار نام كسی را كه می‌خواهد محافظت شود، بر زبان جاری می‌سازد (بندهای ۲-۶)؛ در واقع، در اینجا با مانثره‌ای برای نامرئی‌كردن خود در برابر دیوان مواجه می‌شویم (پانائینو، 333-334).

گردیزی (ص ۳۷) نیز روایت می‌كند كه فریدون برای غلبه بر جادوگریهای ضحاك از خدا و فرشتگان یاری خواست و فرشتگان جادوهای ضحاك را ناكارآمد كردند و فریدون توانست ضحاك را به اسارت گیرد.

قربانی‌کردن به درگاه ایزدان از دیگر راههای غلبه بر جادوان است. در آبان‌یشت، از هوشنگ، جمشید، كیكاووس و كیخسرو به‌عنوان كسانی نام برده شده‌است كه برای چیرگی بر دشمنان و از آن میان، بر جادوگران، به درگاه ایزدبانو اناهیتا به‌ترتیب در پای كوه البرز، در پای كوه هوكَیریه (= هُكَر)، در پای كوه اِرِزیفیه، و در كرانۀ دریاچۀ چَیچَسته (= چیچست)، صد اسب، هزار گاو و ده هزار گوسفند قربانی كردند (بندهای ۲۱-۲۲، ۲۵-۲۶، ۴۵-۴۶، ۴۹-۵۰). شاید به همین سبب بود كه فَرّ كیانی هوشنگ و جمشید را همراهی كرد، به‌گونه‌ای‌كه بر هفت‌كشور شهریاری كردند و بر جادوان چیره شدند (زامیادیشت، بندهای ۲۶، ۳۱). نیز به گزارش هرودت چون خشیارشا، شاهنشاه هخامنشی (سل‌ ۴۸۶-۴۶۵ ق‌م) در لشكركشی‌اش به یونان به رود استرومن[۹] رسید، مغان برای آنكه خشم رودخانه را فرو نشانند تا پارسیان بتوانند به‌آسانی از روی پلهایی كه پیش‌تر ساخته شده بود، گذر كنند، اسبانی سفید را قربانی كردند (III / 416-417؛ نیز نك‌ : اُمستد، 251).

بنابر باورهای زردشتی، از كردۀ زردشت، جادوان در زیر زمین نهان شوند و دوباره به دوزخ افتند ( گزیده‌ها، فصل ۱۰، بند 19، نیز ۲۶). براساس زند بهمن یسن، دورۀ پادشاهی بهرام گور دورانی است كه مینوی رامش پدیدار شد و اهریمن با جادوان دوباره به تاریكی دوزخ تاختند (فصل 3، بند ۲۷، نیز نک‌ : ۴).

یكی دیگر از كارهایی كه جادوگران را می‌راند و برمی‌اندازد، خواندن دعاهای مقدس یثا اَهو، اَشِم وُهو، ینگه هاتام (نک‌ : یسن ۲۷) و دَهمَ‌آفریتی (یسـن ۶۰) است (نیـز نک‌ : یسن ۶۱، بندهای ۱-۳؛ یسن ۷۲، بندهای ۱-۳). در جایی دیگر، دعای آ اَیریما ایشی (یسن ۵۴) نیرومندترین مانثره و براندازندۀ اهریمن و همۀ جادوگران و پریان معرفی شده‌است (اردیبهشت‌یشت، بند ۵). این در حالی است كه به روایت سروش‌یشت هادُخت، دعای اَهونه‌وَیریه (= یثا اهو) پیروزمندترین سخن است و اهوره‌مزدا به زردشت می‌آموزد كه بلند خواندن این دعا جادوگران را می‌هراساند و می‌گریزاند (بند ۶). گردیزی نیز روایت می‌كند كه فریدون جادوهای ضحاك را با افسونهای حق باطل كرد (همانجا).

به روایت مینوی خرد، اهریمن به زردشت وعدۀ هزار سال سلطنت گیتی را داد؛ به شرطی كه از دین برگردد، اما زردشت نپذیرفت و بدو گفت كه او و كالبد دیوان و دروجان و جادوگران و پریان را با هوم و بَرسُم و با دین راستیِ به كه آفریدگار بدو آموخته، می‌شكند و نابود می‌كند (پرسش ۵۶، بندهای ۲۴، ۲۸). نیز در بهرام‌یشت، زردشت از اهوره‌مزدا می‌پرسد كه اگر از جادوی مردمان آزرده شود، چارۀ آن چیست و اهوره‌مزدا در پاسخ می‌گوید كه شهپری از مرغ «وارِغن» (= شاهین) را برگیرد و بر بدن خویش بمالد تا بدان طریق بر جادوی دشمن غلبه كند. آن‌گاه ادامه می‌دهد كه اگر كسی استخوانی یا پری از این پرندۀ دلیر با خود داشته باشد، در پناه آن خواهد بود و كسی نمی‌تواند او را بكُشد (بندهای ۳۴-۳۶).

برافروختن آتش در دفع جادوان بسیار مؤثر است. به روایت وندیداد، زمانی كه كسی هیزم خوشبو بر آتش می‌نهد، در هرسو كه باد بوی خوش آتش را می‌برد، هزار دیو و دوهزار جادو و پری نابود می‌شود (فرگرد 8، بندهای 79-80، قس: ۹۸). نیز بنابر روایت پهلوی، اگر به غیر از نیمه‌شب آتش بهرام را برافروزند یا در نیمه‌شب آتش آذران را برافروزند یا در نیمه‌شب بوی خوش بر آتشِ بهرام ‌نهند، آن آتش هزار دیو و دو هزار جادو و پری را نابود می‌كند (بندهای ۱۸c۱-۱۸c۴). ازجمله كارهایی كه به بهدینان توصیه می‌شود، روشن نگاه‌داشتن آتش برای ۳ شبانه‌روز در خانه‌ای است كه کودکی در آن متولد شده‌است. این آتش كودك را در برابر دیوان و جادوان و پریان محافظت می‌كند (شایست ... ، فصل ۱۲، بند ۱۲). وظیفۀ آتش بلندسود زدن و سوختن و شكست دادن جادوان و پریان است ( گزیده‌ها، فصل 3، بند 83، نیز نک‌ : ۱۶).

خویدودَه (= ازدواج با نزدیكان) نیز در دفع جادوان مؤثر است. به نوشتۀ روایت پهلوی، در نتیجۀ خویدوده، بار نخست كه مرد با زن نزدیكی می‌كند، هزار دیو و دو هزار جادوگر و پری، بار دوم دو هزار دیو و ۴ هزار جادوگر و پری، و بار سوم ۳ هزار دیو و ۶ هزار جادوگر و پری نابود می‌شوند (بندهای 8f 2-8f 3). نیز چون خویدوده صورت می‌پذیرد، ضربه و آسیبی به دیوان می‌رسد كه اگر برای جبران آن مرد و زنی جادوگر هزار چارپای كوچك و بزرگ را به یكباره قربانی و پیشكش دیوان كنند، سودی برای دیوان نخواهد داشت (بند 8g2). ثواب خویدوده تا بدانجا ست كه به نوشتۀ روایت پهلوی اگر كسی جادوگری كرده یا آموخته باشد، خویدوده او را از دوزخ می‌رهاند (فصل 8b، بندهای 1-2، نیز نک‌ : 5).

زمانی كه كسی ناخنش را می‌گیرد، باید افسونی بر آن بخواند؛ در غیر این صورت، دیوان و جادوان آن را برمی‌گیرند و به مانند تیری بـر جغد ــ كه پـرنده‌ای اهـورایی است ــ می‌زنند و او را می‌كشند (بندهشن، فصل 24h، بند 29، نیز نک‌ : ۱۰۲). علت این امر آن است كه پرندگانِ دَد، دشمن جادوان‌اند (همان، فصل ۲۴i، بند ۳۲، نیز نک‌ : همانجا). در جایی دیگر، خروس و سگ نیز دشمن دیوان و جادوان معرفی شده‌اند (همان، فصل 24u، بند 48، نیز نک‌ : 103). خروس از پرندگانی است كه با بانگ خویش جادوان را از خانه دور می‌كند (قس: شایست، فصل ۱۰، بند ۳۰). از میان گیاهان نیز گیاه آویشن برای بی‌اثر كردن تباهی ناشی از جادوان آفریده شده‌است ( گزیده‌ها، فصل 3، بند 49، نیز نک‌ : 13).

در میان دست‌نوشته‌های بازماندۀ مانوی دو دست‌نوشتۀ ضد‌ جادویی وجود دارد كه یكی افسونی به زبان فارسی میانه بر ضد تب (نك‌ : هنینگ، 40-41)، و دیگری طلسمی به زبان پارتی بر ضد دیوان و نیروهای ظلمت است (نك‌ : همو، 50-51).

به روایت گردیزی (ص ۴۵-۴۶) پس از آنكه کیکاووس و همراهانش ــ كه به دست جادوگران یمنی نابینا شده، و در حصاری زندانی شده بودند ــ به دست رستم دستان نجات یافتند، به راهنمایی سودابه، جگر آن جادوگران را ساییدند و آب آن را در چشم نابینایان كردند و چشمان همۀ آنان بینا شد.

جادوگران معروف

چنان‌كه پیش‌تر گفته شد، پس از آنكه اهوره‌مزدا یازدهمین سرزمین نیك، هیلمند، را در سیستان آفرید، اهریمن نیز جادوگری را پدید آورد؛ از این‌رو، در سنت زردشتی بیشترین جادوگری متعلق به آن سرزمین است و از جادوگران آنجا ست كه برف و تگرگ و عنكبوت و ملخ بر زمین می‌بارد (بندهشن، فصل 31، بندهای 26-27، نیز نک‌ : ۱۳۴).

در اوستا و برخی از متون پهلوی نام چند جادوگر نیز آمده‌است: بابِل، بنیان‌گذار شهر بابِل در زمان جمشید (شهرستانیها ... ، بند 24)، تور، سازندۀ باروی اَروَنداسپ در زمان كیقباد (همان، بند 57)، ویدرَفش، از همراهان ارجاسپ، فرمانروای خیونان، در هنگام نبرد او با گشتاسپ، پادشاه حامی زردشت (یادگار زریران، بند ۴؛ «بیدرفش جادو» در: ابن‌بلخی، ۵۱)، افراسیاب تورانی در زمان منوچهر (یادگار جاماسپی[۱]، فصل 4، بند 50؛ بندهشن، فصل 32، بند 6، نیز نک‌ : ۱۳۷)، مَلكوس در زمان جمشید (یادگار جاماسپی، فصل 7)، وامون كه دخترش مادرِ زاب بود (بندهشن، فصل 35، بند 41، نیز نک‌ : ۱۵۱)، دورَسرَو كه در هنگام زادن زردشت در صدد كشتن او بود (آموزگار، ۷۴-۷۵؛ گزیده‌ها، فصل ۱۲، بندهای 7-9، نیز نک‌ : ۲۷- ۲۸)، برادَروریش كه به همراه دورسرو در صدد كشتن زردشت بود (آموزگار، ۷۸)، و ستَرَگ جادوپزشك ( گزیده‌ها، فصل 8، بند 3، نیز نک‌ : ۲۲). ملكوس پس از پایان هزارۀ اوشیدَر ــ كه نخستین هزاره از ۳ هزار سال پایانی عمر جهان است ــ بار دیگر پدیدار می‌شود و بارانی سهمگین، به نام ملكوسان، و بی‌شمار برف و تگرگ می‌باراند و بسیاری از مردم را به كام مرگ می‌فرستد (بندهشن، فصل 33، بند 36، نیز نک‌ : ۱۴۲).

رساله‌ای پهلوی با نام مادَیانِ یوشت فریان و اخت بر جای مانده كه دربارۀ جادوگری به نام اخت است. به نوشتۀ این رساله، اخت با ۷۰ هزار سپاهی وارد شهری می‌شود و می‌گوید كه اگر كودكی كه هنوز ۱۵ سالش تمام نشده است، نتواند به معماهای او پاسخ گوید، شهر و همۀ ساكنانش را نابود خواهد كرد. كودكی به نام یوشت‌فریان تن بدین آزمون می‌سپارد، به شرطی كه اگر توانست به پرسشهای اخت پاسخ دهد، اخت نیز باید به ۳ پرسش او پاسخ دهد، وگرنه كشته خواهد شد. اخت شرط كودك را می‌پذیرد. سرانجام پرسشهای چیستان‌گونۀ اخت آغاز می‌شود و یوشت‌فریان به همۀ ۳۳ پرسش او پاسخ می‌دهد. در پایان، اخت از پاسخگویی به ۳ پرسش یوشت‌فریان فرومی‌ماند و كشته می‌شود. روایتهایی شفاهی از این افسانه در فرهنگ مردم وجود دارد که برخی از آنها به بخت نصر منسوب‌اند (وکیلیان، قصه‌ها ... ، ۲۴۸- ۲۴۹، تمثیل‌ ... ، ۲ / ۲۷). نام اختِ جادوگر در اوستا (آبان‌یشت، بند ۸۲) و برخی از دیگر متون پهلوی آمده است (مثلاً در گزیده‌ها، فصل 25، بند 10، نیز نک‌ : ۳۶؛ داستان، ۱۵۶-۱۵۷، ۱۶۳-۱۶۴).

فردوسی سرزمین ضحاك را جادوستان، و خود او را جادوپرست نامیده (۱ / ۵۹-۶۰)، و در جایی دیگر نیز آورده‌است که در زمان پادشاهی او «هنر خوار شد جادویی ارجمند» (۱ / ۵۱). ابن‌بلخی نیز ضحاک را «جادو» خوانده است (ص ۳۴). گردیزی هم می‌نویسد كه به روزگار ضحاك، جادوی و فسق و فجور آشكار شد (ص ۳۴). ابن‌بلخی (ص ۴۱)، همسر كیكاووس را نیز كه به روایتی دختر یكی از ملوك یمن، و به روایتی دیگر دختر افراسیاب بود، «جادو» نامیده است.

در بندهشن همۀ خرفستران (= جانوران اهریمنی)، و در رأس آنان مار، از جادوان به شمار آمده‌اند (فصل ۲۲، بند ۱۸، نیز نک‌ : ۹۸)، و در جادوگری خرفستران همین بس كه اگر غذایی را دور از مورچه‌ای قرار دهند، نه با بوییدن و دیدن، بلكه به جادویی به سوی آن می‌رود و آن را می‌یابد (فصل 22، بند 21، نیز نک‌ : ۹۹).

احكام فقهی و حقوقی دربارۀ جادوگران

به روایت اوستا اگر مزداپرستان بالغ به درگاه ایزدان دعا نكنند تا جادوگرانی را كه در میانشان زندگی، و تظاهر به دینداری می‌كنند، بدانها بنمایانند، جرم جادوگری بر آنها وارد خواهد آمد (یسن ۸، بند ۴).

در کتابهای فقهی و حقوقی زردشتی مطالبی نیز دربارۀ جادو و جادوگری آمده است؛ ازجمله اینکه اگر فردی زردشتی ببیند که كسی جادوگری می‌كند، بر او واجب است که به دیگران بگوید و دیگران را از کردار وی آگاه سازد (روایت آذرفرنبغ ... ، پرسش ۶۰). نیز به گزارش هیربدستان[۲]، غذا ندادن به جادوگر گناه نیست و اگر در نتیجۀ آن، جادوگر از گرسنگی و تشنگی بمیرد، كیفر كسی كه بدو غذا نداده، تنها یك «سروشچَرَنام» (ه‌ د، ثواب و گناه) است، زیرا آن جادوگر سزاوار مرگ بوده‌است (فصل 20، بندهای ۱-۲).

براساس قوانین حقوقی ساسانی، در صورت اثبات جادوگریِ كسی، همۀ دارایی او به رَد (= حاكم شرع) منتقل می‌شد؛ در‌صورتی‌كه آسیبی به كسی رسانده بود، دارایی‌اش بدو می‌رسید و اگر به جادوگری او شهادت می‌دادند، اما معلوم نبود به چه كسی آسیب رسانده‌است، دارایی‌اش به شاهدان می‌رسید (مادَیان[۳] ... فصل A38، بندهای 13-15).

فرجام جادوگران

ارداویراف، موبد پرهیزکار، در سفر آسمانی خویش و دیدار خود از دوزخ، روانهای زنانی را می‌بیند كه بر فلزِ روی داغ ایستاده‌اند و با دست‌و‌دندان پستانهای خویش را می‌برند و سگان شكم آنان را می‌درند و می‌خورند؛ وقتی از گناه آنان سؤال می‌كند، پاسخ می‌شنود كه در گیتی یكی از گناهانشان این بوده است كه به دنبال جادوگری بوده‌اند ( ارداویراف‌نامه، فصل ۷۶، نیز ترجمه، 150-151). همو در جایی دیگر روان زنی جادوگر را می‌بیند كه با دندان مردار خویش را می‌لیسید و می‌خورد (همان، فصل ۳۵، نیز ترجمه، 116-119). نیز روان زن روسپی جادوگری را می‌بیند كه زبانش بریده، و چشمش كنده شده بود و مار و كژدم و كرم و دیگر جانوران اهریمنی مغز او را می‌خوردند و گاه تنش را به دندان می‌گرفتند و گوشتش را می‌جویدند (همان، فصل ۸۱، نیز ترجمه، 154-155).

سغدیانی كه به دین بودایی گرویده بودند نیز در آثار خود بـه زبان سغدی ــ كـه از زبـانهای ایرانـی میانۀ شرقـی است ــ نفرت خود را از جادوگران نمایانده‌اند. برای نمونه، به نوشتۀ سوترۀ علت و معلول كردارها، پیشگویان و جادوگران پس از مرگ در دامهایی در دوزخ آهنین گرفتار می‌شوند و پرندگان گوشت بدنشان را تا استخوان می‌خورند (گوتیو، II(1) / 14 ، سطرهای 263-272).

مآخذ

آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ ابن‌بلخی، فارس‌نامه، به کوشش لسترنج و نیكلسن، كیمبریج، ۱۹۲۱ م؛ ارداویراف‌نامه، به کوشش فیلیپ ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ داستان گرشاسب، تهمورس و جمشید گلشاه و متنهای دیگر، آوانویسی و ترجمۀ کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ روایات داراب هرمزدیار، به كوشش رستم اونوالا، بمبئی، ۱۹۲۲ م؛ روایت آذرفرنبغ فرخزادان، به کوشش حسن رضایی باغ‌بیدی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ زند بهمن یسن، به کوشش محمدتقی راشد‌محصل، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ شایست ناشایست، آوانویسی و ترجمۀ کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به كوشش رستم علی‌اف و دیگران، مسكو، ۱۹۶۶-۱۹۶۷ م؛ كارنامۀ اردشیر بابكان، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ گزیده‌های زادسپرم، به کوشش محمدتقی راشدمحصل، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ متون پهلوی، به کوشش جاماسب ـ آسانا، ترجمۀ سعید عریان، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ وکیلیان، احمد، تمثیل و مثل، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ همو، قصه‌های مردم، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ وندیداد، به کوشش محمدعلی حسنی، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۷ ش / ۱۹۴۸ م؛ یادگار زریران، به کوشش یحیى ماهیار نوابی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ یسنا، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۳۷-۱۳۴۰ ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ نیز:

Andarz-ī Dānāyān be Mazdayasnān, Pahlavi Texts, tr. and ed. J. M. Jamasp-Asana, Bombay, 1897; Anthologie de Zādspram, tr. and ed. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, 1993; Asha, R., The Doubt-Expelling Book of Mardānfarrokh, Paris, 2004; Avesta, ed. K. F. Geldner, Stuttgart, 1896; The Book of a Thousand Judgements, tr. N. Garsoïan, ed. A. Perikhanian, Costa Mesa, 1980; Bundahišn: Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, tr. and ed. F. Pakzad, Tehran, 2005; «Dinkard VIII», Pahlavi Texts, tr. and ed. E. W. West, Oxford, 1892, vol. IV; Frachtenberg, L. J., «Allusions to Witchcraft and Other Primitive Beliefs in the Zoroastrian Literature», The Dastur Hoshang Memorial Volume, Bombay, 1918; Gauthiot, R. and P. Pelliot, Le Sûtra des causes et des effets du bien et du mal, Paris, 1926; Gujastak Abâlish, tr. and ed. H. F. Chacha, Bombay, 1936; Henning, W. B., «Two Manichaean Magical Texts, with an Excursus on the Parthian Ending-ēndēh», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1947; The Hērbedestān and Nērangestān, tr. and ed. F. M. Kotwal and Ph. G. Kreyenbroek, Paris, 1992, vol. XII; Herodotus, The History, tr. A. D. Godley, London, 1922; Libro Apocalittico Persiano Ayātkār i Žāmāspīk, tr. and ed. G. Messina, Rome, 1939; Le Livre d’Ardā Vīrāz, tr. and ed. Ph. Gignoux, Paris, 1984; Olmstead, A. T., History of the Persian Empire, Chicago, 1948; The Pahlavi Rivāyat : Accompanying the Dādestān ī Dēnīg, tr. and ed. A. V. Williams, Copenhagen, 1990; Panaino, A., «Some Remarks upon the Initiatic Transmission in the Later Avesta», Ātaš-e Dorun: The Fire Within, Jamshid Soroush Soroushian Memorial, ed. C. G. Cereti and F. Vajifdar, 2003, vol. II; Sad dar Nasr and Sad dar Bundehesh, tr. and ed. B. N. Dhabhar, Bombay, 1909; Šahrestānīhā ī Ērānšahr, tr. T. Daryaee, California, 2002; Shikand-Gûmânîk Vijâr, tr. and ed. H. J. Jamasp-Asana and E. W. West, Bombay, 1887; Le Troisième livre du Dēnkart, tr. and ed. J. de Menasce, Paris, 1973; The Wisdom of the Sasanian Sages, tr. and ed. Sh. Shaked, Boulder, 1979; Zand-î Vohûman Yasn, tr. and ed. B. T. Anklesaria, Bombay, 1957.

حسن رضایی باغ‌بیدی (دبا)

III. جادو در فرهنگ مردم

جادو به همان مفهومی که در ایران باستان رایج بود، در فرهنگ و ادبیات کتبی و شفاهی ایران بعد از اسلام نیز ادامه یافت؛ برای نمونه، در شاهنامه، جادو به دیوان و دشمنان ایران منسوب گردیده، و ضحاکْ جادوپرست نامیده شده است (فردوسی، ۱ / ۶۵). در این کتاب، همه‌جا از جادو به‌عنوان عملی زشت و اهریمنی یاد شده است و به همین سبب، در تشبیهات، همراه با واژه‌هایی مانند پلید، سگ و گرگ به کار رفته‌ است؛ چنان‌که دربارۀ بیدرفش، قاتل زریر شاهزاده و پهلوان ایران، آمده است: بیامد پس آن بیدرفش سترگ / پلید و سگ و جادو و پیر گرگ (همو، ۵ / ۱۳۰).

جادوان در مقابله با شخصیتهای شاهنامه رفتاری اهریمنی پیشه می‌کنند، مانند زن جادو در داستان سیاوش که به یاری سودابه می‌آید (همو، ۲ / ۲۲۸- ۲۲۹)، یا زنان جادو که در هفت‌خانهای رستم و اسفندیار (همو، ۲ / ۳۰-۳۱، ۵ / ۲۳۶- ۲۳۹) ظاهر می‌شوند. توسل دشمنان ایران به جادو در جنگ، از دیگر موارد قابل تأمل در این زمینه است، مانند درخواست پیران از بازور ‌جادو در یکی از جنگهای ایران و توران (نک‌ : دنبالۀ مقاله). این مفهوم از جادو در برخی از کتابهای دورۀ سرایش شاهنامه نیز کم‌و‌بیش به کار رفته است (نک‌ : گردیزی، ۴، ۱۰؛ تاریخ ... ، ۱۷، ۳۶).

در شاهنامه، واژۀ افسون نیز به‌عنوان یکی از مترادفات جادو آمده است؛ چنان‌که از دیوان به‌عنوان افسونگر یاد شده است: همه نره‌دیوان افسونگران / برفتند جادو سپاهی ‌گران (فردوسی، ۱ / ۳۷). البته، در شاهنامه، افسون به معنی ضد‌جادو نیز فراوان به کار رفته است؛ برای نمونه، در نبرد طهمورث با دیوان آمده است: دو بهره از ایشان به افسون ببست (همانجا). از‌این‌رو، می‌توان گفت که در شاهنامه، افسون اعم از جادو ست.

در زبان فارسی، افزون بر جادو و افسون، واژۀ عربی سحر نیز کم‌و‌بیش، مترادف جادو به کار می‌رود. در زبان گفتاری امروز مردم ایران، بیشتر اصطلاحات جادو و جمبل، تنبل، جادوگری و سحر رواج دارد و کسی که مبادرت به این اعمال می‌کند، جادوگر یا ساحر نامیده می‌شود (نک‌ : دنبالۀ مقاله). در برخی مناطق، ازجمله خوزستان، واژۀ سحّار نیز برای جادوگر به کار می‌رود.

در داستانهای مکتوب ادب عامه مانند سمک عیار (ارجانی، ۲ / ۳۲۱، ۴ / ۱۹۰)، داراب‌نامه یا همان داستان فیروز شاه (بیغمی، ۱ / ۶۳۷ بب‌ )، اسکندرنامه‌ (ص ۲۹۰-۲۹۱، ۲۹۴؛ نیز نک‌ : باقی‌محمد، ۱ / ۳۵۹)، ابومسلم‌نامه (ابوطاهر، ۲ / ۴۹۷)، و دیگر کتابهایی از این دست، لفظ جادو برای کسی به کار رفته است که عمل جادویی می‌کند؛ اما در افسانه‌هایی که از زبان مردم ثبت شده، کاربرد اصطلاح جادو یا جادوگر کمتر است. آنهایی که کارها و رفتار‌های جادویی می‌کنند، دیو، دیوزاد، یا کسانی‌اند که با عنوان درویش و قلندر معرفی می‌شوند (انجوی، ۳ / ۸۷-۱۰۰؛ سادات، ۱۴۶-۱۵۰؛ کوهی، ۳۹-۴۴؛ خزاعی، افسانه‌ها ... ، ۵ / ۲۶۹-۲۸۲).

جادو در فرهنگ روزمرۀ مردم ایران، عملی مذموم است که معمولاً از روی بدطینتی، و برای رسیدن به مقاصد غیرانسانی انجام می‌شود (نک‌ : دنبالۀ مقاله). در داستانهای ادب عامه نیز معمولاً جادو علیه قهرمانان و شخصیتهای مثبت و خیر‌اندیش به کار می‌رود؛ برای نمونه، در سمک عیار، صیحانۀ جادو علیه خورشید ‌شاه (ارجانی، ۲ / ۳۲۱)، در داستان فیروز‌ شاه، زردۀ جادو علیه فیروزشاه (بیغمی، همان، ۱ / ۲۱۰ بب‌ )، و در ابومسلم‌نامه، شمعونۀ جادو علیه ابومسلم و یاران او (ابوطاهر، ۲ / ۴۹۷- ۴۹۸) مبارزه می‌کنند.

جادو در فرهنگ روزمره

در فرهنگ روزمره، جادو، طلسم، سحر و افسون کم‌و‌بیش به یک مفهوم به کار می‌روند. کسانی که در این زمینه تخصص دارند و مردم به آنها مراجعه می‌کنند، جادوگر نامیده می‌شوند. هدف بیشتر مراجعه‌کنندگانْ یا سیاه‌بخت‌کردن کسی، و یا باطل‌کردن جادو و طلسمی است که سیاه‌بختی یا بسته‌شدن بخت عزیزان آنها را سبب شده است.

جادوگران اشیاء عجیبی داشتند که از آنها به‌عنوان ابزار کار استفاده می‌کردند. این اشیاء بسیار کم‌یاب بودند و به‌سختی به دست می‌آمدند، هم ازاین‌رو در چشم عوام عجیب و غریب می‌نمودند؛ از آن جمله می‌توان به استخوان پوسیدۀ مرده، پیه ‌گرگ، دندان کفتار، مهرۀ مار، آب مرده‌شور‌خانه، آب چاه دباغ‌خانه، خاک قبرستان کهنه، چشم گربۀ سیاه، روغن مارمولک، تخم جاروب، سوزن غساله ــ که به آن سوسن غساله نیز می‌گفتند ــ و آلت تناسلی کفتار ماده اشاره کرد (مونس‌الدوله، ۲۰۱؛ کتیرایی، ۲۱۸- ۲۱۹، ۴۲۷، ۴۲۹؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

در خانۀ اشخاصی که در اواخر دورۀ قاجار در تهران جادوگری می‌کردند، همیشه چند منقل پر از آتش وجود داشت و در کنار آتش، کتری مسیِ حاوی قلیاب و سرکه، یا زیر آتش نعل جادو می‌گذاشتند. آنها اشیاء جادویی خود را در کیسه‌های سیاه و سفید نگهداری می‌کردند؛ کیسه‌های‌ سفید مخصوص کارهای سفید‌بختی، و کیسه‌های سیاه برای کارهای سیاه‌بختی بود (مونس‌الدوله، ۲۰۰-۲۰۱).

یکی از کارهایی که برخی مردم برای سیاه‌بختی می‌کردند، ریختن سرکه و فلفل درون کاسه‌ای سفالی در شب عروسی، و بردن آن پیش جادوگر بود. او ۱۳ بار «ورد جدایی» می‌خواند و به آن فوت می‌کرد؛ سپس، کاسه را روی پشت‌بام مرده‌شورخانه می‌گذاشتند. صبح روز بعد یک ددۀ سیاه می‌رفت و آن کاسه را به قبرستان کهنه می‌برد و بالای قبری کهنه خالی می‌کرد و می‌گفت: «ای مردۀ قبرستون! نمی‌دونم ریش ‌داری یا پستون، همین‌طور که این سرکه و فلفل سرد و تلخ است، دل این داماد را با دل عروس (اسم عروس و داماد را می‌آوردند) سرد و تلخ کن». پس از آن، کاسه را دمر می‌کرد و هنگام بازگشت، کمی از خاک‌ همان قبر را با خود بر‌می‌داشت و روز پاتختی، به خورد عروس و داماد می‌داد. به مجموعۀ این عمل، دمروکردن یا وارونه‌کردن کاسۀ بخت می‌گفتند. برخی خانواده‌ها که حدس می‌زدند ممکن است دشمنان آنها چنین دسیسه‌ای چیده باشند، برای مقابله با آن، روز پاتختی آب باطل سحر و قلیاب و سرکه در پاشنه‌های درِ اتاق می‌پاشیدند (همو، ۶۳).

یکی دیگر از اعمال جادویی برای سیاه‌بخت‌کردن این بود که پشت دو سوسک را با نخ آبی می‌بستند و وردی را ۳ بار به آن می‌خواندند و آن را چال می‌کردند (هدایت، نیرنگستان، ۵۳). در میبد، برای رفع محبت میان دو نفر، ۳ عدد تخمِ مرغ سیاه را در ادرار ۷ دختر نابالغ می‌جوشانند و روی آنها نام آن دو تن و نام مادرهایشان را می‌نویسند؛ سپس خمیری از آرد جو به‌ارث‌رسیده و ماست درست می‌کنند و خمیر و تخم‌مرغ را روی تخت غسالخانه می‌گذارند. آن‌گاه یک نفر روی تخت رو به قبله می‌نشیند و درحالی‌که با یک کاردِ به‌ارث‌رسیده تخم‌مرغ و خمیر را می‌برد، این جمله را بر زبان می‌آورد: «بریدم میانجی فلان و بهمان» (نام دو تن مورد نظر را می‌برد). در این هنگام، شخصی که همراه او ست، می‌گوید: «نبر»؛ و او همچنان‌که به بریدن ادامه می‌دهد، می‌گوید: «بریدم، بریدم» (جانب‌اللٰهی، ۴ / ۴۳۴).

در تهران قدیم، از کارهایی که هووها برای همدیگر، و عروسها برای خواهرشوهر و مادر‌شوهر، یا آنها برای عروسها می‌کردند، این بود که روی موم سیاه، حرف «شین» را ۶۳ بار وارونه می‌نوشتند و آن را در مستراح می‌انداختند، یا اینکه موی سگ و گربه را در لباس فرد مورد نظر، مانند هوو یا شوهر، می‌گذاشتند و پس از نیت‌کردن، آن را در واجبی‌خانۀ حمام یا مجرای گند‌اب می‌گذاشتند (شهری، ۱ / ۵۳۴). از کارهای دیگر برای ایجاد دشمنی میان عروس و داماد، این بود که پیه گرگ به لباس آنها می‌مالیدند، یا اینکه به یک مشت تخم جارو ۷ مرتبه آیۀ «اِذا زُلْزِلَتِ الْاَرضُ زِلْزالَها» (زلزال / ۹۹ / ۱) می‌خواندند و فوت می‌کردند و لای لباس عروس و داماد می‌پاشیدند، با این باور که وقتی داماد چشمش به عروس بیفتد، تنش می‌لرزد (مونس‌الدوله، همانجا).

در سیرجان، به جای پیه گرگ، پیه گراز را به لباس می‌مالیدند و باور داشتند چنین شخصی در نظر طرف مقابل به شکل گراز درمی‌آید و مورد نفرت او قرار می‌گیرد (مؤید‌محسنی، ۳۷۵-۳۷۶). در خراسان، شبیه این کار را برای دفع هوو می‌کردند؛ بدین‌ترتیب که مقداری پیه گرگ یا گراز را به سر و تن شوهر می‌مالیدند، با این باور که شوهر از هوو بیزار می‌شود و از او کناره می‌گیرد (شکورزاده، ۲۴۵). در فرخ‌نامه (تألیف: سدۀ ۶ ق) نیز آمده است که اگر پیه خوک را به در خانۀ کسی بمالند، میان اعضای آن خانه دشمنی ایجاد می‌شود (جمالی، ۲۸). در تحفة‌ الغرائب نیز آمده است اگر پیه کفتار را نیمروز چهارشنبه به لباس کسی بمالند، آن شخص در چشم مردم زشت نماید (حاسب، ۲۷۱).

کار دیگری که در خراسان برای دفع هوو می‌کردند، این بود که با کاسۀ لاک‌پشت ۳ بار در حمام روی خود آب می‌ریختند، یا اینکه چرک پشت هوو را از حمامی یا دلاک می‌گرفتند و در غذای شوهر می‌ریختند (شکورزاده، همانجا). این کار در اردکان نیز رایج بود. در این شهر، همچنین، برای بیزار‌کردن شوهر از هوو «شاش سه‌کُنجَک» به مرد می‌خوراندند، بدین ترتیب که زن در ۳ کنج اتاق مقداری ادرار می‌کرد و آنها را در ظرفی می‌ریخت و بعد همراه شربت یا چای به خورد شوهر می‌داد؛ یا اینکه شیر و سرکه را با هم می‌جوشاند و هنگام جوشاندن می‌گفت: «فلان و فلان را از هم بریدم»؛ یا اینکه تکه‌ای از چوب تابوت و استخوان مرده را از قبرستان تهیه می‌کرد و دعای تنفر روی آن می‌نوشت و با ابریشم هفت‌رنگ به هم می‌بست و در قبرستان متروک شهر زیر خاک می‌کرد؛ نیز دعای تنفر را در کوزه‌ای می‌گذاشت و در آن را محکم می‌بست و در تنورۀ آب‌انبار می‌انداخت (طباطبایی، ۵۲۶-۵۲۷).

از جملۀ کارهای جادویی دیگر برای سیاه‌بخت‌کردن زنان این بود که ساییدۀ سم قاطر را با آب می‌آمیختند و به زن مورد نظر می‌دادند تا آبستن نشود و سیاه‌بخت گردد (کتیرایی، ۲۱۹). در ماهشهر، موی کنیز یا غلام را در بالش زن مورد نظر قرار می‌دادند، یا روی قفلی، دعای مخصوص دلسردی می‌خواندند و سپس قفل را می‌بستند و در گوشه‌ای از اتاق او پنهان می‌کردند. برای باطل‌کردن این جادو باید قفل را باز‌می‌کردند (جعفری، تحقیقات ... ).

در متون گذشته، به موارد فراوانی از جادو برای ایجاد تنفر میان زن و شوهر یا افراد دیگر اشاره شده است؛ برای نمونه، در فرخ‌نامه آمده است اگر مغز خر به در خانه‌ای بمالند، در آن خانه، دشمنی ایجاد می‌شود؛ یا اینکه اگر گوشت بوم را در سایه خشک کنند و بسایند و به نیت شخص معینی در خوراک شخصی دیگر بریزند، میان آنها دشمنی پدید می‌آید؛ یا اینکه اگر زهرۀ گرگ را با روغن گل یا روغن یاسمین گرم کنند و به نیت کسی، قطره‌ای از آن را میان ابروی شخصی دیگر بمالند، چون آن دو تن همدیگر را ببینند، میان آنها درگیری ایجاد می‌شود (جمالی، ۲۷، ۳۸، ۷۷). در تحفة الغرائب نیز آمده است که مالیدن ترکیب زهرۀ کبک با زهرۀ بوم به کسی، سبب دشمنی دیگران با او می‌شود؛ یا اینکه اگر خون گربۀ سفید را در سایه خشک کنند و به همراه پیه گوسفند به چند تن دهند، میان آنها دشمنی ایجاد شود (حاسب، ۲۶۲، ۲۶۸).

در اردکان، برای ایجاد دلسردی میان زن و شوهر، دو آدمک مومی به شکل زن و مرد درست می‌کردند و از پشت به هم می‌چسباندند؛ سپس نام مرد مورد نظر را روی عروسکی که به شکل مرد، و نام زن را روی عروسکی که به شکل زن بود، می‌نوشتند (طباطبایی، ۵۲۶). در تهران قدیم، برای آواره‌کردن شخصی که با او دشمنی داشتند، از جادوگران آدمکهایی کاغذی و پارچه‌ای به شکل زن یا مرد می‌گرفتند؛ سپس، پیه گرگ به آن می‌مالیدند و شب چهارشنبه از دروازۀ شهر بیرون می‌بردند و در قبرستان کهنه دفن می‌کردند (مونس‌الدوله، ۲۰۱).

در سیرجان، برای رنجورکردن و از میان بردن شخص مورد نظر، دنبۀ گوسفند را نزد ساحر می‌بردند تا دعاهایی روی آن بنویسد؛ سپس آن را به میله‌ای فلزی می‌کشیدند و در مکانی دور از مردم، مانند قبرستانهای قدیمی، یکی‌دو شمع روشن می‌کردند و میله را کنار حرارت قرار می‌دادند تا بر اثر گرما و به‌مرور، روغن دنبه آب شود، با این باور که با آب‌شدن دنبه، گوشت و توان شخص مورد نظر نیز از بین می‌رود و او می‌میرد. به این عمل دنبه‌گداز می‌گفتند (مؤید‌محسنی، ۳۷۴). در اردکان و میبد، دنبه را در یک قبر کهنه به میخ آویزان می‌کردند و چراغی روشن زیر آن می‌گذاشتند (طباطبایی، همانجا؛ جانب‌اللٰهی، ۴ / ۴۳۴).

در توفارقان، از شهرهای آذربایجان، جادوگر دنبۀ گوسفند را در یکی از شبهای تاریک به گورستان متروکی می‌برد و در قبر کهنه‌ای می‌نشست و دنبه را از چوبی در قبر آویزان می‌کرد؛ سپس اوراد مخصوصی می‌خواند و در پایان، شمعی را به نام و نشان کسی که قرار بود دنبه‌گداز شود، زیر دنبه روشن می‌کرد، به‌گونه‌ای که شعلۀ شمع تقریباً نزدیک دنبه قرار می‌گرفت؛ بدین ترتیب، با حرارت شمع، دنبه به‌تدریج آب می‌شد و روی شمع می‌ریخت. در عین حال، خود شمع هم آب شده، دنبۀ ذوب‌شده جز‌و شمع می‌شد و دوباره و سه‌باره نیرو می‌گرفت تا سرانجام کاملاً ذوب می‌شد (مهیار، ۲۲۲-۲۲۳).

در میبد، برای از میان برداشتن دشمن، جگر‌بند می‌کردند؛ یعنی به جگر سیاه گوسفند که آسمان آن جگر را ندیده بود، سوزنهای زیادی فرومی‌کردند و با خواندن اوراد مختلف، آن را رو به قبله به دیوار می‌آویختند تا پس از ۲۰- ۳۰ روز جگر ضعیف شود و از بین برود؛ با این باور که با از بین رفتن جگر، شخص مورد نظر نیز می‌میرد (جانب‌اللٰهی، همانجا).

در منافع حیوان آمده است که زنی بچه‌دار نمی‌شد؛ دستور داد تصویر کودکی زیبا‌روی را بر پرده‌ای نقاشی کنند. سپس، آن پرده را بر دیوار اتاق آویخت و هنگام هم‌بستری با شوهرش، به آن تصویر نگاه می‌کرد. زن در نتیجۀ همین کار آبستن، و کودکش به زیبایی همان کودک روی پرده شد (مراغی، ۵۳).

براساس منابع دورۀ قاجار، ایشپخدر، سردار روس، مدام به نواحی شمالی ایران حمله می‌کرد و به مردم آزار و اذیت می‌رساند. فتحعلی شاه (سل‌ ۱۲۱۲-۱۲۵۰ ق / ۱۷۹۸-۱۸۳۴ م) از میرزا محمد اخباری نیشابوری، که با علوم غریبه آشنا بود، خواست که برای دفع ایشپخدر چاره‌ای کند. میرزا محمد قول داد که تا ۴۰ روز دیگر، سرِ ایشپخدر را برای شاه بیاورد. پس از آن، او بر یکی از دیوارهای داخلی خانۀ خود، و به روایتی دیگر، بر دیوار یکی از زاویه‌های حرم حضرت عبدالعظیم (ع)، با نیت ایشپخدر تصویری رسم کرد و روزانه در کنار آن تصویر، آداب خاصی به جا آورد و اورادی خواند. در یکی از روزها نیز کاردی بر سینۀ تصویر زد و گفت: «ایشپخدر کشته شد». از قضا در همین ایام، حاکم شیروان، ایشپخدر را کشت و سر او را به تهران فرستاد. قاصدِ حاکم درست روزی که مهلت میرزا محمد تمام شده بود، به تهران رسید (فسایی، ۱ / ۶۹۰؛ تنکابنی، ۲۲۳؛ سپهر، ۱ / ۱۴۱-۱۴۲). نمونه‌ای دیگر از این نوع جادو را دربارۀ شاه طهماسب صفوی و فتح قلعۀ شماخی نقل کرده‌اند (همایی، ۱۳، حاشیه).

در کنار این اعمال که برای سیاه‌بختی، آوارگی و حتى نابودی دشمنان صورت می‌گرفت، سحر و طلسمهایی نیز بود که برای جلب محبت به کار می‌رفت. این کار نیز اشیاء، ملزومات، اوراد و آداب خاص خود را داشت. در اردکان، طلسم سوسن یا طلسم مهر و محبت را در شربت یا چای شیرین می‌کشیدند و آن را به خورد شخص مورد نظر می‌دادند؛ یا اینکه مقداری شیرینی، مثلاً نقل یا شکر‌پنیر، تهیه می‌کردند و درحالی‌که نخی در دست داشتند، سورۀ یس (۳۶) را می‌خواندند و وقتی به کلمۀ «مبین» می‌رسیدند، به شیرینی فوت می‌کردند و به نخ گرهی می‌زدند. پس از آنکه ۷ مبین خوانده، و ۷ گره به نخ زده می‌شد، نخ را در جایی در شکاف دیوار مخفی می‌کردند و شیرینی را به خورد شخص مورد نظر می‌دادند (طباطبایی، ۵۲۷).

در سیرجان، برای جلب محبت ورقه‌ای فلزی به شکل نعل درست می‌کردند که به آن نعلو می‌گفتند؛ سپس نام شخص مورد نظر را بر آن می‌نوشتند و آن را زیر آتش یا در آب جوش می‌انداختند، با این باور که آن شخص شیفته و دل‌بسته‌شان شود. برای باطل کردن این جادو، باید نعل را در آب سرد فرو می‌کردند (مؤید‌محسنی، ۳۷۵).

نعل در آتش افکندن سابقه‌ای طولانی دارد. در فرهنگ جهانگیری آمده است: «هرگاه عاشقی خواهد که معشوق به او رام شود، نام او را بر نعل اسب بکند و آن را در آتش نهد و افسونی چند که برای آن خوب باشد، بر آن دمد، آن شخص مضطرب گردد؛ تا به وصال معشوق خود نرسد، آرام نگیرد» (ذیل نعل). این نکته در اشعار بسیاری از شاعران نیز بازتاب یافته، چنان‌که مولوی گفته است: این نعل تو در آتش، آن سوی ز پنج و شش / از جذبۀ آن است این، کاندر غم و آشوبی (۵ / ۲۸۳؛ برای نمونه‌های دیگر در شعر شاعران، نک‌ : عطار، ۲۳۴؛ حافظ، ۲۲۱؛ نیز دهخدا، ۴ / ۱۸۱۷). خاقانی ضمن بازتاب این موضوع در یکی از اشعارش، بر این نکته نیز تأکید می‌کند که این کار توصیۀ جادوان است: نعل در آتش نهادندی مرا / آن نهاد جادوان بدرود باد (ص ۷۷۰). برخی پژوهشگران با استناد به این بیت عطار: چون فلک را کره‌ای سرکش کند / از هلالش نعل در آتش کند (همانجا)، بر این باورند که نعلی را که می‌خواهند در آتش بگذارند، باید نعل کره‌اسب باشد؛ یعنی نخستین نعلی که بر سم اسب می‌زنند (مهدوی‌فر، ۳۸).

یکی از کارهایی که برای جلب محبت در خوزستان می‌کردند، حل‌کردن مقداری گل سرشوی در شربت و خوراندن آن به فرد مورد نظر بود (جعفری، تحقیقات). از جمله ترفندهای جادویی دیگر، به‌کاربردن طلسم شمامه و دمامه بود. این طلسم روی صفحه‌ای پولادی کنده می‌شد و دو رو داشت. یک روی آن به شکل مرد، و روی دیگرش به شکل زن بود؛ یکی بسیار زیبا و دیگری بسیار زشت. روی زشت آن یعنی دمامه را موم می‌گرفتند که باعث شر و مفسده نشود، مگر زمانی که قصد دشمنی با کسی را داشتند. خواص طلسم شمامه و دمامه این بود که اگر کسی در ساعت نحس، آن را می‌ساخت و به آب می‌زد و سر و صورت خود را با آن می‌شست و طلسم را همراه می‌داشت، هر کسی با هر رنگ و با هر وابستگی قومی و جنسی به وی علاقه‌مند می‌شد. افزون‌بر‌این، شخص دارندۀ طلسم از هر بلا و آفتی، نیز از هر بد و بدخواهی‌ در امان می‌ماند (شهری، ۱ / ۵۳۶-۵۳۷).

بومیان جزیرۀ کیش نیز برای جلب محبت از دو مهرۀ نر و ماده به نام خرز عشگ (مهرۀ عشق) بهره می‌بردند (مختارپور، ۴۴۶)؛ همچنین، گاهی این مهره را می‌ساییدند و در حلوا یا شیرینی می‌گذاشتند و به خورد داماد می‌دادند تا او همیشه مطیع همسرش باشد. البته زمانی که داماد حلوا یا شیرینی را می‌خورد، زن باید به آهستگی می‌گفت: «چُش! خرِ من باش، مثل خر فرمان‌بر من باش» (مونس‌الدوله، ۵۹). در برخی مواقع، خرمهره را می‌ساییدند و به اندازۀ یک قاشق چای‌خوری در خوراک شوهر می‌ریختند (کتیرایی، ۴۲۴). در خراسان مهرۀ خر را می‌ساییدند و پنهانی به پشت گردن شوهر می‌مالیدند و می‌گفتند «چش! منتر ما باش» (شکورزاده، ۲۴۲). در اردکان، زن خرمهره را میان دو انگشت شست خود قرار می‌داد و هنگامی که مهره شروع به چرخیدن می‌کرد، می‌خواند: «هَچُوش! خرِ من باش / هَر‌جِی گِه مِرَم هَمرِی من باش» (هُش! خرِ من باش / هرجا می‌روم همراه من بیا) (طباطبایی، ۴۳۹). در را‌مهرمز خر‌مهره جفت و رنگارنگ بود و زنان آنها را به گردن می‌انداختند و روی استکان چای یا لیوان شربت می‌ساییدند؛ سپس چای یا شربت را به شخص مورد نظر می‌دادند ‌(یوسفی، ۸۴).

کاربرد خرمهره برای جلب محبت سابقه‌ای کهن دارد. در فرخ‌نامه (تألیف: ۵۸۰ ق)، ضمن اشاره به این موضوع، برخی خواص دیگر خرمهره مانند خاصیت پادزهری آن نیز نقل شده، و دربارۀ چگونگی تهیۀ آن آمده است که هر از گاه در گردن برخی از خرها چیزی شبیه مهره پدید می‌آید؛ باید با تیغ آن موضع را بشکافند و آن را خارج کنند. این مهره نرم است؛ اگر آن را در آب بگذارند، «سنگی گردد سپید زرد‌فام و قیمتی نهند آن را» (جمالی، ۳۷؛ نیز نک‌ : نصیرالدین، ۱۴۲-۱۴۳).

یکی دیگر از کارهایی که برای جلب محبت صورت می‌گرفت، «زبان‌بندان» بود؛ بدین ترتیب که در شب عروسی، طنابی سیاه و کلفت، یک میخ و تکه‌ای چرم را به دختری نا‌بالغ می‌دادند و از او می‌خواستند هنگامی که زنها مشغول شادی و بزن و بکوب‌اند، در گوشه‌ای خلوت چرم را با میخ به دیوار بکوبد و طناب سیاه را دور میخ بپیچد. دختر پس از آنکه چنین کاری می‌کرد، به نام هر‌یک از زنهای خانوادۀ داماد، به‌ویژه مادر و خواهر او، یک گره به طناب می‌زد و می‌گفت: «بستم بستم زبان بد‌گو / بستم بستم زبانِ ... / بستم بستم زبانِ ... »، و بدین ترتیب، نام زنهای مورد نظر را بر زبان می‌آورد. پس از آن، میخ و چرم و طناب را به خانۀ عروس می‌بردند و در نخستین فرصت، آن را در گورستان قدیمی چال می‌کردند، با این باور که زبان بد‌خواهان عروس برای همیشه بسته می‌ماند (کتیرایی، ۲۱۸).

از اشیائی که خاصیت جادویی برای آن قائل‌اند و تقریباً در سراسر ایران، برای جلب محبت به کار می‌رود، مهرۀ ‌مار (ه‌ م) است. مهرۀ مار را می‌ساییدند و در خوراک شوهر یا شخص مورد نظر قرار می‌دادند، و به خورد او می‌دادند یا اینکه مهره را در تکه پارچه‌ای می‌پیچیدند و در قاب قرآن قرار می‌دادند و به گردن می‌آویختند (کتیرایی، ۴۲۹).

در سیرجان، پوست بازو را می‌شکافتند و مهره را زیر پوست جای می‌دادند و سپس پوست را بخیه می‌زدند (مؤید‌محسنی، ۳۷۵). در خراسان، مهرۀ مار را با ۷ دانه اسپند (ه‌ م) و قدری زَمه، نمک و ریشۀ مهرگیاه (نک‌ : دنبالۀ مقاله) در کیسۀ کوچکی قرار می‌دادند و سر آن را محکم می‌بستند؛ سپس آن را در کیسه‌ای سیاه‌رنگ می‌گذاشتند و کیسه را در کیسه‌ای آبی‌رنگ، و پس از آن در یک جلد پارچه‌ای چهارگوش سبز‌رنگ قرار می‌دادند و دور‌تا‌دورش را با نخ سبز‌رنگ می‌دوختند و با نخ یا زنجیر به گردن می‌آویختند (شکورزاده، همانجا).

زنان منطقۀ بختیاری و نیز را‌مهرمز مهرۀ مار را به‌صورت جفت به کار می‌برند و باور دارند که این مهره‌ها زنده و دارای روح‌اند. از نظر آنها، کسی که مهرۀ مار داشته باشد، وقتی وارد مجلسی می‌شود، می‌گوید: «نر باش، ماده باش، با من باش»، و بدین ترتیب، هر‌کس در آن مجلس باشد، با حرفهای او مخالفت نمی‌کند (یوسفی، ۸۲؛ نیز نک‌ : داوودی، ۲ / ۱۸۲). مردم بوشهر نیز به جاندار‌بودن مهرۀ مار باور دارند (احمدی، ۱۲۴).

در مجموع، مردم مناطق مختلف بر این باورند که هرکس مهرۀ مار داشته باشد، دیگران به‌شدت به وی علاقه‌مند می‌شوند. مثل سائر «گویا مهرۀ مار همراه دارد» نیز ناظر بر همین باور است (دهخدا، ۴ / ۱۷۶۳). در میان مردم را‌مهرمز، مهرۀ جگری‌رنگی به نام دلربا رایج است که آیات قرآن کریم یا کلمۀ اللّٰه را روی آن می‌نویسند و زنان با نیت دلربایی آن را به گردن می‌اندازند (یوسفی، ۸۳).

از دیگر اشیائی که از نظر مردم خاصیت افسون‌کنندگی دارد و آن را نیز برای جلب محبت به کار می‌برند، آلت تناسلی کفتار ماده است که در زبان گفتاری به آن «فلان کفتار» می‌گویند. مردم بر این باورند که هر‌کس آن را با خود داشته باشد، دیگران به حد افراط او را دوست خواهند داشت (کتیرایی، ۴۲۷). در برخی مناطق، مانند سیرجان، آن را زیر پوست جای می‌دهند (مؤید‌محسنی، همانجا). ظاهراً باور به چنین خاصیتی سابقه‌ای طولانی دارد، چنان‌که در رسالۀ «بیان الصناعات» آمده است که اگر کسی عورت کفتار را یک شب تا به روز بجوشاند و به خورد شخصی دهد، بر وی عاشق می‌شود (حبیش، ۳۷۱). همچنین در تحفة الغرائب (تألیف: سدۀ ۵ ق)، از معجونی یاد شده است که با فرج کفتار تهیه می‌شود و چنانچه با آداب خاصی به تن مالند، همان خاصیت پیش‌گفته را دارد (حاسب، ۱۸۰).

در فرخ‌نامه، افزون بر فرج کفتار، اندامهای دیگر این حیوان مانند دست راستش نیز دارای این خاصیت دانسته شده است (جمالی، ۳۰-۳۱). در عجایب المخلوقات، این خاصیت به گوش کفتار منسوب است (طوسی، ۵۸۰). از جمله اشیاء دیگری که برای آن، به‌ویژه در جلب محبت، خاصیت جادویی قائل‌اند، مهر‌گیاه یا مردم‌گیا (ه‌ م) است.

در متون گذشته، از اندامها و اجزاء برخی جانوران دیگر نیز که خاصیت افسون‌کنندگی یا جادویی دارند، یاد شده است؛ برای نمونه، در تحفة الغرائب آمده است که چنانچه کسی جوجۀ هدهد را که هنوز پر در نیاورده باشد، در آب بجوشاند و به خورد کسی دهد، آن فرد دوستدار وی شود؛ یا اینکه اگر کسی گوشت هدهد را در سایه خشک کند و نرم بکوبد و همراه آرد از آن حلوا بپزد و به خورد کسی دهد، آن شخص را عاشق خود کند؛ یا اینکه اگر کسی دو چشم کلاغ را خشک کند، سپس بساید و با مشک ترکیب کند، هرکس بوی آن را ببرد، به آن شخص محبت می‌کند؛ از دیگر کارها برای ایجاد محبت آن است که فرد پیه استر را می‌سوزاند و در جایی که در نظر دارد، پخش می‌کند تا کسانی که آنجا هستند، دوستدار وی شوند؛ و نیز اگر کسی ۷ دانۀ فلفل و به همان اندازه، نخود و پیه را بجوشاند و چند قطره از آن را به همراه مغز خر مرده به کسی دهد، آن شخص عاشق او شود، و اگر از این معجون مقداری بر سینۀ دوست مالد، در دوستی ناشکیبا شود (حاسب، ۱۸۱، ۲۵۸، ۲۶۱، ۲۶۵، برای مصادیقی دیگر از این دست در همین کتاب، نک‌ : ۲۵۷، ۲۶۲، ۲۶۴).

در فرخ‌نامه نیز برای جلب محبت، موارد فراوانی ذکر شده است؛ برای نمونه، ناخن ۱۰ انگشت را بچینند، با گلاب در پوست موش بگذارند و بر راه شخص مورد نظر دفن کنند؛ یا اینکه دل کلاغ را بسایند و با شراب به خورد شخص مورد نظر بدهند؛ یا اینکه خون مرغ ماهی‌خوار را خشک کنند و با چیزی شیرین به شخص مورد نظر بخورانند (جمالی، ۶۹، ۷۹، ۹۷، برای نمونه‌های دیگر در همین کتاب، نک‌ : ۲۰، ۵۸، ۷۰؛ نیز طوسی، ۵۹۶).

از اشیاء دیگری که به خاصیت افسون‌کنندگی آن برای جلب محبت باور شدیدی وجود داشته، سوزن غساله بوده است که مونس‌الدوله آن را چنین نامیده، و درباره‌اش نوشته است: یک سوزن فولادی بود که نوک آن مگسک کوچکی ساخته بودند و علامتی هم مانند خاج روی دو بال مگس بود. این سوزن را طوری زیر پیراهن فرومی‌کردند که یک قسمت سوزن به تن بچسبد. وی دربارۀ سبب نامیدن و اهمیت این طلسم حکایتی نیز نقل کرده است که ناظر بر اهمیت فراوان آن است (ص ۵۹). شهری از این طلسم با نام سوسن غساله یاد می‌کند و در توصیف آن می‌نویسد: طلسمی بود از جنس برنج که تصویر زن و مرد به‌هم‌چسبیده‌ای روی آن کشیده بودند و با اعداد و حروف ناخوانایی پر شده بود. وی نیز حکایتی در این باره نقل کرده که اساسش مانند حکایت مونس‌الدوله است، اما در روساخت آن تفاوتهایی وجود دارد (۱ / ۵۳۵).

در سروستان، مردم برای ایجاد دشمنی میان دو یا چند تن، نزد دعانویس می‌رفتند و دعای «سحر و سیاهی» می‌گرفتند؛ سپس آن را به همراه قطعه‌ای از کفن یک مرده، قطعه‌ای از چوب یک تابوت، قطعه‌ای از استخوان مرده، و مقداری سیاه‌دانه به همراه دعا درون کیسه‌ای می‌گذاشتند، سر کیسه را می‌بستند و کنار قبر شهیدی دفن می‌کردند. شخصی که دست به چنین کاری می‌زد، هنگام گرفتن دعا باید نیت می‌کرد (همایونی، فرهنگ ... ، ۳۶۱).

در اردکان، اگر بخواهند آرامش خانواده‌ای را بر هم زنند، استخوان کشکک زانوی گوسفند را که کارد قصاب آن را خراش نداده باشد، سرخاب و سفیداب می‌زنند و در خانۀ مورد نظر می‌اندازند، با این باور که پس از آن، دعوا و ناراحتی در آن خانه حتمی است (طباطبایی، ۵۲۵-۵۲۶).

«بستن داماد» یا «بستن عروس و داماد» یکی دیگر از کارکردهای جادو و افسون در زندگی روزمره است. این کار به این معنی است که داماد در شب زفاف نتواند کاری انجام دهد. دشمنان داماد یا خانوادۀ او، مثلاً کسی که دوست داشت دخترش را به داماد بدهد و خانوادۀ داماد یا خود او نپذیرفته بودند، این کار را می‌کردند. «بستن داماد» راههای مختلفی داشت؛ مثلاً در مراسم عقدکنان یا عروسی، قفل، سنجاق قفلی یا یک قیچی را در خفا می‌بستند. در برخی مناطق، خانوادۀ عروس و داماد که احتمال چنین کاری را می‌دادند، بر سر سفرۀ عقد یک قیچی قرار می‌دادند تا به این ترتیب، سحر را باطل کنند (کتیرایی، ۱۷۸؛ کسراییان، ۲۱؛ مهجوریان، ۴۸؛ نیز نک‌ : ه‌ د، داماد).

ازجمله بازتابهای دیگر جادو در زندگی روزمره مربوط به برخی بیماریها مانند نازایی است؛ مثلاً زنان کمیجان، از توابع اراک، چیلا را نوعی جادوگری می‌دانند که با آن، روح شیطان بر زنان تأثیر می‌گذارد و آنان را نازا، یا به بیماری‌ای لاعلاج دچار می‌کند. برای مقابله با این جادو، مراسم چیلاکِسمَک اجرا می‌شود (عارف، ۱۴۵). این مراسم شبیه مراسم چله‌بُری است که در بسیاری از مناطق ایران رایج است (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، باطل‌السحر؛ چله).

یکی دیگر از مصادیق جادو در زندگی روزمره موضوع خشک‌سالی است. در برخی مناطق، مردم خشک‌سالی و نیامدن باران را با جادو و موجودات جادویی مرتبط می‌دانند. در بسیاری از مناطق نیز به «بند‌کردن باران» باور دارند. مردم هریک از مناطق برای مقابله با این جادوها مراسمی ضدجادویی اجرا می‌کنند؛ برای نمونه، در لارستان، برای باطل‌کردن جادو یا «بازکردن باران»، رسم «بستن چهل کچلان» را به جا می‌آورند (نک‌ : ه‌ د، باران‌خواهی). در گذشته، مردم مشهد نیز برای مقابله با جادوی باران، این دعا را که بخش دوم آنْ آیات سورۀ نوح (۷۱) است، روی کاغذی می‌نوشتند و بر درختی می‌آویختند: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحیم. جاء الامطار من غمام الرحمٰن و سحاب الکرام و انزلنا «السَّماءَ عَلَیْکُم مِدْراراً (۱۱) وَ یُمْدِدْکُم بِاَمْوالٍ وَ بَنینَ وَ یَجْعَلْ لَکُم جَنّٰاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُم اَنْهاراً (۱۲)» (جعفری، تحقیقات؛ نیز برای آگاهی بیشتر دربارۀ انواع جادوی باران و اعمال ضدجادویی، نک‌ : ه‌ د، باران‌خواهی). در اوستا هم از مبارزۀ اپوش‌دیو، اهریمن، جادوان و مردمان جادو علیه تشتر، ایزد باران، یاد شده است (نک‌ : تیریشت، کردۀ ۶، بند ۲۱، کردۀ ۱۰، بند ۳۹). در بندهش نیز از مبارزۀ دیوان و جادوان با باران‌سازی تشتر در ۳ مرحله سخن رفته است (ص ۹۵) و در جایی دیگر، آمده است که جادوان «آب را در (فضا) فراز برند» (همان، ۹۶).

افزون‌بر آنچه گفته شد، باورهای دیگری در میان مردم دربارۀ سحر، جادو، طلسم، و اشیاء و موادی که واجد این ویژگی است، وجود دارد. در گلباف کرمان، چنانچه ناگهان تخم‌مرغی به داخل خانۀ کسی بیفتد، از روی آن عبور نمی‌کنند، زیرا بر این باورند که آن تخم‌مرغ سحر و جادو ست و گذر از روی آن، باعث سحر و جادوی شخص می‌شود، ازجمله اینکه بختش بسته می‌شود (اسدی گوکی، ۲۸۷). در همین شهر، برای جارو (ه‌ م) نیز خاصیت جادویی قائل‌اند؛ به همین سبب، از روی آن عبور نمی‌کنند، زیرا باور دارند باعث سحر و جادوی شخص می‌شود (همو، ۲۷۵).

در گیلان بر این باورند که پوست سیر جادو ست و نباید آن را روی زمین ریخت؛ گذشتن از روی آن باعث مشاجره در خانه می‌شود (بشرا، ۹۵). در میان مردم لرستان، افزون بر پوست سیر، دربارۀ پوست پیاز و پوست تخم‌مرغ نیز چنین باوری رایج است ( فرهنگ مردم ... ، ۶۶). در سیرجان، همین باور دربارۀ پوست سیر و سیاه‌دانه وجود دارد (مؤید‌محسنی، ۳۸۶). در برخی نقاط، تخم لاک‌پشت و مغز توله‌سگ نیز برای جادو به کار می‌رود (هدایت، فرهنگ ... ، ۱۰۰).

مردم شهربابک باور دارند که اگر با سحر و جادو بخت کسی را ببندند و دعای مربوط به سحر را در قبرستان دفن کنند یا به سگ بخورانند، تا زمانی که آن دعا نپوسد یا سگ نمیرد، جادو باطل نمی‌شود (فاضلی، ۴۵۱). به باور مردم گلباف، اگر کسی ناگهان دچار بد‌اخلاقی شود، به‌گونه‌ای که به هر بهانه‌ای دعوا و مشاجره کند، حتماً دچار سحر و جادو شده است و برای باطل‌کردن آن، باید در حالت ایستاده به اطراف خود ادرار کند (اسدی گوکی، ۸ ۲۸).

جادو در داستانهای مکتوب

بازتاب جادو، کارکردهای آن و نتایج کارها و رفتارهای جادوان و نیز چگونگی باطل‌کردن جادو در داستانهای مکتوب و افسانه‌ها با زندگی روزمره تفاوتهای مهمی دارد.

در بیشتر داستانهای حماسی و پهلوانی، دیوان بزرگ‌ترین جادوگران‌اند که علیه ایرانیان مبارزه می‌کنند، مانند دیو سپید و اکوان دیو در شاهنامه (فردوسی، ۲ / ۴۱-۴۴). اما افزون‌بر دیوان، در انواع متفاوت داستانهای ایرانی، اعم از حماسی، پهلوانی، عیاری و عاشقانه، جادوان دیگری نیز با کارکردهایی متنوع وجود دارند. در متون متقدم در کنار جادوان زن، مردان جادو نیز ایفای نقش می‌کنند؛ برای نمونه، در شاهنامه و ضمن داستانهای هفت‌خانهای رستم و اسفندیار از زنان جادو یاد می‌شود (همو، ۲ / ۳۰، ۵ / ۲۳۶-۲۴۰) و در داستان کاموس کشانی، از شخصی به نام بازور، از سپاهیان توران، سخن می‌رود که به درخواست پیران، علیه ایرانیان دست به جادو می‌زند و با ایجاد برف و سرما آنها را ناتوان می‌کند (همو، ۳ / ۱۲۷- ۱۲۹).

در گرشاسب‌نامه نیز از جادوگری سپاهیان توران یاد می‌شود که از متن برمی‌آید باید منظور جادوگران مرد باشند (نک‌ : اسدی طوسی، ۳۹۵-۳۹۶). در سمک عیار هم در کنار شروانۀ جادو و صیحانۀ جادو (ارجانی، ۱ / ۲۳، نیز ۲ / ۳۳۲-۳۳۳)، که هر دو زن‌اند، مردانی نیز هستند که به جادویی مشهورند و دست به جادو می‌زنند، مانند قادسۀ جادو و پسرش سپه‌داد (همو،۴ / ۱۷۵- ۱۷۸، نیز ۱۸۹-۱۹۰). اما در متنهای بعدی، معمولاً جادوان زن‌اند، مانند مرجانۀ جادو در شهریارنامه (مختاری، ۸)، زردۀ جادو و مقنطرۀ جادو در داستان فیروز شاه‌ (نک‌ : بیغمی، داراب نامه، ۱ / ۲۱۰، ۶۴۰-۶۴۱)، شمسه‌بانو در جامع الحکایات (چ ۱۳۹۱ ش، ص ۴۲۹-۴۳۰)، زهرای جادو در داستان سید جنید (نک‌ : ابوطاهر، ابومسلم‌نامه، ۱ / ۳۸۴)، براقیس‌ جادو در زرین‌قبانامه (ص ۴۵۳-۴۵۴)، و ریحانۀ جادو و مادر فولادزره در امیر ارسلان نامدار (نقیب‌الممالک، ۴۵۴، ۴۷۹، ۶۲۳، جم‌ ).

زنان جادو معمولاً پیر، زشت‌رو، بدبو و بدشکل‌اند و اعضایی غیرمعمول دارند. راوی سمک عیار، صیحانۀ جادو و یارانش را «گران‌جان و ناخوش» که «بوی گند از ایشان در جهان افتاده» است، توصیف می‌کند (ارجانی، ۲ / ۲۷۸). در داستان فیروز شاه تألیف محمد بیغمی ــ که با عنوان داراب‌نامه منتشر شده ــ مقنطرۀ جادو این‌گونه توصیف شده است: بلند‌بالا و عظیم‌هیکل، دارای سری بزرگ، موها برآمده، پیشانی مانند تختۀ نفطیان سیاه، چشمان چون دو کاسۀ خون، بینی دراز و بزرگ مانند گودال تون حمام، دهان مانند دم آتش‌افروزان، دندان مانند دندان گراز از دهان بیرون‌آمده، گوشها پهن مانند گوشهای فیل، گردن دراز، تنش برهنه، شکم بزرگ، دستها دراز و با ناخنهایی دراز و پر‌چرک (بیغمی، همانجا). در داستان فیروز شاه، بوی دهان زردۀ جادو آن‌قدر بد است که بهروز عیار را بی‌هوش می‌کند (همان، ۱ / ۲۲۲).

در زرین‌قبانامه، از منظومه‌های پهلوانی سروده‌شده در دورۀ صفوی، انکوس جادو این‌گونه وصف شده است: «یکی زشت پتیاره چهره چو نیل»، موی سر مانند مار، دهانی مانند غار، شکمی مانند دَم مسگران، و سرانجام پستانها مانند «دو خیک نفط سیاه» (ص ۴۸۳-۴۸۴). در ملک‌جمشید که از متأخرترین داستانهای ادب عامه است، دربارۀ بوی بد پیرزن جادو آمده است: «چون بوی عفونت دهان آن حرام‌زاده به مشام شاهزاده رسید، نزدیک شد دل از حلقش به‌در‌آید. دید حالا هلاک می‌شود؛ دماغ خود را گرفت و به هزار مشقت خود را عقب کشید» (نقیب‌الممالک، ۷۴).

همان‌گونه که گفته شد، تقریباً همۀ زنان جادو کم‌و‌بیش، از‌لحاظ ظاهری به هم شبیه‌اند (برای نمونه‌های بیشتر، نک‌ : مختاری، ۷؛ بیغمی، همان، ۱ / ۲۱۰؛ جامع ... ، همان چ، ۱۲۰، ۴۲۹-۴۳۰). در سمک عیار، از زبان یکی از شخصیتهای مثبت داستان آمده است که سبب زشت‌رویی جادوان کردار بد آنها ست و چنانچه کسی جادوی بداند و به کار نگیرد، زشت‌صورت نخواهد شد (ارجانی، ۲ / ۳۲۹-۳۳۰). جادوان معمولاً با القاب خاصی خطاب می‌شوند، مانند استاد جهان، استاد ساحران عالم، سلطان ساحران شرق و غرب (بیغمی، همان، ۱ / ۶۳۹، ۶۴۲)، ملکۀ‌ جهان (ارجانی، ۲ / ۲۷۹) و دانای رازهای آشکار و نهان (جامع، همان چ، ۴۳۰).

در برخی داستانها، از تخت و بارگاه و خانه‌های شاهانۀ جادوان یاد شده که بسیار بزرگ و با‌شکوه، و معمولاً در جزیره است؛ برای نمونه، بدرۀ جادو در جزیرۀ سولیقیا زندگی می‌کند و ایوان خانه‌اش «سر به کیوان کشیده، دیوار آن خشتی نقره و خشتی از طلا، و درهای آن منزل بعضی از چوب عود و بعضی از صندل» و کف آن با قالیهای زربفت خجندی فرش شده است (همان، ۱۰۸- ۱۰۹). صیحانۀ جادو، از جادوان داستان سمک عیار، نیز در جزیرۀ آتش زندگی می‌کند و سرایی شاهانه دارد که بر در آن، خدمتکاران ایستاده‌اند. جادوان در این خانه‌ها معمولاً بر تخت می‌نشینند (ارجانی، ۲ / ۲۷۸- ۲۷۹؛ نیز بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۲۲۱؛ جامع، چ ۱۳۹۱ ش، ۴۳۰).

یکی از ویژگیهای این جادوان میل شدید جنسی آنها، به‌ویژه نسبت به قهرمان داستان است. آنها با هدف کام‌جویی از قهرمان دست به هر کاری می‌زنند؛ حتى او را به مرگ نیز تهدید می‌کنند. در شهریارنامه، مرجانۀ ساحر پس از آنکه شهریار را در دژ عنبر زندانی می‌کند، درخواست خود را با او در میان می‌گذارد: کنون با من امروز دل‌شاد شو / بیا جفت من باش و داماد شو / / رهایی اگر بایدت زین حصار / بده کام من ای یل نامدار؛ اما وقتی با امتناع شهریار روبه‌رو می‌شود، او را به‌سختی تهدید می‌کند (مختاری، ۸ - ۹).

در همای‌نامه، وقتی زن جادو با مخالفت هما روبه‌رو می‌شود، نه‌فقط او را تهدید می‌کند، بلکه با او به جنگ نیز می‌پردازد (ص ۶۱-۶۳). در فیروز‌شاه‌نامه نیز زردۀ جادو همین درخواست را از بهروز عیار دارد، اما بهروز متناسب با شخصیت خود که عیار است، و برخلاف شهریار، در ظاهر با درخواست زردۀ جادو مخالفتی نمی‌کند و او را بازی می‌دهد تا اینکه در فرصتی مناسب، با یاری فیروز شاه وی را از پای درمی‌آورد (بیغمی، ۲۲۲-۲۳۱).

براقیس جادو، یکی از جادوان زرین‌قبانامه ــ که از او با عنوان دیو نیز یاد شده است ــ وقتی درخواست کام‌جویی خود را با یکی از پهلوانان بیان می‌کند و درخواستش از سوی پهلوان پذیرفته نمی‌شود، به افسون بر او آتش می‌بارد، به‌گونه‌ای که «بَر و بُرز و یالش به آتش بسوخت» (ص ۴۵۳-۴۵۴). در همین کتاب، انکوس جادو از کریمان، سراقۀ جادو از بیژن، و جادوگر دیگری از گرشاسب درخواست کام‌جویی می‌کنند (ص ۴۸۴-۴۸۵، ۷۱۸، ۱۱۴۶).

در برخی از داستانها، این کارکرد به پریان منسوب است؛ برای نمونه در سام‌نامه، عالم‌افروز پری دل‌باختۀ سام می‌شود و از وی می‌خواهد که عشق پری‌دخت را فراموش کند و با وی به کام‌جویی بپردازد، اما وقتی با مخالفت سام روبه‌رو می‌شود، او را به جایی می‌برد و در طلسم می‌گذارد (خواجو، ۹۰-۹۲). در یکی از طومارهای نقالی، به جای عالم‌افروز از مرجانۀ جادو یاد شده، و تصویری نیز که از وضعیت جسمی او ارائه شده است، کم‌و‌بیش، شبیه زن جادوی داستانهای پیش‌گفته است (سعیدی، مصطفى، ۱ / ۲۰۶-۲۰۷). این کارکرد پری منطبق است با شخصیت پری در اوستا و متون پهلوی؛ هم در اوستا و هم در متون پهلوی، از پریان در کنار جادوان و دیوان یاد شده است و آنها ماده‌دیو و جادوگر نامیده شده‌اند (نک‌ : همین مقاله، بخش جادو در ایران باستان؛ نیز نک‌ : ه‌ د، پری). براساس این متون، یکی از کارکردهای پری اغواگری جنسی است (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : سرکاراتی، ۱-۲۶).

افزون‌براین، در باورهای مردم بنادر و جزایر خلیج‌فارس، موجودی وهمی به نام من‌منداس وجود دارد که به شکل زنی بسیار زیبا و جوان بر مردان ظاهر می‌شود و برای همخوابگی با آنها روی خوش نشان می‌دهد. اگر مردی فریب او را بخورد و با وی درآمیزد، من‌منداس با پاهای اره‌مانندش او را به دو نیم می‌کند (ساعدی، ۱۵۱-۱۵۲).

یکی‌دیگر از ویژگیهای جادوان پیکرگردانی (ه‌ م) آنها ست. منظور از پیکرگردانی تغییر شکل ظاهری و هویت انسان یا هر موجود دیگر با بهره‌گیری از قوای ماوراء‌الطبیعی است؛ مانند تغییر خدایان اساطیری به انسان، حیوان و گیاه، یا پیکرگردانی موجوداتی مانند دیو، اژدها و جادو (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : رستگار، ۴۳ بب‌ ). همان‌گونه که مشخص است، هم نیروهای اهورایی و هم نیروهای اهریمنی و ازجمله جادوان و دیوان توانایی پیکر‌گردانی دارند.

در شاهنامه (ه‌ م)، نمونه‌هایی از پیکر‌گردانی جادوان یاد شده است. دیوان که از بزرگ‌ترین جادوان در این کتاب‌اند، خود را به اشکال متفاوت درمی‌آورند. در داستان مازندران، دیوی خود را به شکل رامشگری درمی‌آورد و نزد کاووس می‌رود و او را ترغیب به رفتنِ به مازندران می‌کند (فردوسی، ۲ / ۴). اکوان دیو نیز خود را به شکل گوری در‌می‌آورد که می‌تواند اسبان را از پای در‌آورد (همو، ۳ / ۲۸۷-۲۹۳). در کنار دیوان، در شاهنامه به پیکر‌گردانی زنان جادو نیز اشاره شده است. در چهارمین خان از هفت‌خان رستم و نیز در هفت‌خان اسفندیار، زنان جادو که زشت‌رو و پیرند، برای به دام انداختن این دو پهلوان، خود را به شکل دختری زیبارو درمی‌آورند (همو، ۲ / ۲۹-۳۰، ۵ / ۲۳۶-۲۴۱).

افزون ‌بر شاهنامه، در دیگر متون ادب فارسی نیز به پیکرگردانی جادوان اشاره شده است. در اسکندرنامۀ نظامی، دختری جادو که از نسل سام است، برای نگهبانی از آتشکده و پیشگیری از ویران‌شدن آن، خود را به شکل اژدها درمی‌آورد (ص ۹۷۳-۹۷۵). در شهریارنامه نیز مرجانۀ جادو چند بار دست به پیکرگردانی می‌زند؛ یک بار به شکل پیرمردی درمی‌آید و یک بار دیگر به شکل ابری سیاه ظاهر می‌شود (مختاری، ۶- ۸).

پیکرگردانی در داستانهای ادب عامه تنوع بیشتری دارد. در زرین‌قبانامه، جادوانی وجود دارند که می‌توانند به ۷۰ شکل پیکرگردانی کنند؛ برای نمونه، انکوس جادو می‌تواند به شکل آهو، میش، گور، گوزن، ابر، خاره‌سنگ، اژدها و پلنگ در‌بیاید (ص ۳۹۵).

در برخی از داستانها، زنان جادو برای فریب قهرمان و به دام انداختن او، به هنگام شکار به شکل آهو یا گوری در مقابل قهرمان داستان ظاهر می‌شوند. سپس، قهرمان به تعقیب حیوان می‌پردازد، اما نه‌تنها موفق به شکار آن حیوان نمی‌شود، بلکه خود نیز به دام او می‌افتد (نک‌ : ارجانی، ۱ / ۱۳، ۴ / ۲۲-۲۷؛ جامع، چ ۱۳۹۱ ش، ۹۶). این بن‌مایه در بهمن‌نامه (ایرانشاه، ۲۸۱-۲۸۲) و برخی افسانه‌های شفاهی (رحمانیان، ۹؛ خزاعی، زیباترین ... ، ۱۵۳-۱۵۴) نیز تکرار شده است.

تغییر صورت به حیوانات وحشی از اشکال رایج پیکرگردانی است. در داستان فیروز شاه، زردۀ جادو به هنگام شکار به‌صورت شیری در‌می‌آید و گورخری را شکار می‌کند و در جایی دیگر، به صورت گاو‌میشی در‌می‌آید (بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۲۲۷- ۲۲۹). در همین داستان، مقنطرۀ جادو نیز به هنگام نبرد با ایرانیان، خود را به شکل فیلی درمی‌آورد «عظیم، به‌غایت بلند و سیاه و خرطوم‌دراز، با چشمهای سرخ» که هیچ حربه‌ای بر او کارگر نیست (همان، ۱ / ۶۵۴-۶۵۵). در یکی از طومارهای نقالی، آزرشم جادو، مادر سخره‌دیو، در جنگ با ایرانیان خود را به شکل گراز درمی‌آورد (طومار ... ، ۸۰۹-۸۱۰). در زرین‌قبانامه، یکی از جادوان به شکل فیلی درمی‌آید که از خرطومش آتش بیرون می‌آید و هیچ سلاحی بر او کارگر نیست. از آتش او پهلوانان ایران دچار سوختگی می‌شوند و برای خاموش‌کردن آتش خود را به آب می‌زنند (ص ۹۸۴- ۹۸۸). سیماب افسون‌نما نیز توانایی آن را دارد که به شیر، ببر، فیل و کرگدن تغییر شکل دهد (همان، ۱۲۰۰).

در ابومسلم‌نامه، دختر یکی از جادوان به شکل گربه‌ای سیاه، و شوهرش به صورت گربه‌ای سفید است (ابوطاهر، ۳ / ۳۵۷- ۳۵۸). در خاوران‌نامه، مالک اشتر یکی از جادوان را که کسی را یا‌رای مقابله با او نیست، از روی زین اسب برمی‌گیرد و به سپاه خود می‌آورد؛ اما جادو، همچنان که در دست مالک است، خود را به شکل سگی درمی‌آورد که باعث خجالت مالک می‌شود (ابن‌حسام، ۱۶۶-۱۶۷). جادوان به اژدها نیز تغییر شکل می‌دهند؛ برای نمونه، در خاورنامه، ساحران با تغییر شکل به اژدها به مبارزه با یاران حضرت علی (ع) می‌پردازند (ص ۵۳). در برخی از داستانها، هنگامی که اژدها کشته می‌شود، به شکل اصلی خود، زنی پیر، برمی‌گردد (نک‌ : زرین‌قبانامه، ۹۰۱). در داراب‌نامه نیز یکی از مصادیق پیکرگردانی جادوان تغییر شکل به اژدها ست (نک‌ : ابوطاهر، ۱ / ۱۸۹).

در یکی از روایتهای چاپ‌نشدۀ حسین کرد شبستری، شکل ویژه و نادری از پیکرگردانی و تغییر شکل به اژدها نقل شده است. براساس این روایت، که نسخۀ منحصر‌به‌فرد آن در کتابخانۀ ملی ایران نگهداری می‌شود، هنگامی که شاه عباس در قصر خود نشسته است، سقف شکافته می‌شود و «افعی‌ای خود را در بارگاه» ظاهر می‌کند و از دهانش آتش بیرون می‌زند که شاه را مضطرب می‌کند. شیخ بهایی دور افعی خطی می‌کشد و اسمی می‌خواند و با تعلیمی بر سر او می‌زند؛ پس از ایجاد صاعقه، «بچه‌ای جوکی ظاهر» می‌شود و می‌گوید: «هفت برادر ساحریم که به حکم عبدالمؤمن خان اوزبک، آمده‌ایم به تمام‌کردن شاه عباس» (حکایات ... ، گ ۱ الف).

یکی‌دیگر از مصادیق با‌اهمیت پیکر‌گردانی جادوان این است که آنها خود را به شکل اشخاص دیگری درمی‌آورند. در یکی از روایتهای نقالی، یکی از جادوان خود را به شکل مادر برزو درمی‌آورد و با تهیۀ غذای سمی، قصد کشتن او را می‌کند؛ اما صدایی غیبی به برزو می‌گوید که این شخص مادرت نیست، او را بکش. برزو نیز او را می‌کشد (سعیدی، مصطفى، ۲ / ۹۱۱-۹۱۲). در قصۀ مهر و ماه نیز شبگون جادو برای انتقام از مهر، که برادرش را کشته است، خود را به‌صورت ماه، محبوبۀ مهر، در‌می‌آورد، اما پیش از آنکه بتواند کاری کند، رازش آشکار می‌شود (ص ۱۲۲-۱۲۵؛ جامع، چ ۱۳۹۰ ش، ۲۱۸-۲۲۰). در برخی داستانها نیز جادوان برای فریب قهرمان داستان، خود را به شکل پیرمرد درمانده‌ای درمی‌آورند و بر سر راه آنها قرار می‌گیرند (همان، ۲۵۴؛ زرین‌قبانامه، ۱۲۰۱-۱۲۰۲).

پیکر‌گردانی جادوان در افسانه‌های شفاهی نیز وجود دارد که به نمونه‌ای از آن اشاره می‌شود. براساس یکی از روایتهای افسانۀ شاگرد جادوگر (آرنه ـ تامپسون، تیپ 325)، پسر فقیری شاگرد جادوگری می‌شود. دختر جادوگر عاشق او می‌شود و فنون جادوگری را به پسر می‌آموزد و او را از مکر پدر آگاه می‌کند. پسر با فریب درویش به خانه برمی‌گردد و اعمال جادوانه انجام می‌دهد. جادوگر قصد نابودی او را می‌کند. از اینجا به بعد مسابقۀ پیکر‌گردانی این دو آغاز می‌شود. پسر به‌ترتیب به کبوتر، شاخۀ گل و مشتی ارزن تغییر شکل می‌دهد. درویش نیز متناسب با وضعیت پسر و برای از میان بردن او به‌ترتیب، شکل قوش (پرنده‌ای شکاری)، درویش، و مرغ و شماری جوجه در‌می‌آید. سرانجام، پسر به روباه تغییر شکل می‌دهد و مرغ و جوجه‌ها را می‌خورد و سپس به شکل اصلی خود بر‌می‌گردد (کوهی، ۵۶-۶۵). از این افسانه روایتهای فراوانی در ایران ثبت شده است که نوع پیکرگردانی در آنها متفاوت است (برای آگاهی از برخی از این روایتها، نک‌ : سادات، ۱۵۳-۱۵۶؛ بهرنگی، ۹۲-۱۰۱؛ صبحی، ۳۵۳- ۳۶۸؛ انجوی، ۲ / ۱۶۷-۱۷۳؛ سعیدی، سهراب، ۱ / ۱۹۹-۲۰۰؛ میرکاظمی، ۳۴۷-۳۵۲).

رفتارهای جادویی در داستانها

مهم‌ترین رفتار جادوان مقابله با نیروهای خیر، ازجمله ایرانیان و قهرمانان داستان است. مرکب آنها در میدان جنگ حیواناتی مانند فیل، گراز، گرگ یا حیواناتی است که تن و سرشان ترکیبی از دو حیوان است. در سمک عیار، صیحانۀ جادو با ۳۹ تن از یارانش هنگام نبرد با سپاه خورشید ‌شاه، بر گاوهایی سوار می‌شوند که دست و پای آنها شبیه سر سگ، و سر گاوان به‌مانند سر فیل با خرطومهایی آویخته است و از سر سگها و خرطوم فیلها، آتش به قلب سپاه خورشید‌ شاه می‌پراکنند و با هر حمله، ۵۰۰ تن را نابود می‌کنند (ارجانی، ۲ / ۳۲۱-۳۲۲).

یکی‌دیگر از جادوان بر گاوی سوار می‌شود که ۴ دست و پای آن مانند سگ است و همچون سگ واق‌واق می‌کند و آتش از دهان خود می‌افروزد (همو، ۲ / ۳۲۴-۳۲۵). در جایی دیگر از همین داستان، صیحانه سوار بر فیلی به جنگ می‌آید که ۷ خرطوم دارد و از آنها دود و آتش بیرون می‌زند (همو، ۲ / ۳۳۳-۳۳۴). در داستان فیروز شاه، مقنطرۀ جادو بر پشت شیری سوار می‌شود، تازیانه‌ای از مار در دست می‌گیرد و به میدان جنگ سپاه ایران می‌آید (بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۶۴۹). این جادو در جایی دیگر بر گرگی سوار می‌شود (همان، ۱ / ۶۵۱). در یکی از داستانهای جامع الحکایات نیز سپاه شمسه‌بانوی جادو را حیوانات وحشی شامل فیل، شیر، ببر، خرس و جز اینها تشکیل می‌دهند (چ ۱۳۹۱ ش، ۴۳۱). در جهانگیر‌نامه، راحیلۀ ‌جادو سوار بر شیری با فرزند و نوادگان رستم جنگ می‌کند (هراتی، ۳۲۲-۳۲۵).

یکی‌دیگر از رفتارهای جادوان ایجاد عناصر اربعه شامل آب، آتش، باد و خاک برای مقابله با دشمنان است که از میان آنها، آتش بسامد بیشتری دارد. در ابومسلم‌نامه، شمعونۀ جادو در مقابله با یاران ابومسلم در میدان جنگ، نخست باد، و سپس ابر سرخی پدید می‌آورد که از آن آتش می‌بارد؛ این آتش به هر‌چه می‌افتد، آن را می‌سوزاند. باد نیز خاک آن صحرا را بر روی یاران ابومسلم و چهارپایان می‌زند (ابوطاهر، ۲ / ۵۰۷). پسر همین شمعونه نیز در میدان نبرد، از گوش و بینی خود شعلۀ آتش پخش می‌کند (همان، ۲ / ۵۰۶). زن جادو در جهانگیرنامه در مقابله با جهانگیر از دهانش آتش بیرون می‌آورد: «تو گفتی ز آتش بُدش اندرون» (هراتی، ۲۲۱). در جای دیگری از همین کتاب، در وصف سپاه جادوان اشاره می‌شود که همۀ آنها از دهان خود آتش می‌پراکنند و عَلَمهای آنها نیز برافراخته از آتش است (همو، ۳۲۴).

در خاوران‌نامه نیز جادوان افزون ‌بر آنکه از دهان خود میدان جنگ را پر از آتش و دود می‌کنند، از نیزه‌های خود نیز آتش می‌پراکنند، به‌گونه‌ای که این آتش باعث سوختن مبارزان مسلمان می‌شود (ابن‌حسام، ۱۶۴-۱۶۶). در بخشی از داستان سمک عیار، قبط پری، یکی از جادوان، طلسمی از آتش ساخته که پیرمردی کنار آن ایستاده است و هر‌کس دست به پیرمرد دهد، در آتش می‌سوزد (ارجانی، ۵ / ۱۴۱). در بخشی دیگر از این داستان، تیغو، یکی دیگر از جادوان، هنگام آمدن به میدان جنگ، عَلَمی سرخ‌رنگ در دست می‌گیرد که با گرداندن آن، «بر مقدار هزار خروار آتش از علم بیرون می‌آید» و هر شعلۀ آن به‌مانند تیری به کنار لشکرگاه فرخ‌روز می‌رود و سپاهیان را می‌سوزاند. اسب فرخ‌روز نیز از این آتش از بین می‌رود (همو، ۵ / ۵۰۱). مرسوسۀ جادو در ابومسلم‌نامه دو سُم خر به دست می‌گیرد و به میدان می‌رود، وردی بر سمها می‌خواند و آنها را پرتاب می‌کند. سمهای خر به ماری تبدیل می‌شود که از دهانش آتش بیرون می‌رود (ابوطاهر، ۲ / ۵۲۱-۵۲۲).

افزون ‌بر مصداقهایی که از ایجاد باد در نقلهای پیشین اشاره شد، بر‌اساس یکی از طومارهای نقالی، ضمن جنگ کاووس با دیوان مازندران، مادر دیو سپید دستور می‌دهد که خار و خاشاک فراوانی آتش زنند و پس از آن، گاوی را در آتش می‌اندازند و بر آتش می‌دمند. دود زیادی از آتش بلند می‌شود: «آن عفریتۀ جادوگر وردی خواند و بر آتش دمید؛ بادی وزید و دود را به طرف سپاه ایران برد. سپاهیان یکسره با سالاران و کاووس از صدمۀ دود کور شدند» (صداقت‌نژاد، ۱۲۵). در ابومسلم‌نامه نیز یکی از جادوان ریسمانی را به سوی یاران ابومسلم بر زمین می‌اندازد که بر اثر آن، توفان عظیمی برپا می‌شود. توفان «خاک زمین را بر روی مرد و مرکب» می‌زند. پس از آن، ابومسلم دعایی می‌خواند که باعث می‌شود باد و توفان به سوی سپاه دشمن برگردد و خرابی بسیار در سپاه آنها پدید آورد (ابوطاهر، ۲ / ۵۱۴-۵۱۵).

به راه انداختن سیلاب و خرابی بر اثر بارش باران و برف از دیگر کارهای جادوان است. مقنطرۀ جادو در داستان فیروز شاه، مقداری خاک و آب را به هم می‌آمیزد، افسونی روی آن می‌خواند و آن را در هوا می‌پراکند. ناگهان ابری بزرگ در آسمان پیدا شده، جهان تاریک می‌شود و باد و باران در‌می‌گیرد و به اندازه‌ای باران می‌بارد که آب تا ارتفاع بام خانه‌ها بالا می‌آید (بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۶۴۵). در ابومسلم‌نامه نیز آمده است که دول‌پستان جادو بر سر کوه به جادویی رفت. بر اثر اعمال او، بادی سرد وزید و ابری سیاه آسمان را فرا‌گرفت. «یک دانگ از شب گذشته بود که باران در‌گرفت و سیلاب روان شد و خیمه‌ها را آب برد و بسیار مردم هلاک شدند» (ابوطاهر، ۳ / ۳۵۱). در جایی دیگر از همین داستان، چند تن از جادوان باعث ایجاد ابر و باد و بارش «تگرگ چندان‌که بیضۀ مرغی»، می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که ۱۵‌هزار تن از سپاهیان ابومسلم از میان می‌روند (همان، ۲ / ۵۰۴).

در بخش تازه‌یافتۀ فیروز‌شاه‌نامه نیز با افسونی که شمسۀ جادو علیه سپاه ایران به کار می‌برد، نخست، بادی عظیم می‌وزد «چنان عظیم که خیمه‌های لشکریان را سرنگون می‌کرد و میخهای آهنین را از قعر زمین برمی‌کند ... تا وقت سحر در سپاه ایران یک خیمه بر سر پا نماند». وی سپس با افسونی، باعث ایجاد بارانی عظیم می‌شود که از هر سو جوی آب روان می‌گردد، «تو گفتی که مگر طوفان نوح است» (بیغمی، ۲۲۷).

در بسیاری از آثار داستانی، ایجاد باران و برف به همراه سرمای زیاد است، به‌گونه‌ای که این سرما دست مبارزان را خشک می‌کند. قدیم‌ترین مصداق شناخته‌شده در این زمینه، در داستان کاموس کشانی در شاهنامه آمده است که پیران از بازور جادو می‌خواهد که بالای کوه برود و «یکی برف و سرما و بادی دمان» بر سپاه ایران فرو‌ریزد. بازور نیز چنین می‌کند. بر اثر این کار، «همه دست نیزه‌گزاران ز کار / فروماند از برف و از کارزار». پس از آنکه رهام بازور را می‌کشد، برف و باران قطع می‌شود و «هوا گشت از‌آن‌سان که از پیش بود» (فردوسی، ۳ / ۱۲۷- ۱۲۹). این بن‌مایه در گرشاسب‌نامه (اسدی طوسی، ۳۹۵) و جهانگیر‌نامه (هراتی، ۲۱۸) نیز تکرار می‌شود. در زرین‌قبانامه، یکی از جادوان با زدن دو قطعه سنگ باران باعث ایجاد برف و سرما می‌شود (ص ۷۵۰؛ نیز برای آگاهی بیشتر در‌این‌باره، نک‌ : ه‌ د، باران‌خواهی). در روضة‌الصفا نیز گزارشی کم‌و‌بیش شبیه به این، در ارتباط با جنگ نوذر و افراسیاب آمده است (میرخواند، ۱(۲) / ۶۵۰). در قصۀ مهر و ماه نیز بوقلمون جادو با سحر باعث ایجاد سرما و بارش برف فراوان می‌شود که بر اثر آن، بسیاری از چهارپایان هلاک می‌شوند (ص ۱۱۷؛ نیز نک‌ : جامع، چ ۱۳۹۰ ش، ۲۱۶). همچنین در اسکندرنامۀ نقالی، یکی از اعمال پربسامد جادوان تولید باران و سرما ست (ص ۲۷، ۱۷۱، ۲۹۵، ۲۹۹).

آنچه تاکنون دربارۀ اعمال و رفتارهای جادوان گفته شد، اعمال و رفتارهایی بوده است که آنها روی عناصر طبیعی صورت می‌دهند تا با ایجاد تغییراتی در طبیعت بتوانند به اهداف خود، نابودی دشمنان، برسند. اما جدا از این موارد، جادوان در داستانها و افسانه‌ها رفتارهایی نیز دارند که به‌طور خاص، روی انسانها صورت می‌دهند؛ یعنی موضوع جادوی آنها به‌طور مشخص، جسم انسان است. معمولاً در داستانها و افسانه‌ها به این گونه جادو، طلسم می‌گویند. جادوان برای ایجاد طلسم، لوازم خاصی دارند. برای نمونه، در یکی از داستانهای جامع الحکایات، زن جادو دو شیشه حاوی دو نوع روغن دارد: یکی سرخ‌رنگ برای تبدیل انسان به حیوان، و دیگری سبز‌رنگ برای باطل‌کردن آن (چ ۱۳۹۱ ش، ۴۳۳)؛ همچنین، زنجیری بر تخت خود آویزان کرده است و چنانچه کسی بخواهد بی‌اجازۀ او به بالای تخت برود، این زنجیر به دستش می‌چسبد (همان، ۴۲۹).

زردۀ جادو نیز دو شیشه دارد: یکی حاوی آب سیاه که با آن سحر می‌کند، و یکی آب سفید که افسون‌گشا ست (بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۲۲۹). شمسۀ جادو نیز دو شیشه با خود بر بالای کوه می‌برد که با کمک یکی از آنها باد، و با دیگری باران به وجود می‌آورد (همو، فیروزشاه‌نامه، ۲۳۱). اما آنچه این ابزارها را مؤثر می‌کند، ورد یا افسونی است که وی هنگام به‌کاربردن این ابزارها بر زبان جاری می‌کند. اهمیت افسون زبانی به اندازه‌ای است که جادو گاهی فقط از همین روش برای طلسم‌کردن بهره می‌گیرد؛ برای نمونه، در برخی افسانه‌ها، جادو وردی می‌خواند که بر اثر آن، مردم شهر به خوابی عمیق فرو‌می‌روند و تنها چیزی که می‌تواند این طلسم را باطل کند، شکستن شیشه‌ای است که بر دروازۀ شهر آویزان است (خزاعی، افسانه‌ها، ۵ / ۲۸۰-۲۸۱؛ برای نمونه‌های مشابه، نک‌ : همایونی، افسانه‌ها ... ، ۱۳۵-۱۳۶؛ انجوی، ۲ / ۱۶۱-۱۶۶؛ نیز نک‌ : ادامۀ مقاله). یا در افسانه‌ای دیگر، «پیر برزنگی» وردی می‌خواند و آدمیزاد را به شکل سوزن در‌می‌آورد (خزاعی، همان، ۵ / ۱۰۵).

طلسمها در داستانهای ادب عامه بسیار متنوع است، به گونه‌ای که طبقه‌بندی آنها امکان‌پذیر نیست. در‌عین‌حال، هر‌یک از طلسمها به روش خاصی دفع یا باطل می‌شود؛ به عبارت دیگر، راههای طلسم‌گشایی به اندازۀ خود طلسمها متنوع است. یکی از انواع طلسمها تغییر انسان به حیوان است. در داستان فرخ شاه و فرخ‌روز، زن افسونگر به قربانیان خود غذایی می‌دهد. هنگامی که قربانی نخستین لقمه را فرو‌می‌برد، زن فریاد می‌زند: «آهو شو»؛ در همان زمان، قربانی به شکل آهو در‌می‌آید.

افسون‌گشایی این طلسم با روغن خاصی است که به خورد آهو می‌دهند و در همان زمان، به صدای بلند این جمله را بر زبان می‌آورند: «آدمی ‌شو، چنان‌که اول بودی» (جامع، همان چ، ۱۳۷- ۱۳۹).

این بن‌مایه، یعنی طلسم تبدیل آدمی به حیوان، و باطل‌کردنش از پر‌بسامدترین انواع طلسمها در داستانهای ادب عامه و افسانه‌های شفاهی است. کسانی که این طلسم را به کار می‌برند، می‌توانند قربانی خود را به شکل هر حیوانی که اراده کنند، در‌بیاورند (برای برخی نمونه‌ها، نک‌ : همان، ۴۳۳-۴۳۵؛ جعفری، روایتها ... ، ۱۹۸-۲۰۰؛ نقیب‌الممالک، ملک‌جمشید ... ، ۷۵-۷۶؛ هزار و یک شب، ۱ / ۱۴-۲۳). در بیشتر مصداقهای این نوع طلسم، شیوۀ باطل‌کردن آن، کم‌و‌بیش شبیه به اصلش است (نک‌ : همانجاها).

البته، نمونه‌های دیگری نیز وجود دارد که بسیار نادر است. در قصۀ حسین کرد شبستری آمده است که فقط با آتش‌زدن جادو می‌توان طلسم را باطل کرد. بر اساس این روایت، دو تن از زن‌جادوان از میر سید اسماعیل و میر حسین درخواست کام‌جویی می‌کنند؛ اما آنها مخالفت می‌کنند. جادوان میر اسماعیل را به شکل خرگوش، و میر حسین را به شکل شغال در‌می‌آورند. یکی از پهلوانان ایرانی جادوان را بی‌هوش می‌کند، اما به‌رغم تلاش فراوان نمی‌تواند آنها را بکشد، زیرا کارد و خنجر بر آنها بی‌اثر است. پهلوان سرانجام تلی از هیزم فراهم می‌کند، آتشی بر‌می‌افروزد و آنها را در آتش می‌اندازد. با سوختن جادوان، سید اسماعیل و میر حسین به حالت اول بر‌می‌گردند (ص ۴۰۳-۴۰۵).

در ابومسلم‌نامه نیز آمده است که حبیب عطار قربانیان خود را به شکل زاغ در‌آورده است و برای باطل‌کردن این افسون، باید چشم و دل پسران او را به قربانیان داد (ابوطاهر، ۱ / ۴۱۲). نکتۀ درخور توجه در این گونه طلسم آن است که قربانیان وقتی به شکل حیوان در‌می‌آیند، فقط برخی از صفات انسانی خود را از دست می‌دهند؛ برای نمونه، نمی‌توانند صحبت کنند، اما توانایی تشخیص دوستان و دشمنان سابق خود را دارند؛ حتى چنانچه با‌سواد بوده‌اند، هنگامی که به شکل حیوان در‌می‌آیند، می‌توانند درخواستهای خود را بنویسند؛ مثلاً میر‌حسین وقتی به‌صورت شغال در‌می‌آید، با نوشتن نام خود بر زمین، میر اسماعیل را از هویت خویش آگاه می‌کند (همانجا).

در یکی از داستانهای هزار‌و‌یک‌شب، نامادری در غیاب شوهر خود، پسر او را به گوساله تبدیل می‌کند. مرد پس از بازگشت، بی‌آنکه از این موضوع آگاه باشد، قصد ذبح گوساله را می‌کند، اما گوساله که پدر را می‌شناسد، آن‌قدر گریه می‌کند و خود را بر زمین می‌زند که مرد از ذبح او در‌می‌گذرد (۱ / ۱۵-۱۶). نمونه‌ای دیگر از این برخورد، در داستان حبیب عطار ساحر آمده است. براساس این داستان، یکی از قربانیان حبیب ساحر که به زاغ تبدیل شده بود، «وقتی عمۀ خود را می‌دید، در پای او می‌غلطید و خونابه از دیده می‌بارید؛ به گوشۀ چشم معلوم می‌کرد، ولیکن نمی‌توانست گفتن» (جامع، چ ۱۳۹۰ ش، ۲۵۱).

یکی دیگر از انواع طلسمهایی که به‌ویژه در افسانه‌های شفاهی پربسامد است، تبدیل‌کردن انسان به سنگ است. در افسانۀ مشهور دیو و ماهیگیر، که افزون بر هزار‌و‌یک‌شب، در روایتهای شفاهی نیز آمده است، غلامی جادو، کاسۀ آبی را که به آن افسون خوانده بوده‌اند، بر جوانی می‌ریزد. جوان از کمر تا انگشت پا سنگ می‌شود. برای باطل‌کردن جادو غلام را می‌کشند، جگر او را می‌سوزانند و خاکسترش را به جوان سنگ‌شده می‌مالند تا به حالت نخست برگردد (انجوی، ۲ / ۴-۱۰؛ جعفری، روایتها، ۱۰۹-۱۲۰؛ هزار‌و‌یک‌شب، ۱ / ۲۳ بب‌ ).

این نوع باطل‌کردن جادو یادآور داستان رستم و دیو سپید است. رستم پس از کشتن دیو سپید، جگر او را در‌می‌آورد و به چشمان کاووس و پهلوانان ایران می‌مالد تا روشنایی خود را بازیابند (فردوسی، ۲ / ۴۳-۴۴؛ برای روایتی دیگر از این داستان، نک‌ : گردیزی، ۹-۱۰). در افسانه‌ای دیگر، پادشاهی ضمن وصیت به ۳ پسرش، آنها را از انجام‌دادن کاری نهی می‌کند. دو پسر بزرگ‌تر برخلاف وصیت عمل می‌کنند و به دست دختری جادو سنگ می‌شوند. برادر کوچک‌تر از طریق گفت‌وگوی پریانی که در جلد کبوترند، از چگونگی باطل‌کردن سحر آگاه می‌شود. دختر جادو مجبور می‌شود که نه‌فقط پسران پادشاه، بلکه دیگرانی را که سنگ کرده است، به حالت اول برگرداند (الول‌ساتن، ۸۰- ۸۹).

شبیه همین بن‌مایه در روایتی از افسانۀ مرغ سعادت و دو برادر نیز آمده است (نک‌ : آرنه ـ تامپسون، تیپ 567؛ نیز جعفری، قصه‌ها ... ، ۶۳-۷۳). براساس روایتی از افسانۀ برادران دوقلو و نشانۀ سرنوشت (نک‌ : آرنه ـ تامپسون، تیپ 303)، درویشی جادو به بهانه‌های مختلف اشخاصی را به محل سکونت خود می‌برد و به سنگ تبدیل می‌کند، اما در ادامۀ کار، شاهزادۀ جوانی پیش از آنکه به سنگ تبدیل شود، به طریقی سحرآمیز، از راز درویش آگاه می‌گردد و درویش را از میان بر‌می‌دارد. در همان زمان، همۀ اشخاصی که به سنگ تبدیل شده‌اند، به حالت نخست خود برمی‌گردند (انجوی، ۳ / ۸۸-۹۱؛ برای مصداقهای دیگری از بن‌مایۀ سنگ‌شدن، نک‌ : مارتسلف، ۱۳۸- ۱۳۹).

در برخی از انواع طلسمها، جادو قربانی خود را با وسایلی بسیار ساده، مانند موی ‌سر، می‌بندد یا با خواندن افسونی، او را در موقعیتی قرار می‌دهد که امکان حرکت و فعالیت نتیجه‌بخش از او سلب، یا اینکه ارتباط او با دنیای خارج قطع می‌شود. زردۀ جادو با موی بدن خود فیروز شاه را می‌بندد. هیچ خنجری بر این مو کارگر نیست، الماس آن را نمی‌برد و به آتش هم نمی‌سوزد. فقط با آب مخصوص موجود که در شیشۀ سفیدی که از آنِ زردۀ جادو ست، می‌توان این طلسم را بازکرد (بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۲۲۶-۲۳۰). جادویی دیگر پهلوانان ایران را در جایی زندانی می‌کند و با افسون خاص باعث می‌شود که آنها توانایی هیچ حرکتی را نداشته باشند. یکی از عیاران مهره‌ای افسون‌گشا را ــ که از ابزارهای خاص زن جادو ست ــ بر دست و پای پهلوانان می‌مالد و آنها توانایی خود را باز‌می‌یابند (همان، ۱ / ۶۸۰).

در سمک عیار، قبط پری که خود را به شکل کلاغی در‌آورده است، نخست، بالهای خود را پیرامون فرخ‌روز بر زمین می‌کشد و سپس پرواز می‌کند. در اندک زمانی، اطراف فرخ‌روز دیواری بلند پدید می‌آید و او در آن زندانی می‌شود؛ صدایش به آن سوی دیوار نمی‌رسد و توان حرکت را نیز از دست می‌دهد، به‌گونه‌ای که فکر می‌کند «او را به هزار زنجیر بسته‌اند». قبط پری در نقطه‌ای دیگر سمک عیار را می‌یابد، افسونی می‌خواند و بر وی می‌دمد. سمک نیز سست می‌شود، «گویی هزار من بار بر اندام» او انداخته باشند. پس از آن، قبط پری سمک را به دست یکی از یاران خود می‌دهد تا نزد فرخ‌روز ببرد. فرخ‌روز در طلسم به درگاه خداوند ناله و مناجات می‌کند. به دنبال آن، خضر و الیاس بر او ظاهر می‌شوند. هر‌یک از آنها نامی از نامهای یزدان به فرخ‌روز و سمک می‌آموزند. این دو نیز به محض آنکه نامهای یزدان را بر زبان جاری می‌کنند و بر خود باد می‌دمند، طلسم باطل و حصار ناپدید می‌شود (ارجانی، ۵ / ۲۳-۶۷). در بخشهایی دیگر از سمک عیار و نیز در امیر ارسلان نامدار و یکی از روایتهای حسین کرد شبستری، نمونه‌های فراوانی از این نوع طلسمها وجود دارد (نک‌ : عزیزی‌فر، ۹۱- ۹۸).

گاهی اوقات جادوان برای نگهداری قربانیان خود، طلسمهای پیچیده‌تری شامل چند مرحله یا منزل فراهم می‌کنند که از آن جمله می‌توان به طلسم هفت‌منظر در زرین‌قبانامه اشاره کرد. این طلسم ساخته و پرداختۀ سیماب جادو ست که در آن، شماری از فرزندان و نوادگان رستم را قرار داده است. هفت‌منظر در‌حقیقت مجموعه‌ای از ۷ طلسم است؛ یعنی در هر منظر یک طلسم وجود دارد. هر‌یک از منظرها منسوب به سیاره‌ای است و رنگی خاص دارد. باطل‌کردن این طلسم کمی پیچیده است. زال از کیخسرو می‌خواهد که چاره‌ای بیندیشد. کیخسرو به درگاه خداوند ناله و مناجات می‌کند. پس از آن، سروش بر وی ظاهر می‌شود و می‌گوید که رستم باید نزد عابدی در دماوند برود و از او راه باطل‌کردن هفت‌منظر را بپرسد و خود این کار به پایان برساند. رستم این کار را انجام می‌دهد و از هفت‌منظر عبور می‌کند. در هر منظر، ضمن آنکه حادثه‌ای برایش پیش می‌آید، یکی از جادوان را از میان بر‌می‌دارد. او در پایان هفت‌منظر، با کشتن سیماب جادو، فرزندان و نوادگان خود را نجات می‌دهد (ص ۱۲۰۷ بب‌ ؛ نیز نک‌ : طومار، ۷۷۴-۷۷۵).

در داستانهای ایرانی، از طلسمهای هفت‌مرحله‌ای دیگری نیز یاد شده است، مانند طلسم جنیدنامه که از آن با عنوان هفت‌خان سید جنید یاد شده، و شامل اینها ست: آتشی که از زمین تا آسمان شعله می‌زند؛ کوهی که سر به آسمان کشیده است؛ صحرایی پر از زنبورهایی که هر‌یک اندازۀ گنجشکی است: «اگر ده‌هزار فیل آنجا رسیدی، همه را در یک ساعت بخوردندی»؛ سرزمین غادقۀ جادو که استاد جادوان به شمار می‌رود؛ صحرایی که بادی تند در آن می‌وزد، «بادی که اگر هزار ژنده‌فیل آنجا بودی، همه را بربودی»؛ کوه آتش؛ و سرانجام دریایی معلق از هوا آویخته که یک سر آن در زمین بود. سید جنید را در این سفر شیروانۀ جادو، که به دست خود او مسلمان شده است، همراهی می‌کند و هم او ست که بیشتر طلسمها را با بهره‌گیری از تواناییهای خود باطل می‌کند (ابوطاهر، ابومسلم‌نامه، ۱ / ۴۲۱-۴۲۵). شیرویه نیز برای نجات محبوبه‌اش، سیمین‌عذار، طلسمی هفت‌مرحله‌ای را باطل می‌کند (شیرویه ... ، ۳۰۳-۳۰۶).

یکی از پژوهشگران ضمن مقایسۀ این‌گونه طلسمها، به‌ویژه طلسم هفت‌منظر با هفت‌خان رستم، می‌نویسد: تفاوت این روایتها با هفت‌خانهای رستم و اسفندیار و بسیاری دیگر از روایات ایرانی، این است که پهلوان در روایتهایی مانند هفت‌منظر با خطرها و دشواریهایی رو‌به‌رو می‌شود که محصول طلسم و افسون است و با دشواریهای موجود در هفت‌خان که غالباً نبردهای تن‌به‌تن پهلوانان با ددان و پتیارگان است، تفاوت دارد. پهلوان در طلسمها با نیروی باطل‌السحر، با افسونها مقابله می‌کند، اما در هفت‌خان، بیشتر به زور بازوی خود متکی است (آیدنلو، مقدمه ... ، ۱۶۵، «هفت‌خان ... »، ۶).

اگر‌چه مقایسۀ کلی داستانهای هفت‌طلسم با هفت‌خانهای رستم و اسفندیار مؤید نتیجه‌گیری یاد‌شده است، اما در میان داستانهای پهلوانی، «هفت‌خان»هایی وجود دارد که بخشی از موانع آنها مبتنی بر سحر و افسون است. بخشی از چاره‌جوییهای پهلوان نیز تنها با کمک نیروها و عناصر افسون‌گشا به نتیجه می‌رسد، مانند هفت‌خان جهان‌بخش و هفت‌خان فرامرز، که در طومارهای نقالی به‌شرح آمده‌اند. جهـان‌بخش در خـان دوم ــ در برخـی روایتهـا در خان سوم ــ به بیابان سوزانی می‌رسد که «فیل پای خود را بر زمین نتوانست نهاد». پیری نورانی اسم اعظم را به او می‌آموزد. او نیز با بر زبان آوردن اسم اعظم و دمیدن بر خود، آتش و گرما را از خود و همراهش، گستهم، دور می‌کند (طومار، ۷۴۱-۷۴۲؛ نیز نک‌ : هفت‌لشکر، ۴۱۳). جهان‌بخش در خـان پنجم ــ در برخی روایتها در خان ششم ــ با مجموعه‌ای از موانع رو‌به‌رو می‌شود که همه مبتنی بر سحر و افسون است؛ برای نمونه، جادوانی ریسمان به دست که ریسمانها را به مار تبدیل می‌کنند، یا جادویی که خود را به شکل پیری در‌آورده است و جهان‌بخش را به خوردن کباب دعوت می‌کند، یا بارش سیل‌آسای باران که آب را تا بالای کوه می‌رساند. همۀ این موانع را جهان‌بخش با یاری لوحی که راههای افسون‌گشایی روی آنها نقش بسته است، برطرف می‌کند (طومار، ۷۴۶- ۷۴۸؛ نیز نک‌ : هفت لشکر، ۴۱۷- ۴۱۹).

نکتۀ جالب اینکه در یکی از طومارها، حتى چگونگی دستیابی جهان‌بخش به لوح نیز حالتی سحرآمیز دارد؛ بدین صورت که پلنگی به جهان‌بخش حمله می‌کند. در همان زمان، این ندا به گوش او می‌رسد که «این پلنگ را به عمود نرم کن! لوحی در سینۀ او ست؛ بیرون بیار! هر‌چه در لوح نوشته است، عمل نما! کل این طلسم است!» (همان، ۴۱۷). وضعیت هفت‌خان فرامرز هم کم‌و‌بیش به همین صورت است. در خان اول پری‌زادی به او کمک می‌کند تا در تاریکی شب راه را پیدا کند، و در خان دوم با موانع سحرآمیز روبه‌رو می‌شود که با یادکردن اسم اعظم، عامل سحر را از پا در‌می‌آورد. موانع خانهای چهارم و پنجم نیز سحرآمیزند، هر‌چند وی این موانع را با زور بازو برطرف می‌کند (طومار، ۶۰۵-۶۱۱).

پیش از پایان‌بردن این بحث، باید به این نکته اشاره کرد که پس از شکسته‌شدن طلسم، که هم‌زمان با نابودی جادو ست، برای مدتی فضای پیرامون طلسم تیره و تار می‌شود و صداهایی سهمگین به گوش می‌رسد، به‌گونه‌ای که همه را دچار بیم و هراس می‌کند. در طلسم هفت‌منظر پس از آنکه رستم سیماب جادو را از پای در‌می‌آورد، از پیکر جادو دودی بلند می‌شود که روز مانند شب تیره و سیاه می‌شود و هیاهو تا به آسمان می‌رسد. به گفتۀ راوی: «سه ساعت جهان بُد سراسر سیاه / که نه هور بود و نه تابنده ماه»؛ پس از آن، هوا آرام می‌شود (زرین‌قبانامه، ۱۲۳۸).

هنگام کشتن جادوان و دیوان نیز وضعیتی مشابه آنچه شرح داده شد، پیش می‌آید؛ به میزانی که طلسم پیچیده‌تر، یا مرتبۀ جادو در میان جادوان بالاتر باشد، شدت نابسامانی ایجاد‌شده بیشتر خواهد بود. این بن‌مایه در میان همۀ داستانهای ایرانی، از متقدم تا متأخر، تکرار شده است (نک‌ : بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۷۴۴-۷۴۵؛ هراتی، ۲۳۵؛ سعیدی، مصطفى، ۲ / ۹۱۲). در شاهنامه نیز هنگامی که اسفندیار در خان چهارم زن جادو را می‌کشد، باد و گرد سیاهی آسمان را تیره می‌کند، به‌گونه‌ای که خورشید دیده نمی‌شود (فردوسی، ۵ / ۲۳۹).

افزون ‌بر این مصداق، داستان دیگری در شاهنامه هست که به طلسمهای یادشده شباهت فراوانی دارد و آن داستان دژ بهمن است. براساس این داستان، بر سر جانشینی کاووس، میان پهلوانان و شاهزادگان ایران اختلاف پیش می‌آید. برخی فریبرز، و برخی کیخسرو را پیشنهاد می‌کنند. قرار می‌شود هر‌کس دژ بهمن را فتح کند، پادشاه ایران شود؛ دژ بهمن در دست اهریمنان است و موبدان آنجا جایگاهی ندارند. فریبرز به همراه توس به آنجا لشکر می‌کشد، اما همین‌که آنها به نزدیکی دژ می‌رسند، زمین مانند آتش می‌شود، به‌گونه‌ای که تاب گرما را نمی‌آورند ‌و پس از یک هفته بر‌می‌گردند. پس از آن، کیخسرو به همراه گیو به آنجا می‌رود و با نام یزدان، دژ را به‌راحتی فتح می‌کند. آن‌گاه، «جهان چون روی زنگی» سیاه می‌شود، ابری پدید می‌آید که باعث بارش تگرگ می‌شود. سپس تیرگی ناپدید می‌گردد (همو، ۲ / ۴۶۵-۴۶۶).

طلسم گنج یا گنجهای طلسم‌شده

در بسیاری از داستانهای ادب عامه، از طلسمهایی سخن رفته که برای نگهداری گنجهای پادشاهان بزرگ ایجاد شده است. این طلسمها معمولاً نام یکی از شخصیتهای اسطوره‌ای یا تاریخی را بر خود دارند، مانند طلسم فریدونی، طلسم جمشید، سلیمان، طهمورث و جز اینها. این طلسمها را شخصیتی که طلسم به نام او ست، ایجاد کرده، و هم او نام شخصیتی را که باید طلسم را بگشاید، مشخص کرده است. چنانچه شخصی غیر از فرد معین‌شده، قصد گشایش طلسم را داشته باشد، یا نمی‌تواند به طلسم نزدیک شود، یا اینکه در طلسم می‌ماند و از بین می‌رود. در همۀ داستانهایی که از چنین طلسمهایی سخن گفته‌اند، طلسم‌گشا قهرمان داستان است؛ برای نمونه، در برزونامۀ نقالی، طلسم فریدون به دست برزو (نک‌ : هفت‌لشکر، ۳۶۶ بب‌ ؛ سعیدی، مصطفى ۲ / ۹۰۹-۹۱۱)، طلسم جم شهریار در جهانگیرنامه به دست جهانگیر (نک‌ : هراتی، ۲۲۳ بب‌ )، و طلسم سلیمان نبی در داستان فیروز شاه‌ به دست فیروز شاه گشاده می‌شود.

یکی از مشروح‌ترین و مفصل‌ترین توصیفات از این‌گونه طلسم و نیز چگونگی گشودن آن، در داستان اخیر آمده است. براساس این روایت، سلیمان نبی در جزیره‌ای نزدیک اسکندریه طلسمی ساخته، و در آن گنجی نهاده است. بخاری پیرامون جزیره وجود دارد؛ هر‌کسی که به جزیره نزدیک شود، مانند مغناطیس به درون بخار کشیده می‌شود و برنمی‌گردد. شبهای چهارشنبه جزیره روشن می‌شود و گروهی پری‌زاد به رقص و دف و پای‌کوبی می‌پردازند. با روشن‌شدن هوا جزیره تاریک می‌شود. روی پوست آهویی به زبان یونانی قدیم نوشته بوده که گشایندۀ طلسم فیروز شاه است. این نوشته را تا پیش از آمدن سپاه ایران به آنجا، کسی نمی‌توانسته بخواند. پس از آنکه وزیر ایران نوشته را می‌خواند، فیروز شاه به جزیره می‌رود و با بر زبان راندن اسم اعظم، طلسم را می‌گشاید و گنج را تصاحب می‌کند (بیغمی، داراب‌نامه، ۱ / ۷۲۸- ۷۴۹).

در همۀ این‌گونه طلسمها، لوحی وجود دارد و سخنانی از زبان صاحب طلسم روی آن نوشته شده که معمولاً شامل دو بخش است: یکی با مضمون تعلیمی در مذمت مال و ثروت و بی‌وفایی دنیا، و دیگری راه و نقشۀ باطل‌کردن مرحله‌به‌مرحلۀ طلسم. گاهی نیز پیری به جای لوح این مطلب را به گشایندۀ طلسم می‌گوید (نک‌ : سعیدی، مصطفى، همانجا؛ هفت‌لشکر، ۳۷۵-۳۸۱). در این طلسمها نیز مانند طلسمهای پیشین، پس از گشایش طلسم نابسامانی جوی به وجود می‌آید (نک‌ : همانجاها).

مآخذ

آیدنلو، سجاد، مقدمه بر زرین‌قبانامه (هم‌ )؛ همو، «هفت‌خان پهلوان»، مجلۀ ادب و زبان فارسی، کرمان، ۱۳۸۸ ش، شم‌ ۲۶؛ ابن‌حسام قهستانی، محمد، تازیان‌نامۀ پارسی (خلاصۀ خاوران‌نامه)، به کوشش حمیدالله مرادی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ ابوطاهر طرسوسی، ابومسلم‌نامه، به کوشش حسین اسماعیلی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، داراب‌نامه، به‌کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ احمدی ریشهری، عبدالحسین، سنگستان، شیراز، ۱۳۸۲ ش؛ ارجانی، فرامرز، سمک عیار، به کوشش پرویز خانلری، تهران، ۱۳۴۷-۱۳۶۳ ش؛ اسدی طوسی، علی، گرشاسب‌نامه، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ اسدی گوکی، محمدجواد، فرهنگ عامیانۀ گلباف، کرمان، ۱۳۷۹ ش؛ اسکندرنامه (از فرنگ تا هندوستان)، منسوب به منوچهر خان حکیم، به کوشش علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ الول ساتن، ل. پ.، قصه‌های مشدی گلین خانم، به کوشش ا. مارتسلف و دیگران، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، قصه‌های ایرانی، تهران، ۱۳۵۳-۱۳۵۵ ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ ایرانشاه ابن ابی‌الخیر، بهمن‌نامه، به کوشش رحیم عفیفی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ باقی‌محمد بن یوسف، اسکندرنامه (روایت آسیای میانه)، به کوشش حسین اسماعیلی، تهران، ۱۳۹۲ ش؛ بشرا، محمد و طاهر طاهری، باورهای عامیانۀ مردم گیلان، رشت، ۱۳۸۶ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ بهرنگی، صمد و بهروز دهقانی، افسانه‌های آذربایجان، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ بیغمی، محمد، داراب‌نامه، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو، فیروزشاه‌نامه، به کوشش ایرج افشار و مهران افشاری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ تاریخ سیستان، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، ۱۳۱۴ ش؛ تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ جامع‌ الحکایات، نسخۀ آستان قدس رضوی، به کوشش پگاه خدیش و محمد جعفری (قنواتی)، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ جامع الحکایات، نسخۀ کتابخانۀ گنج‌بخش پاکستان، به کوشش محمد جعفری (قنواتی)، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ جانب‌اللٰهی، سعید، چهل گفتار در مردم‌شناسی میبد، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ جعفری (قنواتی)، محمد، تحقیقات میدانی؛ همو، قصه‌ها و افسانه‌هایی از گوشه‌و‌کنار ایران، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، روایتهای شفاهی هزارویک‌شب، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ جمالی یزدی، مطهر، فرخ‌نامه، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ حاسب طبری، محمد، تحفة الغرائب، به کوشش جلال متینی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش منصور موحد‌زاده، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ حبیش تفلیسی، «بیان الصناعات»، به کوشش ایرج افشار، فرهنگ ایران زمین، تهران، ۱۳۵۴ ش، ج ۵؛ حکایات شاه عباس (روایتی از حسین کرد شبستری)، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ ملی ایران، شم‌ ۶۶۰‘۲؛ خاقانی ‌شروانی، دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ خاورنامه (از سلسله افسانه‌های شیرین شرقی)، تهران، ۱۳۲۹ ش؛ خزاعی، حمیدرضا، افسانه‌های خراسان، مشهد، ۱۳۸۰ ش؛ همو، زیباترین افسانه‌ها (پریان)، مشهد، ۱۳۸۳ ش؛ خواجوی کرمانی، محمود، سام‌نامه، به کوشش اردشیر بنشاهی، بمبئی، ۱۳۱۹ ش؛ داوودی حموله، ثریا، «باورهای مردم بختیاری دربارۀ زن و کودک»، کتاب خوزستان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ رحمانیان، داریوش، افسانه‌های لری، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ رستگار فسایی، منصور، پیکرگردانی در اساطیر، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ زرین‌قبانامه، به کوشش سجاد آیدنلو، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ سادات اشکوری، کاظم، افسانه‌های اشکور بالا، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ ساعدی، غلامحسین، اهل هوا، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ سپهر، محمدتقی، ناسخ التواریخ (تاریخ قاجاریه)، به کوشش جمشید کیانفر، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ سرکاراتی، بهمن، سایه‌های شکار‌شده، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ سعیدی، سهراب، قصه‌ها و افسانه‌های مردم هرمزگان، قم، ۱۳۸۶ ش؛ سعیدی، مصطفى و احمد هاشمی، طومار شاهنامۀ فردوسی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ شیرویۀ نامدار، به کوشش علیرضا سیف‌الدینی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ صبحی مهتدی، فضل‌الله، افسانه‌ها، به کوشش حمیدرضا خزاعی، مشهد، ۱۳۸۵ ش؛ صداقت‌نژاد، جمشید، طومار کهن شاهنامۀ فردوسی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ طباطبایی اردکانی، محمود، فرهنگ عامۀ اردکان، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ طومار نقالی شاهنامه، به کوشش سجاد آیدنلو، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ عارف، محمد، کمیجان، سرزمین شگفت‌انگیز تاتها و مادها، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ عزیزی‌فر، امیرعباس، «بررسی طلسم و طلسم‌گشایی در قصه‌های عامیانۀ فارسی»، پژوهشهای زبان و ادب فارسی، تهران، ۱۳۹۲ ش، شم‌ ۱۷؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ فاضلی شهربابکی، افسر، کشک و تغار، کرمان، ۱۳۹۱ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی‌مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فرهنگ جهانگیری، حسین بن حسن انجو شیرازی، به کوشش رحیم عفیفی، مشهد، ۱۳۳۵ ش؛ فرهنگ مردم لرستان، به کوشش ابوالقاسم انجوی شیرازی و سعید شادابی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ فسایی، حسن، فارس‌نامۀ ناصری، به کوشش منصور رستگار فسایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ قرآن کریم؛ قصۀ حسین کرد شبستری، به کوشش ایرج افشار و مهران افشاری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ قصۀ مهر و ماه، به کوشش محمد‌حسین اسلام‌پناه، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ کسراییان، نصرالله و زیبا عرشی، ترکمنهای ایران، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ کوهی کرمانی، حسین، پانزده افسانه از افسانه‌های روستایی ایران، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۷ ش؛ مارتسُلف، اولریش، طبقه‌بندی قصه‌های ایرانی، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مختارپور، رجبعلی، دو سال با بومیان جزیرۀ کیش، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ مختاری غزنوی، عثمان، شهریارنامه، به کوشش غلامحسین بیگدلی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ مراغی، عبدالهادی، منافع حَیَوان، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مونس‌الدوله، خاطرات، به کوشش سیروس سعدوندیان، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ مؤیدمحسنی، مهری، فرهنگ عامیانۀ سیرجان، کرمان، ۱۳۸۶ ش؛ مهجوریان نماری، علی‌اکبر، باورها و بازیهای مردم مازندران، آمل، ۱۳۸۴ ش؛ مهدوی‌فر، سعید، «در باب بیتی از منطق الطیر»، کتاب ماه ادبیات، تهران، ۱۳۹۲ ش، شم‌ ۸۱؛ مهیار، عباس، باید‌ها و نباید‌ها در باورهای مردم توفارقان، تهران، ۱۳۹۲ ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش جمشید کیا‌نفر، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ میرکاظمی، حسین، افسانه‌های دیار همیشه‌بهار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ نصیرالدین طوسی، تنسوخ‌نامۀ ایلخانی، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ نظامی گنجوی، کلیات خمسه، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ نقیب‌الممالک، محمدعلی، امیر ارسلان نامدار، به کوشش منوچهر کریم‌زاده، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، ملک‌جمشید و طلسم آصف و حمام بلور، به کوشش پدر فهم، تهران، ۱۳۲۷ ش؛ هدایت، صادق، فرهنگ عامیانۀ مردم ایران، به کوشش جهانگیر هدایت، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، نیرنگستان، تهران، ۱۳۳۴ ش؛ هراتی، ابوالقاسم، جهانگیرنامه، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ هزار‌و‌یک‌شب، ترجمۀ عبداللطیف طسوجی، به کوشش محمد رمضانی، تهـران، ۱۳۱۵ ش؛ هفت‌لشکر، بـه کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ همای‌نامه، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همایونی، صادق، افسانه‌های ایرانی، شیراز، ۱۳۷۲ ش؛ همو، فرهنگ مردم سروستان، مشهد، ۱۳۷۱ ش؛ همایی، جلال‌الدین، مقدمه بر کنوز المعزمین ابن‌سینا، تهران، ۱۳۳۱ ش / ۱۳۷۱ ق؛ یوسفی، حسین، فرهنگ عامیانۀ مردم را‌مهرمز، قم، ۱۳۸۷ ش، شم‌ ۳؛ نیز:

Aarne, A. and S. Thompson, The Types of International Folktales, ed. H. J. Uther, Helsinki, 2004.

محمد جعفری (قنواتی)

IV. جادو و افسون در افسانه‌ها

افزون بر آنچه به‌صورت پراکنده در بخش پیش، دربارۀ افسانه‌ها گفته شد، در این نوع ادبی، افسون و جادو دارای ویژگیهای معینی است که در این بخش به آن می‌پردازیم. همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، در شاهنامه و برخی متون گذشته، اصطلاح افسون اعم از جادو ست، زیرا افزون بر جادو، در مواضعی معنا و مفهوم ضدجادویی نیز دارد و به کارهایی اطلاق می‌شود که به نفع قهرمان داستان و علیه نیروهای اهریمنی است. این‌گونه افسونها در نوع خاصی از افسانه‌ها بسامد بالایی دارند. برخی پژوهشگران از این افسانه‌ها با عنوان «افسانۀ جادویی» یاد می‌کنند و اصطلاح خاص «جادو» را بر اصطلاح عامِ «افسون» اطلاق می‌کنند؛ از‌این‌رو، بهتر است مجموعۀ نیروهای جادویی و ضدجادویی را نیروهای سحرآمیز یا افسونکار نامید (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، افسانه‌).

در این‌گونه افسانه‌ها، کمتر واژه‌های جادو و جادوگر به کار رفته است. این موضوع احتمالاً به مذموم‌بودن جادو در فرهنگ روزمرۀ مردم مربوط می‌شود و به همین سبب، مردم بر زبان آوردن این لفظ را بدشگون می‌دانسته‌اند؛ همان‌گونه که در بسیاری از مناطق، لفظ جن، اجنه و جز اینها را بر زبان نمی‌آورند و از آنها با اصطلاحاتی مانند «اونا»، «از ما بهتران» و جز اینها یاد می‌کنند (نک‌ : لهسایی‌زاده، ۸۵؛ شاملو، ۳۸۷-۳۹۱؛ نیز نک‌ : ه‌ د، جن).

در افسانه‌ها، دیوان مهم‌ترین شخصیتهای جادویی‌اند؛ قدی چون منار دارند، سر آنها پر از شپش یا عقرب و مارمولک است، در هنگام خواب صدای خروپف آنها مانند رعد است و بخار دهانشان مانند دود به هوا بلند می‌شود (خدیش، ۱۲۱). دیوها در چاه (انجوی، قصه‌ها ... ، ۱ / ۸۵-۸۶) و یا در غار (وکیلیان، ۵۰) زندگی می‌کنند. دیوان به دختران زیبا‌روی عاشق می‌شوند، آنها را می‌ربایند و در چاه زندانی می‌کنند و درخواست وصال از آنها را دارند که اغلب موفق نمی‌شوند (انجوی، همان، ۳ / ۸۳؛ خزاعی، زیباترین ... ، ۱۲۲؛ رحمانیان، ۱۶۲). دیوان معمولاً شیشۀ عمری دارند که در مکانهایی دست‌نیافتنی پنهان است؛ مثلاً در یکی از روایتهای تیپ ۴۶۷ آرنه ـ تامپسون، دیوْ نشانی شیشۀ عمر خود را چنین می‌دهد: درون چاهی، جنگلی است که گاوی در آن می‌چرد. در شکم گاو، دریاچه‌ای است که یک ماهی در آن وجود دارد. شیشه درون شکم این ماهی قرار دارد (انجوی، همان، ۲ / ۴۹). در روایتی دیگر از همین تیپ، دیو می‌گوید شیشۀ عمرش در پای آهویی است که در دریاچه‌ای زندگی می‌کند؛ باید آب دریاچه را خالی کرد تا به آهو رسید (همان، ۲ / ۷۷). در روایتی از تیپ ۴۶۵، شیشۀ عمر دیو در پای درختی خاک شده است (وکیلیان، ۱۲۷- ۱۲۸؛ برای نمونه‌های دیگر، نک‌ : الول ساتن، توپوزقلی ... ، ۱۵۰؛ میهن‌دوست، ۱۵۱-۱۵۲؛ انجوی، همان، ۲ / ۸۷- ۸۸). دیو با ساده‌لوحی فریب می‌خورد و نشانی شیشۀ عمر خود را به دختر محبوبش می‌دهد. از این راه، قهرمان افسانه به شیشۀ عمر دست می‌یابد و با شکستن آن، دیو از میان می‌رود. معمولاً با کشته‌شدن دیو، برای مدتی هوا تیره‌و‌تار می‌شود (میهن‌دوست، انجوی، همانجاها).

همان‌گونه که مشخص است، جنسیت دیو بیشتر مذکر است، اما در برخی افسانه‌ها از دیو دختر (انجوی، همان، ۳ / ۱۶۸-۱۷۶؛ سادات، ۶۵- ۶۸)، و ماده‌دیو (خزاعی، افسانه‌ها ... ، ۵ / ۱۰۵؛ میهن‌دوست، ۷۷-۸۰؛ علیمرادی، ۴۹-۵۰) نیز سخن گفته شده است.

افزون بر دیو، در برخی افسانه‌ها اشخاصی که کارهای جادویی می‌کنند، در چهرۀ شخصیتهایی موجه و قابل احترام، مانند درویش و قلندر ظاهر می‌شوند. مثلاً در روایتهای متفاوتی که از تیپ ۳۲۵ آرنه ـ تامپسون در ایران ثبت شده است، شخصیت جادو در هیئت درویشی است که به بهانه‌های مختلف، انسانها را به خانه‌اش می‌کشاند و با جادویی، آنها را به طلا تبدیل می‌کند (کوهی، ۵۶-۶۵؛ سادات، ۱۵۳-۱۵۶). در روایتهایی از تیپ B ۵۱۰ نیز جادو در شکل درویشی ظاهر می‌شود که می‌تواند خواب مردم را بدزدد و در شیشه کند، به‌گونه‌ای‌که آنها بیدار نشوند. تنها با شکستن شیشه، می‌توان مردم را از این وضعیت نجات داد (خزاعی، همان، ۵ / ۲۸۰-۲۸۲؛ برای نمونه‌های مشابه، نک‌ : همایونی، ۱۳۵-۱۳۶؛ بهرنگی، ۲۳۰- ۲۳۸). در روایتی از افسانۀ همان تیپ نیز جادوگر در هیئت رمال است (خزاعی، زیباترین، ۲۷۹-۲۸۵). البته در مواردی محدود جادوگران زن نقش‌آفرین‌اند؛ مثلاً در روایتی از تیپ ۳۰۳، زن جادویی وجود دارد که خود را به شکل گربه در‌ می‌آورد (انجوی، قصه‌ها، ۳ / ۹۸).

گفته شد که جادوان در افسانه‌های ایرانی، بیشتر مردند و این خلاف وابستگی جنسی جادوان در داستانهای بلند ادب عامه است؛ زیرا در این داستانها، بیشتر جادوان را زنان تشکیل می‌دهند (نک‌ : بخش پیشین مقاله).

در مقابل این دیوان و جادوان که کارکرد اصلی آنها منفی است و علیه نیروهای خیر و قهرمان افسانه اقدام می‌کنند، شخصیتها، عناصر، و ابزارهایی وجود دارند که کارکرد آنها یاری‌دادن به قهرمان در برابر اقدامات دیوان و جادوان است. این شخصیتها، عناصر و ابزارها اغلب واجد نیرو و توان ماوراء‌الطبیعی یا ویژه‌ای‌اند که با اتکا به آنها می‌توانند نیروی جادو را باطل، یا مقهور خویش کنند؛ گاه نیز با قدرت خود، امکاناتی برای زندگی بهتر در اختیار قهرمان افسانه قرار می‌دهند. این نیروها انسان، جانوران و گاه نیز اشیاء و ادوات بی‌جان‌اند:

۱. انسانها

در برخی افسانه‌ها، هنگامی‌که قهرمان دچار مشکل می‌شود، پیری روشن‌ضمیر یا نورانی که اغلب حضرت علی (ع) یا خضر است (ه‌ م‌م)، به کمک او می‌آید و با نشان‌دادن راه‌و‌چاه، وی را در دستیابی به اهداف خود یاری می‌دهد و سبب موفقیت قهرمـان می‌شود. مثلاً در روایتی از افسانۀ تیپ A ۴۶۵ آرنـه ـ تامپسون، شخصیتهای منفی برای نابودی قهرمان، طی ۳ مرحله، و به‌ترتیب از او می‌خواهند گلدانی نقره‌ای، که فقط در بهشت یافت می‌شود، سیب بهشتی، و سرانجام قصری در دریا فراهم کند. حضرت علی (ع) با ظاهرشدن در راه قهرمان، شیوۀ دست‌یابی به این موارد را به او می‌آموزد و قهرمان نیز در مأموریت خود موفق می‌شود (انجوی، همان، ۲ / ۳۶-۴۵، نیز برای نمونه‌های دیگر، نک‌ : ۱ / ۲۵۲-۲۵۷، ۲۶۰-۲۶۶؛ سادات، ۱۳۰-۱۳۱؛ کوهی، ۱۴-۳۲).

در روایتی دیگر، حضرت خضر ۳‌ بار به خواب قهرمان می‌آید و هر بار، او را با‌دقت و با شرح جزئیاتِ مشکلات بین راه راهنمایی می‌کند (انجوی، همان، ۱(۲) / ۲۲۱-۲۳۰). در روایتی دیگر قهرمان در میان راه، با خواجه خضر ملاقات می‌کند. خضر نامه‌ای به او می‌دهد و می‌گوید که در ادامۀ راه دیوی را می‌بیند و باید این نامه را برای حل مشکلش به دیو دهد. قهرمان نیز گفتۀ خضر را عمل می‌کند و مشکل او حل می‌گردد (خزاعی، افسانه‌ها، ۶ / ۴۴-۴۵؛ برای آگاهی از نمونه‌های دیگر یاریگری خضر، نک‌ : انجوی، همان، ۱(۲) / ۴۱۸، ۳ / ۱۹۵؛ کوهی، همانجا؛ فریدل، 58-62). در روایتی دیگر، پیرمردی نورانی ــ بی‌آنکه نام و هویتش مشخص شود ــ در مراحل مختلف، برای راهنمایی قهرمان، بر سر راه او ظاهر می‌شود. وی سرانجام کاغذی به او می‌دهد و می‌گوید: چنانچه از این پس دچار مشکل شدی، کاغذ را بخوان و حضرت علی (ع) را یاد کن تا مشکل برطرف ‌شود (انجوی، همان،۱(۲) / ۱۹۶-۲۰۲). در افسانه‌ای دیگر، قهرمان بی‌آنکه بداند با جادوگری همراه است، پیری نورانی او را از هویت جادوگر آگاه می‌کند (کوهی، ۳۹-۴۲؛ نیز برای نمونه‌هایی دیگر از حضور پیر یاریگر در افسانه‌های ایرانی، نک‌ : سعیدی، ۱ / ۱۱۰-۱۱۲؛ پزشکیان، ۲۰۸- ۲۰۹؛ عمادی، ۱۷۳-۱۷۶).

۲. پری‌زادان

پریان و پری‌زادان از شخصیتهای سحرآمیز یا افسون‌پژوه در افسانه‌ها به شمار می‌آیند. پریان در افسانه‌ها نماد زیبایی‌اند. آنها اندامی همچون انسانها دارند، اما بسیار زیباتر از آنان‌اند. آنها به‌صورت جانورانی مانند کبوتر، آهو، اسب، ماهی، مار، گورخر، بلبل، شانه‌به‌سر، کلاغ، شیر و جز اینها ظاهر می‌شوند. آنها در میان هم‌نوعان خود، و نیز در برخی وضعیتهای خاص، از کالبد جانوری خود خارج می‌شوند که به این کالبد جانوری «جلد» می‌گویند (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، پری).

پریان افسانه‌ها اگرچه در کالبد بسیاری از جانوران قرار می‌گیرند، اما به‌عنوان یاریگر، بیشتر در جلد کبوتر و پس از آن در جلد اسب، ماهی و مار ظاهر می‌شوند. پریانی که در جلد کبوترند، معمولاً هنگامی‌که قهرمان دچار مشکل شده و در تفکر یا استراحت است، به‌صورت دو، سه یا هفت نفره بر درختی که قهرمان زیر آن استراحت می‌کند، می‌نشینند و ضمن صحبت‌کردن با هم، قهرمان را از خاصیت افسون‌گشایی برخی از اشیاء آگاه می‌کنند، یا اینکه با پیشگویی، او را از آینده مطلع می‌سازند. این کبوتران معمولاً خود را خواهر خطاب می‌کنند. بر اساس روایتی از تیپ B۵۱۶، پادشاهی پیش از مرگ وصیت می‌کند که پسرانش از دروازۀ معینی خارج نشوند. دو تن از پسران برخلاف وصیت عمل می‌کنند و شاهزاده خانمی آنها را با توسل به جادو سنگ می‌کند. برادر سوم که در پی آنها رفته است، از گفت‌وگوی ۳ کبوتر، به راه مقابله با جادو یا باطل‌کردن آن پی می‌برد (الول‌ساتن، قصه‌ها ... ، ۸۲-۸۳). در روایتی دیگر از همین افسانه، دیوی برادران را به زنجیر می‌کشد. برادر کوچک‌تر باز هم از گفت‌وگوی ۳ کبوتر به چگونگی رفع طلسم و جادو پی می‌برد (خزاعی، همان، ۷ / ۲۵۸-۲۶۱).

در برخی افسانه‌ها، کبوتران ضمن گفت‌وگو، برخی وسایل و ابزارهای سحرآمیز و افسون‌کننده را معرفی می‌کنند و چگونگی دستیابی به آنها را شرح می‌دهند؛ به‌گونه‌ای‌که قهرمان با دستیابی به آنها می‌تواند به اهداف خود برسد. مثلاً در روایتی از تیپ ۵۶۷، کبوتران توضیح می‌دهند که قهرمان چگونه می‌تواند به قالیچۀ حضرت سلیمان و گرد غیب‌کننده که در دست ۳ بچه‌دیو است، دست یابد (رحمانیان، ۸۲). در ادامۀ همین روایت، باز هم کبوتران از خاصیت درختی می‌گویند که اگر با شاخۀ آن به کسی بزنند، آن شخص به حیوان تبدیل می‌شود (همو، ۸۳؛ نیز برای نمونه‌های دیگر از این‌گونه راهنماییها، نک‌ ‌: نادری، ۱۸۹-۱۹۰؛ علیمرادی، ۲۷؛ لیموچی، ۱ / ۵۰؛ سادات، ۱۳۱ -۱۳۵). در برخی موارد، کبوتران راه درمان بیماریهای ناعلاج را نشان می‌دهند (خزاعی، همان، ۱ / ۱۷۱، ۹ / ۱۹۴-۱۹۵؛ میرکاظمی، ۲۹۱-۲۹۲؛ عمادی، ۱۵۱). در مواردی مشکلات سفر را برای قهرمان شرح می‌دهند (علیمرادی، ۷۱-۷۲) و سرانجام، گاهی راه دستیابی به گنجهای زیرزمینی را نشان می‌دهند (همو، ۲۶-۲۷؛ خزاعی، افسانه‌ها، ۷ / ۱۴۷؛ میرکاظمی، ۲۹۱). در برخی روایتها، به‌جای کبوتر از بلبل (رسول‌زاده، ۷۱) یا شانه‌به‌سر (انجوی، قصه‌ها، ۱(۲) / ۱۵۹) سخن رفته است.

کبوتران گاهی از جلد خود خارج می‌شوند و به برخی اشخاص کمک می‌کنند. برای نمونه، در یکی از روایتهای افسانۀ تیپ ۴۰۳ «گل‌خندان» زن آبستنِ درمانده و تنهایی توصیف می‌شود که در خرابه‌ای دچار درد زایمان شده، و شوهرش برای آوردن کمک، به شهر رفته است. کبوتران با دیدن او تصمیم می‌گیرند که از جلدشان خارج شوند و به او کمک کنند. یکی از آنها ماما می‌شود و دو نفر دیگر وسایلی مانند رختخواب و غذا را فراهم می‌کنند. زن دختری می‌زاید و هریک از پریان تصمیم می‌گیرند که هدیه‌ای خارق‌العاده و شگفت به وی دهند. یکی از پریان کاری می‌کند که هرگاه دختر قدم بردارد، جای یک پای او خشت طلا، و جای پای دیگر خشت نقره شود؛ هدیۀ پری دوم این است که دختر هرگاه دستش را در آب بگذارد و تکان دهد، آن آب تبدیل به پنیر شود؛ و هدیۀ پری سوم نیز آن است که هرگاه دختر بخندد، دسته‌های گل محمدی از دهانش بیرون بریزد، و هر وقت گریه کند، از چشمانش دُر و گوهر بیرون بیاید. پریان پس از پایان کار، دوباره به جلد کبوتر رفته و از آنجا دور می‌شوند (همان، ۱(۲) / ۵۷- ۵۹).

پریان گاه در جلد اسب ظاهر می‌شوند. مثلاً در روایتهای مختلف تیپ ۳۱۴ آرنه ـ تامپسون که با نامهای متفاوتی مانند «کرّۀ دریایی» (الول ساتن، همان، ۲۱-۳۱؛ صبحی، ۲۵۳-۲۷۲؛ طباطبایی، ۶۷- ۹۸)، «کرۀ سیاه» (پزشکیان، ۱۸۵-۱۹۳؛ آزاده، ۴۰-۵۰؛ وکیلیان، ۵۹- ۶۹)، «اسب شاه پریان» (جعفری، قصه‌ها ... ، ۷۴- ۷۸)، «کرۀ ابر و باد» (روانی‌پور، ۵۷-۶۳)، «کرۀ هَولی» (علیمرادی، ۱۵۳- ۱۶۹) و جز اینها در ایران ثبت شده است، قهرمان افسانه کره‌اسبی دارد که او را از توطئه‌های زن‌پدر آگاه می‌کند و در صورت لزوم، می‌تواند او را بر پشت بگیرد و به پرواز درآید و به شهر یا کشوری دیگر ببرد. کره‌اسب همچنین در ادامۀ داستان، چند تار موی خود را به قهرمان می‌دهد که او می‌تواند با آتش‌زدن آنها در هنگام نیاز، کره‌اسب را احضار کند (الول ساتن، صبحی، همانجاها).

پریانی که در جلد ماهی رفته‌اند، گاه نقش مادرانی مهربان و دلسوز را ایفا می‌کنند؛ مانند روایتهای مختلفی از تیپ A ۵۱۰ آرنه ـ تامپسون که در جنوب ایران ثبت شده‌است. براساس این روایتها، دختری ــ که تحت ستم نامادری است ــ قرار است تعدادی ماهی را پاک کند. یکی از ماهیها به زبان می‌آید و از دختر می‌خواهد که او را در آب رها کند. دختر همین کار را می‌کند. در ادامه، ماهی با رفتارهای سحرآمیز و افسون‌گشاییهای خود مشکلات دختر را حل می‌کند و ویژگیهایی منحصربه‌فرد به دختر می‌بخشد که نتیجۀ آنها، به‌رغم خواستۀ نامادری، ازدواج دختر با پسر پاشاه است.

نکات با اهمیت در این روایتها، در ارتباط با موضوع بحث، یکی تأکید بر زن‌بودن ماهی و دیگری تأکید بر رفتارهای سحرآمیز و افسون‌گشاییهای او ست. ماهی در همۀ این روایتها «ننه‌ماهی» خطاب می‌شود (جهازی، ۱۶۵-۱۶۷؛ رحمانیان، ۹۴-۹۵؛ روانی‌پور، ۸۱-۸۶). در یکی از روایتها، ماهی به دختر می‌گوید: «من ننه‌ماهی هستم. هر شب بـرای ماهیهای دریا قصه می‌گم. اگه منو بکشی، چی به تو می‌رسه، به غیر از اینکه ماهیها تو دریا در‌به‌در بشن و بیداری بزنه به کله‌شون و یکی یکی بمیرن؟ اما اگه منو نکشی، هر آرزویی داری برآورده می‌کنم. همچی که بیای کنار دریا و صدام بزنی ننه‌ماهی، حاضر می‌شم» (همو، ۸۲-۸۳). در برخی روایتهای ماه‌پیشونی (تیپ ۴۸۰ آرنه ـ تامپسون)، ماهی‌ای با کارکردها و با لقب ننه‌ماهی وجود دارد (نادری، ۱۰۴-۱۱۱؛ لیراوی، ۷۵-۸۲).

در برخی روایتها هم از پریانی دریایی سخن می‌رود که کارکرد برکت‌زایی دارند و با رفتارهایی سحرآمیز، به صیادان ماهی و مروارید کمک می‌کنند (جهازی، ۲۹۹-۳۰۱؛ روانی‌پور، ۶۹-۷۰). در برخی افسانه‌ها، ماهیان یاریگر، مردند، مانند برخی روایتهـای تیپ C۵۰۷ آرنـه ـ تـامپسون (نک‌ : انجـوی، قصه‌هـا، ۲ / ۱۱۸-۱۲۳، تمثیل ... ، ۱ / ۸۷-۹۰).

یکی دیگر از صورتهای جانوری پریانِ یاریگر در افسانه‌ها مار است. یاریگری پریان در این حالت، تفاوتی مهم با یاریگری آنها در اشکال پیشین دارد. در شکلهای پیشین، پریان خود در بسیاری موارد راه‌و‌چاه مسیر را به قهرمان نشان می‌دادند و شیوۀ حل مشکلات را به او می‌آموختند. افزون بر این، امکانات مناسبی نیز برایش فراهم می‌کردند. اما پریانی که در جلد مارند، فقط ابزار و ادوات سحر و افسون در اختیار قهرمان قرار می‌دهند و خودْ مستقیم و بی‌واسطه تغییری در زندگی او به وجود نمی‌آورند. مثلاً در برخی روایتـهای تیپ ۵۶۰ آرنه ‌ـ تامپسون، قهرمان افسانه ماری سفید را از چنگال ماری سیاه نجات می‌دهد. سپس مشخص می‌شود که مار سفید دختر شاه پریان و مار سیاه غلام او بوده که قصد تجاوز به وی را داشته است. دختر شاه پریان قهرمان افسانه را نزد پدر خود می‌برد و شاه پریان نیز به پاس این خدمت، مهرۀ حضرت سلیمان را به قهرمان می‌بخشد. قهرمان می‌تواند با توسل به این مهره، هر آرزویی را متحقق کند (جهازی، ۸۰-۸۲). در برخی روایتها، مار سفید پسر شاه پریان یا شاه ماران است (انجوی، همان، ۱(۲) / ۳۵۵؛ خزاعی، افسانه‌ها، ۱ / ۸۳-۸۴؛ رسول‌زاده، ۱۹-۲۲). در روایتی دیگر، قهرمان افسانه ماری را از دست انسانی که می‌خواهد آن را بکشد، نجات می‌دهد و خود مار مهره را به قهرمان می‌دهد (پوراحمد، ۲۱۷-۲۲۰).

بن‌مایۀ مبارزۀ مار سیاه و سفید و اینکه قهرمان مار سفید را نجات می‌دهد و در ازای آن، هدیه‌ای سحرآمیز دریافت می‌کند، در برخی دیگر از افسانه‌ها، ازجمله در تیپ ۶۷۰ آرنه ـ تامپسون، یادگیری زبان حیوانات، تکرار شده است. از تیپ اخیر، روایتهای فراوانی در ادبیات کتبی و شفاهی ایران وجود دارد (نک‌ ‌: جعفری و وکیلیان، ۱۷۶-۱۸۲؛ نیز بلعمی، ۲ / ۹۳۸- ۹۳۹).

۳. دیوان

دیوان برخلاف اینکه بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نیروی جادو در افسانه‌ها به شمار می‌آیند و ازاین‌رو دشمنان اصلی قهرمان‌اند، اما در وضعیتهایی خاص، دست از دشمنی با او برمی‌دارند، در خدمت وی درمی‌آیند و در نقش یاریگر، کارهایی در امتداد هدف قهرمان انجام می‌دهند. مهم‌ترین عاملی که باعث می‌شود دیوان خلاف میل و سرشت جادویی خود عمل کنند و رفتاری ضد جادویی انجام دهند، شکست آنها از قهرمان است. در افسانۀ «مرد ماهیگیر»، دیو سوگند یاد می‌کند چنانچه ماهیگیر او را از زندان حضرت سلیمان و خمرۀ مهر‌و‌موم شده که ۹۰۰ سال است در آن به سر می‌برد، نجات دهد، ماهیگیر را به اوج فلک می‌رساند. ماهیگیر پس از سوگندهای سخت دیو، او را آزاد می‌کند. دیو ماهیهایی رنگین و منحصربه‌فرد در اختیار او قرار می‌دهد و افزون بر آن، چند تار موی خود را نیز به وی می‌سپارد که در صورت ضرورت، با آتش‌زدن آنها دوباره در خدمت صیاد حاضر شود. در ادامۀ داستان، دیو به شکل مردی جوان درمی‌آید و با افسون خود، شاهزادۀ سنگ‌شده و شهر جادو‌شده را که به دریا تبدیل شده بود، به حالت نخست و طبیعی برمی‌گرداند (انجوی، همان، ۲ / ۴-۱۱؛ جعفری، روایتها ... ، ۱۰۹-۱۲۰). روایتی از این افسانه در شبهای سوم تا نهم هزارویک شب نیز آمده است (۱ / ۲۳-۵۱).

در روایتی از تیپ ۷۰۷ آرنه ـ تامپسون، وقتی قهرمان به شیشۀ عمر دیو دست می‌یابد، دیو اظهار عجز می‌کند، تسلیم می‌شود و می‌گوید: «هر چه مطلب داری، روا می‌کنم». قهرمان از او می‌خواهد سوگند بخورد. او نیز «به نان‌و‌نمک پدر و شیر مادر» خود سوگند می‌خورد. قهرمان نیز از خُردکردن شیشۀ عمر او منصرف می‌شود. دیو پس از آن، با لشکری از یاران خود در خدمت قهرمان درمی‌آید و برای به دست آوردن آینۀ جهان‌نما ــ که در «مملکت حوریان و پریان» است ــ اقدام می‌کند (انجوی، همان، ۱(۲) / ۱۸۲-۱۸۴). دیو در برخی از روایتهای تیپ ۴۶۵، پادشاه حسود، نیز به‌همین‌صورت عمل می‌کند (خزاعی، همان، ۷ / ۱۹۳-۲۱۲؛ نادری و موحدی، ۶۱-۷۲).

آنچه دربارۀ دیو و تغییر رفتار او گفته شد، کم‌و‌بیش در حماسۀ ملی ایران نیز دیده می‌شود. در شاهنامه، هنگامی که دیوان از تهمورث شکست می‌خورند و گروهی از آنها کشته و گروهی نیز «خسته و بسته و خوار» می‌شوند، از شاه زینهار می‌خواهند و می‌گویند: «ما را مکش تا یکی نوهنر» به تو بیاموزیم. تهمورث نیز به آنها زینهار می‌دهد. آنها نیز نوشتن را به تهمورث می‌آموزند (نک‌ ‌: فردوسی، ۱ / ۳۷). در جهانگیرنامه نیز وقتی جهانگیر دیو را به زمین می‌زند و دستانش را می‌بندد، دیو مجبور می‌شود با جهانگیر همراهی کند و راه مقابله با طلسم را به او بیاموزد (هراتی، ۲۳۱ بب‌ ).

در برخی موارد نیز چنانچه قهرمان سراغ مادر دیوان برود و محبت او را جلب کند، می‌تواند دیوان را به خدمت خود درآورد و آنها را به یاریگر تبدیل کند. در روایتی از تیپ ۵۵۰، به نام برادران حسود، قهرمان به توصیۀ پیری روشن‌ضمیر، سراغ ماده‌دیوی می‌رود و بی‌آنکه او متوجه شود، سینه‌اش را که از بزرگی به پشت افتاده است، می‌مکد. به‌همین‌سبب، ماده‌دیو نه‌فقط او را آزاد می‌کند، بلکه به پسران خود که ۴۰ دیوند، می‌گوید که چون آدمیزاد سینۀ او را مکیده، بنابراین برادر آنها به شمار می‌رود و باید به او کمک کنند. دیوها نیز قهرمان را به برادری می‌پذیرند و به او برای دستیابی به ابزاری سحرآمیز که در سرزمین پریان است، یاری می‌رسانند (خزاعی، افسانه‌ها، ۹ / ۱۸۸-۱۹۰). در روایتی از تیپ ۴۰۳ نیز قهرمان باز از این روش بهره می‌گیرد. نکتۀ جالب توجه در روایت اخیر این است که ماده‌دیو پیش از آنکه قهرمان را به پسرانش نشان دهد، آنها را به سلیمان قسم می‌دهد که آزاری به قهرمان نرسانند (همان، ۹ / ۲۳۵- ۲۳۸).

۴. سیمرغ

یکی دیگر از نیروهای یاریگر، سحرآمیز و افسون‌گشا در افسانه‌ها سیمرغ (ه‌ م) است. سیمرغ موجودی اسطوره‌ای است که در فرهنگ و ادب ایران، ازجمله در شاهنامه (ه‌ م) و برخی از منظومه‌های پهلوانی، مانند گرشاسب‌نامه، فرامرزنامه و زرین‌قبانامه (ه‌ م‌م) و نیز در ادبیات عرفانی بازتابهای فراوانی دارد (نک‌ : سلطانی، سراسر اثر). نقش این موجود نزد برخی‌ اندیشمندان، ازجمله سهروردی، تا حد «جلوۀ حق» ارتقا یافته است (یاحقی، ۲۶۷- ۲۶۸).

این جایگاه باعث شده است که این موجود به‌عنوان نیرویی یاریگر و افسون‌گشا در افسانه‌های ایرانی نیز بازتاب یابد. در برخی افسانه‌ها، قهرمان صرفاً براساس راهنماییهای سیمرغ، ‌می‌تواند از موانع جادویی عبور کند (خزاعی، همان، ۱۰ / ۱۷۸- ۱۷۹). در برخی روایتها نیز سیمرغ خود مستقیماً وسایلی را که در قلمرو قدرت دیوان است و قهرمان امکان دستیابی به آنها را ندارد، فراهم می‌کند (انجوی، قصه‌ها، ۱(۲) / ۱۰۲-۱۰۳)؛ گاه با توان افسون‌پژوهی خود، «سرا‌پرده و قشون» برای قهرمان تدارک می‌بیند (همان، ۱ / ۹۰)، یا قصری از خشت و طلا برای قهرمان می‌سازد (همان، ۱(۲) / ۱۳۷- ۱۳۹). بر دوش گرفتن قهرمان و انتقال او از دنیای زیرین به روی زمین، یا بردن او از شهری به شهر دیگر در زمانی اندک، از بن‌مایه‌های تکرار‌شونده دربارۀ این پرنده است (رحمانیان، ۲۳۶-۲۳۷؛ نادری، ۶۴ بب‌ ). سیمرغ در روایتهای مختلف افسانه‌ها، به مانند سیمرغ شاهنامه، هنگامی‌که از قهرمان جدا می‌شود، پر خود را به او می‌دهد تا در مواقع ضروری با آتش‌زدن آن سیمرغ را احضار کند (همانجا؛ برای آگاهی بیشتر، نک‌ : ه‌ د، سیمرغ).

مجموعۀ نیروهای سحرآمیز و افسون‌گشایی که از آنها یاد شد، نیروهایی قائم به ذات‌اند؛ یعنی خود تصمیم می‌گیرند که چه کاری انجام دهند. این ویژگی به گونه‌ای است که کار خیر را در ارتباط با قهرمان، و کار شر را در ارتباط با ضد قهرمان یا شریر انجام می‌دهند. مثلاً در یکی از روایتها، کبوتران یا همان پری‌زادان (نک‌ : مطالب پیشین) هنگامی‌که شریر یا ضد قهرمان زیر درخت نشسته است، به گونه‌ای گفت‌وگو می‌کنند که او تصمیم نادرست می‌گیرد و همین امر باعث نابینایی او می‌شود (رسول‌زاده، ۷۳). این تفاوت برخورد با قهرمان و شریر در روایتهای متفاوت ماه‌پیشونی، تیپ ۴۸۰، نیز دیده می‌شود. یاریگر با راهنمایی درست خود سبب شکل‌گیری ماه و ستاره بر پیشانی دختر مظلوم، و با راهنمایی غلط، باعث ایجاد دُم خر یا چیزی شبیه آن بر پیشانی شریر می‌شود. این ویژگی که در افسانه‌های ایرانی شرح داده شد، در جادوان، دیوان و افسون‌گشایانِ اوستا، متون پهلوی و شاهنامه نیز دیده می‌شود (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

۵. ابزار، ادوات و اشیاء

در افسانه‌ها از ابزار، ادوات و اشیاء فراوانی یاد شده است که خاصیت سحرآمیزی یا افسون‌کنندگی دارند و در مواردی نیز صرفاً علیه شخصیتهای جادو به کار می‌روند (نک‌ : دنبالۀ مقاله). این ابزار و اشیاء را به دو دستۀ کلی می‌توان تقسیم کرد: یکی آنچه منسوب به سلیمان پیامبر (ه‌ م) است و دستۀ دیگر، اشیائی که نسبتی با سلیمان ندارند.

الف ـ اشیاء منسوب به سلیمان

اشیاء منسوب به سلیمان بسیار متنوع و فراوان‌اند و قهرمان به‌صورتهای مختلف، آنها را به دست می‌آورد: گاهی آنها را می‌خرد (نادری، ۱۶۸؛ انجوی، قصه‌ها، ۲ / ۱۲۱-۱۲۲؛ جعفری، قصه‌ها، 55-56؛ خزاعی، افسانه‌ها، ۷ / ۲۶۷- ۲۶۸)، گاه آنها را در مقابل عمل نیک به عنوان پاداش می‌گیرد (آزاده، ۴۷- ۴۸؛ انجوی، همان، ۱(۲) / ۳۵۵-۳۵۶) و گاه نیز آنها را با فریب و نیرنگ به دست می‌آورد (نادری، ۱۸۹-۱۹۰؛ خزاعی، همان، ۷ / ۵۲-۵۳).

مهم‌ترین و پربسامدترین اشیاء سلیمانی و کارکرد آنها عبارت‌اند از:

الف ـ ۱. قالیچه، که خاصیت پرواز‌کردن دارد و قهرمان را در زمانی اندک، از شهری به شهر دیگر می‌برد (همانجا). در متون تاریخی و تفسیری، به بساط یا فرش حضرت سلیمان اشاره شده که او و لشکریانش بر آن می‌نشسته‌اند و او به باد فرمان می‌داده است که آنها را به نقاط دیگر ببرد (بلعمی، ۱ / ۳۹۶- ۳۹۸؛ ترجمه ... ، ۵ / ۱۲۲۹-۱۲۳۱). در یکی از اشعار دورۀ صفوی، به طور مشخص از قالیچۀ حضرت سلیمان یاد شده است که می‌تواند ناظر بر مفهوم فولکلوریک آن باشد (واله، ۴ / ۲۱۷۶).

الف ـ ۲. سفـرۀ حضرت سلیمان، کـه با نـامهای دیگری مانند دیگ، انبان و کاسه نیز از آن یاد شده است، این ویژگی را دارد که به ارادۀ صاحب آن، هر نوع غذا و به هر میزان از آن را حاضر کند (خزاعی، همان، ۱ / ۲۰۰-۲۰۱؛ انجوی، همانجا؛ رسول‌زاده، ۱۰، ۵۲؛ رحمانیان، ۸۸- ۸۹).

الف ـ ۳. کلاه حضرت سلیمان، کـه چنانچه خـود او یـا کسی دیگر آن را بر سر بگذارد، از چشمها ناپیدا می‌شود، اما خود می‌تواند دیگران را ببیند (حمزه‌نامه، ۲۵۸؛ خزاعی، همان، ۷ / ۱۷۷- ۱۷۸؛ نادری، ۱۵۰-۱۵۱). گاه این وسیلۀ نامرئی‌کننده سرمه‌ای است که به چشم می‌کشند (انجوی، همان، ۲ / ۱۵۷؛ صبحی، ۸۱-۸۲). در برخی متون گذشته نیز، به وسایل نامرئی‌کننده اشاره شده است. در قصۀ مهر و ماه نیز به مهره‌ای اشاره شده است که چنانچه بر بازو ببندند، نامرئی می‌شوند (ص ۹۳). در عجایب المخلوقات قزوینی نیز از انگشتری یاد شده است که اگر کسی در انگشت کند، از چشم ناپیدا می‌شود (ص ۳۶۷). در نوادر التبادر و در فصل «اندر عمل نیرنجات» نیز نقل شده است که چنانچه کسی دانۀ پنبه را در وضعیتی خاص و با آدابی معین خورد، از چشمها نامرئی می‌شود (دنیسری، ۲۷۷).

الف ـ ۴. جام سلیمان (در پاره‌ای روایات، کاسه یا بادیه)، که چنانچه ۳ یا ۷ بار با آن روی مرده‌ای آب بریزند، مرده زنده می‌شود (جهازی، ۱۲۶؛ انجوی، همان، ۲ / ۱۲۲؛ جعفری، همانجا؛ نادری، ۱۶۸؛ خزاعی، همان، ۷ / ۲۶۷- ۲۶۸).

الف ـ ۵. آینه، که هر چه نیت کنی، در آن می‌بینی (انجوی، همانجا). در برخی روایتها، به‌جای آینه، از کتابی یاد شده که همین کارکرد را دارد (انجوی، همان، ۲ / ۱۲-۱۳؛ خزاعی، جعفری، همانجاها). به آینۀ اسکندری که کارکردی شبیه جام‌جم و جام کیخسرو (ه‌ م م) دارد، در برخی از متون گذشته نیز اشاره شده است (یاحقی، ۲۵۴).

الف ـ ۶. انگشتر یا مهر حضرت سلیمان، که با آن هر آرزویی برآورده می‌شود (خزاعی، افسانه‌ها، ۱۰ / ۲۳۸- ۲۳۹؛ انجوی، قصه‌ها، ۲ / ۵۴-۵۵؛ جهازی، ۸۱-۸۵). به این مهر یا انگشتر در برخی روایتها، مهرۀ مارگفته می‌شود و شاه ماران نیز آن را به قهرمان می‌دهد (رسول‌زاده، ۱۹-۲۲؛ خزاعی، همان، ۱ / ۸۴). معمولاً این اشیاء و ادوات را صاحبان قدرت یا اشخاصی دیگر ــ که در این مـوارد معمـولاً افـرادی سـاده و زودبـاورنـد ــ از دست قهرمان می‌ربایند. قهرمان با مراجعه به شخص یاریگر که این وسایل را از او گرفته است، بوق یا نفیر یا صندوقی می‌گیرد که با دمیدن در آن یا خواندن وردی، انبوهی سربازِ گرز‌به‌دست بیرون می‌آیند و قهرمان با اتکا به آنها، اشیاء خود را پس می‌گیرد (نک‌ : انجوی، جهازی، همانجاها). همین موضوع مبین ویژگی مشترک و اساسی اشیاء سلیمانی است. این اشیاء و عناصر و حتى سپاهیانی که با نفیر حاضر می‌شوند، برخلاف شخصیتها و عناصر سحرآمیز ایرانی، قائم به ذات نیستند، یعنی در دست نیروهای شر همان کارکرد را دارند که در دست نیروهای خیر. در این زمینه، کاملاً مانند انگشتر حضرت سلیمان به شمار می‌آیند که کارکرد آن در دست سلیمان و دیو یکسان بود. فرد به‌کار‌برنده یا باید وردی بخواند یا شیء مورد نظر را به حضرت سلیمان قسم دهد (انجوی، همانجا).

ب ـ اشیاء دیگر

در شمار فراوانی از افسانه‌های سحرآمیز، هنگامی که دیوان و جادوان قهرمان را تعقیب می‌کنند، قهرمان با انداختن اشیاء همراه خود، موانعی غیرقابل عبور در مسیر آنها ایجاد می‌کند. مثلاً در یکی از روایتهای تیپ ۴۰۸، نارنج و ترنج، قهرمان با انداختن سوزن، مقداری آب و مقداری نمک، به ترتیب کوهی از سوزن، دریایی از آب و کوهی از نمک ایجاد می‌کند که باعث از بین رفتن دیو تعقیب‌کننده می‌شود (انجوی، همان، ۱(۲) / ۴۱۰). در روایتی نیز که قابل مقایسه با تیپ B۴۲۵ آرنه ـ تامپسون است، قهرمان یک عدد شانه، مقداری شیشه و چند عدد قلوه‌سنگ به پشت سر خود می‌ریزد و این اشیاء به ترتیب به توری بزرگ، صحرایی از تیغ و کوهی از سنگ تبدیل می‌شوند (افتخارزاده، ۱۴۷؛ نیز برای نمونه‌های بیشتر و متنوع‌تر، نک‌ : غلام‌دوست، ۳۳؛ انجوی، همان، ۱ / ۱۳، ۳ / ۹۱-۹۲؛ خزاعی، افسانه‌ها، ۱ / ۲۶۷- ۲۶۸؛ جعفری، دو روایت ... ، ۱۰۳؛ بهرنگی، ۱۵۷؛ درویشیان، ۲۶۳-۲۶۴).

۶. آب

آب نیز در افسانه‌های ایرانی خاصیت افسون‌کنندگی دارد. مثلاً در برخی روایتهای ماه‌پیشونی، تیپ ۴۸۰، شست‌و‌شو با آب سفید باعث ایجاد ماه در پیشانی و ستاره در چانه، و شست‌و‌شو با آب زرد باعث ایجاد مار در پیشانی و عقرب در چانه می‌شود (صبحی، ۲۳۴- ۲۳۸؛ برای نمونه‌هایی دیگر، نک‌ ‌: بهرنگی، ۱۷۲-۱۷۳؛ نادری، ۱۰۸- ۱۰۹). در برخی روایتهای تیپ ۴۵۰ نیز آبی وجود دارد که خوردن از آن باعث پیکرگردانی انسان به آهو می‌شود (انجوی، همان، ۳ / ۱۰۱-۱۰۴).

۷. میوه‌های سحرآمیز

در افسانه‌ها، از میوه‌هایی یاد می‌شود که قدرت افسون‌گشایی دارند؛ مثلاً سیب (ه‌ م) در روایتهایی از تیپهایی B ۳۰۲، ۳۰۳، A۳۱۵، L ۴۲۵ و C ۵۰۷، میوه‌ای آبستن‌کننده است (انجوی، قصه‌ها، ۲ / ۱۹۳، ۳ / ۸۷- ۸۸، ۱۷۱-۱۷۲؛ همایونی، ۳۹-۴۰؛ الول ساتن، قصه‌ها، ۶۱)؛ گاهی انار نیز چنین خاصیتی دارد (علیمرادی، ۴۰). در روایتهای متفاوت تیپ ۴۰۸، میوه‌هایی مانند نارنج، انار یا خیار (ه‌ م م) دخترانی زیبا‌رو در خود جای داده‌اند که قهرمان ابتدا باید ضمن سفر دور‌و‌دراز، و عبور از برخی موانع جادویی، میوه‌ها را از درخت جدا کند و سپس با آدابی خاص، دختران را از میوه‌ها دربیاورد (صبحی، ۲۹۰؛ انجوی، همان، ۱(۲) / ۳۸۷- ۳۸۸، ۴۱۵-۴۱۶، ۴۱۹-۴۲۳؛ بهرنگی، ۲۵۳-۲۶۳).

مقابله با جادو در داستانها و افسانه‌ها

جادوان و دیوان چون نیروی شر و اهریمنی محسوب می‌شوند و از نام یزدان هراس دارند، از‌این‌رو، نیروهای خیر و قهرمانان داستانها و افسانه‌ها برای مقابله با جادوان و دیوان، نام یزدان را بر زبان می‌رانند یا اینکه به گونه‌ای دیگر آن را به کار می‌برند. به این تفکر، یعنی تأثیر نام یزدان بر باطل‌کردن جادو در داستانهای حماسی و پهلوانی ایران، بارها اشاره شده است. در خان چهارم از هفت خان رستم، از زن جادویی یاد شده است که خود را «به‌ سان بهار» می‌آراید و «پر از رنگ و بوی» نزد رستم می‌آید. رستم که از هویت جادو آگاه نیست، جامی می به او می‌دهد و از «دادار نیکی دهش» یاد می‌کند. همان دم که رستم نام خدا را بر زبان می‌راند، چهرۀ زن جادو تغییر می‌کند و سیاه می‌شود (فردوسی، ۲ / ۲۹-۳۱). در داستان دژ بهمن نیز هنگامی که به دستور کیخسرو نام یزدان را بر کاغذی می‌نویسند و به دیوار دژ که محل جادوان بوده است، آویزان می‌کنند، دیوار فرو می‌ریزد و هوا و آسمان دگرگون و «جهان چون روی زنگی سیاه» می‌شود (همو، ۲ / ۴۶۳-۴۶۶)، یعنی همان وضعیتی که به هنگام کشته‌شدن دیوان و جادوان پیش می‌آید (نک‌ : مطالب پیشین).

در سمک عیار نیز یکی از راههای مقابله با جادوان و طلسمات آنها، به کار بردن نام خداوند است. برای نمونه، فرخ‌روز با بر زبان راندن «نام بزرگ یزدان که از خضر پیغمبر آموخته بود»، از محاصرۀ آتش جادوان نجات می‌یابد (ارجانی، ۵ / ۵۰۰-۵۰۱). در بخشی دیگر از داستان، خضر و الیاس «هر یکی نامی از نامهای یزدان» را به فرخ‌روز و سمک که گرفتار جادوان‌اند، می‌آموزند و آنها نیز با بر زبان راندن این نامها نجات می‌یابند (همو، ۵ / ۶۶-۶۷).

در داستانهای متأخرتر، مانند جهانگیرنامه، به‌جای نام یزدان، صورت اسلامی آن یعنی اسم اعظم آمده است (نک‌ : صفا، ۳۲۸). در جهانگیرنامه، عابدی مسیحا‌نام اسم اعظم را به جهانگیر می‌دهد و می‌گوید چنانچه با جادو و سحر روبه‌رو شدی، این اسم را بخوان، جادو ناپدید می‌شود (هراتی، ۲۱۷). در زرین‌قبانامه نیز به خواندن اسم اعظم برای باطل‌شدن جادو اشاره شده است (ص ۶۸۱، ۱۲۱۴). در ابومسلم‌نامه آمده است که حیدعلیابادی، در خواب اسمی از حضرت آدم می‌آموزد و از جادو ایمن می‌شود (ابوطاهر، ۳/۳۵۲). در جامع الحکایات، یعقوب عزایم‌خوان نامهای خالق زمین و آسمان را بر زبان می‌راند و افسون جادوگران را باطل می‌کند (ص ۱۲۰). در داراب‌نامه (۱/۶۸۰-۶۸۱، ۲/۴۱۰-۴۱۲) و فیروزشاه نامۀ (ص ۲۳۲) بیغمی، عیاران ایرانی برای مقابله با جادوان و باطل‌کردن سحرشان، سوزن در دماغ آنها فرو می‌کنند. امروز نیز در میان مردم، برای مقابله با نیروهای شر مانند آل (ه‌ م)، و پیشگیری از آسیب‌رسانی آنها، قطعه‌ای آهن یا کارد فولادی نزد خود نگه می‌دارند.

در افسانه‌ها یکی از راههای بی‌اثر کردن جادو، نظم بخشیدن به بی‌نظمیهای محل زندگی جادوان است. در برخی افسانه‌ها، هنگامی که قهرمان برای به دست آوردن وسیله‌ای که در طلسم جادوان است، به آن محل مراجعه می‌کند، با بی‌نظمیهایی روبه‌رو می‌شود که به توصیۀ یاریگران، باید به آنها نظم بخشد. مثلاً در برخی روایتهای تیپ ۴۰۸، دختر نارنج و ترنج، قهرمان در مسیر چیدن نارنج، خر و سگ بسته‌ای را می‌بیند که در جلو سگ، علف، و در جلو خر، استخوان گذاشته‌اند. وی باید این بی‌نظمی را سامان دهد و جای علف و استخوان را عوض کند. در ادامه با دو در، یکی باز و دیگری بسته، مواجه می‌شود که باید در بسته را باز کند و در باز را ببندد (خزاعی، افسانه‌ها، ۸ / ۱۳۹-۱۴۱). این بی‌نظمی در برخی روایتهای B ۴۲۵، داماد حیوان، نیز دیده می‌شود (همو، زیباترین، ۱۷۷- ۱۷۸؛ نیز برای نمونه‌هایی دیگر از این‌گونه بی‌نظمیها، نک‌ : میرکاظمی، ۹۹، ۳۳۳؛ افتخارزاده، ۱۴۷؛ تسلیمی، ۲ / ۱۸۷؛ امینی، ۸۸؛ خزاعی، همان، ۷ / ۸۱-۸۲؛ جهازی، ۱۷۲).

بعد از نظم‌بخشی، قهرمان با موفقیت کار خود را انجام می‌دهد و به هدف خود که برداشتن وسیله‌ای خاص است، دست می‌یابد. بی‌نظمیهای یاد‌شده با وارونگی کار دیوان در فرهنگ ایران باستان مطابق است؛ همان‌گونه که در شاهنامه نیز اکوان دیو برخلاف درخواست رستم، او را در دریا می‌اندازد (فردوسی، ۳ / ۲۹۲-۲۹۳). در امثال فارسی نیز به وارونه‌بودن کار دیو اشاره شده است (دهخدا، ۳ / ۱۱۷۶؛ ذوالفقاری، ۲ / ۱۳۹۸).

جادو در امثال: جادو و جادوگری در امثال زبان فارسی نیز کم‌و‌بیش بازتاب یافته است، مانند: اثر جادو خیلی باشد، ۴۰ روز است؛ ای زن که جادو و جنبل می‌کنی، ماه نو آمد برو فکری به حال خود کن؛ با جادو و جنبل خوک از مزرعۀ ارزن بیرون نیاید؛ جادویی است که فیل شاه را می‌غلتاند (همو، ۱ / ۲۵۹، ۴۲۵، ۴۵۲، ۷۳۵).

سنگها و ویژگی‌ جادویی آنها

به باور مردم، برخی از سنگها و کانیها ویژگیهایی دارند که می‌توانند بر فرایند‌ها و پدیده‌های طبیعی مانند باد و باران، و نیز مناسبات فرد با اطرافیانش و همچنین روحیات انسانها تأثیرات معینی برجای گذارند. هم از این‌رو، چنین سنگهایی کارکردهایی متفاوت در فرهنگ مردم پیدا کرده‌اند. این کارکردها طیف وسیعی از زندگی اسرارآمیز انسانها را در بر می‌گیرد که برخی از آنها ناظر بر مقابله با جادو، نیروهای حامی جادو و اهداف جادو ست؛ به همین سبب، می‌توان آنها را در قلمرو مبحث جادو قرار داد. در برخی از کتابهای ویژۀ گوهرشناسی، مانند الجماهر فی معرفة الجواهر (تألیف: سدۀ ۵ ق/ ۱۱ م) ابوریحان بیرونی، جواهرنامۀ نظامی (تألیف: ۵۹۲ ق/۱۱۹۶ م)، تنسوخ‌نامۀ ایلخانی (سدۀ ۷ ق/۱۳ م)، عرایس الجواهر و نفایس الاطایب (تألیف: ۷۰۰ ق/۱۳۰۱ م) و نیز برخی کتابهای دیگر مانند نوادر التبادر لتحفة البهادر (تألیف: ۶۶۹ ق/۱۲۷۱ م) و بحیره (سدۀ ۱۱ ق/ ۱۷ م) این کارکردها و نیز برخی حکایتهای مرتبط با آنها نقل شده است؛ ازجمله اینکه هرکس الماس با خود داشته باشد، از مکر دشمنان در امان خواهد بود و جادو بر او بی‌اثر باشد (ابوالقاسم، ۸۲)، یا اینکه اگر کسی دائماً یاقوت با خود داشته باشد، در چشم مردم شکوه و هیبت خواهد داشت (نصیرالدین، ۴۹) و هر حاجتی از کسی داشته باشد، برآورده می‌شود (ابوالقاسم، ۳۶-۳۷). برای فیروزه، زمرد، لعل و عقیق و برخی سنگهای دیگر نیز خواصی مشابه قائل شده‌اند (همو، ۵۵، ۶۴، ۷۳، ۱۳۲-۱۳۳؛ نصیرالدین، ۵۹-۶۰؛ محمد بن ابی البرکات، ۱۰۶-۱۰۷). در کنار این سنگهای قیمتی که کاربرد اصلی آنها در ساخت زیور‌آلات است، به سنگهای دیگری با خاصیت جادویی نیز اشاره شده است؛ مانند سنگ باران که اعراب به آن حجرالمطر می‌گویند. در بیشتر کتابها آمده است که اگر این سنگ را در آب قرار دهند، باران می‌آید (دنیسری، ۱۶۳؛ فزونی، ۴۷۶). اما نکتۀ مربوط به جادو مطلبی است که در عرایس الجواهر، به‌شرح، و در جواهرنامۀ نظامی، به‌اختصار نقل شده است. در عرایس الجواهر آمده است که گویند این سنگها بی‌افسون و عزایم تأثیری ندارند. افرادی خاص به این افسونها آشنایی دارند. آنهایی که مهارت فراوان دارند، می‌توانند در هر فصلی از سال، به واسطۀ این سنگها باران، برف، تگرگ، باد و سرما به وجود آورند، «به درجه‌ای که اگر مثلاً خواهند در یک موضع در یک طرف برف و باران می‌آرند و در دیگر طرف آفتاب و هوای صافی و خوش باشد» (ابوالقاسم، ۱۷۱-۱۷۲؛ نیز برای آگاهی بیشتر در این زمینه، نک‌ : ه‌ د، باران‌خواهی). در داستانهای ادب عامه نیز از سنگهایی یاد شده است که خواصی ضدجادویی دارند؛ مثلاً در «جنیدنامه»، یکی از جادوان، که به دست جنید توبه کرده است، چند پاره سنگ به او می‌دهد که خاصیت طلسم‌شکنی دارند (ص ۴۱۹). در برخی روایتهای تیپ ۳۰۳، دوقلوها و نشانۀ تقدیر، سنگهایی توصیف شده‌اند که با غلتیدن در کنار قهرمان، او را از خطرات راه و نیز هویت جادو آگاه می‌کنند (انجوی، قصه‌ها، ۳/۹۷- ۹۸). به مهره‌هایی با همین کارکردها در برخی از متون پهلوی نیز اشاره شده است. در روایت پهلوی به شمار فراوانی مهره با کارکردهای مختلف، ازجمله جلب محبت، و آسیب‌رساندن یا کم‌کردن آب چاه، چشمه و قنات اشاره شده است؛ در یک مورد مشخص آمده است که اگر کسی مهرۀ آسمانگون همراه داشته باشد، دیوان و دروجان نمی‌توانند به او آسیبی برسانند (ص ۸۱-۸۲).

مآخذ

آزاده، حسین، قصه‌های فارس، شیراز، ۱۳۸۰ ش؛ ابوطاهر طرسوسی، ابومسلم‌نامه، به کوشش حسین اسماعیلی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ ابوالقاسم کاشانی، عبدالله، عرایس الجواهر، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ ارجانی، فرامرز، سمک عیار، به کوشش پرویز خانلری، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ افتخارزاده، افسانه، قصه‌های بلوچی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ الول ساتن، ل. پ.، توپوزقلی‌میرزا، به کوشش احمد وکیلیان و دیگران، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، قصه‌های مشدی گلین‌خانم، به کوشش ا. مارتسلف و دیگران، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ امینی، امیرقلی، سی‌افسانه، تهران، هنرهای زیبای کشور؛ انجوی، ابوالقاسم، تمثیل و مثل، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ همو، قصه‌های ایرانی، تهران، ۱۳۵۲- ۱۳۵۹ ش؛ بلعمی، محمد، تاریخ‌نامۀ طبری، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ بهرنگی، صمد و بهروز دهقانی، افسانه‌هـای آذربایجـان، تهـران، ۱۳۷۹ ش؛ بیغمـی، محمد، داراب‌نـامه، به کـوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو، فیروزشاه نامه، به کوشش ایرج افشار و مهران افشاری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ پزشکیان، محسن، قصه‌های مردم کازرون، به کوشش عبدالنبی سلامی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ پوراحمد جکتاجی، محمدتقی، افسانه‌های گیلان، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ تسلیمی، علی، بررسی و طبقه‌بندی افسانه‌های مردم گیلان، رشت، ۱۳۹۰ ش؛ جامع الحکایات، به کوشش محمد جعفری (‌قنواتی)، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ جعفری (قنواتی)، محمد، دو روایت از سلیم جواهری، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ همو، روایتهای شفاهی هزار‌و‌یک‌شب، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، قصه‌ها و افسانه‌هایی از گوشه‌و‌کنار ایران، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو و احمد وکیلیان، مثنوی و مردم (روایتهای شفاهی قصه‌های مثنوی)، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ «جنیدنامه»، به روایت ابوحفص کوفی، همراه ابومسلم‌نامه، ج ۱ (نک‌ : ابوطاهر طرسوسی)؛ جهازی، ناهید، افسانه‌های جنوب (بوشهر)، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ حمزه‌نامه، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ خدیش، پگاه، ریخت‌شناسی افسانه‌های جادویی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ خزاعی، حمیدرضا، افسانه‌های خراسان، مشهد، ۱۳۷۸-۱۳۸۵ ش؛ همو، زیباترین افسانه‌ها، پریان، مشهد، ۱۳۸۳ ش؛ درویشیان، علی‌اشرف، افسانه‌ها، نمایشنامه‌ها و بازیهای کردی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ دنیسری، محمد، نوادر التبادر لتحفة البهادر، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ ش؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ رحمانیان، داریوش، افسانه‌های لری، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ رسول‌زاده، میکائیل، افسانه‌های بزقوش، زنجان، ۱۳۸۷ ش؛ روانی‌پور، منیرو، باورها و افسانه‌های جنوب، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ زرین‌قبانامه، به کوشش سجاد آیدنلو، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ سادات اشکوری، کاظم، افسانه‌های اشکور بالا، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ سعیدی، سهراب، قصه‌ها و افسانه‌های مردم هرمزگان، قم، ۱۳۸۶ ش؛ سلطانی گردفرامرزی، علی، سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ شاملو، احمد، کتاب کوچه، تهران، ۱۳۷۷ ش، حرف «الف»، دفتر اول؛ صبحی مهتدی، فضل‌الله، افسانه‌ها، مشهد، ۱۳۸۵ ش؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ طباطبایی، لسان‌الحق، حوض توتیا، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ علیمرادی، منصور، مرد رودباری و دختر بازرگان، کرمان، ۱۳۹۲ ش؛ عمادی، اسدالله، افسانه‌های مرم مازنداران، ساری، ۱۳۸۲ ش؛ غلام‌دوست، هادی، افسانه‌های افشار، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی‌مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فزونی استرابادی، محمود، بحیره، تهران، ۱۳۲۸ ق؛ قزوینی، زکریا، عجایب المخلوقات، به کوشش نصرالله سبوحی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ قصۀ مهر و ماه، به کوشش محمدحسین اسلام‌پناه، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ کوهی کرمانی، حسین، پانزده افسانه از افسانه‌های روستایی ایران، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ لهسایی‌زاده، عبدالعلی و عبدالنبی سلامی، تاریخ و فرهنگ مردم دوان، شیراز، ۱۳۸۰ ش؛ لیراوی، الله‌کرم، قصه‌های زیبای جنوب، قم، ۱۳۹۱ ش؛ لیموچی، کتایون، افسانه‌های مردم بختیاری، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ محمد بن ابی البرکات نیشابوری، جواهرنامۀ نظامی، به کوشش ایرج افشار و محمدرسول‌ دریاگشت، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ میرکاظمی، حسین، افسانه‌های دیار همیشه بهار، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ میهن‌دوست، محسن، سمندر چل‌گیس، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ نادری، افشین، نمونه‌هایی از قصه‌های مردم ایران، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو و سعید موحدی، شوقات (متلها و قصه‌های مردم استان مرکزی)، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ نصیرالدین طوسی، تنسوخ‌نامۀ ایلخانی، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ واله داغستانی، علیقلی، ریاض الشعراء، به کوشش محسن ناجی نصرآبادی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ وکیلیان، احمد، قصه‌های مردم، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ هراتی، ابوالقاسم، جهانگیرنامه، به کوشش ضیاء‌الدین سجادی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ هزار و یک شب، ترجمۀ عبداللطیف طسوجی، به کوشش محمد رمضانی، تهران، ۱۳۱۶ ش؛ همایونی، صادق، افسانه‌های ایرانی، شیراز، ۱۳۷۲ ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ نیز:

Friedl, E., Folk Tales from a Persian Tribe, Dortmund, 2007.

محمد جعفری (قنواتی)