پزشکی اسلامی

نویسنده (ها) : علی بلوکباشی - یونس کرامتی

آخرین بروز رسانی : شنبه 24 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

پِزِشْكیِ اِسْلامی‌ (پزشكی‌ دورۀ اسلامی‌)، نظام‌ پزشكیِ نوینی‌ كه‌ تمدن‌ اسلامی‌ با بهره‌گیری‌ از سنتهای‌ پزشكی‌ یونانی‌، ایرانی‌ و هندی‌ بنیاد نهاد و پژوهشگران‌ معمولاً آن‌ را پزشكی‌ عربی‌ می‌نامند. اما این‌ عنوان‌ برای «نظام‌ پزشكی‌ كشورهای‌ اسلامی‌ در سده‌های‌ میانه‌» مناسب‌ نیست‌؛ زیرا بسیاری‌ از پزشكان‌ این‌ دوره‌ و اتفاقاً برجسته‌ترین‌ آنها، همچون‌ رازی‌، اهوازی‌ و ابن‌ سینا ایرانی‌ بوده‌اند، هرچند كه‌ اینان‌ نیز آثار علمی‌ خود را به‌ عربی‌ نوشته‌اند. در واقع‌ عنوان «پزشكی‌ اسلامی‌» برای‌ این‌ نظام‌ مناسب‌تر است‌؛ زیرا هرچند بسیاری‌ از پزشكانِ این‌ روزگار و به‌ویژه‌ همۀ جندی‌شاپوریان‌ مسیحی‌ و برخی‌ از آنان‌ چون‌ ابن‌میمون‌ یهودی‌ بوده‌اند، اما همۀ آنان‌ در فضای‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ می‌زیسته‌اند. مقصود از واژۀ «اسلامی‌» در این‌ عبارت‌ نیروی‌ فرهنگی‌ای‌ است‌ كه‌ جریانات‌ فرهنگی‌ متعددی‌ را در یك‌ جا گرد آورد و آنها را پیش‌ راند. در سراسر سده‌های‌ میانه‌، پزشكان‌ اروپایی‌ بی‌هیچ‌ گفت‌ و گو از پیروان‌ این‌ سنت‌ پزشكی‌ بودند. اما با پیدا شدن‌ تردید در اصول‌ پزشكی‌ كهن‌ (همچون‌ نظریات‌ اخلاط و طبایع‌ اربعه‌) به‌ ویژه‌ از آغاز سدۀ ۱۸م‌ نظام‌ پزشكی‌ نوینی‌ در كشورهای‌ اروپایی‌ شكل‌ گرفت‌ كه‌ با همۀ نظامهای‌ كهن‌ و از جمله‌ پزشكی‌ اسلامی‌، تفاوتی‌ بنیادین‌ داشت‌. این‌ نظام‌ نوین‌، پس‌ از راه‌یابی‌ به‌ جهان‌ اسلام‌، اندك‌اندك‌ پزشكی‌ اسلامی‌ را كنار زد و جایگزین‌ آن‌ شد. سنت‌ كهن‌ ــ كه‌ از آن‌ پس‌ پزشكی‌ سنتی‌ نامیده‌ می‌شد و دیگر از حمایت‌ فرهیختگان‌ برخوردار نبود ــ به‌ سرعت‌ با باورهای‌ عامیانه‌ درآمیخت‌، چندان‌كه‌ امروزه‌ متمایز ساختن‌ آنها از یكدیگر دشوار می‌نماید. در واقع‌ همۀ نظامهای‌ كهن‌ پزشكی‌ و ازجمله‌ پزشكی‌ اسلامی‌، اگر با معیارهای‌ كنونی‌ سنجیده‌ شوند، تفاوت‌ چندانی‌ با پزشكی‌ عامیانه‌ نخواهند داشت‌ و بدین‌اعتبار برجسته‌ترین‌ آثار پزشكی‌ دورۀ اسلامی‌ را نیز می‌توان‌ در شمار مجموعه‌هایی‌ مدون‌ از آموزه‌های‌ پزشكی‌ عامیانه‌ یاد كرد. اما در این‌ مقاله‌ همواره‌ مقصود از «پزشكی‌ عامیانه‌» و «باورهای‌ عامیانه‌»، آموزه‌هایی‌ است‌ كه‌ به‌ قیاس‌ اندیشه‌های‌ رایج‌ در میان‌ فرهیختگان‌ آن‌ روزگار عامیانه‌ می‌نموده‌ است‌.

I. تاریخ‌

در این‌ مقاله‌ تنها به‌ سیر تحولات‌ پزشكی‌ عمومی‌ در جهان‌ اسلام‌ اشاره‌ می‌شود و سیر تحول‌ دیگر شعب‌ علوم‌ پزشكی‌ در ضمن‌ مقالات‌ بیمارستان‌، داروشناسی‌ و داروسازی‌، چشم‌پزشكی‌، دندان‌پزشكی‌ و دندان‌سازی‌، تشریح‌، جراحی‌ (ه‌ م‌م‌) خواهد آمد و از كسانی‌ كه‌ تنها در یكی‌ از این‌ شعب‌ نام‌آور بوده‌اند (چون‌ گیاه‌داروشناسان‌ برجستۀ اندلسی‌)، جز به‌ ضرورت‌ یاد نخواهد شد.

اعراب‌ دورۀ جاهلی‌ از دانش‌ پزشكی‌ كمترین‌ بهره‌ای‌ نداشتند و اطلاق‌ جادوگری‌، به‌ آنچه‌ نزد ایشان‌ درمان‌ نامیده‌ می‌شد، شایسته‌تر است‌. به‌ نظر صدیقی‌ رواج‌ نیافتن‌ دانش‌ پزشكی‌ در میان‌ اعراب‌ افزون‌ بر نبود فرهنگ‌ عمومی‌، برخی‌ علل‌ طبیعی‌ نیز داشته‌، و در زندگی‌ خشن‌ اعراب‌ بیابان‌گرد كه‌ جنگ‌ و بردباری‌ در برابر سختیها از اركان‌ آن‌ بود، نیاز چندانی‌ به‌ یك‌ نظام‌ درمانی‌ احساس‌ نمی‌شده‌ است‌ (ص‌ ۲۱۷؛ نیز نک‌ : اولمان‌، «پزشكی‌ اسلامی[۱]‌»، ۱-۶). در یكی‌ از اشعار اوس‌ بن‌ حجر (د ۶۲۰ م‌)، از آخرین‌ شاعران‌ عصر جاهلی‌، از فردی‌ حذیم‌ نام‌ با عنوان «طبیب‌» یاد شده‌ است‌ (ص‌ ۱۱۱). بیشتر ادبا بر آن‌اند كه‌ نام‌ كامل‌ این‌ پزشك‌ ابن‌ حذیم‌ بوده‌ است‌ و این‌ بیت‌ اوس‌ را به‌ عنوان‌ شاهدی‌ بر حذف‌ مضاف‌ (واژۀ ابن‌) یاد كرده‌اند و البته‌ برخی‌ نیز این‌ نظر را نپذیرفته‌، حذیم‌ را نام‌ كامل‌ وی‌ دانسته‌اند. در این‌ مآخذ این‌ درمانگر را برترین‌ پزشك‌ عرب‌ و حتى‌ برتر از حارث‌ بن‌ كلده‌ (نک‌ : ادامۀ مقاله‌) خوانده‌اند و چیره‌دستی‌ وی‌ در درمان‌، به‌ ویژه‌ درمان‌ زخمها و برخی‌ دردها با داغ‌ در امثال‌ آمده‌ است («اطب‌ من‌ ابن‌حذیم‌» یا «اطب‌ بالكی‌ من‌ ابن‌حذیم‌»؛ نک‌ : میدانی‌، ۱ / ۴۴۱؛ زمخشری‌، المستقصى ... ، ۱ / ۲۲۰، الكشاف‌، ۱ / ۳۳۶؛ بغدادی‌، ۴ / ۳۷۰-۳۷۶).

پیداست‌ به‌ رغم‌ ستایش‌ بسیار ادبای‌ عرب‌ از ابن‌ حذیم‌ نباید او را پزشك‌ (به‌ معنی‌ واقعی‌ واژه‌) به‌ شمار آورد. در شواهدی‌ كه‌ ابوحنیفۀ دینوری‌ از اشعار عربی‌ در كتاب‌ النبات‌ آورده‌، نام‌ گیاهان‌ بسیاری‌ آمده‌ است‌، بی‌آنكه‌ به‌ خواص‌ دارویی‌ و درمانی‌ آنها اشاره‌ شود. بنابراین‌ اعراب‌ در دانش‌ پزشكی‌ دورۀ اسلامی‌، هیچ‌ نقشی‌ نداشتند و سابقۀ این‌ علم‌ را باید تنها در میان‌ مردم‌ كشورهای‌ پهناوری‌ جست‌ و جو كرد كه‌ دستگاه‌ خلافت‌ از همان‌ سدۀ ۱ق‌ فراچنگ‌ خویش‌ آورد.

تأثیرپذیری‌ پزشكی‌ اسلامی‌ از پزشكی‌ ایرانی

از میان‌ كشورهای‌ مغلوب‌، پیشینۀ تمدنی‌ ایران‌ و مصر بسیار درخشان‌ بود. اما ایرانیان‌ به‌ رغم‌ مشكلات‌ همه‌ جانبۀ واپسین‌ سالهای‌ روزگار ساسانی‌، برخلاف‌ مصریان‌ از تمدن‌ خود چندان‌ دور نشده‌ بودند. بسیاری‌ از تاریخ‌نگاران‌ دورۀ اسلامی‌، همچون‌ صاعد اندلسی‌ به‌ سابقۀ كهن‌ ایرانیان‌ در پزشكی‌ اشاره‌ كرده‌اند (ص‌ ۱۶۰؛ نیز نک‌ : ابن‌عبری‌، ۷۹). از گزارشهای‌ دورۀ اسلامی‌ درمی‌یابیم‌ كه‌ در ایران‌ باستان‌ ۷ خط با كاربرد متفاوت‌ رواج‌ داشته‌ است‌ كه‌ از این‌ میان‌، آثار پزشكی‌ را به‌ خط *Nēm-gaštag-davīrīh (احتمالاً روایتی‌ تغییر یافته‌ از خط *gaštag-davīrīh) كه‌ ۲۸ حرف‌ داشته‌، می‌نوشته‌اند (ابن‌ ندیم‌، ۱۵-۱۶، چ‌ فلوگل‌، ۱۳-۱۴: به‌ نقل‌ از ابن‌ مقفع‌ آنها را «كشتج‌» و «نیم‌ كشتج‌» می‌نامد؛ حمزه‌، التنبیه‌ ... ، ۶۴-۶۵: به‌ نقل‌ از زردشت‌ بن‌ آذرخور موبد معروف‌ به‌ ابوجعفر محمد متوكلی‌ به «كَشته‌ دفیره‌» = «الكتابة المغیرة» و «نیم‌ كشته‌ دفیره‌» = «الكتابة المغیر نصفها» اشاره‌ می‌كند، بی‌آنكه‌ كاربرد آنها را یاد كند). یاقوت‌ حموی‌ به‌ نقل‌ از حمزۀ اصفهانی‌، آورده‌ است‌ كه «كشته‌ دفیران‌» (در اصل‌: دفتران‌)، كاتبان‌ آثار پزشكی‌ به‌ خط «كَسْتَج‌» (و نه‌ نیم‌ كستج‌) در ریشهر (ریواردشیر) می‌زیسته‌اند (ذیل‌ ریشهر)؛ اما نمونه‌هایی‌ از كاربرد خط كستج‌ (ابن‌ اسفندیار، ۱/۷۲؛ ابن‌ فقیه‌، ۵۰۱؛ اولیاءالله‌ آملی‌، ۷۳) درستی‌ نظر ابن‌ مقفع‌ را تأیید می‌كند (نک‌ : تفضلی‌، 540-541).

شهرت‌ پزشكان‌ ایرانی‌ و به‌ ویژه‌ نسطوریان‌ جندی‌شاپور در میان‌ مردم‌ و دولتمردان‌ جهان‌ اسلام‌ چندان‌ بود كه‌ گویند: هنگامی‌ كه‌ از ابوالحارث‌ اسد بن‌ جانی‌ پرسیدند كه‌ چرا حتى‌ در روزگار شیوع‌ بیماریهای‌ همه‌گیر در شهری‌ چون‌ بغداد، بیمار چندانی‌ نزد وی‌ نمی‌آید، پاسخ‌ داد كه‌ سالها پیش‌ از زاده‌ شدن‌ وی‌، مردم‌ بر این‌ باور بوده‌اند كه‌ تازیان‌ در این‌ حرفه‌ چندان‌ زبردست‌ نتوانند بود و او باید كنیه‌ای‌ چون‌ ابوعیسی‌ و ابوزكریا، و لباسی‌ از حریر سیاه‌ داشته‌ باشد و به‌ جای‌ عربی‌ به‌ زبان‌ مردم‌ جندی‌شاپور سخن‌ بگوید تا از اعتماد مردم‌ برخوردار شود (جاحظ، البخلاء، ۱۰۲).

از آنجا كه‌ هنگام‌ رسیدن‌ تازیان‌ به‌ دروازه‌های‌ جندی‌شاپور، تنها یك‌ سده‌ از دوران‌ اوج‌ فعالیت‌ دانشگاه‌ و بیمارستان‌ این‌ شهر می‌گذشت‌ و همچنان‌ برجسته‌ترین‌ مركز پژوهشی‌ آن‌ روزگار به‌ شمار می‌آمد و با توجه‌ به‌ اینكه‌ تقریباً همۀ پزشكان‌ برجستۀ دورۀ اسلامی‌ تا میانۀ سدۀ ۳ق‌، به‌ نحوی‌ با جندی‌ شاپور مرتبط بودند، برای‌ بررسی‌ تاریخ‌ پزشكی در اسلام‌، باید به‌ سنت‌ پزشكی‌ ایرانی‌ و چگونگی‌ شكل‌گیری‌ آن‌ نیز توجه‌ داشت‌؛ زیرا پزشكی‌ اسلامی‌ گرچه‌ از عناصر پزشكی‌ یونانی‌ سخت‌ تأثیر گرفته‌ بود، اما این‌ عناصر تنها به‌ واسطۀ آراء و آثار پزشكان‌ ایرانی‌ به‌ دورۀ اسلامی‌ رسید و پزشكان‌ و دانش‌ آموختگان‌ بیمارستان‌ جندی‌شاپور پس‌ از شكل‌دهی‌ نظام‌ پزشكی‌ اسلامی‌، دست‌ كم‌ تا پایان‌ سدۀ ۳ق‌، سنت‌ پزشكی‌ ایران‌ دورۀ ساسانی‌ را ادامه‌ دادند.

آموزه‌های‌ پزشكی‌ مغان

آگاهی‌ ما از پزشكی‌ در ایران‌ باستان‌، بسیار اندك‌، و تنها مبتنی‌ بر اشارات‌ كتب‌ دینی‌ و گزارشهای‌ گاه‌ نادرست‌ مورخان‌ یونانی‌ است‌. در بند ۶ «اردیبهشت‌ یشت‌» درمانگران‌ این‌ گونه‌ یاد شده‌اند: ašō.baēšaza- «راستی‌ درمانگر» = آن‌ كه‌ بنابر / با راستی‌ درمان‌ كند؛ dātō.baēšaza- «داد درمانگر» = آن‌ كه‌ بنابر / با داد (قانون‌) درمان‌ كند؛ karətō.baēšaza- «كارد درمانگر» = آن‌ كه‌ با كارد درمان‌ كند؛ urvarō.baēšaza- «گیاه‌ درمانگر» = آن‌ كه‌ با گیاه‌ درمان‌ كند؛ maθrō.baēšaza- «افسون‌ درمانگر» = آن‌ كه‌ با افسون‌ (ورد) درمان‌ كند «كه‌ در میان‌ درمانگران‌ درمانگرتر است‌» ( یشتها، ۶:۳؛ نیز نک‌ : بارتولمه‌، ۲۵۹, ۴۰۴, ۴۵۴, ۷۲۸, ۱۱۸۰؛ قس‌: پورداود، ۱ / ۱۴۳؛ نیز دوست‌خواه‌، ۲۸۸). بسیاری‌ از پژوهشگران‌ با برداشت‌ نادرست‌ از دو واژۀ نخست‌ (برای‌ نمونه‌، نک‌ : دانشنامه‌...، ۵ / ۶۰۷) یا چشم‌پوشی‌ از آنها (اشه‌، ۱۴۷، كه‌ چند مورد را یادآور شده‌ است‌)، برآن‌اند كه‌ در سنت‌ اوستایی‌، پزشكان‌ به‌ ۳ دستۀ كاردپزشك‌، گیاه‌ پزشك‌ و افسون‌ پزشك‌ تقسیم‌ می‌شده‌اند. این‌ سه‌ گانه‌ به‌ همین‌ ترتیب‌ در بند ۴۴ از فرگرد هفتم‌ وندیداد نیز آمده‌ است‌ (همو، ۱۴۳؛ نیز دوست‌خواه‌، ۷۳۷).

كریستن‌سن‌ (ص‌ 415) با مقایسه‌ای‌ شتابزده‌ میان‌ دسته‌بندی‌ وندیداد وبهری‌ از «فصول‌[۲]» بقراط (فصل‌ ۷، بند 87: «آن‌ بیماریها را كه‌ گیاهان‌ درمان‌ نكنند، با كارد درمان‌ شوند، آنها را كه‌ كارد درمان‌ نكند، با آتش‌ درمان‌ شوند و آنها را كه‌ آتش‌ درمان‌ نكند، باید كه‌ درمان‌ناپذیر شمرد») آن‌ را یونانی‌ می‌داند؛ اما این‌ ۳ ابزار درمانی‌ (افسون‌، كارد و گیاه‌) با ۳ طبقۀ اجتماعات‌ اولیه‌، یعنی‌ روحانیان‌، جنگاوران‌ و كشاورزان‌ / دامداران‌ ارتباطی‌ نزدیك‌ دارد و نشانه‌هایی‌ از این‌ دسته‌بندی‌ سه‌ گانۀ درمانگران‌ را در همۀ تمدنهای‌ كهن‌، از جمله‌ در لوحی‌ به‌ دست‌ آمده‌ از روزگار آشور بانی‌ پال‌ و اساطیر یونان‌ باستان‌ توان‌ یافت‌ (اشه‌، ۱۳، ۱۴۳-۱۴۶). اما در دینكرد هنگام‌ یاد كرد گونه‌های‌ پزشكی‌ این‌ ۶ نام‌ آمده‌ است‌: = ahlāyīh-bēšāzišnīh اهلایی‌ پزشكی‌؛ = taxš-ābēšāzišnīh آتش‌ پزشكی‌؛ = urwar-bēšāzišnīh گیاه‌ پزشكی‌؛ = kārd-bēšāzišnīh كارد پزشكی‌؛ = dāg-bēšāzišnīh داغ‌ پزشكی‌؛ و = mānsar-bēšāzišnīh افسون‌ پزشكی‌ (همو، ۲۴؛ در آوانویسی‌ شیوۀ مكنزی [۳]رعایت‌ شده‌ است‌). پیداست‌ كه‌ اهلایی‌ پزشكی‌ و ašō.baēšaza- به‌ یك‌ مفهوم‌ اشاره‌ دارند. اشه‌ افزون‌ بر این‌، با توجه‌ به‌ اینكه‌ داغ‌ پزشكی‌ معادلی‌ در دسته‌بندی‌ اوستا یی‌یاد شده‌ ندارد، بر آن‌ است‌ كه‌ واژۀ dāto.baēšaza- یاد شده‌ در یشتها را باید تصحیف‌ واژۀ *dāyō.baēšaza-= داغ‌ پزشك‌ (آن‌ كه‌ با داغ‌ درمان‌ كند) دانست‌. وی‌ اهلایی‌ پزشكی‌ و آتش‌ پزشكی‌ را نیز معادل‌ یكدیگر می‌داند (ص‌ ۱۴۷- ۱۴۸).

پس‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ در ایران‌ باستان‌ ۵ دسته «گیتی‌ پزشك‌» یا «تَن‌ پزشك‌» بوده‌ است‌: آتش‌ پزشك‌، گیاه‌ پزشك‌، كارد پزشك‌، داغ‌ پزشك‌ و افسون‌ پزشك‌ كه‌ برترین‌ گونۀ تن‌ پزشكی‌، افسون‌ پزشكی‌ است‌ كه‌ هدف‌ آن «بی‌ریش‌ و بی‌درد و بی‌رنج‌ گردانیدن‌ تن‌ است‌ و با افسون‌ و نیرنگ‌ مَهری‌، تیز بیرون‌ بردن‌ بیماری‌ از تن‌» (همو، ۲۴). پس «مَهر پزشكی‌» (افسون‌ پزشكی‌) درمان‌ بیماریها با استفاده‌ از عوامل‌ روانی‌ است‌ و اطلاق‌ عنوان‌ روان‌پزشكی‌ بر آن‌ ( دانشنامه‌، همانجا) نادرست‌ است‌، زیرا این‌ ۵ دسته‌، همگی‌ از جملۀ تَن‌ پزشكان‌ یا گیتی‌ پزشكان‌ به‌ شمار آیند و روان‌پزشكان‌ را «مینو پزشك‌» نامند كه‌ كارشان «بازداشتن‌

مردم‌ (و نیز پالودن‌ روان‌ آنان‌) از منش‌، گویش‌ و كنش‌ بد، و راهنمایی‌ آنان‌ به‌ منش‌، گویش‌ و كنش‌ نیك‌ است‌، بنابر آموزه‌های‌ دین‌ پاك‌» (اشه‌، ۲۳-۲۴). در این‌ بخش‌ از دینكرد دربارۀ اساس‌ پزشكی‌، علت‌ نیاز مردم‌ بدان‌، انواع‌ پزشكی‌ (مینوپزشكی‌ = روان‌ پزشكی‌ و تَن‌ْ پزشكی‌) و شاخه‌های‌ هر نوع‌، سودمندی‌ این‌ شاخه‌ها، هدف‌ پزشك‌ و درست‌ بَد در درمان‌ تن‌ و روان‌، چگونگی‌ كیفر پزشك‌ نمایان‌ (آنان‌ كه‌ بی‌جواز پزشكی‌ كنند)، اخلاق‌ حرفه‌ای‌ پزشكان‌ و شیوۀ برخورد پزشك‌ با بیمار، وظیفۀ متقابل‌ پزشك‌ و جامعه‌، و غیره‌ نیز سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (همو، ۲۲-۳۴).

از بندهای‌ ۳۶ تا ۴۰ فرگرد هفتم‌ وندیداد نیز می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ برای‌ دست‌ زدن‌ به‌ جراحی‌، احراز شرایطی‌ ویژه‌ (افزون‌ بر شرایط حرفۀ پزشكی‌) لازم‌ بوده‌ است‌. پزشك‌ باید پیش‌ از «درمان‌ مزداپرستان‌ با كارد» نخست‌ ۳ دیوپرست‌ را جراحی‌ می‌كرد. اگر هر ۳ درمان‌ می‌شدند، آن‌گاه‌ می‌توانست «هرگونه‌ كه‌ خواهد» (با كارد یا بدون‌ كارد) به‌ درمان‌ مزداپرستان‌ بپردازد؛ اما اگر پیش‌ از احراز این‌ شرط مزداپرستی‌ را جراحی‌ كند و بیمار بمیرد، پزشك‌ باید كشته‌ شود. از بندهای‌ بعدی‌ این‌ فرگرد نیز معلوم‌ می‌شود كه‌ دستمزد پزشك‌ به‌ طبقه‌، جایگاه‌ اجتماعی‌ و جنسیت‌ بیمار بستگی‌ دارد. مثلاً دستمزد درمان‌ موبد، دعای‌ خیر اوست‌ در حق‌ پزشك‌، و دستمزد درمان‌ شهریار گردونه‌ای‌ چهار اسبه‌ (نک‌ : اوستا، ۲ / ۷۳۶-۷۳۷).

جندی‌ شاپور و پزشكی‌ یونانی‌

پزشكی‌ ایرانی‌، آن‌ چنان‌ كه‌ اعراب‌ با آن‌ آشنا شدند، خود آمیزه‌ای‌ بود از پزشكی‌ یونانی‌ و آموزه‌ها و تجربیات‌ پزشكی‌ كهن‌ ایرانی‌ و هندی‌. در این‌ میان‌، داروشناسی‌ در ایران‌ باستان‌ و سپس‌ در سراسر دورۀ اسلامی‌، بیشتر رنگ‌ و بویی‌ ایرانی‌ و گاه‌ هندی‌ داشت‌ تا یونانی‌؛ زیرا از یك‌ سو برخی‌ داروهای‌ یاد شده‌ در آثار یونانی‌ در سرزمینهای‌ شرقی‌ یافت‌ نمی‌شد و از سوی‌ دیگر در شرایط اقلیمی‌ متنوع‌ ایران‌ و هند گیاهان‌ دارویی‌ بسیاری‌ می‌رویید كه‌ یونانیان‌ از وجود آنها آگاهی‌ نداشتند. این‌ معنی‌ را می‌توان‌ از بسیاری‌ واژگان‌ و اصطلاحات‌ فارسی‌ به‌ كار رفته‌ در داروسازی‌ و داروشناسی‌ دورۀ اسلامی‌ به‌ خوبی‌ دریافت‌. در واقع‌ حتى‌ در آثار عربی‌ داروشناسی‌ دورترین‌ نقاط جهان‌ اسلام‌ نسبت‌ به‌ ایران‌، یعنی‌ مغرب‌ و اندلس‌، شمار واژگان‌ فارسی‌ بسیار بیش‌ از یونانی‌ یا عربی‌ بود (كرامتی‌، سراسر گفتار سوم‌). اما وضع‌ در پزشكی‌ برخلاف‌ این‌ بود (برای‌ شماری‌ از واژگان‌ فارسی‌ پزشكی‌، نک‌ : ادامۀ مقاله‌). پزشكان‌ ایرانی‌ در اواخر دورۀ ساسانی‌ و به‌ ویژه‌ جندی‌ شاپوریان‌، گرچه‌ از دیرباز كم‌ و بیش‌ با آثار پزشكان‌

هندی‌ آشنا بودند، اما جز در چشم‌ پزشكی‌، بیشتر به‌ سنت‌ پزشكی‌ یونان‌ گرایش‌ داشتند؛ چندان‌ كه‌ یحیی‌ بن‌ خالد برمكی‌ هنگام‌ مقایسۀ جبرئیل‌ بن‌ بختیشوع‌ جندی‌شاپوری‌ و صالح‌ بن‌ بهلۀ هندی‌ به‌ هارون‌الرشید گفته‌ بود: پزشكی‌ جبرئیل‌، پزشكی‌ رومی‌ (در واقع‌ یونانی‌) است‌ و صالح‌ بن‌ بهله‌ در پزشكی‌ هندی‌ همان‌ مقامی‌ را دارد كه‌ جبرئیل‌ در پزشكی‌ رومی‌ (قفطی‌، ۲۱۵؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۳۴).

ورود پزشكی‌ یونانی‌ به‌ ایران‌

گرچه‌ براساس‌ آموزه‌های‌ دینی‌، مراجعۀ ایرانیان‌ به‌ پزشكان‌ غیرایرانی‌ تنها هنگامی‌ شایسته‌ بود كه‌ پزشكان‌ ایرانی‌ در دسترس‌ نباشند، اما چند گزارش‌ از حضور برخی‌ پزشكان‌ یونانی‌ در دربار هخامنشیان‌ در دست‌ است‌. هرودت‌ در گزارشی‌ كه‌ بی‌گمان‌ با داستان‌پردازی‌ آمیخته‌ است‌، از حضور دموكدس‌ كروتونایی[۴]‌، مشهورترین‌ پزشك‌ یونانی‌ روزگار خود در دربار داریوش‌ بزرگ‌ (سل‌ ۵۲۱-۴۸۵ ق‌م‌) در شوش‌ یاد می‌كند كه‌ نخست‌ شكستگی‌ پای‌ وی‌ و سپس‌ دُمَل‌ چركین‌ سینۀ همسرش‌ آتوسا را درمان‌ كرد (كتاب‌ III، بندهای‌ 129-137؛ نیز سارتن‌، I / 66, 77-78). چندی‌ پس‌ از آن‌ و در حدود سالهای‌ ۴۱۷- ۳۹۸ق‌م‌ نیز پزشك‌ یونانی‌ دیگری‌ به‌ نام‌ كتسیاس‌ كنیدوسی[۵]‌، از معاصران‌ بقراط (ه‌ م‌)، به‌ عنوان‌ پزشك‌ شخصی‌ اردشیر دوم‌ هخامنشی‌ (و نه‌ داریوش‌ هخامنشی‌، چنان‌ كه‌ در دانشنامه‌، ۵ / ۶۰۶، آمده‌ است‌) به‌ كار مشغول‌ بود و در نبرد میان‌ اردشیر و برادرش‌ داریوش‌، در آوردگاه‌ در كنار شاه‌ بود و زخمی‌ را كه‌ داریوش‌ به‌ وی‌ رسانده‌ بود، درمان‌ كرد (گزنفن‌، كتاب‌ I، فصل‌ 8، بندهای‌ 26-27؛ سارتن‌، I / 83, 107). اما این‌ دو پزشك‌ را نمی‌توان‌ نمایندۀ واقعی‌ سنت‌ پزشكی‌ یونانی‌ دانست‌، زیرا پزشكی‌ یونانی‌ بدان‌گونه‌ كه‌ بعدها به‌ ایرانیان‌ و سپس‌ مسلمانان‌ رسید، روایت‌ جالینوس‌ از سنت‌ پزشكی‌ بقراط بود؛ در حالی‌ كه‌ دموكدس‌ سالها پیش‌ از بقراط، و كتسیاس‌ درست‌ در همان‌ روزگار شكل‌گیری‌ سنت‌ پزشكی‌ بقراطی‌ می‌زیست‌. افزون‌ بر این‌ كتسیاس‌ از شاگردان‌ برجستۀ مكتب‌ كنیدوس‌ بود كه‌ نظرات‌ آنان‌ با آراء بقراط و پیروانش‌ تفاوت‌ بسیار داشت‌. چندان‌كه‌ بقراط (یا یكی‌ از پیروانش‌) رسالۀ «امراض‌ الحادة[۶]» (بندهای‌ ۱-۳) را با انتقاد از كتاب «جملات‌ كنیدی[۷]‌» (از آثار مكتب‌ كنیدوس‌) آغاز كرده‌ است‌.

برپایۀ آگاهیهای‌ ما چنین‌ می‌نماید كه‌ تأثیرپذیری‌ پزشكان‌ ایرانی‌ از سنت‌ بقراطی‌، چندان‌ زودتر از میانۀ سدۀ ۳ م‌ نبوده‌ است‌. برپایۀ مندرجات‌ كتاب‌ چهارم‌ دینكرد (IX / 578)، شاپور اول‌ (سل‌ ۲۴۰-۲۷۰ م‌) فرمان‌ داد همۀ آثاری‌ را كه‌ تا آن‌ هنگام‌ دربارۀ پزشكی‌ و دیگر علوم‌ نوشته‌ شده‌ بود، از هند، یونان‌ و دیگر نقاط جهان‌ گرد آورند و به‌ اوستا ملحق‌ كنند. ابوالفدا هنگام‌ یادكرد این‌ رویداد، گفته‌ است‌ كه‌ به‌ فرمان‌ شاپور اول‌ این‌ كتابها برای‌ نگهداری‌ به‌ جندی‌شاپور فرستاده‌ می‌شد (۱ / ۵۰). از آنجا كه‌ این‌ شهر در همین‌ روزگار و چنان‌ كه‌ گویند در رقابت‌ با انطاكیه‌، از مراكز پژوهشی‌ مهم‌ جهان‌ باستان‌، ساخته‌ شده‌ بود (حمزه‌، تاریخ‌ ... ، 39)، شاید بتوان‌ گفت‌ كه‌ هدف‌ از بنیاد نهادن‌ آن‌، ایجاد مركزی‌ برای‌ پژوهشهای‌ علمی‌ بوده‌ است‌. گویا این‌ مركز نخست‌ در آغاز در تمامی‌ رشته‌های‌ علمی‌ فعالیت‌ می‌كرده‌، اما اعتبار شعبۀ پزشكی‌ و بیمارستانش‌ چنان‌ بوده‌ است‌ كه‌ دیگر كارهای‌ آن‌ چندان‌ به‌ چشم‌ نیامده‌اند. تاریخ‌ بنیان‌گذاری‌ این‌ مؤسسه‌ و به‌ ویژه‌ مدرسۀ پزشكی‌ آن‌ (البته‌ اگر بتوان‌ عبارت‌ بنیان‌گذاری‌ را دربارۀ آن‌ به‌كار برد)، چندان‌ روشن‌ نیست‌.

فردوسی‌ در شاهنامه‌ و به‌ هنگام‌ یادكرد روزگار پادشاهی‌ شاپور دوم‌، تأكید كرده‌ است‌ كه‌ مانی‌ به‌ فرمان‌ این‌ پادشاه‌ در كنار دیوار بیمارستان‌ جندی‌ شاپور به‌ دار آویخته‌ شد (۷ / ۲۵۲؛ قس‌: دینوری‌، ۴۶-۴۷، كه‌ این‌ رویداد را به‌ دورۀ حكومت‌ هرمز، فرزند شاپور اول‌ نسبت‌ داده‌ است‌). البته‌ مانی‌ به‌ فرمان‌ بهرام‌ اول‌ و در فوریۀ ۲۷۶ یا ۲۷۷م‌ كشته‌ شده‌ است‌. اما اگر سخن‌ فردوسی‌ دربارۀ بر دار شدن‌ مانی‌ در كنار دیوار بیمارستان‌ را، به‌ رغم‌ اشتباهی‌ كه‌ درمورد زمان‌ این‌ رویداد داشته‌، درست‌ بدانیم‌، باید گفت‌ كه‌ بیمارستان‌ دست‌ كم‌ مدتی‌ پیش‌ از این‌ تاریخ‌، و شاید از همان‌ روزگار شاپور اول‌ تأسیس‌ شده‌ است‌. مجموعۀ علمی‌ جندی‌شاپور در روزگار خسرو انوشیروان‌ به‌ یاری‌ سریانی‌ زبانان‌ نسطوری‌ با پیشرفتی‌ سریع‌ به‌ اوج‌ شكوه‌ و شهرت‌ خود رسید. اشارۀ قفطی‌ به‌ فعالیت‌ علمی‌ این‌ مدرسه‌ و برگذاری‌ همایشی‌ با شركت‌ پزشكان‌ جندی‌شاپور در سال‌ بیستم‌ پادشاهی‌ انوشیروان‌ نیز نشان‌ از همین‌ شكوفایی‌ دارد (نک‌ : ص‌ ۱۳۳؛ دانلُپ‌، ۲۱۹؛ قس‌: الگود، «تاریخ‌ ...[۸] »، ۴۶-۴۷). گرچه‌ این‌ مركز علمی‌ پس‌ از چیرگی‌ اعراب‌ بر خوزستان‌ و تسلیم‌ مردم‌ جندی‌شاپور به‌ شرط عدم‌ تعرض‌ فاتحان‌ (درمورد شرایط صلح‌، نک‌ : بلاذری‌، ۳۸۲)، آسیبی‌ ندید، اما از این‌ پس‌، از هرگونه‌ حمایت‌ دستگاه‌ خلافت‌ محروم‌ شد، و نخستین‌ اخباری‌ كه‌ بار دیگر از آن‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌، به‌ میانۀ سدۀ ۳ق‌ مربوط می‌شود. از این‌ پس‌ نیز یكایك‌ فرهیختگان‌ این‌ بیمارستان‌ به‌ بغداد فراخوانده‌ شدند و مكتب‌ پزشكی‌ بغداد به‌ بهای‌ نابودی‌ بیمارستان‌ و مدرسۀ جندی‌شاپور رونق‌ یافت‌ (نک‌ : ادامۀ مقاله‌).

پزشكان‌ دورۀ ساسانی

از پزشكان‌ ایرانی‌ یا غیرایرانی‌ كه‌ در این‌ روزگار در ایران‌ به‌ فعالیت‌ مشغول‌ بوده‌اند، آگاهی‌ اندكی‌ در دست‌ است‌. در منابع‌ عربی‌ از تیادروس‌ (تئودروس‌) نصرانی‌، پزشك‌ روزگار شاپور ذوالاكتاف‌ یا به‌ روایتی‌ بهرام‌ گور یاد شده‌ كه‌ كناشی‌ نیز نوشت‌ (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۳۰۸). معلوم‌ نیست‌ این‌ كتاب‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ باشد، ولی‌ گویا پزشكان‌ دورۀ اسلامی‌ دست‌ كم‌ به‌ واسطۀ پزشكان‌ جندی‌شاپور با آن‌ آشنا بوده‌اند. اما نامدارترین‌ پزشك‌ ایرانی‌ پیش‌ از اسلام‌، برزویه‌ (ه‌ م‌) گردآورندۀ كلیله‌ و دمنه‌ بوده‌ است‌ (همانجا؛ داستانها ... ، ۵۷). برزویه‌ به‌ روایت‌ اصطخری‌ (ص‌ ۲۶۲) در مسالك‌ الممالك‌ از مردم‌ ابرشهر، و به‌ روایت‌ ترجمۀ كهن‌ فارسی‌ همین‌ كتاب‌ از پزشكان‌ مرو بوده‌ است‌ ( مسالك‌ و ممالك‌، ۲۰۸). از باب‌ برزویه‌ كه‌ گویا خود او در آغاز كلیله‌ و دمنه‌ افزوده‌ است‌، می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ وی‌ از ۹ سالگی‌ به‌ آموختن‌ پزشكی‌ پرداخت‌، اما پس‌ از سالها تجربه‌اندوزی‌ در این‌ راه‌، پزشكی‌ نزد وی‌ خوار گشت‌، زیرا پزشك «به‌ هیچ‌ حال‌ تدبیر آن‌ نداند كه‌ آن‌ تندرستی‌ جاوید بماند و آن‌ بیماری‌ تازه‌ نشود ... دارویی‌ باید كه‌ از وی‌ ثمرت‌ جاودانی‌ برآید»، پس‌ پزشكی‌ بگذاشت‌ و روی‌ به‌ طلب‌ دین‌ آورد ( داستانها، ۵۷-۶۱). به‌ رغم‌ شهرت‌ فراوان‌ برزویه‌ به‌ عنوان‌ رئیس‌ پزشكان‌ و حكیمان‌ پارس‌، هیچ‌ نوشتۀ پزشكی‌ از وی‌ در دست‌ نیست‌.

الخوز یا پزشكان‌ جندی‌شاپوری‌

در آثار پزشكی‌ و داروشناسی‌ دورۀ اسلامی‌ بارها به‌ عباراتی‌ مانند «قالت‌ الخوز»، «الخوز قالت‌»، «الخوزی‌ قالت‌» یا «قال‌ الخوزی‌»، یا بیشتر به‌ صورت «الخوز» یا «الخوزی‌» برمی‌خوریم‌. رازی‌ كه‌ تنها در الحاوی‌ دست‌ كم‌ ۲۱۵ بار به‌ شكلهای‌ مختلف‌ به‌ این‌ نام‌ استناد می‌ كند، ۸ بار نیز نام‌ كتاب‌ مورد استفادۀ خود را شوسماهی‌ آورده‌ است‌ (نک‌ : ۲۰/۴۱۱، ۴۱۲، ۵۴۱، ۲۱/۲۰۲، ۲۱۰، ۵۵۲، ۵۵۳، ۵۶۳). بیرونی‌ نیز در الجماهر به‌ كناش‌ الخوز (ص‌ ۳۳۳) و در الصیدنة بارها بی‌آنكه‌ از كتابی‌ یاد كند، به‌ خوز یا خوزی‌ استناد كرده‌ است‌ (مثلاً ص‌ ۳۴، ۵۸، ۸۹، ۱۱۲، ۱۲۳). ارجاعات‌ ابن‌ بیطار به‌ خوز یا خوزی‌ نیز قاعدتاً باید به‌ واسطۀ الحاوی‌ رازی‌ باشد (مثلاً ۱/۶۳، ۹۱، كه‌ ذیل‌ انقوانقون‌ و بزرالكتان‌ به‌ این‌ نكته‌ تصریح‌ دارد). مطابق‌ حدس‌ لكلر و تأیید مایرهوف‌، اولمان («پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۰۱) و زریاب‌ (ص‌ ۴۴- ۴۵) مقصود از خوز یا خوزی‌ دیدگاه‌ پزشكان‌ جندی‌شاپور بوده‌ است‌. به‌ كار رفتن‌ عباراتی‌ چون «الخوز قاطبة» و «اصبت‌ لهم‌ اجماعاً» در الحاوی‌ رازی‌ (مثلاً ۹/۲۶، ۱۹/۲۵۹، ۲۱/۴۵، ۷۰، ۲۰۲) می‌تواند دلیلی‌ بر درستی‌ این‌ دیدگاه‌ باشد. زریاب‌ همچنین‌ بی‌آنكه‌ شاهدی‌ بیاورد، بر آن‌ است‌ كه‌ اگر همۀ این‌ پزشكان‌ بر امری‌ متفق‌ بودند، نظر آنان‌ با عباراتی‌ چون‌ قالت‌ الخوز آمده‌ است‌؛ اما اگر یكی‌ از ایشان‌ مطلب‌ خاصی‌ را بیان‌ داشته‌، از او به‌ الخوزی‌ تعبیر شده‌ است‌ (ص‌ ۴۴، ۴۷- ۴۸). شاید بتوان‌ یكی‌ از استنادهای‌ رازی‌ به‌ خوز و خوزی‌ در الحاوی‌ را شاهدی‌ بر این‌ مدعا دانست‌ (نک‌ : ۲۱/۲۰۲، ذیل‌ غاریقون‌: «و قیل‌ فی‌ شوسماهی‌ الخوز ... و قال‌ الخوزی‌ ... و اصبت‌ لهم‌ اجماعاً»؛ قس‌: GAS, III/۱84-185، كه‌ كوشیده‌ است‌ به‌ كار رفتن‌ فعل‌ مؤنث‌ قالت‌ برای‌ الخوز را به‌ نگارش‌ این‌ اثر توسط زنی‌ از خوزستان‌ تعبیر كند).

اولمان‌ (همان‌، ۲۳۵) شوسماهی‌ خوز را یكی‌ از آثار مشهور به‌ بشاق‌ شماهی‌ (معرب‌ واژۀ سریانی‌ پُشّاق‌ شماهی[۱]‌) می‌داند. بشاق‌ شماهی‌ چنان‌ كه‌ بیرونی‌ گوید: عنوان‌ عام‌ واژه‌نامه‌هایی‌ ۴ زبانه‌ بوده‌ كه‌ در میان‌ نصرانیان‌ رواج‌ بسیار داشته‌، و در آن‌ هر اصطلاح‌ فنی‌ [علوم‌ پزشكی] به‌ ۴ زبان‌ یونانی‌، سریانی‌، عربی‌ و فارسی‌ می‌آمده‌، و به‌ تفسیر الاسماء یا چهار نام‌ نیز مشهور بوده‌ است‌ ( الصیدنة، ۱۶؛ نیز ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۳۱۸، كه‌ به‌ واژه‌نامه‌های‌ ۱۰ و ۵ زبانه‌، دارای‌ واژگان‌ هندی‌ نیز اشاره‌ كرده‌اند). برخلاف‌ نظر اولمان‌، باید گفت‌ در آنچه‌ رازی‌ از شوسماهی‌ آورده‌، به‌ خواص‌ داروها نیز اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ با موضوع‌ بشاق‌ شماهی‌ ها تناسبی‌ ندارد. در هر صورت‌ چون‌ ابن‌ سرابیون‌ نیز دست‌ كم‌ ۳ بار به‌ الخوز استناد كرده‌ است‌ (نک‌ : لكلر، II / 277)، می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ این‌ مجموعه‌ كه‌ روایت‌ اصلی‌ آن‌ احتمالاً به‌ زبان‌ سریانی‌ ــ زبان‌ علمی‌ جندی‌شاپور ــ بوده‌، زودتر از سدۀ ۳ق‌ و حتى‌ شاید در اواخر دورۀ ساسانی‌ فراهم‌ آمده‌ است‌.

پزشكان‌ صدر اسلام‌ تا بر آمدن‌ مروانیان‌

حارث‌ بن‌ كلدۀ ثقفی‌، پزشك‌ اهل‌ طائف‌، شاید نخستین‌ عربی‌ باشد كه‌ بتوان‌ او را پزشك‌ نامید. گویا پرورش‌ وی‌ در طائف‌ كه‌ فرهنگی‌ كم‌ و بیش‌ متفاوت‌ از دیگر نواحی‌ عربستان‌ داشت‌، در علاقه‌مندی‌ وی‌ به‌ آموختن‌ پزشكی‌ مؤثر بوده‌ است‌. وی‌ در ایران‌ (قاعدتاً در جندی‌شاپور) و یمن‌ (احتمالاً زیرنظر ایرانیان‌ آنجا مشهور به‌ ابناء) پزشكی‌ آموخت‌. گفته‌اند كه‌ خسرو انوشیروان‌ او را بار داد و از وی‌ دربارۀ بنیاد پزشكی‌ پرسید. حارث‌ نیز پاسخ‌ داد: پرهیز و خویشتن‌داری‌ از شكم‌بارگی‌ كه‌ همانا نگاهداری‌ دو لب‌ و آرام‌ به‌ كار بردن‌ دو دست‌ است‌! رساله‌ای‌ نیز با عنوان‌ المحاورات‌ فی‌ الطب‌ بینه‌ و بین‌ انوشروان‌ به‌ حارث‌ منسوب‌ است‌ كه‌ حامد ولی‌ در ۱۹۱۰م‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ بخشی‌ از رسالۀ دكتری‌ خود به‌ آلمانی‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌. از سوی‌ دیگر گفته‌اند كه‌ پیامبر(ص‌) زمانی‌ از او خواست‌ كه‌ سعد بن‌ ابی‌ وقاص‌ را درمان‌ كند و هنگام‌ مرگ‌ عمر نیز بر بالین‌ وی‌ حاضر شد؛ سرانجام‌ با معاویه‌، یا به‌ قولی‌ علی‌ (ع‌) نیز دربارۀ مباحث‌ پزشكی‌ سخن‌ گفت‌ (ابن‌ جلجل‌، ۵۴؛ صاعد، ۲۱۲؛ قفطی‌، ۱۶۱-۱۶۲؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۱۱۰-۱۱۳؛ ابن‌ خلدون‌، ۴۹۳؛ قس‌: ابن‌ اثیر، الكامل‌، ۳ / ۵۲، كه‌ پزشك‌ عمر را «پزشكی‌ از بنی‌ حارث‌ ابن‌ كعب‌» دانسته‌ است‌؛ نیز لكلر، I / 26-28؛ عزاوی‌، ۲۱۷-۲۲۱).

اگر بخواهیم‌ همۀ این‌ سخنان‌ را باور كنیم‌، حارث‌ باید بیش‌ از ۱۰۰ سال‌ زندگی‌ كرده‌ باشد و ناگفته‌ پیداست‌ كه‌ روایات‌ مربوط به‌ او همچون‌ موارد مشابه‌ با افسانه‌ آمیخته‌ است‌. نضر فرزند یا به‌ روایت‌ ابن‌ خلكان‌ پسر خواندۀ حارث‌ نیز پزشك‌ بود. وی‌ به‌ رغم‌ خویشاوندی‌ با پیامبر(ص‌)، از دشمنان‌ سرسخت‌ او بود و پیامبر(ص‌) نیز پس‌ از آنكه‌ نضر در جنگ‌ بدر به‌ اسارت‌ درآمد، فرمان‌ داد تا او را بكشند (جاحظ، البیان‌ ... ، ۴ / ۴۳-۴۴؛ زبیری‌، ۲۵۵؛ ابن‌سلام‌، ۶۴؛ نویری‌، ۱۶ / ۲۱۹-۲۲۰). ابن‌اسحاق‌ مورخ‌ دربارۀ وی‌ گفته‌ است‌ كه‌ كتابهای‌ ایرانی‌ را می‌خوانده‌ است‌ و اگر حَب «ابن‌ حارث‌» كه‌ ابن‌ سینا در القانون‌ (۳ / ۳۹۴) تركیب‌ آن‌را یاد كرده‌، واقعاً از آن‌ وی‌ باشد، باید گفت‌ كه‌ به‌ راستی‌ با داروهای‌ ایرانی‌ آشنا بوده‌ است‌. در میان‌ صحابۀ پیامبر(ص‌) نیز از شحصی‌ به‌ نام‌ ابورمثۀ تمیمی‌ (رفاعۀ بن‌ یثربی‌) كه‌ گویی‌ جراحی‌ (قاعدتاً در حد دوختن‌ زخم‌ و بیرون‌ آوردن‌ برخی‌ اشیاء خارجی‌ از آن‌) می‌دانسته‌، یاد شده‌ است‌ (احمد بن‌ حنبل‌، ۴ / ۱۶۳؛ ابن‌ حجر، تهذیب‌ ... ، ۱۲ / ۹۷، الاصابة، ۴ / ۷۰؛ ابن‌ عبدالبر، ۴ / ۷۰). ابن‌ جلجل‌ (ص‌ ۵۷- ۵۸) به‌ اشتباه‌ وی‌ را ابن‌ ابی‌ رمثه‌ نامیده‌ است‌ و دیگر نگارندگان‌ تاریخ‌نامه‌های‌ پزشكی‌ نیز از وی‌ پیروی‌ كرده‌اند (صاعد، همانجا؛ قفطی‌، ۴۳۶؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۱۶). ابن‌ اثال‌ و ابوالحكم‌ (پدر حكم‌ دمشقی‌ و پدر بزرگ‌ عیسی‌ بن‌ حكم‌ مشهور به‌ مسیح‌ كه‌ هر دو پزشكانی‌ پرآوازه‌ بودند) دو پزشك‌ مسیحی‌ دربار معاویه‌ و بسیار مورداعتماد وی‌ بودند. گویند كه‌ معاویه‌ با زهرهای‌ ساختۀ ابن‌ اثال‌ برخی‌ دشمنانش‌ را از میان‌ برداشت‌ (همو، 1 / 116- 119؛ نیز لكلر، I / 83, 86).

پزشكی‌ در روزگار مروانیان‌

خلیفگان‌ اموی‌ تنها به‌ دولتمردان‌ عرب‌ اعتماد داشتند و اینان‌ نیز كه‌ پرداختن‌ به‌ علم‌ را شغل‌ بندگان‌ می‌دانستند و بر خود ننگ‌ می‌شمردند (ابن‌ خلدون‌، ۵۴۴-۵۴۵)، توجهی‌ به‌ رشد علوم‌ عقلی‌ نداشتند. اما پزشكی‌، به‌ علت‌ نیاز روزمرۀ مردم‌، و كیمیا و احكام‌ نجوم‌، به‌ لحاظ شیفتگی‌ برخی‌ فرمانروایان‌ به‌ پیش‌گویی‌ و دیگر رشته‌های‌ علوم‌ غریبه‌، تا حدی‌ از این‌ بی‌توجهی‌ مستثنا بود. گفته‌اند كه‌ خالد بن‌ یزید بن‌ معاویۀ بن‌ ابی‌ سفیان‌ (د ۸۵ق‌ / ۷۰۴م‌)، مشهور به‌ حكیم‌ آل‌ مروان‌، پس‌ از آنكه‌ مروان‌ بن‌ حكم‌ دست‌ او را از رسیدن‌ به‌ خلافت‌ كوتاه‌ كرد، به‌ آموختن‌ علم‌ كیمیا از راهبی‌ اسكندرانی‌ به‌ نام‌ مریانوس‌ پرداخت‌ و «اصطفان‌ القدیم‌» و دیگر دانشمند اسكندرانی‌ را به‌ ترجمۀ برخی‌ كتب‌ كیمیا و احتمالاً پزشكی‌ و احكام‌ نجوم‌ از یونانی‌ و قبطی‌ به‌ عربی‌ فرمان‌ داد (ابن‌ ندیم‌، ۳۰۳؛ جاحظ، همان‌، ۱ / ۱۲۶؛ نیز نالینو، ۱۳۷). البته‌ برخی‌ دربارۀ درستی‌ این‌ روایت‌ تردید روا داشته‌اند (میه‌لی‌، ۵۶-۵۸)، اما در هر صورت‌ از آثاری‌ كه‌ ممكن‌ است‌ در این‌ دوره‌ ترجمه‌ شده‌ باشد، هیچ‌ نشانه‌ای‌ در دست‌ نیست‌. ولی‌ در همین‌ سالها پزشكی‌ ایرانی‌ از مردم‌ بصره‌ به‌ نام‌ ماسرجویه‌، كناش‌ اهرن‌ القس‌ (احتمالاً از سدۀ ۶م‌) را به‌ واسطۀ ترجمه‌ای‌ سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ كرد و دو مقاله‌ نیز به‌ ۳۰ مقالۀ روایت‌ اصلی‌ افزود. این‌ پزشك‌ سریانی‌ زبان‌ نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱ق‌ برخلاف‌ بیشتر سریانی‌ زبانان‌ یهودی‌ بود و باید میان‌ او و پزشك‌ سریانی‌ زبان‌ دیگری‌ به‌ همین‌ نام‌ ــ كه‌ مسیحی‌ و از مردم‌ جندی‌شاپور بود ــ تفاوت‌ قائل‌ شد؛ اما برخی‌ پژوهشگران‌ غربی‌ این‌ دو را یكی‌ پنداشته‌اند (مانند اشتاین‌ اشنایدر، «ماسرجویه‌ ... »، ۴۲۸-۴۳۰, ۴۳۳؛ مایرهوف‌، «دربارۀ انتقال‌ ... [۲]»، ۲۲، «پزشكان‌ ...[۳] »، ۴۳۵-۴۳۷؛ الگود «تاریخ»، ۹۰-۱۰۱).

ابن‌ ندیم‌ در گزارشی‌ بسیار كوتاه‌ و ذیل‌ نام‌ اهرن‌، نام‌ مترجم‌ كناش‌ وی‌ را ماسرجیس‌ آورده‌، اما تنها چند سطر پایین‌تر و هنگام‌ برشمردن‌ آثار ماسرجیس‌ از ترجمۀ این‌ كناش‌ یاد نكرده‌ است‌ (ص‌ ۳۵۵)؛ در حالی‌ كه‌ ابن‌ جلجل‌ به‌ صراحت‌ از پزشك‌ یهودی‌ سریانی‌ زبانی‌ به‌ نام‌ ماسرجویه‌ یاد می‌كند كه‌ در روزگار مروانیان‌، كتاب‌ اهرن‌ را به‌ عربی‌ تفسیر (= ترجمه‌ و شرح‌، شاید مقصود دو مقالۀ اضافی‌ باشد) كرد (گویا وی‌ با توجه‌ به‌ یهودی‌ بودن‌ ماسرجویه‌، او را در شمار پزشكان‌ طبقۀ ششم‌، یعنی‌ آنها كه‌ اصلشان‌ نه‌ رومی‌ بوده‌، نه‌ سریانی‌ و نه‌ ایرانی‌ یاد كرده‌ است‌). به‌ گفتۀ وی‌ این‌ ترجمه‌ در دسترس‌ عموم‌ نبود، تا آنكه‌ عمر بن‌ عبدالعزیز (حك‌ ۹۹-۱۰۱ق‌) این‌ كناش‌ را در كتابخانۀ دارالخلافه‌ یافت‌ و پس‌ از اندیشۀ بسیار، سرانجام‌ آن‌ را در دسترس‌ دیگران‌ قرار داد (ص‌ ۶۱)! ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ پس‌ از تكرار سخن‌ ابن‌ ندیم‌ دربارۀ اهرن‌ و ماسرجیس‌، ذیل‌ نام‌ ماسرجویۀ بصری‌ آورده‌ است‌: «همان‌ است‌ كه‌ كتاب‌ اهرن‌ را از سریانی‌ به‌ عربی‌ درآورد و او یهودی‌ و سریانی‌ زبان‌ بود و همان‌ است‌ كه‌ رازی‌ در الحاوی‌ از او با عنوان‌ الیهودی‌ یاد می‌كند» (۱ / ۱۰۹، ۱۶۳؛ نیز نک‌ : قفطی‌، ۸۰، ۳۲۴-۳۲۵؛ ابن‌ عبری‌، ۱۹۲-۱۹۳).

از زندگی‌ ماسرجویه‌ چیزی‌ دانسته‌ نیست‌، اما از آنچه‌ گفته‌ شد، می‌توان‌ حدس‌ زد كه‌ وی‌ در حدود سالهای‌ ۷۰-۸۰ق‌ در دربار مروانیان‌ به‌ فعالیت‌ مشغول‌ بوده‌ است‌. بسیار بعید است‌ كه‌ وی‌ مدرسۀ جندی‌شاپور در نزدیكی‌ زادگاه‌ خود را رها كرده‌، و برای‌ تحصیل‌ مثلاً به‌ اسكندریه‌ رفته‌ باشد. البته‌ تمیمی‌ در مادة البقاء (ص‌ ۹۸) برآن‌ است‌ كه‌ اهرن‌ این‌ كناش‌ را به‌ سریانی‌ نوشته‌، و شاگردش‌ ماسرجویه‌! آن‌ را به‌ عربی‌ درآورده‌ است‌. اما میان‌ این‌ دو، دست‌ كم‌ ۱۵۰ سال‌ فاصله‌ است‌. در هر صورت‌ تا آنجا كه‌ می‌دانیم‌، ماسرجویۀ بصری‌ نخستین‌ كسی‌ است‌ كه‌ در دورۀ اسلامی‌ كتابی‌ را به‌ زبان‌ عربی‌ ترجمه‌ كرد. نیز دو مقاله‌ای‌ كه‌ به‌ كناش‌ اهرن‌ افزوده‌، تا جایی‌ كه‌ می‌دانیم‌ كهن‌ترین‌ اثر تألیفی‌ دورۀ اسلامی‌ دربارۀ پزشكی‌ و شاید در همۀ رشته‌های‌ علوم‌ به‌ شمار می‌رود. در تأیید سخن‌ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ دربارۀ یكی‌ بودن‌ الیهودی‌ و مترجم‌ كناش‌ اهرن‌ باید گفت‌ كه‌ در الحاوی‌ رازی‌ بارها نام‌ یهودی‌ و اهرن‌ با هم‌ آمده‌ (مثلاً ۱ / ۵۵، ۹۰، ۲۳۴، ۳ / ۱۶، ۶۸، ۱۸۹، ۲۰۳، ۲۵۸، ۱۰ / ۹۹، ۱۹ / ۲۵۳)، و یك‌ بار نیز به «الیهودی‌: المقالة الاولى»، یعنی‌ مقالۀ نخست‌ از دو مقالۀ تألیفی‌ ماسرجویه‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (همان‌، ۴ / ۱۶۳). از ارجاعات‌ رازی‌ همچنین‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ موضوع‌ مقالات‌ ماسرجویه‌ كم‌ و بیش‌ به‌ درمان‌ و تشخیص‌ بیماریها مربوط بوده‌ است‌ (یعنی‌ اثری‌ شبیه‌ به‌ یك‌ كناش‌). به‌ همین‌ سبب‌، در بخش‌ درمانی‌ الحاوی‌ بیش‌ از ۲۰۰ بار (مثلاً ۱ / ۲۰۲، ۳ / ۲۰۵، ۴ / ۱۹۶، ۱۹ / ۲۴۵)، اما در بخش‌ داروشناسی‌ (مجلدات‌ ۲۰-۲۱) تنها ۵ بار (۲۰ / ۱۰۵، ۲۱ / ۲۵۵، ۳۸۸، ۵۳۳، ۶۳۷) از وی‌ یاد شده‌ است‌.

در همین‌ روزگار، پزشكی‌ مسیحی‌ به‌ نام‌ تیاذوق‌ كه‌ احتمالاً نام‌ اصلی‌ وی‌ تئودوكوس‌، و زبان‌ مادری‌ وی‌ یونانی‌ بود، به‌ خدمت‌ حجاج‌ ابن‌ یوسف‌ (د ۹۵ق‌) درآمد و آثاری‌ از جمله‌ یك‌ كناش‌ و رساله‌ای‌ دربارۀ داروهای‌ جایگزین‌ (ابدال‌ ادویه‌) نوشت‌ (ابن‌ قتیبه‌، عیون‌...، ۳ / ۲۷۰، ۲۷۶، ۲۷۷؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۱-۱۲۳). رازی‌ در الحاوی‌ ۶۲ بار به‌ تیاذوق‌ استناد كرده‌، و گویا كناش‌ وی‌ را در دست‌ داشته‌ است‌ (مثلاً ۸ / ۵۸، ۱۰ / ۲۸۹؛ نیز نک‌ : ابن‌جزار، كتاب‌ ... ، ۸۶).اما به‌نظرمی‌رسد استنادهای‌ ابن‌ جزار ( الاعتماد ... ، مثلاً ۱۰۶، ۱۲۵) و ابن‌ سمجون‌ (مثلاً ۱ / ۲۶، ۱۳۷، گویا به‌ واسطۀ ابن‌ جزار) به‌ تیاذوق‌ تنها با استفاده‌ از رسالۀ ابدال‌ او بوده‌ است‌.

ابن‌ابجر كنانی‌ از پزشكان‌ بنی‌ابجر بود كه‌ در كوفه‌ می‌زیستند (در این‌ باره‌، نک‌ : ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، ۶۶). وی‌ در روزگار امارت‌ عمر بن‌ عبدالعزیز به‌ تشویق‌ وی‌ اسلام‌ آورد و پس‌ از رسیدن‌ عمر به‌ خلافت‌ نیز همچنان‌ پزشك‌ شخصی‌ وی‌ بود (ابن‌ جلجل‌، ۵۹: «ابن‌ ابحر»؛ صاعد، ۲۱۲). ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ ظاهراً این‌ پزشك‌ را با یكی‌ از افراد قبلی‌ همین‌ خاندان‌ كه‌ گویا در مدرسۀ اسكندریه‌ به‌ كار مشغول‌ بود و نیز عبدالملك‌ ابن‌ سعید بن‌ حیان‌ بن‌ ابجر كنانی‌ كه‌ در ۱۶۰ق‌ زنده‌ بود و بیماران‌ را به‌ رایگان‌ درمان‌ می‌كرد (ابن‌ حجر، تهذیب‌، ۶ / ۳۹۴-۳۹۵)، اشتباه‌ گرفته‌، و در نتیجه‌ گفته‌ است‌: عبدالملك‌ بن‌ ابجر كنانی‌ در مدرسۀ اسكندریه‌ درس‌ می‌داد و در ۹۹ق‌ كه‌ عمر مدرسه‌ را به‌ انطاكیه‌ آورد، پزشك‌ شخصی‌ وی‌ شد (۱ / ۱۱۶؛ نیز ووستنفلد، ۷؛ مایرهوف‌، «از اسكندریه‌[۴] ... »، ۴۰۷-۴۰۹، كه‌ حدسهای‌ دیگری‌ دربارۀ هویت‌ وی‌ مطرح‌ كرده‌ است‌). به‌ هر حال‌ فارابی‌ و مسعودی‌ هنگام‌ اشاره‌ به‌ انتقال‌ مدرسۀ اسكندریه‌ و برشمردن‌ معلمان‌ این‌ مدرسه‌ از ابن‌ابجر نام‌ نبرده‌اند (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۱۳۵؛ مسعودی‌، ۱۲۲).

در پایان‌ باید گفت‌ كه‌ ابوالفرج‌ اصفهانی‌ در الاغانی‌ از زن‌ درمانگری‌ به‌ نام‌ زینب‌ از بنی‌ أود یاد كرده‌ است‌ كه‌ پس‌ از كشیدن‌ كحل‌ بر چشم‌ مردی‌ كه‌ رمد داشت‌، از وی‌ خواست‌ دراز بكشد تا دارو خوب‌ در چشمانش‌ بچرخد. گرچه‌ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ این‌ زن‌ را در شمار پزشكان‌ دانسته‌، و او را در كنار پزشكان‌ اواخر سدۀ ۱ق‌ یاد كرده‌ است‌ (۱ / ۱۲۳)، اما دانش‌ او نباید چندان‌ فراتر از درمانگران‌ عادی‌ بوده‌ باشد.

دربارۀ فعالیت‌ بیمارستان‌ جندی‌شاپور از هنگام‌ ورود تازیان‌ تا میانۀ سدۀ ۲ق‌ تنها با توجه‌ به‌ برخی‌ قرائن‌ می‌توان‌ سخن‌ گفت‌، اما پیداست‌ كه‌ این‌ بیمارستان‌ در روزگار خلیفگان‌ اموی‌، به‌ رغم‌ نداشتن‌ پشتوانۀ مالی‌ دولتی‌، همچنان‌ به‌ فعالیت‌ خود ادامه‌ می‌داده‌ است‌. از آنجا كه‌ جورجس‌ فرزند جبرائیل‌ در ۱۵۲ق‌ / ۷۶۹م‌ و هنگامی‌ كه‌ مرگ‌ خود را نزدیك‌ دید، از منصور خواست‌ اجازه‌ دهد به‌ جندی‌شاپور بازگردد تا در زادگاه‌ خود و در كنار پدرانش‌ بیارامد (قفطی‌، ۱۶۰؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۵)، می‌توان‌ حدس‌ زد كه‌ این‌ بیمارستان‌ مقارن‌ پایان‌ كار امویان‌ زیرنظر بختیشوع‌، سر سلسلۀ خاندان‌ بختیشوع‌ و فرزندش‌ جبرائیل‌ به‌ كار مشغول‌ بوده‌ است‌.

پزشكی‌ اسلامی‌ از روی‌ كار آمدن‌ بنی‌ عباس‌ تا ورود آل‌ بویه‌ به‌ بغداد

اگر بتوان‌ برای‌ نظام‌ پزشكی‌ جدیدی‌ كه‌ در دورۀ اسلامی‌ شكل‌ گرفت‌ و امروزه‌ پزشكی‌ اسلامی‌ نامیده‌ می‌شود، آغازی‌ در نظر گرفت‌، باید روزگار منصور عباسی‌ را در نظر داشت‌، زیرا در روزگار وی‌ بود كه‌ برای‌ نخستین‌بار ارتباطی‌ رسمی‌ میان‌ بیمارستان‌ جندی‌شاپور و دستگاه‌ خلافت‌ برقرار شد. در ۱۴۸ق‌، جورجس‌ بن‌ جبرائیل‌ بن‌ بختیشوع‌، رئیس‌ پزشكان‌ جندی‌شاپور برای‌ درمان‌ درد معدۀ كهنۀ منصور، به‌ بغداد فراخوانده‌ شد (در مورد روشهای‌ وی‌ در درمان‌ دستگاه‌ گوارش‌، نک‌ : رازی‌، الحاوی‌، ۵ / ۱۱۲، ۲۳۲؛ ابن‌ جزار، كتاب‌، ۸۶). وی‌ در ۱۵۲ ق‌ و در كهن‌ سالی‌ به‌ زادگاهش‌ جندی‌ شاپور بازگشت‌ و چندی‌ بعد در آنجا درگذشت‌. البته‌ طبری‌ در ضمن‌ برشمردن‌ رویدادهای‌ سال‌ ۱۴۷ق‌ از حضور «بختیشوع‌ ابوجبرائیل‌» (یعنی‌ پدر بزرگ‌ جورجس‌) به‌ عنوان‌ پزشك‌ منصور یاد می‌كند (۸ / ۱۱). اما چنان‌ كه‌ گفته‌ شد، جورجس‌ در این‌ سالها مردی‌ كهن‌سال‌ بود و پیداست‌ كه‌ نیای‌ وی‌ بختیشوع‌ اول‌ مدتها پیش‌ از این‌ سال‌ درگذشته‌ بود. قاضی‌ صاعد اندلسی‌ نیز احتمالاً با تكیه‌ بر همین‌ گزارش‌ (ص‌ ۱۹۱؛ نیز قفطی‌، ۱۰۲-۱۰۳) از راه‌یابی «بختیشوع‌ و فرزندش‌ جبرائیل‌» به‌ دربار ابوالعباس‌ سفاح‌ یاد می‌كند. در نتیجه‌ جورجس‌ نخستین‌ فرد خاندان‌ نسطوری‌ ایرانی‌ بختیشوع‌ بود كه‌ نامش‌ در سراسر جهان‌ اسلام‌ پرآوازه‌ شد. او به‌ آیین‌ مسیح‌ و اصول‌ اخلاقی‌ سخت‌ پای‌بند، و از خدمت‌ خلیفگان‌ ناخشنود بود. جورجس‌ همچون‌ دیگر سریانی‌ زبانان‌ جندی‌ شاپور، بر زبانهای‌ پهلوی‌، یونانی‌ و سریانی‌ تسلط داشت‌ و عربی‌ نیز می‌دانست‌ و به‌ گفتۀ ابن‌ مطران‌ آثاری‌ را برای‌ منصور از یونانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ كرد (۱ / ۶۵؛ نیز ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۳، ۲۰۳). وی‌ چند كتاب‌ و ازجمله‌ یك‌ كُناش‌ نیز به‌ سریانی‌ نوشت‌ كه‌ اهتمام‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ در ترجمۀ آن‌ به‌ عربی‌، نشانۀ شهرت‌ كناش‌ اوست‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۴؛ ابن‌ مطران‌، همانجا؛ قفطی‌، ۱۵۸-۱۶۰؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۳- ۱۲۵؛ ابن‌عبری‌، ۲۱۳-۲۱۵؛ نیز گراف‌، II / 110؛ GAL, S, I / 114). چهار بخت‌ پسر ماسرجیس‌ نیز این‌ كناش‌ را تفسیر كرده‌ است‌.

بیرونی‌ یك‌ بار به‌ كناش‌ جورجس‌ و تفسیر صهاربخت‌ در كنار یكدیگر اشاره‌ كرده‌ است‌ ( الصیدنة، ۶۱۸). به‌ نظر می‌رسد رازی‌ جز در دو مورد كه‌ به‌ صراحت‌ از كتاب‌ الاخلاط و كناش‌ وی‌ نام‌ برده‌ ( الحاوی‌، ۱ / ۹۹، ۱۱ / ۲۹۳)، در استنادهای‌ دیگر خود به‌ جورجس‌، كناش‌ او را در نظر داشته‌ است‌، زیرا در بخش‌ داروشناسی‌ هرگز از جورجس‌ نام‌ نبرده‌، و تمام‌ استنادهای‌ وی‌ در بخش‌ درمانی‌ الحاوی‌ آمده‌ است‌ (از جمله‌: ۱ / ۳۵، ۶۰: بیماریهای‌ مغزی‌ و اعصاب‌ و روان‌، ۳ / ۲۴۰-۲۴۲: ورم‌ حلق‌، ۸ / ۱۹۱، ۹ / ۲۵: تركیبات‌ یك‌ قرص‌ و یك‌ ضماد). رازی‌ در یك‌ مورد نیز (همان‌، ۱۵ / ۸۴) شیوۀ درمانی‌ جورجس‌ برای‌ بیماریهای‌ حاد را كه‌ خود نیز قبول‌ داشته‌، به‌ تفصیل‌ یاد كرده‌ است‌. سزگین‌ (GAS, III / 209) با تكیه‌ بر عبارت «جورجس‌ فی‌ دیابیطا» (رازی‌، همان‌، ۱۰ / ۲۱۰) كتابی‌ با نام‌ دیابیطا به‌ جورجس‌ نسبت‌ داده‌ است‌، اما پیداست‌ كه‌ رازی‌ تنها می‌خواسته‌ نظر وی‌ دربارۀ بیماری‌ دیابت‌ را یاد كند.

از میان‌ شاگردان‌ برجستۀ جورجس‌ عیسی‌ بن‌ شهلافا، ابراهیم‌ و سرجس‌ نامدار بودند. عیسی‌ نه‌ از لحاظ علمی‌ و نه‌ از لحاظ اخلاقی‌ با استاد قابل‌ مقایسه‌ نبود. در ۱۴۸ق‌ جورجس‌ كه‌ نخست‌ می‌خواست‌ دو شاگرد خود سرجس‌ و ابراهیم‌ را با خود ببرد، به‌ ناچار سرجس‌ را بگذاشت‌ و عیسی‌ را با خود برد تا دردسری‌ برای‌ كاركنان‌ بیمارستان‌ فراهم‌ نكند! عیسی‌ در ۱۵۰ق‌ به‌ پیشنهاد استاد در زمرۀ پزشكان‌ دربار درآمد. وی‌ پس‌ از آنكه‌ در ۱۵۲ق‌ جانشین‌ جورجس‌ سالخورده‌ شد، با سوءاستفاده‌ از جایگاه‌ خود نزد خلیفه‌، از ثروتمندان‌ و به‌ ویژه‌ مقامات‌ دینی‌ مسیحیان‌ باج‌خواهی‌ كرد، تا آنكه‌ منصور با آگاهی‌ از این‌ مسئله‌ او را بركنار و تبعید كرد (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۴-۱۲۵؛ قفطی‌، ۱۵۸-۱۶۰؛ ابن‌ عبری‌، همانجا). قفطی‌ (ص‌ ۲۴۷- ۲۴۸) با خلط میان‌ وی‌ و عیسی‌ پسر چهاربخت‌ (نک‌ : ادامۀ مقاله‌)، برخی‌ پژوهشگران‌ معاصر را نیز به‌ اشتباه‌ انداخته‌ است‌. پس‌ از بركناری‌ عیسی‌، به‌ پیشنهاد جورجس‌، شاگرد دیگرش‌ ابراهیم‌ پزشك‌ خلیفه‌ شد و دست‌ كم‌ تا مرگ‌ منصور در ۱۵۸ق‌ پیوسته‌ در این‌ منصب‌ بود (همو، ۱۵۸، ۲۴۸؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، همانجا). سرجس‌ گویا در روزگار مهدی‌ به‌ بغداد رفت‌ و دست‌ كم‌ در ۱۷۱ق‌ / ۷۸۷م‌ از جملۀ پزشكان‌ دربار هارون‌ بود (همو، ۱ / ۱۲۶).

در همین‌ روزگار پزشكی‌ به‌ نام‌ خصیب‌ از مردم‌ بصره‌ پس‌ از آنكه‌ درمان‌ نادرست‌ وی‌ به‌ مرگ‌ محمد بن‌ ابی‌العباس‌ سفاح‌ (برادرزادۀ منصور خلیفه‌) انجامید (۱۵۰ق‌) به‌ زندان‌ افتاد و در همان‌جا درگذشت‌ (همو، ۱ / ۱۴۸). در تاریخ‌ نامه‌های‌ پزشكی‌ دربارۀ نام‌ و كنیۀ ابن‌ لجلاج‌، دیگر پزشك‌ منصور، چیزی‌ نیامده‌ است‌ و تنها گفته‌اند كه‌ وی‌ با توجه‌ به‌ ناسازگاری‌ آب‌ و هوای‌ حجاز با مزاج‌ منصور عباسی‌ مرگ‌ وی‌ پیش‌ از رسیدن‌ به‌ مكه‌ را به‌ درستی‌ پیش‌بینی‌ كرد (همو، ۱ / ۱۵۲؛ قفطی‌، ۴۳۹). اما ابن‌ سرابیون‌ (گ‌ ۱۱۴آ) هنگام‌ یاد كرد تركیب «اقراص‌ الزرانیخ‌» او را «ابوعباد بن‌ لجلاج‌» می‌نامد. رازی‌ در الحاوی‌ ۶ بار تنها از «ابن‌لجلاج‌» (۴ / ۲۴، ۵۹، ۵ / ۱۰۹، ۷ / ۱۰۰-۱۰۱، ۱۶۰، ۲۳ / ۷۵)، دو بار از كناش‌ وی‌ (۱ / ۲۶۴، ۴ / ۱۱) و یك‌ بار نیز از « كناش‌ ابی‌ عباد اللجلاج‌» یاد كرده‌، و سپس‌ همان‌ مطلب‌ را این‌ بار به‌ نقل‌ از «ابن‌ لجلاج‌» تكرار نموده‌ است‌ (همان‌، ۲۳ / ۷۰، ۷۵).

ابن‌ ندیم‌ (ص‌ ۳۵۴-۳۵۵) اخبار مربوط به‌ بختیشوع‌ پسر جورجس‌ و نوه‌اش‌ بختیشوع‌ بن‌ جبرئیل‌ را به‌ یكی‌ از این‌ دو نسبت‌ داده‌ است‌. قفطی‌ نخست‌ ضمن‌ تكرار سخن‌ ابن‌ ندیم‌، به‌ فعالیت‌ بختیشوع‌ فرزند جورجس‌ در دربار ابوالعباس‌ سفاح‌ (روایتی‌ به‌ اصطلاح‌ اصلاح‌ شده‌ از نظر صاعد، ۱۹۱) اشاره‌ (با این‌ حساب‌ بختیشوع‌ دست‌ كم‌ ۱۰۰ سال‌ در خدمت‌ خلفای‌ عباسی‌ بوده‌ است‌)، و سپس‌ تأكید كرده‌ است‌ كه‌ بختیشوع‌ نه‌ منصور را دید و نه‌ سفاح‌ را، و این‌ پدرش‌ بود كه‌ به‌ خدمت‌ منصور درآمد (ص‌ ۱۰۰-۱۰۱).

گزارش‌ طبری‌ (۸ / ۸۷) دربارۀ رسیدن «بختیشوع‌ اكبر» از سوس‌ (از توابع‌ جندی‌شاپور) به‌ نزد منصور نیز احتمالاً به‌ جورجس‌ مربوط است‌ (نک‌ : همانجا؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۵). بختیشوع‌ كه‌ برخلاف‌ پدر در خدمت‌ به‌ خلیفگان‌ بغداد شتاب‌ داشت‌، پس‌ از رفتن‌ وی‌ به‌ بغداد به‌ ریاست‌ بیمارستان‌ رسید؛ در خلافت‌ مهدی‌ (۱۵۸-۱۶۹ق‌) برای‌ درمان‌ هادی‌ به‌ بغداد رفت‌، اما به‌ رغم‌ موفقیت‌ در كار خود، اندكی‌ بعد با حسد ورزی‌ ابوقریش‌ عیسی‌، پزشك‌ عرب‌ دربار، و دسیسۀ خیزران‌ همسر مهدی‌، به‌ ناچار به‌ جندی‌شاپور بازگشت‌. او در نخستین‌ سال‌ خلافت‌ هارون‌ (۱۷۱ق‌) به‌ دعوت‌ یحیی‌ بن‌ خالد به‌ بغداد رفت‌ و اندكی‌ پیش‌ از برافتادن‌ برمكیان‌ (۱۸۷ق‌) درگذشت‌. بختیشوع‌ نیز كناشی‌ نوشت‌ كه‌ گویا به‌ الكناش‌ المختصر مشهور بود (همو، ۱ / ۱۲۳-۱۲۷؛ قفطی‌، ۱۰۰-۱۰۱، ۱۵۸-۱۶۰؛ ابن‌ عبری‌، ۲۲۶؛ نیز گراف‌، II / ۱۱۰؛ اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۰۹، كه‌ اشارات‌ ابن‌ قتیبه‌ در عیون‌، ۱ / ۳۰۹، ۲ / ۱۰۳، ۴ / ۹۴ به‌ بختیشوع‌ [ بن‌ جبرئیل] را به‌ خطا مربوط به‌ بختیشوع‌ بن‌ جورجس‌ دانسته‌ است‌).

رازی‌ در الحاوی‌ دست‌ كم‌ ۳۸ بار از «بختیشوع‌» (بدون‌ هیچ‌ توضیح‌ دیگر) یاد می‌كند (مثلاً ۱ / ۹۹، ۳ / ۷۹، ۶ / ۲۵۳، ۷ / ۴۱، ۲۳۵، ۸ / ۵۹، ۱۵۷، ۱۷ / ۲۶) كه‌ به‌ احتمال‌ قوی‌ مقصود همین‌ بختیشوع‌ است‌. این‌ مطالب‌ قاعدتاً از یك‌ كناش‌ نقل‌ شده‌ است‌، زیرا اگرچه‌ در بخش‌ پزشكی‌ الحاوی‌ گاه‌ به‌ نقل‌ از بختیشوع‌ به‌ خواص‌ برخی‌ داروها اشاره‌ شده‌، اما در بخش‌ داروشناسی‌ الحاوی‌ هرگز نامی‌ از وی‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است‌ و پیداست‌ كه‌ مباحث‌ درمانی‌ مبحث‌ اصلی‌، و خواص‌ دارویی‌ از مطالب‌ فرعی‌ كتاب‌ بختیشوع‌ بوده‌ است‌. اگر بخواهیم‌ ارجاع‌ رازی‌ (همان‌، ۱۱ / ۶۵-۶۶) به‌ ششماهی‌ بختیشوع‌ را جدی‌ بگیریم‌ (باید توجه‌ داشت‌ كه‌ متن‌ چاپی‌ الحاوی‌ گاه‌ بسیار مشوش‌ است‌)، باید گفت‌ كه‌ او نیز احتمالاً كتابی‌ به‌ شیوۀ شوسماهی‌ خوز نوشته‌ است‌. همچنین‌ نظر سزگین‌ (GAS, III / 211) دربارۀ یكی‌ بودن‌ بختیشوع‌ و ایشوع‌ / یشوع‌ بُخت‌ كه‌ تنها در بخش‌ چشم‌ پزشكی‌ الحاوی‌ رازی‌ از او یاد شده‌ است‌ (۲ / ۱۱۱، ۱۴۶، ۱۵۵، ۲۰۲، ۲۰۷)، درست‌ به‌ نظر نمی‌رسد.

در منابع‌ به‌ ابوقریش‌ عیسی‌، پزشك‌ دربار مهدی‌ تا هارون‌، تشخیصهایی‌ حیرت‌انگیز (از جمله‌ تشخیص‌ پسر بودن‌ جنین‌ در نخستین‌ روزهای‌ بارداری‌) نسبت‌ داده‌اند؛ اما گویا وی‌ تنها از داروها سررشته‌ داشت‌ و از شناخت‌ بیماری‌ و درمان‌ آنها چیز چندانی‌ نمی‌دانست‌ و تنها با حمایت‌ خیزران‌ (مادر هادی‌ و هارون‌) به‌ كار خود ادامه‌ می‌داد (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۶، ۱۴۹-۱۵۳؛ قفطی‌، ۱۰۱، ۴۳۰-۴۳۵؛ ابن‌عبری‌، همانجا؛ نیز لكلر، I / 121).

ابوزكریا ماسویۀ خوزی‌ (دربارۀ این‌ نسبت‌، نک‌ : ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۱۷۸؛ قفطی‌، ۳۸۷) پزشك‌ نسطوری‌ ایرانی‌، از داروسازان‌ جندی‌شاپور و بعدها داروساز بیمارستان‌ هارون‌ و نیز چشم‌ پزشك‌ فضل‌ بن‌ ربیع‌ بود. وی‌ احتمالاً نخستین‌ پزشكی‌ بود كه‌ در دربار خلیفگان‌ عباسی‌ تنها به‌ یك‌ شاخۀ تخصصی‌ پزشكی‌ (چشم‌ پزشكی‌) اشتغال‌ داشت‌. دو فرزند وی‌ میخائیل‌ و یوحنا (مشهور به‌ ابن‌ ماسویه‌) نیز هر یك‌ پزشكانی‌ مشهور شدند. در مورد جایگاه‌ علمی‌ و چگونگی‌ آمدن‌ ماسویه‌ به‌ بغداد، دو روایت‌ متفاوت‌ وجود دارد (رهاوی‌، ۱۶۷-۱۶۹؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱/۱۷۱-۱۷۵، ۱۷۸؛ قفطی‌، ۳۲۸-۳۲۹، ۳۸۳-۳۸۴، ۳۸۷). ماسرجویۀ جندی‌شاپوری‌ پزشك‌، چشم‌پزشك‌ و داروشناس‌ مشهور ایرانی‌ در اواخر سدۀ ۲ق‌ می‌زیست‌. اگر یكی‌ بودن‌ او و ماسرجیس‌ را درست‌ پنداریم‌، باید عیسی‌ بن‌ ماسرجیس‌ و ابوزید چهاربخت‌ را دو فرزند وی‌ دانست‌ (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۱۶۳-۱۶۴، ۲۰۴؛ ابن‌ جلجل‌، ۶۱؛ ابن‌ عبری‌، ۱۹۲-۱۹۳؛ قفطی‌، ۳۲۵-۳۲۶؛ بیهقی‌، ابراهیم‌، ۴۲۵). شهرت‌ ماسرجویه‌ بیشتر در داروشناسی‌ و نیز چشم‌ پزشكی‌ است‌. وی‌ به‌ كاربرد روان‌پزشكی‌ در پزشكی‌ توجه‌ داشت‌، به‌ طور مثال‌ نگریستن‌ در رنگ‌ سبز را مفید می‌دانست‌ و معتقد بود كه‌ صدای‌ گوینده‌ و موسیقی‌ در تحت‌ تأثیر قرار دادن‌ شنونده‌ نقشی‌ مهم‌ دارد (جاحظ، الحیوان‌، ۳/۳۲۳، ۴/۱۹۲، نیز ۳/۲۷۵: دربارۀ طبعِ انواع‌ شیر، ۴/۲۲۱-۲۲۲، ۵/۳۶۴: عوامل‌ دخیل‌ در خطرات‌ نیش‌ عقرب‌ و كیفیت‌ تأثیر آن‌).

جبرئیل‌ دوم‌ فرزند بختیشوع‌ از نظر جایگاه‌ اجتماعی‌ برجسته‌ترین‌ فرد خاندان‌ بختیشوع‌ بود. از ۱۷۰ ق‌ / ۷۸۶ م‌ با رفتن‌ پدرش‌ به‌ بغداد رئیس‌ بیمارستان‌ جندی‌شاپور شد. در ۱۷۵ ق‌ / ۷۹۱م‌ به‌ سفارش‌ پدر به‌ عنوان‌ پزشك‌ شخصی‌ جعفر بن‌ یحیی‌ بن‌ خالد برمكی‌ به‌ بغداد فراخوانده‌ شد. ظاهراً خاندان‌ بختیشوع‌ از این‌ سال‌ به‌ بعد ریاست‌ بیمارستان‌ جندی‌شاپور را رها كردند و شخصی‌ به‌ نام‌ دهشتك‌ با یاری‌ برادرزاده‌اش‌ میخائیل «بی‌آنكه‌ از سلطان‌ درهمی‌ دریافت‌ كنند، تنها برای‌ رضای‌ خدا بیمارستان‌ را اداره‌ می‌كردند» (ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۱۷۴؛ قفطی‌، ۳۸۳-۳۸۴؛ البته‌ نام‌ این‌ دو در ضمن‌ روایتی‌ مشكوك‌ دربارۀ چگونگی‌ آمدن‌ خانوادۀ ماسویه‌ به‌ بغداد یاد شده‌ است‌).

جبرئیل‌ پس‌ از مرگ‌ پدر، هم‌زمان‌ با خدمت‌ جعفر برمكی‌، به‌ خلیفه‌ نیز خدمت‌ كرد. بعدها در دربار هارون‌ به‌ مقامی‌ والا دست‌ یافت‌ و پس‌ از گذراندن‌ فراز و نشیبهای‌ بسیار سرانجام‌ در ۲۱۳ق‌ / ۸۲۸م‌ در اوج‌ قدرت‌ و اعتبار درگذشت‌. جبرئیل‌ بخشی‌ از ثروت‌ افسانه‌ای‌ و باور نكردنی‌ خود را ــ كه‌ گویند همه‌ را مدیون‌ حرفۀ خود بود ــ به‌ حمایت‌ از مترجمان‌ اختصاص‌ داد. وی‌ كاشف‌ استعداد شگرف‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ در ترجمه‌ بود و با حمایت‌ وی‌ شماری‌ از آثار پزشكی‌ و منطقی‌ از یونانی‌ به‌ سریانی‌ (و نیز شاید برخی‌ از پهلوی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌) ترجمه‌ شد (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۷- ۱۳۸؛ قفطی‌، ۱۳۲-۱۴۶؛ جهشیاری‌، ۱۷۶، ۲۲۵-۲۲۷؛ ابن‌عبری‌، ۲۲۶-۲۲۷؛ حنین‌، رساله‌های‌ شم‌ ۱۳، ۱۷، ۴۳، ۱۰۸، ۱۱۰).

جبرئیل‌ اگر چه‌ از لحاظ قدرت‌، ثروت‌ و شهرت‌ از پدران‌ خود بسیار فراتر رفته‌ بود، اما از لحاظ حیثیت‌ و اعتبار شغلی‌ و اخلاق‌ پزشكی‌ هرگز به‌ پای‌ آنان‌ نرسید. این‌ معنی‌ را می‌توان‌ از استنادهای‌ اندك‌ رازی‌ به‌ وی‌ (تنها ۸ بار) دریافت‌. سزگین‌ با استناد به‌ رازی‌ ( الحاوی‌، ۱۰/۲۴۳) كتاب‌ ورم‌ الخصی‌ را به‌ وی‌ نسبت‌ می‌دهد، اما در اینجا نیز منظور رازی‌ نظر جبرئیل‌ دراین‌ باره‌ بوده‌ است‌. بیرونی‌ در الصیدنه‌ بارها از نظرات‌ داروشناسی‌ به‌ نام «جبرئیل‌» یاد می‌كند كه‌ به‌ نظر می‌رسد همان‌ جبرئیل‌ بن‌ بختیشوع‌ باشد. از یكی‌ از استنادها چنین‌ برمی‌آید كه‌ وی‌ حاشیه‌ای‌ بر اثر داروشناسی‌ اوریباسیوس‌ یا بولس‌ نوشته‌ باشد ( الصیدنة، ۱۴۳: فی‌ متن‌ كتاب‌ بولس‌ و اورباسیوس‌ و حواشی‌ جبریل‌)، اما چون‌ در اغلب‌ موارد نام‌ جبریل‌ در كنار بولس‌ یاد شده‌ (همان‌، ۵۲، ۷۰، ۱۰۳، ۱۳۲، ۳۲۸، قس‌: ۲۸۵: ارویباسیوس‌ و جبریل‌)، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ او این‌ حواشی‌ را بر كتاب‌ بولس‌ نوشته‌ است‌. این‌ جبریل‌ هر كه‌ بوده‌، از نامهای‌ محلی‌ ایرانی‌ گیاهان‌ آگاهی‌ داشته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌، نک‌ : همان‌، ۴۱؛ دربارۀ اهمیت‌ احتمالی‌ مقالۀ فی‌ العین‌ منسوب‌ به‌ جبریل‌، نک‌ : ه‌ د، چشم‌ پزشكی‌).

سهل‌ مشهور به‌ ربن‌ طبری‌ (پدر پزشك‌ مشهور ایرانی‌ علی‌ ابن‌ ربن‌) از بزرگان‌ و دبیران‌ مرو بود كه‌ شغل‌ دیوانی‌ را كه‌ در خانوادۀ وی‌ موروثی‌ بود، رها كرد و برای‌ خدمت‌ به‌ خلق‌ به‌ پزشكی‌ پرداخت‌ و به‌ همین‌ سبب‌ به «ربن‌» یا «ربان‌» كه «سرور و معلم‌ ما» معنی‌ می‌دهد، مشهور شد (ابن‌ ربن‌، الدین‌ ... ، ۹۸، ۱۸۹، فردوس‌ ... ، ۱). این‌ عنوان‌ در اغلب‌ آثار تاریخ‌ نگاران‌ مسلمان‌ به‌ شكلهای‌ مختلف‌ تصحیف‌ شده‌ است‌، به‌ طور مثال‌ ابن‌ ندیم‌ در حدود سال‌ ۳۷۰ق‌ هنگام‌ نام‌ بردن‌ از علی‌، فرزند سهل‌، این‌ عنوان‌ را به‌ تأكید «ربل‌» (یا شاید زیل‌) آورده‌ است‌ (ص‌ ۳۵۴، چ‌ فلوگل‌، ۲۹۶). همچنین‌ نام‌ ربن‌ یا ربان‌ بسیاری‌ از محققان‌ قدیم‌ و جدید را بر آن‌ داشت‌ كه‌ این‌ پدر و پسر را یهودی‌ بدانند (مانند قفطی‌، ۱۸۷؛ و تكرار نظر قفطی‌ توسط ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۳۰۸-۳۰۹)؛ در حالی‌ كه‌ علی‌ ابن‌ ربن‌ خود تأكید كرده‌ كه‌ نخست‌ پیرو آیین‌ مسیح‌ بوده‌، و بعدها با غور و تفكر در اندیشه‌های‌ اسلامی‌ و معانی‌ قرآنی‌ و نیز با راهنمایی‌ و ترغیب‌ خلیفه‌ متوكل‌ به‌ اسلام‌ گرویده‌ است‌ ( الدین‌، ۹۸- ۹۹: «و مازلت‌ و انا نصرانی‌ ... »، نیز ۲۱۰) و پیداست‌ كه‌ پدرش‌ سهل‌ را نیز باید در شمار مسیحیان‌ دانست‌. ربن‌ طبری‌ نخستین‌ معلم‌ فرزند پرآوازه‌اش‌ علی‌ بود و این‌ پسر در فردوس‌ الحكمه‌ بسیاری‌ از دیدگاههای‌ پزشكی‌ و نسخه‌های‌ درمانی‌ پدر را نقل‌ كرده‌ است‌. در بسیاری‌ از این‌ نسخه‌ها طلسم‌، ورد و افسون‌ نیز به‌ كار رفته‌ است‌.

سهل‌ كوسَج‌ (كوسه‌) از پزشكان‌ مسیحی‌ مدرسۀ جندی‌ شاپور، از مردم‌ اهواز و پدر شاپور بن‌ سهل‌ بود. قفطی‌ (ص‌ ۱۹۶؛ نیز لكلر، I / 111) اشتباهاً او را فرزند شاپور دانسته‌، و به‌ همین‌ سبب‌ او را سهل‌ بن‌ سابور ابن‌ سهل‌ نامیده‌ است‌، در صورتی‌ كه‌ در دیگر مآخذ دورۀ اسلامی‌ به‌ نام‌ پدر سهل‌ اشاره‌ای‌ نشده‌ است‌. به‌ گفتۀ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ چون‌ سهل‌ ریشی‌ انبوه‌ داشت‌، به‌ شوخی‌ او را كوسه‌ (كم‌ ریش‌) لقب‌ داده‌ بودند. سهل‌ در زمان‌ محاصرۀ بغداد توسط سپاهیان‌ خراسان‌ (۱۹۸ق‌)، پزشك‌ شخصی‌ هرثمة بن‌ اعین‌، یكی‌ از دو سردار مشهور مأمون‌ بود و احتمالاً پس‌ از ورود مأمون‌ به‌ بغداد در ۲۰۴ق‌ به‌ خدمت‌ او درآمد و در ۲۱۸ق‌ / ۸۳۳م‌ چندماهی‌ پیش‌ از مرگ‌ مأمون‌ درگذشت‌. گفته‌اند كه‌ وی‌ به‌ لحاظ داشتن‌ لهجۀ خوزستانی‌ در سخن‌ گفتن‌ به‌ پای‌ كسانی‌ چون‌ زكریا طیفوری‌، ابن‌ ماسویه‌ و امثال‌ آنان‌ نمی‌رسید، اما در درمان‌ بیماریها كمتر از آنان‌ نبود. از میان‌ ۳ فرزند سهل‌، شاپور به‌ شهرتی‌ كم‌مانند رسید (قفطی‌، ۱۹۶-۱۹۷؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۶۰؛ نیز لكلر، I / 111-112).

سلمویه‌ فرزند بنان‌ از سریانی‌ زبانان‌ جندی‌ شاپور و از منتقدان‌ برجستۀ ابن‌ماسویه‌ بود. معتصم‌ پس‌ از رسیدن‌ به‌ خلافت‌ در ۲۱۸ق‌ بی‌درنگ‌ او را كه‌ ازجمله‌ پزشكان‌ دربار بود، به‌ عنوان‌ پزشك‌ شخصی‌ خود برگزید و همواره‌ او را بزرگ‌ می‌داشت‌. سلمویه‌ در ۲۲۵ق‌/۸۴۰م‌ درگذشت‌ و معتصم‌ نیز تنها ۲۰ ماه‌ پس‌ از وی‌ دوام‌ آورد؛ زیرا به‌ گفتۀ حنین‌ به‌ اسحاق‌، ابن‌ ماسویه‌ از شیوه‌ای‌ كه‌ سلمویه‌ برای‌ حفظ تندرستی‌ معتصم‌ در پیش‌ گرفته‌ بود، پیروی‌ نكرد. حنین‌ در رسالة الى‌ علی‌ بن‌ یحیى (رسالۀ شم‌ ۵) هوش‌، دقت‌ و توانایی‌ علمی‌ او را ستوده‌، و اسحاق‌ ابن‌ حنین‌، به‌ نقل‌ از پدر، سلمویه‌ را داناترین‌ مردم‌ روزگار خود به‌ حرفۀ پزشكی‌ برشمرده‌ است‌ (نک‌ : جاحظ، الحیوان‌، ۱/۵۴، ۲۴۶، ۴/۱۲۳-۱۲۴: نظر سلمویه‌، ابن‌ ماسویه‌ و بختیشوع‌ بن‌ جبرئیل‌ دربارۀ كیفیت‌ تأثیر پادزهر بر نیش‌ مار و ۵/۳۶۴: نظر این‌ ۳ دربارۀ تأثیر مالیدن‌ مگس‌ بر جای‌ زنبور گزیدگی‌!؛ نیز ابن‌ قتیبه‌، عیون‌، ۲/۱۰۳؛ ابن‌ندیم‌، همانجا؛ قفطی‌، ۲۰۷- ۲۰۸؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱/۱۶۴-۱۶۹؛ ابن‌ عبری‌، ۲۴۳-۲۴۴؛ نیز لكلر، I/118، مایرهوف‌، «پرتوی‌ نو ... [۱]»، ۷۱۸؛ سارتن‌، I/547, 573-574). گویا آثار وی‌ همگی‌ دربارۀ داروشناسی‌ و داروسازی‌ بوده‌اند. رازی‌ دوبار در بخش‌ درمانی‌، و ۱۳ بار در بخش‌ داروشناسی‌ الحاوی‌ از وی‌ یاد كرده‌ است‌ (مثلاً ۹/۲۷، ۱۹/۳۲۶، ۲۰/۴۴۱، ۲۱/۶۰۲). برخی‌ داروهای‌ مركب‌ نیز به‌ نام‌ سلمویه‌ مشهور شد (ابن‌ سرابیون‌، گ‌ ۱۳۲ ب‌، گ‌ ۱۵۷ ب‌؛ قس‌: ابن‌سینا، ۳/۳۴۹، ۳۶۸، ۳۹۵، كه‌ یقیناً به‌ واسطۀ ابن‌ سرابیون‌ از سلمویه‌ نقل‌ كرده‌ است‌). همچنین‌ حنین‌ به‌ سفارش‌ سلمویه‌ ۱۳ اثر جالینوس‌ و احتمالاً چند اثر یونانی‌ دیگر را به‌ سریانی‌ درآورد (حنین‌، رساله‌های‌ شم‌ ۵، ۶، ۲۰، ۴۱، ۴۵، ۴۹، ۵۳، ۶۲، ۷۴، ۹۱، ۹۹، ۱۰۰، ۱۲۲).

عیسی‌ بن‌ حكم‌ دمشقی‌ مشهور به‌ مسیح‌، پزشكی‌ برجسته‌ بود كه‌ به‌ گفتۀ یوسف‌ بن‌ ابراهیم‌ در ۲۲۵ق‌ در دمشق‌ می‌زیست‌. پدر بزرگ‌ و پدر وی‌ نیز پزشك‌ بودند. مسیح‌ كناشی‌ نوشت‌ كه‌ شهرت‌ بسیار یافت‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۵؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۱۹-۱۲۱؛ قفطی‌، ۱۷۸-۱۸۰، ۲۴۹- ۲۵۰). رازی‌ دست‌ كم‌ ۱۰۸ بار در الحاوی‌ به‌ مسیح‌، و بارها به‌ صراحت‌ از كناش‌ مشهور وی‌ یاد كرده‌ است‌ (مثلاً ۲ / ۲۷، ۴۸، ۸۵، ۱۱۲، ۱۵۱، ۱۹ / ۵۲، ۲۰ / ۵۵۳). ابن‌سمجون‌ در بخشهای‌ باقی‌ ماندۀ جامع‌ الادویة المفردة بیش‌ از ۳۷۰ بار از وی‌ نام‌ برده‌، و در یكی‌ از این‌ استنادها گفته‌ است‌: مسیح‌ بن‌ حكم‌ نخستین‌ كسی‌ است‌ كه‌ به‌ كاربرد ابریشم‌ به‌ صورت‌ سوخته‌ اشاره‌ كرده‌، و آن‌ را در «دواء المسك‌» به‌ كار برده‌ است‌ و بسیاری‌ از پزشكان‌ بعدی‌ از وی‌ پیروی‌ كرده‌اند (۱ / ۱۷۳-۱۷۴؛ ابن‌ بیطار، ۱ / ۷؛ ابن‌ سینا، ۳ / ۳۲۶، سطر ۱۰، كه‌ حریر سوخته‌ را در دواء المسك‌ به‌ كار برده‌ است‌). ابن‌ سمجون‌ هرگز واژۀ كناش‌ را به‌ كار نبرده‌، و مقصود وی‌ از الجامع‌ مسیح‌ (۱ / ۱۸۳، ۲۱۷، ۲۳۳) همان‌ كناش‌ اوست‌. ابن‌ بیطار نیز ۱۱۷ بار (ظاهراً بیشتر به‌ واسطۀ ابن‌ سمجون‌) به‌ دیدگاههای‌ وی‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. این‌ استنادهای‌ پرشمار نشانۀ آن‌ است‌ كه‌ بخش‌ داروشناسی‌ كناش‌ مسیح‌، برخلاف‌ دیگر كناشها، بسیار مفصل‌ بوده‌ است‌.

خانوادۀ طیفوری‌ یكی‌ دیگر از خانواده‌های‌ پزشكان‌ ایرانی‌ نژاد دربار عباسی‌ بود؛ اما آنان‌ از نظر خاستگاه‌، اعتبار علمی‌ و جایگاه‌ هرگز با دیگر خاندانهای‌ دانشور ایرانی‌ قابل‌ مقایسه‌ نبودند. سرآمد آنان‌ عبدالله‌، در یكی‌ از روستاهای‌ كَسْكَر زاده‌ شد. نام‌ عبدالله‌ احتمالاً ترجمۀ نامی‌ سریانی‌ بوده‌ است‌، زیرا تردیدی‌ نیست‌ كه‌ طیفوری‌ و فرزندانش‌ همگی‌ مسیحی‌ بوده‌اند. گذشته‌ از این‌، شهر كسكر نیز یكی‌ از مراكز كهن‌ سریانی‌ زبانان‌ ایران‌ بوده‌ است‌. عبدالله‌ از آنجا كه‌ نخست‌ پزشك‌ شخصی‌ طیفور برادر یا یكی‌ از موالی‌ خیزران‌ (مادر هادی‌ و هارون‌) بود، طیفوری‌ لقب‌ گرفت‌. وی‌ احتمالاً از اواخر حكومت‌ مهدی‌ (پیش‌ از ۱۷۰ق‌) در زمرۀ پزشكان‌ درباری‌، و در ردیف‌ ابوقریش‌ عیسی‌ و داوود بن‌ سرابیون‌ قرار گرفت‌ و هنگام‌ مرگ‌ هادی‌ بر بالین‌ او حضور داشت‌ (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۵۳-۱۵۶؛ قفطی‌، 218-219؛ لكلر، I / 119). فرزندش‌ زكریا ــ كه‌ همچون‌ وی‌ طیفوری‌ لقب‌ داشت‌ ــ هنگام‌ لشكركشی‌ افشین‌ برابر بابك‌ (۲۲۰ق‌ / ۸۳۵م‌)، سرپزشك‌ اردوگاه‌ بود و به‌ فرمان‌ او، به‌ شیوه‌ای‌ جالب‌ مدعیان‌ داروشناسی‌ را آزمود و برای‌ آنان‌ كه‌ از آزمون‌ سربلند بیرون‌ آمدند، جواز كار صادر كرد (ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۱۵۷؛ قفطی‌، ۱۸۷-۱۸۹؛ ابن‌ عبری‌، ۲۴۴؛ لكلر، I / ۱۱۹-۱۲۰).

اسرائیل‌ فرزند زكریا نیز از پزشكان‌ مشهور روزگار خود بود. وی‌ در اواخر روزگار متوكل‌، پزشك‌ شخصی‌ وی‌، و سپس‌ پزشك‌ شخصی‌ فتح‌ بن‌ خاقان‌ بود. به‌ احتمال‌ قوی‌ منظور طبری‌ و ابن‌ اثیر از ابن‌ طیفوری‌ كه‌ به‌ روایتی‌ در جریان‌ مرگ‌ منتصر در ۲۴۸ق‌ مقصر قلمداد شده‌ بود، همین‌ اسرائیل‌ بن‌ زكریا بوده‌ است‌ (طبری‌، ۹ / ۲۵۲؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌، ۷ / ۱۱۴). به‌ گفتۀ ابن‌ ندیم‌، حنین‌ به‌ سفارش‌ طیفوری‌ [دوم‌] چند اثر پزشكی‌ را از [یونانی‌ به‌ سریانی‌] ترجمه‌ كرد (ص‌ ۳۵۵). اما از آثاری‌ كه‌ این‌ خاندان‌ احتمالاً از خود برجای‌ گذارده‌اند، حتى‌ نامی‌ نیز به‌ روزگار ما نرسیده‌ است‌ و دانشمندانی‌ چون‌ رازی‌، ابن‌ سمجون‌ و ابن‌ بیطار، به‌ رغم‌ بهره‌گیری‌ از منابع‌ مختلف‌ هرگز از پزشكان‌ این‌ خاندان‌ یاد نكرده‌اند و این‌ مسئله‌ نیز می‌تواند نشان‌ از جایگاه‌ علمی‌ پایین‌ این‌ خاندان‌ داشته‌ باشد.

عیسی‌ بن‌ ماسه‌ (مشهور به‌ ابن‌ ماسه‌)، پزشك‌ و داروشناس‌ برجسته‌ای‌ بود كه‌ دربارۀ وی‌ آگاهی‌ اندكی‌ در دست‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۳۵۴؛ قفطی‌، ۲۴۶؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۱۸۴). ابوالفرج‌ عبدالله‌ بن‌ طیب‌ نكات‌ مهم‌ كتاب‌ الجماع‌ وی‌ را گلچین‌ كرده‌ ( ثمرة كلام‌ لعیسی‌ بن‌ ماسه‌ فی‌ الجماع‌ و مایتعلق‌ به‌) كه‌ هر دو در دست‌ است‌. آثار وی‌ دربارۀ گرمابه‌ و فصد و حجامت‌ نیز به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌. ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ نیز از كتاب‌ من‌ لایحضره‌ طبیب‌، و كتاب‌ الرؤیا (دربارۀ علل‌ ناباروری‌ زنان‌!) یاد می‌كند. شگفت‌ آنكه‌ موضوع‌ همۀ استنادهای‌ پرشمار پزشكانی‌ چون‌ رازی‌، ابن‌ سمجون‌، بیرونی‌ و ابن‌بیطار به‌ ابن‌ ماسه‌، خواص‌ داروهاست‌، در حالی‌ كه‌ هیچ‌ یك‌ از آثار یاد شده‌ به‌ داروشناسی‌ مربوط نمی‌شود. ابن‌ سمجون‌ كه‌ بیش‌ از ۴۰۰ بار از وی‌ نام‌ برده‌ است‌، غالباً وی‌ را «عیسی‌ بن‌ ماسۀ بصری‌» یا فقط بصری‌ می‌نامد (مثلاً ۱/۵۵، ۸۸). ابن‌بیطار كه‌ دست‌ كم‌ ۷۴ بار به‌ وی‌ استناد كرده‌، ذیل‌ حرمل‌ (اسفند) به‌ نقل‌ از وی‌ گفته‌ است‌: «هنگامی‌ كه‌ در بیمارستان‌ مرو بودیم‌ از آن‌ برای‌... بهره‌ می‌بردم‌» (۲/۱۵؛ قس‌: ابن‌سمجون‌، ۱/۱۱۱، كه‌ هنگام‌ نقل‌ همین‌ سخنان‌، عبارت‌ كلیدی «فی‌ بیمارستان‌ مرو» را نیاورده‌ است‌). وی‌ ذیل‌ سلخ‌ الحیۀ، كشنج‌، مرمر و ورس‌ نیز او را ابن‌ ماسۀ بصری‌ می‌نامد (۳/۲۸، ۴/۷۱، ۱۵۳، ۱۹۱). رازی‌ نیز كه‌ در الحاوی‌ ۱۰۸ بار از او یاد كرده‌، ذیل‌ قثاء سخنش‌ را چنین‌ آورده‌ است‌: « ما خیار را برای‌ درمان‌ سردرد مشهور به‌ بیضه‌ به‌ كار می‌بردیم‌» (۲۱/۲۹۳). از طرفی‌ رهاوی‌ بارها در ادب‌ الطبیب‌ حكایاتی‌ دربارۀ پزشكان‌ دربار مأمون‌ از وی‌ نقل‌ می‌كند (برای‌ نمونه‌، نک‌ : ه‌ د، ابن‌ ماسویه‌). برپایۀ این‌ نشانه‌های‌ اندك‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ ابن‌ ماسه‌ احتمالاً از مردم‌ بصره‌ بوده‌ است‌ و در روزگاری‌ كه‌ مأمون‌ در مرو اقامت‌ داشته‌ (پیش‌ از ۲۰۴ق‌)، در بیمارستان‌ این‌ شهر كار می‌كرده‌، و سپس‌ همراه‌ وی‌ به‌ بغداد آمده‌ است‌.

یوحنا فرزند ماسویۀ داروساز مشهور به‌ ابن‌ ماسویه‌، یكی‌ از پرآوازه‌ترین‌ پزشكان‌ مدرسۀ جندی‌ شاپور در دورۀ اسلامی‌ بود. وی‌ در ۲۴۳ق‌/۸۵۷م‌ درگذشت‌ و اگر روایت‌ لئون‌ افریقی‌ دربارۀ مرگ‌ ابن‌ ماسویه‌ در ۸۰ سالگی‌ (قمری‌ یا شمسی‌؟) را درست‌ پنداریم‌، تولد وی‌ باید در حدود سالهای‌ ۱۶۰-۱۶۳ق‌ باشد. ابن‌ ماسویه‌ احتمالاً از روزگار هارون‌ تا آخرین‌ سالهای‌ خلافت‌ متوكل‌ همواره‌ از پزشكان‌ برجستۀ دربار بود. وی‌ با بیشتر پزشكان‌ برجستۀ معاصر خود، همچون‌ جبرئیل‌ بن‌ بختیشوع‌، سلمویه‌ و خانوادۀ طیفوری‌ اختلاف‌ داشت‌ و حتى‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ را كه‌ در نوجوانی‌ شاگرد وی‌ بود، از خود راند، اما بعدها با وی‌ از در دوستی‌ درآمد (ابن‌ندیم‌، ۳۵۴، چ‌ فلوگل‌، ۲۹۵-۲۹۶؛ رهاوی‌، ۱۶۷-۱۶۹؛ ابن‌جلجل‌، ۶۵-۶۶؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱/۱۷۱-۱۸۳؛ قفطی‌، ۳۲۸-۳۲۹، ۳۸۰-۳۹۱؛ ابن‌ عبری‌، ۲۲۷- ۲۲۸؛ نیز ابن‌قتیبه‌، تأویل‌ ... ، ۲۱۶: فایدۀ خرچنگ‌ برای‌ مارگزیده‌؛ ذهبی‌، ۱۰/۶۵۲؛ نیز ابن جوزی‌، ۱۱/۱۷۳: ستایش‌ از مقام‌ علمی‌ وی‌؛ ابن‌اثیر، الكامل‌، ۶/۴۳۱؛ نیز ابن‌ عدیم‌، ۱۰/۴۶۹۴: حضور بر بستر مرگ‌ مأمون‌؛ ابن‌ابی‌یعلی‌، ۱/۱۱-۱۲؛ نیز ابونعیم‌، ۹/۲۱۰؛ ذهبی‌، ۱۱/۲۷۱: حضور بر بالین‌ احمد بن‌ حنبل‌ به‌ هنگام‌ مرگ‌ او در ۲۴۱ق‌؛ برای‌ آگاهی‌ از نظریات‌ پژوهشگران‌ دربارۀ اهمیت‌ آثار وی‌، نک‌ : ووستنفلد، 23؛ لكلر، I/105-111؛ براون‌، ۳۷؛ مایرهوف‌، «پرتوی‌ نو»، ۷۱۷؛ سارتن‌، I/547, 574؛ گراف‌، II/113-114؛ اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۱۲-۱۱۵). البته‌ نباید او را با یك‌ یا شاید دو پزشك‌ دیگر، مشهور به‌ ماسویه‌ یا ابن‌ ماسویه‌ اشتباه‌ كرد (لكلر، I/504-507). همچنین‌ در نسخ‌ چاپی‌ بلدان‌ یاقوت‌ (ذیل‌ جرمیهن‌) نام «یحیی‌ بن‌ ماسویه‌» در شمار راویان‌ آمده‌، اما این‌ نام‌ تصحیف‌ یحیی‌ بن‌ ساسویه‌ است‌ كه‌ در كتب‌ رجالی‌ بارها از وی‌ یاد شده‌ است‌ (مثلاً سمعانی‌، ۲/۴۷؛ ابن‌ اثیر، اللباب‌، ۱/۲۷۳).

آثار ابن‌ ماسویه‌ در كنار آثار جالینوس‌ و دیوسكوریدس‌ از مهم‌ترین‌ مآخذ رازی‌ به‌ شمار می‌روند. رازی‌ تنها در الحاوی‌ نزدیك‌ به‌ هزاربار به‌ آثار مختلف‌ ابن‌ ماسویه‌ استناد كرده‌ كه‌ از این‌ لحاظ در میان‌ پزشكان‌ دورۀ اسلامی‌ بی‌مانند است‌. اعتماد این‌ پزشك‌ نامدار به‌ آثار ابن‌ ماسویه‌ خود دلیلی‌ محكم‌ بر چیره‌دستی‌ این‌ پزشك‌ تواند بود. ابن‌ ماسویه‌ در بسیاری‌ از شاخه‌های‌ علوم‌ پزشكی‌ آثار مهمی‌ نوشت‌ كه‌ برخی‌ از آنها نخستین‌ اثر تألیف‌ شده‌ در آن‌ شاخه‌ به‌ شمار می‌روند (دربارۀ برخی‌ از آنها، نک‌ : ه‌ د، چشم‌پزشكی‌، داروشناسی‌ و داروسازی‌، اِبدال‌ الادویة ... و تشریح‌). وی‌ در مورد بسیاری‌ از بیماریهای‌ مشهور، به‌ ویژه‌ بیماریهای‌ عصبی‌ و روانی‌ همچون‌ مالیخولیا، سَدَر و دوار، جذام‌ و... تك‌نگاریهای‌ داشته‌ است‌ كه‌ متأسفانه‌ بسیاری‌ از آنها از میان‌ رفته‌اند و تنها به‌ واسطۀ استنادهای‌ ارزشمند رازی‌ در الحاوی‌ می‌توان‌ به‌ بخشهایی‌ از آن‌ دسترسی‌ داشت‌ (مثلاً نک‌ : ۱/۵۷-۶۰: السدر و الدوار، نیز ۱۱/۲۲۹: كتاب‌ فی‌ وَجَع‌ المفاصل‌؛ برای‌ اهمیت‌ تك‌نگاریهای‌ وی‌ دربارۀ بیماریهای‌ روانی‌، نک‌ : ه‌ د، ۱۱/۴۲۶-۴۲۷). كتاب‌ النوادر الطبیة یا الفصول‌ الحكمیة و النوادر الطبیة مشتمل‌ بر ۱۳۲ اندرز طبی‌، فلسفی‌ و اخلاقی‌ كه‌ به‌ تقلید از كتاب‌ فصول‌ بقراط و خطاب‌ به‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ (به‌ قصد پوزش‌ خواهی‌) نوشته‌ شده‌ است‌ (ابن‌ ماسویه‌، ۱-۳). كنستانتین‌ آفریكانوس‌ (د ۱۰۸۷م‌)، منتحل‌ مشهور آن‌ را به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ كرده‌ كه‌ معمولاً با عنوان «فصول‌ یوحنای‌ دمشقی‌[۲]» منتشر شده‌ است‌. كتاب‌ الحمیات‌ ابن‌ماسویه‌ احتمالاً كهن‌ترین‌ تك‌نگاری‌ دورۀ اسلامی‌ دربارۀ تبهاست‌ كه‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌؛ رازی‌ بارها در الحاوی‌ بدان‌ استناد كرده‌ (مثلاً ۳/۹۰-۹۱، ۶/۲۰۲، ۷/۱۵۱، ۱۴/ ۳۲، ۱۶/۶۸)، و پتروس‌ اسپانیایی‌ آن‌ را به‌ لاتینی‌ تفسیر كرده‌ است[۳]. پژوهشهای‌ ابن‌ ماسویه‌ در زمینۀ جنین‌شناسی‌ نیز قابل‌ توجه‌ است‌ (نک‌ : وایسر، «جنین‌ شناسی‌...[۴]»، ۲۲-۲۹، «رسالۀ یوحنا ... [۵]»، ۱۱۴-۱۳۱). از میان‌ آثار مهم‌ وی‌ ــ كه‌ امروزه‌ در دست‌ نیستند ــ می‌توان‌ به‌ محنۀ الاطباء، از كهن‌ترین‌ آثار دورۀ اسلامی‌ دربارۀ آزمایش‌ پزشكان‌ (برای‌ نقل‌ قولهایی‌ از آن‌، نک‌ : رازی‌، همان‌، ۱۷/ ۳۸- ۳۹، ۱۹/۸۶؛ ابن‌ سمجون‌، ۱/۱۳۵، ۳/۷۴: محنة الطبیب‌) و جامع‌ الطب‌ مما اجتمع‌ علیه‌ اطباء فارس‌ و الروم‌ یا به‌ اختصار الجامع‌ (رازی‌، همان‌، مثلاً ۵/۱۷۵، ۶/۲۵۵، ۷/۱، ۸/۶۸، ۱۲/۱۴۰؛ نیز بیرونی‌، الصیدنة، ۴۵۴) اشاره‌ كرد.

ابن‌ ماسویه‌ در پیشبرد نهضت‌ ترجمه‌ نقش‌ مهمی‌ داشت‌. حنین‌ بن‌ اسحاق‌ و حبیش‌ اعسم‌ به‌ درخواست‌ وی‌، ۴ كتاب‌ جالینوس‌ را كه‌ پیش‌تر توسط خود حنین‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ (یا ترجمۀ عربی‌ آن‌ مقابله‌ و اصلاح‌) شده‌ بود، به‌ سریانی‌ برگرداندند (حنین‌، رساله‌های‌ شم‌ ۷، ۳۶، ۳۸، ۱۱۹) و حنین‌ ۹ اثر دیگر جالینوس‌ (یا منسوب‌ به‌ وی‌) و احتمالاً آثاری‌ دیگر را برای‌ یوحنا از یونانی‌ به‌ سریانی‌ ترجمه‌ (یا ترجمه‌های‌ قبلی‌ را اصلاح‌) كرد (رساله‌های‌ شم‌ ۱۶، ۱۸، ۲۱، ۲۴، ۳۴، ۳۵، ۵۳، ۷۵، ۷۹).

میخائیل‌، دیگر فرزند ماسویه‌ بیشتر به‌ دلیل‌ احتیاط بیش‌ از اندازه‌ در پزشكی‌ مشهور بود، زیرا وی‌ هیچ‌ دارویی‌ را به‌ كار نمی‌برد، مگر آنكه‌ پیش‌ از آن‌ دست‌ كم‌ ۲۰۰ سال‌ استفاده‌ شده‌ بود. البته‌ وی‌ از نظر شهرت‌ و مهارت‌ در پزشكی‌ هرگز با برادر خود یوحنا قابل‌ مقایسه‌ نبود. میخائیل‌ از پزشكان‌ مورد اعتماد مأمون‌ بود (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۱۲۸، ۱۳۵، ۱۸۳-۱۸۴؛ قفطی‌، ۱۴۱-۱۴۲، ۳۲۸-۳۳۰). شاپور بن‌ سهل‌ فرزند سهل‌ كوسج‌ از دو برادر دیگر (خذاهویه‌ و یوحنا) به‌ مراتب‌ مشهورتر بود. وی‌ دوران‌ كودكی‌ را در بغداد گذراند و پزشكی‌ را نزد پدر فرا گرفت‌. گویا در روزگار متوكل‌ در دربار او جایگاهی‌ بلند داشت‌. با این‌ همه‌، بغداد را رها كرد و به‌ جندی‌شاپور رفت‌ و ریاست‌ بیمارستان‌ این‌ شهر را برعهده‌ گرفت‌ و در آنجا به‌ درمان‌ بیماران‌ و تألیف‌ اثر مشهورش‌، الاقراباذین‌ الكبیر، نخستین‌ اثر جامع‌ داروسازی‌ در دورۀ اسلامی‌ (در این‌باره‌، نک‌ : حمارنه‌، ۲۴۷-۲۶۰) مشغول‌ شد و در ۲۵۵ ق‌ / ۸۶۹ م‌ در آنجا درگذشت‌. وی‌ افزون‌ بر این‌ قراباذین‌، آثار دیگری‌ نیز در داروسازی‌ و داروشناسی‌، ردیه‌ای‌ بر یكی‌ از آثار حنین‌ بن‌ اسحاق‌، و گفتاری‌ دربارۀ خواب‌ و بیداری‌ نوشت‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۵؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۱۶۱؛ قفطی‌، ۲۰۷؛ ابن‌عبری‌، ۲۵۵؛ نیز ووستنفلد، 25؛ لكلر، I / 112؛ سارتن‌، I / 608؛ نیز ه‌ د، داروشناسی‌ و داروسازی‌).

از وضعیت‌ بیمارستان‌ جندی‌شاپور پس‌ از درگذشت‌ شاپور آگاهی‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌ و به‌ نظر می‌رسد كه‌ حیات‌ علمی‌ این‌ بیمارستان‌، اندكی‌ پس‌ از مرگ‌ شاپور و پس‌ از ۳قرن‌ بی‌توجهی‌ دستگاه‌ حكومتی‌ و مهاجرت‌ فرهیختگان‌ آن‌ به‌ بغداد، سرانجام‌ به‌ پایان‌ رسید.

بختیشوع‌ سوم‌ فرزند جبرئیل‌ دوم‌ در ۲۱۳ ق‌ / ۸۲۸م‌ و پس‌ از مرگ‌ پدر، جانشین‌ وی‌ شد و همچون‌ او از توجه‌ ویژۀ خلیفگان‌ عباسی‌ برخوردار گشت‌. عجیب‌ آنكه‌ محمد بن‌ عبدالملك‌ زیات‌، وزیر دانش‌ دوست‌ عباسیان‌، با او سخت‌ دشمنی‌ می‌ورزید و سرانجام‌ در ۲۳۰ق‌ واثق‌ (خلافت‌: ۲۲۷-۲۳۲ق‌) را به‌ مصادرۀ همۀ داراییهای‌ بختیشوع‌ و تبعید وی‌ به‌ جندی‌شاپور واداشت‌. با مرگ‌ واثق‌ در ۲۳۲ق‌ و خلافت‌ متوكل‌، بختیشوع‌ به‌ بهترین‌ و باشكوه‌ترین‌ دوران‌ زندگی‌ خود رسید؛ اما متوكل‌ نیز در آخرین‌ سال‌ خلافت‌ خود، او را به‌ بحرین‌ تبعید، و دارایی‌ خیره‌كنندۀ وی‌ را مصادره‌ كرد. بختیشوع‌ پس‌ از مرگ‌ متوكل‌ بار دیگر دارایی‌ و جایگاه‌ از دست‌ رفته‌ را به‌ دست‌ آورد و سرانجام‌ در ۲۵۶ق‌ / ۸۷۰م‌ و در حالی‌ كه‌ بحران‌ سیاسی‌ بغداد به‌ اوج‌ خود رسیده‌ بود، درگذشت‌. پس‌ از مرگ‌ بختیشوع‌ دولتمردان‌ بر سر تصاحب‌ دارایی‌ افسانه‌ای‌ وی‌ به‌ رقابت‌ برخاستند و چیزی‌ برای‌ پسرش‌ عبیدالله‌ و ۳ دخترش‌ ــ كه‌ ظاهراً همگی‌ صغیر بودند ــ باقی‌ نگذاشتند. عبیدالله‌ نیز كه‌ ظاهراً هنگام‌ مرگ‌ پدر چند سالی‌ بیشتر نداشت‌، نتوانست‌ به‌ حرفۀ پزشكی‌ وارد شود و بعدها به‌ اعتبار شهرت‌ پدر شغلی‌ دیوانی‌ برعهده‌ گرفت‌. بختیشوع‌ بخشی‌ از ثروت‌ هنگفت‌ خود را صرف‌ حمایت‌ از مترجمان‌ كرد (ابن‌ قتیبه‌، عیون‌، ۱ / ۳۰۹، ۲ / ۱۰۳-۱۰۴، ۴ / ۹۴؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، 1 / 138-144؛ قفطی‌، 102-104؛ لكلر، I / 102-103؛ حنین‌، رساله‌های‌ شم‌ ۲، ۱۱، ۱۴، جم‌ ).

عیسى و چهار بخت‌ (صهاربخت‌) دوفرزند ماسرجیس‌، به‌ احتمال‌ قوی‌ همان‌ ماسرجویۀ مسیحی‌ بودند. عیسى دو كتاب‌ الالوان‌ و الروائح‌ و الطعوم‌ را تألیف‌ كرد كه‌ امروزه‌ نشانی‌ از آنها در دست‌ نیست‌. گویا وی‌ در ترجمۀ برخی‌ آثار پزشكی‌ از سریانی‌ به‌ عربی‌ دست‌ داشت‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۵؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۲۰۴؛ قفطی‌، ۲۴۷). چهاربخت‌ كناش‌ جورجس‌ را از متن‌ سریانی‌ (قاعدتاً پیش‌ از آنكه‌ حنین‌ آن‌ را به‌ عربی‌ ترجمه‌ كند) به‌ عربی «تفسیر» (= ترجمه‌ و شرح‌)، و این‌ تفسیر را به‌ فرزندش‌ عیسى تقدیم‌ كرد. ابوریحان‌ بیرونی‌ از آنچه‌ چهاربخت‌ به‌ كناش‌ جورجس‌ افزوده‌، بهرۀ فراوان‌ برده‌، در حالی‌ كه‌ از روایت‌ اصلی‌ كناش‌ فقط یك‌ بار بهره‌ گرفته‌ است‌، زیرا بیرونی‌ به‌ فواید درمانی‌ داروها (از مباحث‌ اصلی‌ هر كناش‌) كاری‌ نداشته‌، ولی‌ معادلهایی‌ كه‌ چهاربخت‌ برای‌ واژگان‌ جورجس‌ یاد كرده‌، سخت‌ به‌ كار ابوریحان‌ می‌آمده‌ است‌. چهاربخت‌ همچون‌ دیگر جندی‌ شاپوریان‌ بر اصطلاحات‌ پزشكی‌ و داروشناسی‌ سریانی‌ و فارسی‌ و حتى‌ گویشهای‌ مختلف‌ فارسی‌ تسلط داشته‌ است‌. بیرونی‌ گه‌گاه‌ نام‌ محلی‌ ایرانی‌ برخی‌ گیاهان‌ را از تفسیر چهاربخت‌ نقل‌ كرده‌ است‌ ( الصیدنة، مثلاً ۴۵، ۶۰، ۱۹۷، ۲۰۹، ۲۵۰، ۴۲۰) و گاه‌ به‌ رغم‌ جست‌وجوی‌ بسیار در منابع‌ چیزی‌ جز نظرات‌ چهاربخت‌ نیافته‌ است‌ (همان‌، ۲۵۲، ۴۶۳، ۵۳۹، ۵۸۱، ۵۸۶).

از میان‌ آثار پزشكی‌ یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ كندی‌ (ابن‌ جلجل‌، ۷۳-۷۴؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱/۲۱۱-۲۱۲) بسیاری‌ از بین‌ رفته‌ است‌ و آثار بر جای‌ مانده‌ نیز چنان‌ كه‌ باید و شاید بررسی‌ نشده‌اند. رازی‌ در الحاوی‌ بارها به‌ اختیارات‌ و گاه‌ به‌ دیگر آثار وی‌ استناد كرده‌ است‌ (از جمله‌: ۱/۲۵۸، ۵/۹۰، نیز ۱۱/۲۵۰: رسالة فی‌ النقرس‌ مع‌ وجع‌ المعدة؛ قس‌: GAS, III/247، كه‌ نامش‌ ناقص‌ آمده‌ است‌؛ نیز رازی‌، همان‌، ۶/۷۷: كتاب‌ فی‌ انجذاب‌ الاخلاط، كه‌ در GAS نیامده‌ است‌). شاگردش‌ احمد بن‌ طیب‌ سرخسی‌ (ه‌ م‌) نیز به‌ پزشكی‌ توجه‌ داشت‌، اما آثار پزشكی‌ وی‌ نیز به‌ دست‌ ما نرسیده‌ است‌.

حنین‌ بن‌ اسحاق‌ برجسته‌ترین‌ و چیره‌ دست‌ترین‌ مترجم‌ آثار پزشكی‌ در دورۀ اسلامی‌، از پروردگان‌ مكتب‌ جندی‌ شاپور، و در نوجوانی‌ شاگرد ابن‌ ماسویه‌ بود. این‌ مترجم‌ با حمایت‌ دانشمندان‌ ایرانی‌ همچون‌ ابن‌ ماسویه‌، خاندان‌ بختیشوع‌ و سلمویه‌ بسیاری‌ از آثار پزشكی‌ را از یونانی‌ به‌ سریانی‌ ترجمه‌ كرد؛ سپس‌ او یا شاگردانش‌ همین‌ ترجمه‌های‌ سریانی‌ را بار دیگر با حمایت‌ بنی‌ موسی‌ (ه‌ م‌) به‌ عربی‌ درآوردند. حنین‌ آثار مهمی‌ نیز در چشم‌ پزشكی‌ داشته‌ است‌. فرزندش‌ اسحاق‌ و خواهرزاده‌اش‌ حبیش‌ نیز در ترجمۀ آثار پزشكی‌ دست‌ داشتند (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۲-۳۵۳، ۳۵۵، چ‌ فلوگل‌، ۲۹۴، ۲۹۷؛ قفطی‌، ۱۷۱-۱۷۷؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۱۸۴-۲۰۲؛ ابن‌ عبری‌، ۲۴۹-۲۵۱؛ نیز نک‌ : لكلر، I / 139-152؛ اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۱۵-۱۱۹).

علی‌ ابن‌ ربن‌ طبری‌ پزشك‌ پر آوازۀ ایرانی‌، فرزند سهل‌ مشهور به‌ ربن‌ طبری‌ بود. صدیقی‌ (ص‌ ۶ -۷)، مصحح‌ كتاب‌ ابن‌ ربن‌، بر آن‌ است‌ كه‌ وی‌ احتمالاً در حدود سال‌ ۱۶۰ق‌ در مرو زاده‌ شده‌ است‌، اما مایرهوف («علی‌ بن‌ ربن‌ [۱]... »، ۴۸) تولد وی‌ را حدود سال‌ ۱۹۰ق‌ می‌داند. وی‌ پزشكی‌ را نخست‌ نزد پدرش‌ آموخت‌ (ابن‌ ربن‌، فردوس‌، ۸، در بسیاری‌ از مواضع‌ این‌ كتاب‌ نیز نسخه‌ها و داروهای‌ مركب‌ ساختۀ پدرش‌ را نقل‌ كرده‌ است‌) و سپس‌ با بهره‌گیری‌ از آثار پزشكان‌ یونانی‌ و احتمالاً پزشكان‌ ایرانی‌ و سریانی‌ زبان‌ِ جندی‌شاپور در این‌ كار ورزیده‌ شد. در جوانی‌ به‌ شغل‌ دبیری‌ مازیار بن‌ قارن‌ مشغول‌ بود و در این‌ كار شهرتی‌ بسیار یافت‌. پس‌ از شكست‌ و كشته‌شدن‌ مازیار در ۲۲۴ یا ۲۲۷ق‌؟ به‌ سامرا ــ كه‌ در آن‌ روزگار مركز خلافت‌ بود ــ رفت‌ و معتصم‌ عباسی‌ با احترام‌ فراوان‌ او را پذیرفت‌. اعتبار علی‌ ابن‌ ربن‌ در روزگار متوكل‌ به‌ اوج‌ خود رسید. ادوارد براون‌ وی‌ را به‌ همراه‌ رازی‌، علی‌ بن‌ عباس‌ مجوسی‌ اهوازی‌ و ابن‌ سینا، برجسته‌ترین‌ پزشكان‌ اسلام‌ برشمرده‌ است‌. برجسته‌ترین‌ اثر علی‌ ابن‌ ربن‌ در پزشكی‌ كتاب‌ فردوس‌ الحكمة است‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۴؛ برای‌ تحلیل‌ مختصر فردوس‌ الحكمة، نک‌ : مایرهوف‌، «فردوس‌ الحكمه‌[۲] ... »، 6-54؛ براون‌، 37-44؛ نیز ووستنفلد،21؛ I / 290, 292-293؛سارتن‌، I / ۵۴۶-۵۴۷, ۵۷۴ ff.).

ابن‌ ربن‌ در فردوس‌ الحكمة از آثار دانشمندان‌ كهن‌ یونانی‌ همچون‌ بقراط، جالینوس‌ و ارسطو، و نیز اسكندر افرودیسی‌، و همچنین‌ از آرخیگنس‌، ماگنوس‌ حمصی‌، استفان‌ اسكندرانی‌، از آثار هندی‌ و سرانجام‌ از پزشكان‌ سریانی‌ زبان‌ و عربی‌ نویس‌ متأخر همچون‌ ماسرجویه‌ (احتمالاً ماسرجویۀ جندی‌شاپوری‌)، ابن‌ماسویه‌ و حنین‌بن‌ اسحاق‌ و نیز بارها از نظریات‌ پدر خود ربن‌ طبری‌ بهره‌گرفته‌ است‌. به‌نظر مایرهوف‌، ابن‌ ربن‌ همچون‌ معاصر مسن‌تر خود ابن‌ ماسویه‌، از ترجمه‌های‌ عربی‌ حنین‌ و شاگردانش‌ از آثار جالینوس‌ بهره‌ نگرفته‌، بلكه‌ از دیدگاههای‌ این‌ پزشك‌ یونانی‌ به‌ واسطۀ ترجمه‌های‌ سریانی‌ آثار او آگاهی‌ یافته‌، و سپس‌ خود وی‌ آن‌ مطالب‌ را به‌ صورت‌ آزاد به‌ عربی‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌. مطالبی‌ كه‌ ابن‌ ربن‌ دربارۀ چشم‌ پزشكی‌ آورده‌، از لحاظ تاریخ‌ پزشكی‌ حائز اهمیت‌ است‌، زیرا ظاهراً او نیز از كتاب‌ سریانی‌ مجهول‌ المؤلفی‌ كه‌ پیش‌ از این‌ در شمار مآخذ ابن ماسویه‌ از آن‌ یاد شد، بهره‌ برده‌ است‌. مایرهوف‌ این‌ احتمال‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌ كه‌ شاید بیشتر نقل‌ قولهای‌ ابن‌ ربن‌ از پزشكان‌ یونانی‌ به‌ واسطۀ همین‌ كتاب‌ باشد.ابن‌ ربن‌ در فردوس‌ الحكمة علاوه‌ بر مباحث‌ معمول‌ در سایر كناشها، مطالب‌ بسیاری‌ دربارۀ حكمت‌ طبیعی‌، تاریخ‌ تكامل‌، كیهان‌شناسی‌، نجوم‌، هواشناسی‌، بوم‌شناسی‌ و آثار علوی‌، فیزیولوژی‌ و روان‌شناسی‌ آورده‌ است‌. مؤلف‌ به‌ تشریح‌ بسیار كم‌ توجه‌ كرده‌، و به‌ جراحی‌ نیز اصلاً نپرداخته‌ است‌. وی‌ بیشتر به‌ حكایتهایی‌ دربارۀ اختلال‌ حواسهای‌ نادر، مسمومیتها و مصونیتهای‌ نادر در برابر برخی‌ سموم‌ و گزارشهای‌ جالب‌ و عجیبی‌ از این‌ دست‌ می‌پردازد و گه‌گاه‌ بیش‌ از آنكه‌ شایستۀ پزشكی‌ بزرگ‌ باشد، به‌ روشهای‌ آمیخته‌ به‌ سحر و جادو اهمیت‌ می‌دهد. در نتیجه‌ مایرهوف‌ مجموعاً اثر وی‌ را فاقد ارزش‌ علمی‌ قابل‌ توجه‌ دانسته‌ است‌. به‌ نظر وی‌ علی‌ ابن‌ ربن‌ هرگز تجربۀ مهمی‌ در پزشكی‌ نداشته‌، و اثر وی‌ را باید بیشتر یك‌ اثر ادبی‌ دانست‌ (یعنی‌ چیزی‌ شبیه‌ به‌ كتاب‌ الحیوان‌ جاحظ)، و فردوس‌ الحكمة را حتى‌ با آثار حنین‌ بن‌ اسحاق‌ و شاگردانش‌ نمی‌توان‌ مقایسه‌ كرد، چه‌ رسد به‌ آثاری‌ كه‌ بعدها رازی‌، اهوازی‌، ابوالحسن‌ طبری‌ و ابن‌سینا نوشتند (مایرهوف‌، «علی‌ بن‌ ربن‌»، ۶۰-۶۴).

بررسی‌ كتاب‌ فردوس‌ الحكمة نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ گر چه‌ مایرهوف‌ در انتقاد از ابن‌ ربن‌ تا حدی‌ زیاده‌روی‌ كرده‌، اما نظر وی‌ دست‌ كم‌ دربارۀ بخش‌ بیماریهای‌ رحم‌ و آبستنی‌ درست‌ است‌. ابن‌ ربن‌ طبری‌ در این‌ بخش‌ از فردوس‌ الحكمة تقریباً در همۀ شیوه‌های‌ درمانی‌ به‌ سحر، جادو و طلسمهای‌ مختلفی‌ كه‌ در اغلب‌ آنها آیاتی‌ از زبور داوود به‌ كار رفته‌ است‌، متوسل‌ می‌شود. در یكی‌ از این‌ موارد وی‌ به‌ نقل‌ از پدر خود كاربرد طلسم «بدوح‌» را كه‌ در ۴ حاشیۀ آن‌ عبارات «اخرج‌ نفسی‌ من‌ المحبس‌، لاسكر لاسمك‌، و لتؤملنی‌ ایرادك‌، اذ انت‌ كافیتنی‌» (ظاهراً ترجمۀ عربی‌ دو آیه‌ از زبور داوود) نوشته‌ شده‌، برای‌ درمان‌ سخت‌ زایی‌ نوزاد بسیار شگفت‌انگیز دانسته‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۲۷۶-۲۸۵، به‌ ویژه‌ ۲۸۰: «و قد كان‌ یكتب‌ ابی‌ لعسر الولاد شیئاً عجیباً ... »، نیز ۵۰۰، كه‌ خواندن‌ برخی‌ اوراد را ضمن‌ ساختن‌ مرهمی‌ ضروری‌ دانسته‌ است‌).

البته‌ این‌ نكته‌ را نباید فراموش‌ كرد كه‌ بخش‌ آبستنی‌ و زایمان‌ اغلب‌ آثار پزشكی‌ كهن‌، مشحون‌ از نسخه‌هایی‌ این‌ چنین‌ است‌. بخش‌ آخر فردوس‌ الحكمۀ نیز كه‌ به‌ گزیده‌ای‌ از پزشكی‌ هندی‌ اختصاص‌ یافته‌، از لحاظ تاریخ‌ پزشكی‌ اهمیت‌ فراوان‌ دارد. زیگل‌ به‌ هنگام‌ بحث‌ دربارۀ استفادۀ علی‌ ابن‌ ربن‌ از مآخذ هندی‌، دربارۀ اینكه‌ آیا او از ترجمه‌های‌ سریانی‌/ پهلوی‌ بهره‌ برده‌، یا خود سنسكریت‌ می‌دانسته‌، تردید كرده‌ است‌، اما مایرهوف‌ تأكید می‌كند كه‌ وی‌ بدون‌ شك‌ از ترجمه‌هایی‌ كه‌ در روزگار برمكیان‌ از آثار هندی‌ فراهم‌ آمد، بهره‌ برده‌ است‌ (مایرهوف‌، همان‌، ۶۴). به‌ رغم‌ انتقادهای‌ فراوان‌ مایرهوف‌ از ابن‌ ربن‌، دیدگاههای‌ وی‌ و به‌ ویژه‌ مطالبی‌ كه‌ او از پزشكان‌ هندی‌ نقل‌ كرده‌، یكی‌ از مآخذ رازی‌ در الحاوی‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ۵/۱۵۵؛ ابن‌ ربن‌، همان‌، ۱۳۹، ۱۸۱، ۲۱۴). ابن‌ بیطار نیز به‌ كتاب‌ فردوس‌ الحكمة و به‌ ویژه‌ بخش‌ پایانی‌ آن‌ توجه‌ بسیار داشته‌ است‌. اما جالب‌ آنكه‌ ابن‌ سینا در القانون‌ هرگز از این‌ كتاب‌ مشهور یاد نكرده‌، هر چند كه‌ بعید است‌ از آن‌ بهره‌ نبرده‌ باشد. آثار ابن‌ ربن‌ در داروشناسی‌ و داروسازی‌ نیز اهمیتی‌ ویژه‌ دارند. ابن‌ سمجون‌ دست‌ كم‌ ۲۰۰ بار به‌ او استناد می‌كند و ۲۷ بار نیز مأخذ خود را كتاب‌ الجوهرة برمی‌شمارد كه‌ شاید همان‌ كناش‌ الحضرة باشد. در ۱۴ مورد واضح‌ است‌ كه‌ ابن‌سمجون‌ دست‌ كم‌ از دو كتاب‌ وی‌ بهره‌ برده‌ است‌ (نک‌ : ۱ / ۱۱۵، ۱۳۲، ۱۳۸، ۱۶۴، ۲۰۵، ۲۹۹، ۲ / ۳۲، ۳۳، ۴۶-۴۷، ۶۱، ۸۴، ۱۴۱، ۱۶۹، ۱۹۱).

یوحنا یا (یحیى) بن‌ سرابیون‌ (سرافیون‌) مشهور به‌ ابن‌ سرابیون‌، از مشهورترین‌ پزشكان‌ سریانی‌ زبان‌ دورۀ اسلامی‌ بود. گر چه‌ خاستگاه‌ وی‌ چندان‌ معلوم‌ نیست‌، اما بررسی‌ آثار او حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ وی‌ نیز از دانش‌ آموختگان‌ مدرسۀ جندی‌شاپور بوده‌ است‌. دو كناش‌ به‌ سریانی‌ نوشت‌: یكی‌ بسیار مفصل‌ و در ۱۲ فصل‌ كه‌ الكناش‌ الكبیر نام‌ گرفت‌، و دیگری‌ اندكی‌ مختصرتر در ۷ فصل‌ با عنوان‌ الكناش‌ الصغیر (كه‌ البته‌ خود این‌ كتاب‌ نیز برخلاف‌ نامش‌ بسیار مفصل‌ بوده‌ است‌). كناش‌ دوم‌ در میان‌ دانشمندان‌ دورۀ اسلامی‌ چندان‌ شهرت‌ یافت‌ كه‌ اثر نخست‌ تقریباً به‌ فراموشی‌ سپرده‌ شد. اهمیت‌ فراوان‌ آثار ابن‌ سرابیون‌ موجب‌ شد كه‌ به‌ سرعت‌ به‌ ترجمۀ آن‌ به‌ عربی‌ بپردازند. به‌ گفتۀ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، الكناش‌ الصغیر را [موسی‌ بن‌ ابراهیم] الحدیثی‌ كاتب‌ در ۳۱۸ق‌ برای‌ ابوالحسن‌ ابن‌ نفیس‌ ترجمه‌ كرده‌ كه‌ از ترجمۀ حسن‌ بن‌ بهلول‌ اوانی‌ طبرهانی‌ بهتر است‌ و ابوالبشر مَتّی‌ نیز آن‌ را ترجمه‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱/ ۱۰۹؛ یعنی‌ جمعاً ۳ ترجمۀ عربی‌ با فاصلۀ زمانی‌ بسیار اندك‌). در میان‌ آثار ابوالحسن‌ ثابت‌ بن‌ ابراهیم‌ بن‌ زهرون‌ حَرّانی‌ (د ۳۶۹ یا ۳۶۵ق‌) نیز اثری‌ با نام‌ اصلاح‌ مقالات‌ من‌ كناش‌ یوحنا بن‌ سرابیون‌ دیده‌ می‌شود (ابن‌ ندیم‌، ۳۶۰، چ‌ فلوگل‌، ۳۰۳؛ قفطی‌، ۱۱۱؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۲۳۰). در میان‌ آثار تألیف‌ شده‌ در دورۀ اسلامی‌، كمتر كتابی‌ تا این‌ حد در میان‌ پزشكان‌ دورۀ اسلامی‌ رواج‌ داشته‌ است‌.

رازی‌ در الحاوی‌ بارها و بارها از ابن‌ سرابیون‌ نام‌ برده‌ است‌. اخوینی‌ بخاری‌ در هدایة المتعلمین‌ فی‌ الطب‌ بارها از ابن‌ سرابیون‌، به‌ صورت «پسر سرابیون‌» نام‌ برده‌ است‌. اما بهره‌گیری‌ اخوینی‌ از سخنان‌ ابن‌ سرابیون‌ تنها به‌ مواضعی‌ كه‌ از وی‌ نام‌ برده‌ است‌، خلاصه‌ نمی‌شود. چه‌، وی‌ خود به‌ صراحت‌ گفته‌ است‌ كه‌ تنها در نقل‌ نظریه‌ای‌ كه‌ خود نیازموده‌، مأخذ خود را یاد كرده‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۵۸۷).

ثابت‌ بن‌ قره‌ (د ۲۸۸ق‌/۹۰۱م‌)، همچون‌ حنین‌ مترجمی‌ زبردست‌ بود، اما ترجمه‌های‌ پزشكی‌ حنین‌، رواج‌ بیشتری‌ داشت‌. او آثاری‌ نیز در این‌ زمینه‌ تألیف‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۳۱؛ قفطی‌، ۱۱۵-۱۲۰؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۲۱۵-۲۲۰). ابوالحسن‌ ثابت‌ بن‌ سنان‌ بن‌ ثابت‌ بن‌ قره‌، انتساب‌ كتاب‌ مشهور الذخیرة فی‌ علم‌ الطب‌ به‌ نیای‌ خود را رد می‌كند، اما سزگین‌ با استناد به‌ اینكه «استنادهای‌ رازی‌ در كتاب‌ الفاخر» به‌ ثابت‌ بن‌ قره‌ را می‌توان‌ در الذخیرۀ یافت‌، می‌كوشد سخن‌ این‌ نوه‌ را نادرست‌ انگارد (GAS, III/260-261). اما باید دانست‌ كه‌ در انتساب‌ كتاب‌ یا كناش‌ الفاخر به‌ رازی‌ نیز از دیرباز تردید وجود داشته‌ ( ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۳۱۸؛ بیرونی‌، «فهرست‌ ... »، شم‌ ۶)، و احتمالاً نوشتۀ یكی‌ از شاگردان‌ اوست‌؛ پس‌ نمی‌توان‌ در این‌ مورد به‌ متن‌ آن‌ استناد كرد. مسئلۀ زمان‌ تألیف‌ الذخیرة، خود نكته‌ای‌ مهم‌ است‌، زیرا در این‌ كتاب‌ به‌ درمان‌ آبله‌ و سرخك‌ نیز اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ اگر زمان‌ تألیف‌ آن‌ واقعاً پیش‌ از رسالۀ الجدری‌ و الحصبة رازی‌ باشد، آن‌گاه‌ رسالۀ رازی‌ نیمی‌ از تازگی‌ خود را از دست‌ خواهد داد. به‌ هر حال‌، به‌ نظر می‌رسد كه‌ مقایسۀ نسخۀ خطی‌ الجدری‌ و الحصبة منسوب‌ به‌ ثابت‌ بن‌ قره‌ (موجود در حلب‌) با بخش‌ آبله‌ و سرخك‌ الذخیرۀ، در این‌ باره‌ چاره‌ ساز باشد. اما این‌ نكته‌ را نیز باید در نظر داشت‌ كه‌ چرا تمیمی‌ در مادة البقاء ضمن‌ بحث‌ مفصل‌ خود دربارۀ آبله‌ و سرخك‌ و هنگام‌ مقایسۀ نظرات‌ اسحاق‌ بن‌ سلیمان‌ اسرائیلی‌ و رازی‌ در این‌ باره‌ و ترجیح‌ اولی‌ بر دومی‌ (ص‌ ۳۴۰-۳۴۱، ۳۴۷-۳۵۴، به‌ ویژه‌ ۳۵۱، ۳۷۳)، از ثابت‌ بن‌ قره‌ یاد نمی‌كند.

ثابت‌ بن‌ قره‌ (د ۲۸۸ق‌/۹۰۱م‌)، همچون‌ حنین‌ مترجمی‌ زبردست‌ بود، اما ترجمه‌های‌ پزشكی‌ حنین‌، رواج‌ بیشتری‌ داشت‌. او آثاری‌ نیز در این‌ زمینه‌ تألیف‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۳۱؛ قفطی‌، ۱۱۵-۱۲۰؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۲۱۵-۲۲۰). ابوالحسن‌ ثابت‌ بن‌ سنان‌ بن‌ ثابت‌ بن‌ قره‌، انتساب‌ كتاب‌ مشهور الذخیرة فی‌ علم‌ الطب‌ به‌ نیای‌ خود را رد می‌كند، اما سزگین‌ با استناد به‌ اینكه «استنادهای‌ رازی‌ در كتاب‌ الفاخر» به‌ ثابت‌ بن‌ قره‌ را می‌توان‌ در الذخیرۀ یافت‌، می‌كوشد سخن‌ این‌ نوه‌ را نادرست‌ انگارد (GAS, III/260-261). اما باید دانست‌ كه‌ در انتساب‌ كتاب‌ یا كناش‌ الفاخر به‌ رازی‌ نیز از دیرباز تردید وجود داشته‌ ( ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۳۱۸؛ بیرونی‌، «فهرست‌ ... »، شم‌ ۶)، و احتمالاً نوشتۀ یكی‌ از شاگردان‌ اوست‌؛ پس‌ نمی‌توان‌ در این‌ مورد به‌ متن‌ آن‌ استناد كرد. مسئلۀ زمان‌ تألیف‌ الذخیرة، خود نكته‌ای‌ مهم‌ است‌، زیرا در این‌ كتاب‌ به‌ درمان‌ آبله‌ و سرخك‌ نیز اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ اگر زمان‌ تألیف‌ آن‌ واقعاً پیش‌ از رسالۀ الجدری‌ و الحصبة رازی‌ باشد، آن‌گاه‌ رسالۀ رازی‌ نیمی‌ از تازگی‌ خود را از دست‌ خواهد داد. به‌ هر حال‌، به‌ نظر می‌رسد كه‌ مقایسۀ نسخۀ خطی‌ الجدری‌ و الحصبة منسوب‌ به‌ ثابت‌ بن‌ قره‌ (موجود در حلب‌) با بخش‌ آبله‌ و سرخك‌ الذخیرۀ، در این‌ باره‌ چاره‌ ساز باشد. اما این‌ نكته‌ را نیز باید در نظر داشت‌ كه‌ چرا تمیمی‌ در مادة البقاء ضمن‌ بحث‌ مفصل‌ خود دربارۀ آبله‌ و سرخك‌ و هنگام‌ مقایسۀ نظرات‌ اسحاق‌ بن‌ سلیمان‌ اسرائیلی‌ و رازی‌ در این‌ باره‌ و ترجیح‌ اولی‌ بر دومی‌ (ص‌ ۳۴۰-۳۴۱، ۳۴۷-۳۵۴، به‌ ویژه‌ ۳۵۱، ۳۷۳)، از ثابت‌ بن‌ قره‌ یاد نمی‌كند.

از زندگی‌ اسحاق‌ بن‌ علی‌ رهاوی‌ (از مردم‌ رها)، مؤلف‌ كتاب‌ مشهور ادب‌ الطبیب‌ چیزی‌ نمی‌دانیم‌. احتمالاً وی‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۳ق‌ می‌زیست‌. این‌ كتاب‌ از نخستین‌ آثار اخلاق‌ پزشكی‌ و نیز از مآخذ مهم‌ تاریخ‌ پزشكی‌ در سدۀ ۲-۳ق‌ به‌ شمار می‌رود. رهاوی‌ در ادب‌ الطبیب‌ از كتاب‌ دیگر خود دربارۀ آزمایش‌ پزشكان‌ ( كیف‌ ینبغی‌ ان‌ یمتحن‌ الطبیب‌) یاد كرده‌ است‌ (ص‌ ۱۸۴؛ نیز نک‌ : ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۲۵۴؛ بورگل‌، «ادب‌ الطبیب‌...[۳]»، ۳۳۷-۳۶۰، «ادب‌ و اعتدال‌ ...[۴] »، ۹۰-۱۰۲). یوسف‌ الساهر از پزشكان‌ برجسته‌ای‌ بود كه‌ به‌ گفتۀ ابن‌ ندیم‌ روزگار مكتفی‌ (۲۸۹-۲۹۵ ق‌/۹۰۲- ۹۰۸ م‌) را نیز درك‌ كرده‌ است‌. گویند وی‌ را از آن‌ جهت‌ ساهر می‌نامیدند كه‌ تنها پاسی‌ از شب‌ را می‌خوابید، زیرا خواب‌ را برابر مرگ‌ می‌دانست‌. اما عبیدالله‌ بن‌ جبرئیل‌ بر آن‌ بود كه‌ وجود غده‌ای‌ (در متن‌: سرطانی‌) در جلوی‌ سر، او را از خواب‌ باز می‌داشته‌ است‌ و اگر كسی‌ با تأمل‌ در كناش‌ او بنگرد، نشانه‌هایی‌ از ابتلاء ساهر به‌ این‌ درد خواهد یافت‌! كناش‌ وی‌ كه‌ یكی‌ از آخرین‌ مآخذ رازی‌ در الحاوی‌ است‌، دو قسم‌ داشته‌ است‌: در ۲۰ باب‌ قسم‌ نخست‌ بیماریها، همچون‌ دیگر كناشها بر حسب‌ اعضای‌ بدن‌ از سرتا پا مرتب‌ شده‌اند، اما در ۶باب‌ قسم‌ دوم‌ این‌ ترتیب‌ رعایت‌ نشده‌ است‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۶؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۲۰۳؛ قفطی‌، ۳۹۲؛ ابن‌ عبری‌، ۲۶۸). گویا بخش‌ داروشناسی‌ كناش‌ وی‌ بسیار مختصر بوده‌ است‌، زیرا از ۶۸ استناد رازی‌ به‌ وی‌ تنها یك‌ مورد در بخش‌ داروشناسی‌ الحاوی‌ (۲۱/۴۴۸) آمده‌، و ابن‌ سمجون‌ نیز تنها ۳ بار از وی‌ نام‌ برده‌ است‌ (۲ / ۲۳۴، ۲۳۵، ۲۴۰).

عیسى پسر چهار بخت‌ كه‌ ابوریحان‌ از او با عنوان «ابوعیسى فرزند ابو زید صهاربخت‌» یاد كرده‌ است‌، قراباذینی‌ نوشت‌ كه‌ ظاهراً برخی‌ اصطلاحات‌ فارسی‌ محلی‌ در آن‌ به‌ كار رفته‌ بود (نک‌ : بیرونی‌، الصیدنة، ۵۳). وی‌ همچنین‌ مقالات‌ پنجم‌ تا هفتم‌ ثمار تفسیر جالینوس‌ لكتاب‌ فصول‌ را كه‌ حنین‌ به‌ سریانی‌ نوشته‌ بود، به‌ عربی‌ ترجمه‌ كرد. ۴ مقالۀ نخست‌ را خود حنین‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ كرده‌ بود (ابن‌ ندیم‌، همانجا؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۱۹۹، ۲۰۳؛ قس‌: قفطی‌، ۲۴۷- ۲۴۸، كه‌ دربارۀ وی‌ و عیسی‌ بن‌ شهلافا، شاگرد جورجس‌، تقریباً یك‌ مطلب‌ را آورده‌ است‌).

اسحاق ‌بن‌ حنین‌ پزشك‌ و مترجم‌ آثار علمی‌ یونانی‌، و فرزند حنین‌ بن‌ اسحاق‌ بود. در آگاهی‌ از دانشهای‌ یونانی‌ و آشنایی‌ با زبانهای‌ یونانی‌ و سریانی‌ و نیز هنر ترجمه‌ همتای‌ پدر، اما در فصاحت‌ بیان‌ در زبان‌ عربی‌ برتر از او بود. اسحاق‌ بن‌ حنین‌ كتابهایی‌ چون‌ معرفة البول‌، المختصر فی‌ الطب‌، آثاری‌ در داروشناسی‌ و جز آن‌ نوشته‌ كه‌ تا كنون‌ ارزش‌ علمی‌ آنها بررسی‌ نشده‌ است‌؛ اما نقش‌ وی‌ به‌ عنوان‌ مترجم‌ بسیار مهم‌تر از نقش‌ او به‌ عنوان‌ مؤلف‌ بود. اسحاق‌ در سالهای‌ واپسین‌ زندگی‌ فلج‌ شد و در ربیع‌ الآخر ۲۹۸/دسامبر ۹۱۰ درگذشت‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۴۳، ۳۵۶؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۲۰۰-۲۰۱؛ قفطی‌، ۸۰).

ابوبكر محمد بن‌ زكریا رازی‌ (د ۳۱۳ ق‌/۹۲۵ م‌) بزرگ‌ترین‌ پزشك‌ بالینی‌ در اسلام‌ و سراسر قرون‌ وسطی‌ بود. كتاب‌ الحاوی‌ (ه‌ م‌) وی‌ عظیم‌ترین‌ دانشنامۀ پزشكی‌ جهان‌ اسلام‌ است‌ و به‌ جرئت‌ می‌توان‌ گفت‌ همۀ آگاهیهای‌ مسلمانان‌ از پزشكی‌ و داروشناسی‌ یونانی‌، ایرانی‌ و هندی‌، تجربیات‌ پزشكان‌ دورۀ اسلامی‌ تا اواخر سدۀ ۳ق‌ و به‌ ویژه‌ تجربیات‌ گران‌بهای‌ خود رازی‌ در آن‌ گرد آمده‌ است‌. به‌ ندرت‌ می‌توان‌ مطلب‌ مهم‌ و قابل‌ ذكری‌ از آثار پزشكان‌ پیش‌ از رازی‌ یافت‌ كه‌ در الحاوی‌ بدان‌ اشاره‌ نشده‌ باشد (مگر مواردی‌ چون‌ ابدال‌ ادویه‌ كه‌ علت‌ آن‌ بیان‌ خواهد شد). البته‌ رازی‌ فرصت‌ به‌ پایان‌ رساندن‌ و تنظیم‌ این‌ كتاب‌ را نیافت‌، بلكه‌ پس‌ از مرگش‌ ابن‌ عمید وزیر دانش‌ دوست‌ ایرانی‌، یادداشتهای‌ پراكندۀ این‌ كتاب‌ را از خواهر رازی‌ به‌ بهایی‌ گزاف‌ خرید و شاگردان‌ او را به‌ تدوین‌ آنها گمارد (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/۳۱۴).

رازی‌ در الحاوی‌ هرگز مطلبی‌ را از دانشمندان‌ دیگر نقل‌ نكرده‌، مگر آنكه‌ نام‌ وی‌ و در صورت‌ امكان‌ نام‌ كتابش‌ را یاد كند. وی‌ حتى‌ در مورد آثاری‌ كه‌ نام‌ مؤلف‌ یا عنوان‌ آن‌ نامعلوم‌ بوده‌، باز هم‌ حق‌ مطلب‌ را ادا كرده‌ است‌. در الحاوی‌ بارها به‌ عباراتی‌ چون «مجهول‌ گوید»، «از كتابی‌ مجهول‌» و مانند آن‌ برمی‌خوریم‌. امانت‌ داری‌ علمی‌ رازی‌ در شاگردان‌ مكتب‌ وی‌ و به‌ ویژه‌ اخوینی‌ بخاری‌ تأثیری‌ بسزا گذاشت‌. در میان‌ دانشمندان‌ دورۀ اسلامی‌ تنها ابوریحان‌ بیرونی‌ را می‌توان‌ از این‌ نظر با رازی‌ برابر دانست‌. توجه‌ ویژۀ رازی‌ به‌ ذكر مشخصات‌ منابع‌، موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ الحاوی‌ برای‌ پژوهشگران‌ تاریخ‌ پزشكی‌ از ارزشی‌ بی‌مانند برخوردار گردد (همچنان‌ كه‌ آثار ابوریحان‌ بیرونی‌ برای‌ پژوهشگران‌ تاریخ‌ علم‌ مأخذی‌ معتبر به‌ شمار می‌آید)؛ زیرا بسیاری‌ از آثار مورد استفادۀ رازی‌ امروزه‌ از میان‌ رفته‌اند (همچون‌ برخی‌ آثار ابن‌ ماسویه‌ كه‌ بدان‌ اشاره‌ شد) و اگر الحاوی‌ رازی‌ نبود، امروزه‌ از برخی‌ پزشكان‌ و آثارشان‌ حتى‌ نامی‌ نیز باقی‌ نمی‌ماند. به‌ هر حال‌ همان‌ گونه‌ كه‌ اهوازی‌ نیز گفته‌ است‌ (۱/۳)، این‌ كتاب‌ بیشتر شبیه‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از یادداشتهاست‌.

به‌ نظر می‌رسد كه‌ بسیاری‌ از نقل‌ قولها دست‌ كم‌ دو بار ، و گاه‌ چندبار در الحاوی‌ تكرار شده‌اند (مثلاً ۴/۱۱-۱۴=۴/۳۲-۳۵، ۱۴/۱۷۰=۱۴/۲۱۷، ۱۰/۲۸=۱۹/۱۱۹-۱۲۰). گویا رازی‌ خود از برخی‌ منابع‌ مطلبی‌ را برای‌ شاگردانش‌ بازگو می‌كرده‌ است‌ و آنان‌ این‌ مطالب‌ را به‌ شكلهایی‌ نزدیك‌ به‌ هم‌ (اما نه‌ یكسان‌) می‌نوشته‌اند و سپس‌ رازی‌ یادداشتهایی‌ را با نشانۀ «لی‌» (از آن‌ من‌) بدانها می‌افزوده‌ است‌. رازی‌ مطالب‌ را با دقتی‌ بسیار دسته‌بندی‌ می‌كرده‌ است‌؛ مثلاً كتاب‌ بدیغورس‌ را به‌ طور كامل‌ یادداشت‌ برداری‌ كرده‌، و مطالب‌ آن‌ را به‌ دو دستۀ فواید دارویی‌ و بدل‌ آنها (موضوع‌ اصلی‌ كتاب‌ بدیغورس‌) دسته‌بندی‌ كرده‌ است‌. جالب‌ آنكه‌ در الحاوی‌ حتى‌ یك‌ بار هم‌ به‌ بدل‌ داروها اشاره‌ نكرده‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد كه‌ پس‌ از نگارش‌ رسالۀ ابدال‌ الادویة، یادداشتهای‌ مربوط به‌ ابدال‌ را از الحاوی‌ برداشته‌ است‌ (برای‌ شواهد، نک‌ : ه‌ د، ۱۱/۶۰۱).

كتاب‌ المنصوری‌ فی‌ الطب‌ وی‌ را باید چكیده‌ای‌ بسیار مختصر از یادداشتهای‌ الحاوی‌ به‌ شمار آورد كه‌ در آن‌ برای‌ كم‌ شدن‌ حجم‌ كتاب‌ استنادها نیز همگی‌ حذف‌ شده‌اند. رسالۀ ما الفارق‌ او الفروق‌ را دربارۀ چگونگی‌ تشخیص‌ بیماریهای‌ مشابه‌ از یكدیگر نوشت‌. در واقع‌ یكی‌ از مشكلات‌ بزرگ‌ پزشكان‌ از دیرباز تا كنون‌ تشخیص‌ بیماریهای‌ دارای‌ عوارض‌ مشابه‌ از یكدیگر بوده‌ است‌. چه‌ بسیار بیماریهایی‌ كه‌ در چندین‌ نشانه‌ با یكدیگر مشترك‌اند و تنها با دانستن‌ نشانه‌های‌ اختصاصی‌ آنان‌ می‌توان‌ به‌ درستی‌ از نوع‌ بیماری‌ آگاهی‌ یافت‌. رازی‌ در مقدمۀ این‌ كتاب‌ تأكید می‌كند كه‌ پزشكان‌ زمان‌ وی‌ نمی‌توانند با مطالعۀ آثار پزشكی‌ تفاوت‌ میان‌ بیماریهای‌ مشابه‌ را دریابند. پس‌ تجربیات‌ گرانقدر خود در این‌ زمینه‌ را در این‌ كتاب‌ گردآورده‌، و برای‌ سادگی‌ كار آن‌ را به‌ صورت‌ پرسش‌ و پاسخ‌ نوشته‌ است‌. برخی‌ پرسشهای‌ كتاب‌ چنین‌ است‌: فرق‌ میان‌ ورم‌ پدید آمده‌ در گوشت‌ كلیه‌ و ورم‌ پدید آمده‌ در پوسته‌ و رگهای‌ آن‌ چیست‌؟ فرق‌ بین‌ درد خود دندان‌ و درد عصب‌ آن‌ چیست‌؟ و سؤالاتی‌ مانند آن‌ (نک‌ : ص‌ ۱-۲، ۱۴، جم‌ ).

رسالۀ الجدری‌ و الحصبۀ (آبله‌ و سرخك‌) وی‌ حاوی‌ كهن‌ترین‌ توصیف‌ آبله‌ و شاهكار پزشكی‌ اسلامی‌ است‌. در این‌ كتاب‌ برای‌ نخستین‌ بار تفاوتهای‌ میان‌ این‌ دو بیماری‌ با دقتی‌ تحسین‌ برانگیز بیان‌ شده‌ است‌. تمیمی‌ گر چه‌ در مادة البقاء از این‌ رساله‌ بهرۀ فراوان‌ برده‌، اما از آن‌ انتقاد نیز كرده‌، و گاه‌ سخن‌ اسحاق‌ بن‌ سلیمان‌ اسرائیلی‌ را بر نظر رازی‌ ترجیح‌ داده‌ است‌ (ص‌ ۳۴۰-۳۴۱، ۳۴۷-۳۵۴، به‌ ویژه‌ ۳۵۱، ۳۷۳؛ قس‌: سطور پیشین‌ دربارۀ الذخیرة منسوب‌ به‌ ثابت‌ بن‌ قره‌). رسالۀ رازی‌ دربارۀ زكام‌ نیز حاوی‌ برخی‌ نوآوریهاست‌ كه‌ توجه‌ پژوهشگران‌ معاصر را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌ (قطایه‌، ۶۳-۶۶؛ برای‌ نظر پژوهشگران‌ غربی‌ دربارۀ اهمیت‌ آثار وی‌، نک‌ : ووستنفلد، 40-49؛ لكلر، I/259-278, 337, 354؛ براون‌، 44-53؛ كارادوو، II/268, 276, 390؛ سارتن‌، I/587, 609).

ابوزید بلخی‌ (ه‌ م‌)، ادیب‌، متكلم‌، فیلسوف‌، جغرافی‌دان‌ و پزشك‌ مشهور ایرانی‌ و نگارندۀ صور الاقالیم‌، اصلاً از مردم‌ سیستان‌، اما زادۀ روستایی‌ در نزدیكی‌ بلخ‌ بود. در تنها اثر پزشكی‌ باقی‌ مانده‌ از وی‌، مصالح‌ الابدان‌ والانفس‌، به‌ ارتباط تنگاتنگ‌ میان‌ سلامت‌ جسمانی‌ و روانی‌ تأكید شده‌ است‌.

پزشكان‌ مغرب‌ (تا پایان‌ حكومت‌ فاطمی‌) و اندلس‌ (تا پایان‌ دورۀ اموی‌)

با روی‌ كار آمدن‌ عباسیان‌ در شرق‌ و ورود عبدالرحمان‌ الداخل‌ اموی‌ به‌ اندلس‌ (۱۳۸ق‌ / ۷۵۵م‌) ارتباط فرهنگی‌ میان‌ غرب‌ و شرق‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شدت‌ كاهش‌ یافت‌. پس‌ از آن‌ نیز نبردهای‌ پی‌درپی‌ میان‌ مسلمانان‌ و مسیحیان‌ مانع‌ پیشرفت‌ علوم‌ مختلف‌ و ازجمله‌ پزشكی‌ بود. حتى‌ پس‌ از آنكه‌ علوم‌ مختلف‌ در این‌ سرزمین‌ رونقی‌ یافت‌، بازهم‌ پیشرفت‌ علوم‌ پزشكی‌ در این‌ سرزمین‌ چندان‌ چشم‌گیر نبود، زیرا به‌ گزارش‌ صاعد اندلسی‌، پزشكان‌ مسلمان‌ متقدم‌ اندلس‌ به‌ جای‌ تحقیق‌ در علم‌ پزشكی‌ و مطالعۀ آثار اساسی‌ بقراط و جالینوس‌، بیشتر به‌ جنبه‌های‌ عملی‌ آن‌ و خواندن‌ كناشها تكیه‌ داشتند، تا هرچه‌ زودتر با فرا گرفتن‌ این‌ حرفه‌ به‌ خدمت‌ پادشاهان‌ درآیند و تنها شمار كمی‌ از آنان‌ به‌ پزشكی‌ به‌ دلیل‌ ذات‌ آن‌ می‌پرداختند و كتب‌ آن‌ را به‌ ترتیبی‌ كه‌ باید، مطالعه‌ می‌كردند (ص‌ ۲۶۰-۲۶۱).

از میان‌ نخستین‌ پزشكان‌ اندلسی‌ دو تن‌ شایستۀ ذكرند: ولید مَذحِجی‌ كه‌ همراه‌ عبدالرحمان‌ الداخل‌ به‌ اندلس‌ آمد و عبدالملك‌ بن‌ حبیب‌ سلمی‌ البیری‌ (د ۲۳۸ق‌ / ۸۵۳م‌) كه‌ نخستین‌ كتاب‌ عربی‌ تألیف‌ شده‌ در اندلس‌، موسوم‌ به‌ طب‌ العرب‌ از آن‌ اوست‌ (خطابی‌، ۱۱، ۳۹). این‌ اثر، نه‌ یك‌ اثر پزشكی‌ به‌ معنی‌ واقعی‌، بلكه‌ چنان‌ كه‌ از نامش‌ پیداست‌، گزارشی‌ از پزشكی‌ عامیانۀ اعراب‌ است‌ كه‌ به‌ شیوۀ آثار مشهور به‌ طب‌ النبی‌، شماری‌ از احادیث‌ منسوب‌ به‌ پیامبر(ص‌) دربارۀ درمان‌ بیماریهایی‌ چون‌ سردرد، جذام‌ و چشم‌ درد نیز در آن‌ آمده‌ است‌. جالب‌ آنكه‌ البیری‌ در سراسر كتاب‌ به‌ جای‌ مرةالسودا (از اخلاط چهارگانه‌) مرةالحمراء آورده‌ است‌ (ص‌ ۹۱، ۱۰۷، جم‌ ).

ابن‌جلجل‌ و قاضی‌ صاعد اندلسی‌ برآن‌اند كه‌ حَمْدَین‌ (و نه‌ احمد) بن‌ ابا، پزشك‌ روزگار محمد بن‌ عبدالرحمان‌ دوم‌ اموی‌ (حك‌ ۲۳۸-۲۷۳ ق‌) نخستین‌ كسی‌ است‌ كه‌ در اندلس‌ به‌ پزشكی‌ مشهور گشت‌. به‌ گفتۀ آنان‌ تا پیش‌ از این‌ روزگار، مردم‌ اندلس‌ به‌ برخی‌ مسیحیان‌ اعتماد می‌كردند كه‌ معلومات‌ پزشكی‌ آنها تنها مبتنی‌ بر كتاب‌ الابریسم‌ (معرب‌ آفوریسم‌) بود (ابن‌ جلجل‌، ۹۳؛ صاعد، ۲۶۱؛ نیز ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۲ / ۴۱) كه‌ نباید آن‌ را با «فصول‌» بقراط اشتباه‌ گرفت‌. چه‌، رجوع‌ به «فصول‌»، نمی‌توانسته‌ برای‌ درمان‌ بیماران‌ مفید باشد و گذشته‌ از این‌ باتوجه‌ به‌ نگارش‌ كناشی‌ به‌ همین‌ نام‌ توسط یحیی‌ بن‌ اسحاق‌ و نیز از آنجا كه‌ آن‌را معادل «جامع‌ و مجموع‌» (یعنی‌ همان‌ كناش‌) دانسته‌اند، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ آفوریسم‌، نام‌ كناشی‌ مشهور یا نامی‌ معمول‌ برای‌ كناشها نزد مسیحیان‌ اندلس‌ بوده‌ است‌. عریب‌ بن‌ سعد قرطبی‌ نیز در ۹۶۴-۹۶۵ م‌ خلق‌الجنین‌ و تدبیرالحبالى را نوشت‌ (ووستنفلد، 55؛ I / 432-436؛ سارتن‌، I / 651, 680).

در میانۀ سدۀ ۳ ق‌ دو پزشك‌ دیگر مشهور بودند: یكی‌ پزشكی‌ مسیحی‌ به‌ نام‌ جواد، و دیگری‌ پزشكی‌ مشهور به‌ حرانی‌ كه‌ از حران‌ به‌ قرطبه‌ آمده‌ بود. قفطی‌ برخلاف‌ ابن‌ جلجل‌ و صاعد اندلسی‌ این‌ حرانی‌ را همان «یونس‌ بن‌ احمد حرانی‌، پدر احمد و عمر، پزشكان‌ اندلسی‌» دانسته‌ است‌ (ابن‌ جلجل‌، ۹۳-۹۴، ۱۱۲-۱۱۳؛ صاعد، ۲۶۱، ۲۶۵؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۴۱-۴۲؛ قفطی‌، ۳۹۴-۳۹۵).

اسحاق‌ بن‌ عمران‌ (ه‌ م‌)، ملقب‌ به‌ سمّ الساعه‌ و صاحب‌ اطریفل‌، نخستین‌ پزشك‌ برجستۀ غرب‌ جهان‌ اسلام‌ بود. او بغدادی‌ الاصل‌، و برخلاف‌ آنچه‌ از نامش‌ برمی‌آید، مسلمان‌ بود. گویا در جوانی‌ و پیش‌ از آنكه‌ شهرتی‌ یابد، از بغداد به‌ مصر رفت‌ و چندی‌ پزشك‌ احمدبن‌ طولون‌ بود (نک‌ : ابن‌ فضل‌الله‌، ۹ / ۳۰۷؛ ابن‌ جزار، كتاب‌، ۲۱۸؛ تمیمی‌، ۵۸۳) و در آنجا شاگرد نامدارش‌ اسحاق‌ بن‌ سلیمان‌ اسرائیلی‌ به‌ وی‌ پیوست‌. او پیش‌ از ۲۶۳ق‌ (ساخته‌ شدن‌ رقاده‌) به‌ قیروان‌ و نزد ابراهیم‌ بن‌ اغلب‌ رفت‌ (نک‌ : ابوعبید، ۶۷۹؛ «كتاب‌ الاستبصار[۱]»، ۱۲) و در ۲۷۹ق‌ به‌ فرمان‌ وی‌ كشته‌ شد (ابن‌ عذاری‌، ۱ / ۱۲۲؛ العیون‌ ... ، ۴(۱) / ۱۳۱-۱۳۲؛ دیاث‌ گارسیا، ۲۶۷-۲۶۸, ۲۷۳).

به‌ گفتۀ ابن‌ جلجل‌ پزشكی‌ علمی‌ به‌ كوشش‌ اسحاق‌ در مغرب‌ بزرگ‌ رواج‌ یافت‌ و مردم‌ آن‌ سرزمین‌ از طریق‌ آثار او با فلسفه‌ آشنا شدند. گزارش‌ نسبتاً مفصل‌ ابن‌ جلجل‌ دربارۀ زنگی‌ اسحاق‌ (ص‌ ۸۴-۸۶) چند اشتباه‌ مهم‌ دارد كه‌ غالب‌ مورخان‌ مسلمان‌ و محققان‌ معاصر را به‌ اشتباه‌ افكنده‌ است‌ (مثلاً صاعد، ۲۳۲-۲۳۳؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۳۵-۳۶؛ گاربرس‌، ۸-۱۴؛ اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۲۵).

آثار اسحاق‌ بن‌ عمران‌ بر پزشكان‌ غرب‌ جهان‌ اسلام‌ تأثیری‌ بسزا داشت‌. مشهورترین‌ اثر باقی‌ماندۀ اسحاق‌ مقالة فی‌ المالیخولیا نشان‌ از تسلط كامل‌ نگارنده‌ بر موضوع‌ دارد (ژاكار، ۱۰۹). به‌ گفتۀ اسحاق‌، پیش‌ از وی‌ تنها روفوس‌ افسوسی‌ كتاب‌ قابل‌ ذكری‌ در این‌باره‌ نوشته‌، و در آن‌ تنها به‌ یك‌ نوع‌ مالیخولیا اشاره‌ كرده‌ بود. اما اسحاق‌ بن‌ عمران‌ براساس‌ انیت‌ (وجود)، ماهیت‌، كیفیت‌ و كمیت‌، ۳ صنف‌ مالیخولیا را مشخص‌ می‌كند (گ‌ ۸۹ ب‌ ـ ۹۰ آ، ۹۶ آ؛ نیز اولمان‌، «پزشكی‌ اسلامی‌»، ۷۲-۷۶). البته‌ ابن‌ سرابیون‌ نیز كه‌ در همین‌ روزگار در شرق‌ جهان‌ اسلام‌ می‌زیست‌، مالیخولیا را كم‌ و بیش‌ همین‌گونه‌ دسته‌بندی‌ كرده‌ است‌ (نک‌ : رازی‌، الحاوی‌، ۱ / ۸۰). پزشكان‌ پس‌ از اسحاق‌ رسالۀ مالیخولیای‌ وی‌ را در نوع‌ خود بی‌نظیر می‌دانند (ابن‌ جلجل‌، ۸۵؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۳۶؛ ابن‌ فضل‌الله‌، همانجا).

كنستانتین‌ افریقایی‌ (د ۱۰۸۷م‌) كتاب‌ المالیخولیا ی‌اسحاق‌ را، همچون‌ آثار اسحاق‌ بن‌ سلیمان‌ و ابن‌ جزار، به‌ لاتینی‌ ترجمه‌، و به‌ خود منسوب‌ كرد، اما محققان‌ اروپایی‌ معمولاً از آثار كنستانتین‌ به‌عنوان‌ ترجمه‌های‌ تفسیر گونه‌ و نه‌ آثار منحول‌ یاد كرده‌اند (مثلاً نک‌ : اشتاین‌ اشنایدر، «كنستانتین‌[۲]...»، ۷۵۱-۸۰۸، «ادبیات‌...[۳]»، ۳۸-۳۹؛ شیپرگس‌، ۴۳؛ اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، همانجا؛ ژاكار، ۱۱۰).

اسحاق‌ بن‌ سلیمان‌ اسرائیلی‌ (ه‌ م‌)، شاگرد اسحاق‌ بن‌ عمران‌ و استاد ابن‌ جزار، پزشك‌ و داروشناس‌ برجسته‌ای‌ بود كه‌ به‌ویژه‌ كتاب‌ الحمیات‌ وی‌ در اروپا شهرت‌ بسیار داشت‌. او در استناد نكردن‌ به‌ آثار پزشكان‌ دورۀ اسلامی‌ اصرار داشت‌ (نک‌ : ه‌ د، ۸ / ۲۳۸). ابن‌ جزار (ه‌ م‌) ادامه‌ دهندۀ سنت‌ علمی‌ پایه‌گذاری‌ شده‌ توسط اسحاق‌ بن‌ عمران‌ بود. از آثار مهم‌ وی‌ می‌توان‌ به‌ زادالمسافر (كه‌ كنستانتین‌ آن‌ را انتحال‌ كرد)، كتاب‌ فی‌ المعدة، سیاسة الصبیان‌، الاعتماد فی‌ الادویةالمفردة و جز آن‌ اشاره‌ كرد. ابن‌ جزار همراه‌ با المعز فاطمی‌ به‌ مصر آمد و در آنجا درگذشت‌.

در اواخر سدۀ ۳ ق‌ در اندلس‌ ابن‌ ملوكۀ نصرانی‌ احتمالاً نخستین‌ مطب‌ عمومی‌ را كه‌ دارای‌ ۳۰ صندلی‌ برای‌ مراجعان‌ بود، تأسیس‌ كرد (ابن‌ جلجل‌، ۹۷؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۴۱). یحیی‌ بن‌ اسحاق‌، مسیحی‌زادۀ مسلمان‌، كناشی‌ در «پنج‌ سفر به‌ مذهب‌ روم‌» (شیوۀ مسیحیان‌) به‌ نام‌ الابریشم‌ نوشت‌ (ابن‌ جلجل‌، ۹۷- ۹۸، ۱۰۰-۱۰۱؛ صاعد، ۲۶۱-۲۶۲؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۲ / ۴۲-۴۳؛ قفطی‌، ۳۵۹). بوحفص‌ عمر بن‌ بریق‌، ۶ ماه‌ در قیروان‌ ملازم‌ ابن‌ جزار بود و هنگام‌ بازگشت‌، كتاب‌ زادالمسافر او را با خود به‌ اندلس‌ آورد. و بدین‌ترتیب‌، سنت‌ پزشكی‌ اسحاق‌ بن‌ عمران‌ (ه‌ م‌) به‌ اندلس‌ منتقل‌ شد (ابن‌ جلجل‌، ۱۰۷- ۱۰۸؛ صاعد، ۲۶۳؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۴۵).

حسدای‌ بن‌ شبروط با كمك‌ راهبی‌ یونانی‌ كتاب‌ دیوسكوریدس‌ را به‌ عربی‌ ترجمه‌ كرد (خطابی‌، ۱۸-۱۹) كه‌ ازجمله‌ ترجمه‌های‌ انگشت‌شمار یونانی‌ به‌ عربی‌ در اندلس‌ بود. ابوالقاسم‌ زهراوی‌ (د پس‌ از ۴۰۴ق‌) بزرگ‌ترین‌ جراح‌ مسلمان‌ (سارتن‌، I / 651؛ نیز ه‌ د، جراحی‌) و ابن‌ سمجون‌ (ه‌ م‌) داروشناسی‌ برجسته‌ بود، اما عجیب‌ آنكه‌ ابن‌ جلجل‌ و صاعد اندلسی‌ به‌ هیچ‌یك‌ از این‌ دو اشاره‌ نكرده‌اند.

پزشكی‌ اسلامی‌ از تسلط آل‌ بویه‌ بر بغداد تا ظهور مغول‌: ابن‌ جلجل‌ در طبقات‌ الاطباء والحكماء (تألیف‌: ۳۷۷ق‌) بر آن‌ است‌ كه‌ به‌ سبب‌ تسلط آل‌ بویه‌ و تركان‌ بر خلفای‌ عباسی‌، از زمان‌ الراضی‌ بالله‌ تا زمان‌ الطائع‌ بالله‌ (یعنی‌ روزگار ابن‌ جلجل‌) هیچ‌ پزشك‌ قابل‌ ذكری‌ در شرق‌ تربیت‌ نشده‌ است‌! (نک‌ : ص‌ ۱۱۶)، در حالی‌ كه‌ همۀ پزشكان‌ برجستۀ جهان‌ اسلام‌ (بجز رازی‌) در همین‌ روزگار و در ایران‌ برآمدند. احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ الاشعث‌ (د ۳۶۰ق‌) از پزشكان‌ برجستۀ ایرانی‌، مفسر زبردست‌ آثار جالینوس‌ بود و آثاری‌ در داروشناسی‌، مالیخولیا، جانورشناسی‌ و جز آن‌ نوشت‌ (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۲۴۵-۲۴۷؛ نیز لكلر، I / 379-380؛ دیتریش‌، ۱۴۳-۱۴۵؛ اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۳۸-۱۳۹). ابوماهر موسی‌ بن‌ سیار شیرازی‌ از پزشكان‌ برجستۀ روزگار بود. ۳ پزشك‌ پرآوازۀ ایرانی‌، ابوالحسن‌ طبری‌، ابن‌ مندویۀ اصفهانی‌ و علی‌ بن‌ عباس‌ مجوسی‌ اهوازی‌ هر ۳ از شاگردان‌ او بودند (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، 1 / 236؛ اولمان‌، همان‌، 140).

ابوالحسن‌ طبری‌ در المعالجات‌ البقراطیۀ برای‌ نخستین‌بار عامل‌ بیماری‌ جرب‌ را به‌ جهان‌ پزشكی‌ شناساند؛ در حالی‌ كه‌ تا چندی‌ پیش‌ پژوهشگرانی‌ كه‌ با علوم‌ اسلامی‌ آشنایی‌ داشتند، از ابومروان‌ ابن‌ زهر مؤلف‌ التیسیر فی‌المداواة والتدبیر ــ كه‌ بیش‌از دوقرن‌ پس‌از ابوالحسن‌ می‌زیست‌ ــ به‌ واسطۀ توصیف‌ بیماری‌ جرب‌ و انگل‌ مولد آن‌، به عنوان‌ نخستین‌ انگل‌شناس‌ پس‌ از آلكساندر (اسكندر) ترالسی‌ یاد می‌كردند و كسانی‌ نیز كه‌ به‌ این‌گونه‌ آثار توجهی‌ نداشتند، می‌پنداشتند كه‌ این‌ انگل‌ را دو پزشك‌ ایتالیایی‌ به‌ نامهای‌ بونومو [۴]و چستونی[۵]‌ در ژوئن‌ ۱۶۸۷ كشف‌ كرده‌اند؛ اما پس‌ از چاپ‌ بخشهایی‌ از كتاب‌ المعالجات‌ البقراطیة توسط محمد رهاب‌، در ۱۹۳۸م‌ فریدمان‌ به‌ درستی‌ ابوالحسن‌ طبری‌ را كاشف‌ این‌ انگل‌ برشمرد (ابوالحسن‌ طبری‌، گ‌ ۲۴۴ الف‌ ـ ۲۵۱ الف‌؛ ابن‌ زهر، ۴۹-۵۰؛ فریدمان‌، ۱۶۶-۱۷۵؛ سارتن‌، I / 667, II / 85, 233؛ اولمان‌، همانجا). ابن‌ مندویۀ اصفهانی‌ نیز نخست‌ در بیمارستان‌ اصفهان‌، سپس‌ در بیمارستان‌ عضدی‌ بغداد به‌ كار مشغول‌ بود. كتاب‌ الكافی‌ فی‌ الطب‌ او دردست‌ است‌ (قفطی‌، ۴۳۸؛ اولمان‌، همان‌، ۱۴۶).

اهوازی‌ (ه‌ م‌) برجسته‌ترین‌ پزشك‌ روزگار خود، و یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ پزشكان‌ جهان‌ اسلام‌ و سده‌های‌ میانه‌ بود. كناش‌ وی‌ مشهور به‌ كامل‌ الصناعة یا كتاب‌ الملكی‌ به‌ لحاظ توازنی‌ كه‌ میان‌ بخش‌ نظری‌ و عملی‌ آن‌ موجود بود، نه‌ تنها در میان‌ پزشكان‌ دورۀ اسلامی‌، بلكه‌ از راه‌ دو روایت‌ لاتینی‌، در غرب‌ نیز رواجی‌ كم‌نظیر یافت‌ (كرمی‌، ۲۸۹-۲۹۰). كنستانتین‌ افریقی‌ نخست‌ این‌ كتاب‌ را ترجمه‌ كرد و به‌ خود منسوب‌ ساخت‌، اما اصطفن‌ انطاكی‌ (ه‌ م‌) ضمن‌ ارائۀ ترجمه‌ای‌ بهتر و دقیق‌تر، انتحال‌ وی‌ را آشكار كرد. اما بیشتر محققان‌ معاصر اروپایی‌ نه‌ تنها این‌ انتحال‌ را نادیده‌ گرفته‌اند (مانند تیرفلدر[۶]، جم‌ ؛ دارمبرگ‌[۷]، جم‌ ؛ پاگل‌، ۷۳۶؛ ریشتر، ۸۵۰)، كه‌ اصطفن‌ انطاكی‌ را نیز به‌ باد انتقادهای‌ نابجا گرفته‌اند (شیپرگس‌، ۱۸-۱۹, ۳۵-۳۷؛ میه‌لی‌، ۲۲۱, ۲۲۵؛ تالبوت‌، ۳۸؛ ژاكار، ۱۰۰؛ قس‌: كمبل‌، ۷۳-۷۴، كه‌ صراحتاً كنستانتین‌ را یك‌ متقلب‌ می‌داند).

اخوینی‌ بخاری‌ برجسته‌ترین‌ پیرو مكتب‌ پزشكی‌ رازی‌ بود. كتاب‌ هدایۀ المتعلمین‌ وی‌ كهن‌ترین‌ كتاب‌ فارسی‌ برجای‌ مانده‌ در پزشكی‌ به‌شمار می‌رود. این‌ كتاب‌ به‌ویژه‌ به‌ دلیل‌ شمار بسیاری‌ اصطلاحات‌ فارسی‌ ــ كه‌ برخی‌ از آنها در آثار دیگر به‌ ندرت‌ دیده‌ می‌شود ــ حائز اهمیت‌ است‌. اخوینی‌ نیز مانند رازی‌ به‌ندرت‌ مطلبی‌ را بدون‌ ذكر مأخذ یاد كرده‌ است‌ (نک‌ : داك‌، ۳ / ۲۴۱).

از حسین‌ بن‌ ابراهیم‌ بن‌ حسن‌ بن‌ خورشید طبری‌ ناتلی‌، ابومنصور حسن‌ بن‌ نوح‌ قمری‌ و ابوسهل‌ مسیحی‌ در شمار استادان‌ ابن‌سینا در پزشكی‌ یاد شده‌ است‌، اما ابن‌سینا در سرگذشتش‌ آورده‌ كه‌ این‌ فن‌ را، از آنجا كه‌ بسیار ساده‌ است‌! نزد خود آموخته‌ است‌ (ووستنفلد، 56؛ لكلر، I / 358؛ سارتن‌، I / 678). ابوسهل‌ مسیحی‌ كتابی‌ به‌ نام‌ المائة یا صد باب‌ نوشت‌ كه‌ با آنكه‌ در میان‌ مسلمانان‌ شهرت‌ بسیار داشت‌، درست‌ برخلاف‌ كامل‌ الصناعة، به‌ لحاظ آنكه‌ بیشتر به‌ جنبه‌های‌ نظری‌ پزشكی‌ پرداخته‌ بود، در غرب‌ لاتینی‌ بدان‌ توجه‌ نشد. دیگر آثار وی‌ همچون‌ اظهار حكمةالله‌ تعالى فی‌ خلق‌ الانسان‌ و الطب‌ الكلی‌ نیز هریك‌ شایستۀ توجهی‌ ویژه‌اند (قفطی‌، ۴۰۸؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۳۲۷؛ ه‌ د، ۵ / ۵۷۴- ۵۷۹؛ كرمی‌، ۲۸۹-۲۹۰؛ نیز نک‌ : اولمان‌، همان‌، ۱۵۱). اگر انتساب‌ التنویر، در ترجمه‌ و تفسیر واژگان‌ پزشكی‌، به‌ ابومنصور درست‌ باشد، باید وی‌ را نگارندۀ دومین‌ كتاب‌ كهن‌ موجود فارسی‌، و نخستین‌ اصطلاح‌نامۀ موجود به‌ زبان‌ فارسی‌ برشمرد. كناش‌ وی‌ مشهور به‌ الغِنى والمُنى تا قرنها در شبه‌ قارۀ هند رواج‌ داشت‌ و امروزه‌ نسخ‌ متعددی‌ از آن‌ در دست‌ است‌ (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۳۲۷ ؛ نیز لكلر، I / 358-359؛ سارتن‌، همانجا؛ اولمان‌، همان‌، ۱۴۷).

ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد بن‌ سعید تمیمی‌ (د پس‌ از ۳۷۰ق‌)، پزشك‌ و داروشناس‌ برجسته‌ای‌ از مردم‌ بیت‌المقدس‌ بود كه‌ در میانۀ سدۀ ۴ق‌ در مصر فعالیت‌ داشت‌. كتاب‌ مفصل‌ و مهمی‌ به‌ نام‌ مادةالبقاء باصلاح‌ فسادالهواء والتحرز من‌ ضرر الاوباء دربارۀ چگونگی‌ پرهیز از بیماریهای‌ همه‌گیر نوشت‌ (قفطی‌، ۱۰۵- ۱۰۹، ترجمه‌، ۱۴۸-۱۴۹؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۲ / ۸۷- ۸۹؛ ابن‌ فضل‌الله‌، ۹ / ۳۳۳-۳۳۵؛ برای‌ تحلیل‌ این‌ اثر و نیز اهمیت‌ آثار وی‌ در داروشناسی‌، نک‌ : ه‌ د، تمیمی‌).

ابن‌سینا بزرگ‌ترین‌ پزشك‌ عصر خود و یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ پزشكان‌ همۀ اعصار بود. دائرةالمعارف‌ بزرگ‌ طبی‌ او، القانون‌ فی‌ الطب‌ كه‌ از نظر حجم‌ تقریباً دوسوم‌ الحاوی‌ است‌، نه‌ فقط در دنیای‌ اسلام‌، كه‌ در اروپای‌ لاتینی‌ نیز تا ۶ سده‌ به‌عنوان‌ عالی‌ترین‌ مأخذ باقی‌ ماند. این‌ اثر حاوی‌ شماری‌ ملاحظات‌ بدیع‌ است‌؛ ولی‌ مقبولیتش‌ در نزد پزشكان‌ به‌ سبب‌ ساختار كم‌نظیر و ترتیب‌ شایسته‌ و منظم‌ مطالب‌ آن‌ است‌. این‌ كتاب‌، الحاوی‌ رازی‌، كامل‌ الصناعۀ اهوازی‌، و حتى‌ آثار جالینوس‌ را تحت‌الشعاع‌ قرار داد. تمیز ذات‌ الجنب‌ [۸]و التهاب‌ میان‌ سینه[۹]‌، خاصیت‌ سرایت‌پذیری‌ سل‌، انتشار بیماریها به‌وسیلۀ آب‌ و خاك‌، توصیف‌ دقیق‌ عوارض‌ پوستی‌، بیماریها و انحرافات‌ جنسی‌، بیماریهای‌ عصبی‌، بسیاری‌ موضوعات‌ روانی‌ و آسیب‌شناسی‌، ولو اینكه‌ بدتوصیف‌ شده‌، با دقت‌ مورد تجزیه‌ و تحلیل‌ قرار گرفته‌ است‌. در بخش‌ ادویۀ مفرده‌ ۷۶۰ دارو مورد توجه‌ قرار گرفته‌، و روشهای‌ داروشناسی‌ به‌ اختصار بیان‌ شده‌ است‌.

دربارۀ مآخذ القانون‌ ابن‌سینا به‌ ندرت‌ تحقیقی‌ صورت‌ پذیرفته‌ است‌. برخی‌ برآن‌اند كتاب‌ وی‌ انتحالی‌ از الحاوی‌ رازی‌ است‌، ولی‌ فلمان‌ (ص‌ این‌ نظر را رد كرده‌ است‌. اما تردیدی‌ نیست‌ كه‌ ابن‌سینا بخش‌ قابل‌ توجهی‌ از كتاب‌ پنجم‌ القانون‌ را كلمه‌ به‌ كلمه‌ از الكناش‌ الصغیر ابن‌سرابیون‌ نقل‌ كرده‌ است‌. درحالی‌كه‌ ابن‌سینا تنها چندبار از ابن‌ سرابیون‌، آن‌ هم‌ در مواضعی‌ دیگر، یاد كرده‌ است‌. این‌ نقل‌ قولهای‌ كلمه‌ به‌ كلمه‌، به‌ تخمین‌ نگارندۀ این‌ سطور، چیزی‌ در حدود یك‌سوم‌ مقالۀ هفتم‌ الكناش‌ الصغیر را دربرمی‌گیرد. جالب‌ اینكه‌ سیداسماعیل‌ جرجانی‌ (د ۵۳۱ق‌) پزشك‌ برجسته‌ و پارسی‌نویس‌ ایرانی‌، با آنكه‌ هیچ‌ سخن‌ صریحی‌ در این‌ مورد نیاورده‌، احتمالاً نخستین‌ كسی‌ است‌ كه‌ بدین‌ مطلب‌ پی‌ برده‌، زیرا در موارد متعدد به‌ مواضع‌ مشابه‌ این‌ دو كتاب‌ ارجاع‌ داده‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ بیشتر، نک‌ : داك‌، ۳ / ۲۳۳-۲۴۴). ابن سینا قاعدتاً در مواضع‌ دیگر القانون‌ نیز از این‌ كتاب‌، و نیز از قراباذین‌ شاپوربن‌ سهل‌، الحاوی‌ رازی‌، و آثار یوحنابن‌ ماسویه‌ به‌ همین‌ شكل‌ بهره‌ برده‌ است‌.

ابوالفرج‌ ابن‌ طیب‌، پزشك‌ و فیلسوف‌ برجستۀ مسیحی‌، سالها در بیمارستان‌ عضدی‌ بغداد به‌ تدریس‌ مشغول‌ بود. ابن‌سینا كه‌ نخست‌ ابن‌ طیب‌ را بزرگ‌ می‌داشت‌، سرانجام‌ او را پزشكی‌ كم‌مایه‌ برشمرد. ابوالفرج‌ گزیده‌هایی‌ از ترجمه‌های‌ عربی‌ آثار بقراط و جالینوس‌ را (معمولاً با عناوینی‌ چون‌ ثمار... یا النكت‌) فراهم‌ آورده‌ است‌ (قفطی‌، ۲۲۳؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۲۳۹؛ بیهقی‌، علی‌، ۲۵). ابن‌ بطلان‌ (ه‌ م‌) برجسته‌ترین‌ شاگرد ابوالفرج‌، از ملازمان‌ ابوالحسن‌ حرانی‌ بود؛ پس‌ از مسافرت‌ به‌ مصر با ابن‌ رضوان‌ (ه‌ م‌) به‌ شدت‌ اختلاف‌ پیدا كرد و این‌ دو آثار متعددی‌ در رد نظر یكدیگر نوشتند. تقویم‌ الصحۀ ابن‌ بطلان‌ از نخستین‌ آثاری‌ است‌ كه‌ بیشتر مطالب‌ آن‌ در جدولهای‌ متعدد آمده‌ است‌ (قفطی‌، ۲۹۴-۳۱۵، ۴۴۳-۴۴۴؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱ / ۲۴۱؛ ابن‌ عبری‌، ۳۳۱؛ نیز اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۵۷). ابن‌ جزله‌ (د ۴۹۳ق‌ / ۱۱۰۰م‌) نیز كتاب‌ تقویم‌ الابدان‌ را به‌ همین‌ شیوه‌ نوشت‌. از این‌ دو كتاب‌ چند ترجمۀ فارسی‌ و نیز ترجمه‌های‌ لاتینی‌، آلمانی‌ و فرانسه‌ دردست‌ است‌ (دربارۀ اهمیت‌ منهاج‌ البیان‌ ابن‌ جزله‌، نک‌ : ه‌ د، داروشناسی‌ و داروسازی‌). ابوالحسن‌ سعید بن‌ هبةالله‌ نیز از كاركنان‌ بیمارستان‌ عضدی‌ بغداد بود كه‌ كتاب‌ المغنی‌ را برای‌ مقتدی‌ عباسی‌ نوشت‌ (ابن‌ ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۲۵۴- ۲۵۵).

ابن‌ ابی‌ صادق‌ نیشابوری‌ (ه‌ م‌)، پزشك‌ برجستۀ ایرانی‌ بیشتر به‌ شرح‌ آثار بقراط و جالینوس‌ توجه‌ داشت‌. برخی‌ مؤلفان‌ معاصر بی‌آنكه‌ مأخذی‌ یاد كنند، وی‌ را استاد اسماعیل‌ جرجانی‌ دانسته‌اند. زین‌الدین‌ سیداسماعیل‌ جرجانی‌، مشهورترین‌ پزشك‌ ایرانی‌ از سدۀ ۶ق‌ بدین‌ سو، كتاب‌ مهم‌ ذخیرۀ خوارزمشاهی‌ را كه‌ حاصل‌ سالها تجربۀ وی‌ بود، در كهن‌سالی‌ نوشت‌. این‌ كتاب‌ مهم‌ترین‌ و مفصل‌ترین‌ اثر پزشكی‌ دورۀ اسلامی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌. وی‌ با تلخیص‌ بخش‌ داروسازی‌ این‌ اثر كتاب‌ الاغراض‌ الطبیۀ را فراهم‌ آورد كه‌ در آن‌ بیشتر به‌ علائم‌ و نحوۀ تشخیص‌ بیماریها توجه‌ شده‌ است‌. خفی‌ علایی‌ و یادگار دو گزیدۀ بسیار مختصر از ذخیره‌ است‌ كه‌ اولی‌ برای‌ حكمرانان‌، و دومی‌ برای‌ مردم‌ عادی‌ كه‌ به‌ پزشك‌ دسترسی‌ ندارند (به‌ شیوۀ من‌ لایحضره‌الطبیب‌ رازی‌)، نوشته‌ شده‌ است‌ (جرجانی‌، ذخیره‌ ... ، ۲، ۶۴۴، الاغراض‌ ... ، ۳-۴، خفی‌ علایی‌، ۱، ۴، یادگار، ۱-۲؛ نیز بیهقی‌، علی‌، ۱۷۲). نظامی‌ عروضی‌ دو كتاب‌ نخست‌ را جزو آثاری‌ كه‌ باید خواند، و دو دیگر را جزو آنها كه‌ همواره‌ باید با خود داشت‌، یاد كرده‌ است‌ (ص‌ ۷۰-۷۱). الگود («تاریخ‌»، ۲۱۸) از ترجمۀ عبری‌ ذخیرۀ خوارزمشاهی‌ یاد كرده‌ است‌ كه‌ از این‌ نظر در میان‌ دیگر آثار فارسی‌ كم‌نظیر است‌. ابوالفضل‌ محمد بن‌ ادریس‌ دفتری‌ (د ۹۸۲ق‌) نیز آن‌ را به‌ تركی‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۳ / ۳۳۰).

ابن‌ جمیع‌ پزشك‌ یهودی‌زادۀ مصری‌، در دربار عاضد فاطمی‌ و سپس‌ صلاح‌الدین‌ ایوبی‌ جایگاهی‌ ویژه‌ داشت‌. آثاری‌ چون‌ الارشاد لمصالح‌ الانفس‌ والاجساد در كلیات‌ پزشكی‌ و التصریح‌ بالمكنون‌ فی‌ تنقیح‌ القانون‌ در خرده‌گیری‌ بر القانون‌ ابن‌سینا و مانند آن‌ نوشت‌ (نک‌ : ه‌ د، ۳ / ۲۵۱). ابن‌ مطران‌ پزشك‌ شخصی‌ صلاح‌الدین‌ و مدرس‌ پزشكی‌ در بیمارستان‌ نوری‌ دمشق‌ بود. كتاب‌ بستان‌ الاطباء و روضةالالباء وی‌ جُنگی‌ حاوی‌ مطالب‌ متنوع‌ دربارۀ پزشكی‌ و حواشی‌ آن‌ است‌ (همان‌، ۴ / ۶۲۹).

ابن‌میمون‌ قرطبی‌، فیلسوف‌ و پزشك‌ برجستۀ یهودی‌ افزون‌بر شرح‌ فصول‌ بقراط، خود نیز كتابی‌ به‌ نام‌ الفصول‌ نوشت‌ كه‌ در آن‌ ۵۰۰‘۱ قطعه‌ از سخنان‌ پزشكانی‌ چون‌ جالینوس‌ و نیز چند پزشك‌ ساكن‌ مصر همچون‌ ابن‌ زهر، تمیمی‌ و ابن‌ رضوان‌ به‌ همراه‌ ۴۲ اظهار نظر خود ابن‌ میمون‌ آمده‌ است‌ (اولمان‌، همان‌، ۱۶۷-۱۶۹؛ نیز ه‌ د، ۵ / ۱۳).

نجیب‌الدین‌ سمرقندی‌ كه‌ در ۶۱۹ق‌ / ۱۲۲۲م‌ در حملۀ مغول‌ به‌ هرات‌ كشته‌ شد، كتابی‌ باعنوان‌ الاسباب‌ والعلامات‌ نوشت‌ كه‌ بیشتر به‌ واسطۀ شرح‌ نفیس‌ بن‌ عوض‌ كرمانی‌ بر آن‌ مشهور است‌. در متن‌ اصلی‌ و شرح‌ این‌ كتاب‌ ملاحظات‌ قابل‌ توجهی‌ دیده‌ می‌شود (اولمان‌، همان‌، ۱۷۰). عبداللطیف‌ بغدادی‌ (د ۶۲۹ ق‌ در بغداد) شرحهایی‌ بر آثار بقراط، از جمله‌ فصول‌ و الامراض‌ الوافدة، كتابی‌ دربارۀ دیابت‌، و خلاصه‌ای‌ از القانون‌ ابن‌سینا نوشت‌ (همان‌، ۱۷۰-۱۷۱).

بزرگ‌ترین‌ پزشك‌ این‌ روزگار و یكی‌ از معدود پزشكان‌ برجستۀ غیرایرانی‌ دورۀ اسلامی‌، ابن‌ نفیس‌ (ه‌ م‌) دمشقی‌، شارح‌ بزرگ‌ آثار ابن‌سینا بود. وی‌ ۳ سده‌ پیش‌ از میگل‌ سروتو، به‌ گردش‌ ریوی‌ یا گردش‌ كوچك‌ خون‌ پی‌ برد و این‌ مطلب‌ را در شرح‌ تشریح‌ القانون‌ خود یاد كرد.

پزشكان‌ اندلسی‌ در روزگار دولت‌ شهرها

با آشفتگی‌ اوضاع‌ اندلس‌ در آغاز سدۀ ۵ق‌، یا به‌ قول‌ قاضی‌ صاعد اندلسی‌ (ص‌ ۲۶۶) «آغاز فتنه‌»، اغلب‌ دانشمندان‌ قرطبه‌ را ترك‌ كرده‌، به‌ شهرهای‌ دیگر رفتند. در این‌ روزگار پزشكان‌ و داروشناسانی‌ چون‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ حسن‌ مشهور به‌ ابن‌ كنانی‌، ابوالعرب‌ یوسف‌ بن‌ محمد و ابن‌ وافد (نک‌ : ذیل‌، ابن‌ وافد)، به‌كار مشغول‌ بودند (صاعد، ۲۶۷-۲۷۰).

از خانوادۀ ابن‌زهر (ه‌ م‌) نامداران‌ بسیاری‌ از اندلس‌ برخاستند، اما هیچ‌یك‌ به‌ شهرت‌ ابوالعلاء زهر بن‌ عبدالملك‌ (د ۵۲۵ ق‌ / ۱۱۳۱م‌) و به‌ویژه‌ پسرش‌ ابومروان‌ عبدالملك‌ (د ۵۵۷ق‌ / ۱۱۶۲م‌) نرسیدند (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲ / ۶۴؛ ووستنفلد، ۹۱؛ لكلر، II / ۸۳-۸۶؛ سارتن‌، II / ۲۳۰-۲۳۱). ابومروان‌ احتمالاً بزرگ‌ترین‌ پزشك‌ بالینی‌ اسلام‌ و قرون‌ وسطى‌ پس‌ از رازی‌ است‌؛ اما چنان‌ كه‌ گفته‌ شد، ابوالحسن‌ طبری‌ مدتها پیش‌ از وی‌ به‌ بیماری‌ جرب‌ و انگل‌ مولد آن‌ اشاره‌ كرده‌ بود. ابن‌ رشد گویا نخستین‌ كسی‌ بود كه‌ دریافت‌ یك‌ نفر دوبار آبله‌ نمی‌گیرد (نک‌ : ووستنفلد، ۱۰۴-۱۰۸؛ لكلر، II / ۹۷-۱۰۹؛ سارتن‌، II / ۳۰۵-۳۰۶, ۳۵۵-۳۵۶؛ برای‌ مجملی‌ از تاریخ‌ پزشكی‌ در اندلس‌ و فهرست‌ نسبتاً كاملی‌ از پزشكان‌ اندلسی‌ تا زمان‌ بیرون‌ راندن‌ مسلمانان‌ از اندلس‌، نک‌ : ه‌ د، اندلس‌؛ خطابی‌، ۱۱-۸۲).

پزشكان‌ سرزمینهای‌اسلامی‌ ازبرافتادن‌ عباسیان‌ تا سدۀ ۱۲ق‌: در این‌ روزگار افول‌ پزشكی‌ اسلام‌ كه‌ مدتها پیش‌ از این‌، به‌ صورتی‌ پنهان‌ آغاز شده‌ بود، بیشتر به‌ چشم‌ می‌آید. بیشتر آثار این‌ دوره‌ گزیده‌ها و خلاصه‌هایی‌ از آثار مهم‌ پیشین‌ بود. درواقع‌ سنت‌ پزشكی‌ اسلامی‌ در این‌ روزگار اندك‌ اندك‌ به‌ ابتذال‌ و روزمرگی‌ كشیده‌ شد و سرانجام‌ با ورود پزشكی‌ نوین‌ اروپایی‌ به‌ كشورهای‌ اسلامی‌، از پای‌ درآمد؛ هرچند كه‌ از این‌ پس‌ نیز شمه‌ای‌ از تعلیمات‌ این‌ سنت‌ پزشكی‌، در قالب‌ برخی‌ داروخانه‌های‌ گیاهی‌، یا پزشكان‌ مشهور به‌ دكتر علفی‌ تا امروز به‌ حیات‌ خود ادامه‌ داده‌ است‌.

ابن‌ قف‌، پزشك‌ سوری‌، همچون‌ بسیاری‌ از پزشكان‌ پیش‌ از خود، شرحی‌ بر فصول‌ بقراط نوشت‌. كتاب‌ جامع‌ الغرض‌ فی‌ حفظ الصحة و دفع‌ المرض‌ وی‌ به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ (ه‌ د، ۴ / ۴۸۳-۴۸۴). قطب‌الدین‌ شیرازی‌، دانشمند جامع‌ الاطراف‌ ایرانی‌، در پزشكی‌ نیز دست‌ داشت‌ و ۱۰ سال‌ در بیمارستان‌ مظفری‌ شیراز بدین‌ كار مشغول‌ بود. نجم‌الدین‌ محمودبن‌ الیاس‌ شیرازی‌ (د ۷۳۰ق‌) كتاب‌ مهم‌ الحاوی‌ فی‌ علم‌ التداوی‌ را نوشت‌ كه‌ رواج‌ بسیار یافت‌ و در قیاس‌ با الحاوی‌ رازی‌ به‌ الحاوی‌ الصغیر شهرت‌ یافت‌. ابن‌ اكفانی‌ مصری‌ به‌ تقلید از من‌ لایحضره‌ الطبیب‌ رازی‌ كتاب‌ غنیةاللبیب‌ عند غیبةالطبیب‌ را نوشت‌ (اولمان‌، «پزشكی‌ در اسلام‌»، ۱۷۸-۱۷۹). ابن‌ كتبی‌ (ه‌ د، ۴ / ۵۰۸) پزشك‌ ایرانی‌ نژاد، به‌ تقلید از ماالفارق‌... رازی‌ رساله‌ای‌ با عنوان‌ الفرق‌ بین‌ الامراض‌ المشتبهة دربارۀ تشخیص‌ تفارقی‌ نوشت‌؛ اما رسالۀ داروشناسی‌ وی‌ مالایسع‌ الطبیب‌ جهله‌، شهرت‌ بیشتری‌ دارد. چغمینی‌ ریاضی‌دان‌ مشهور، تلخیصی‌ بسیار فشرده‌ از القانون‌ ابن‌سینا فراهم‌ آورد كه‌ رواج‌ حیرت‌انگیز آن‌، به‌ افول‌ پزشكی‌ اسلامی‌ سرعت‌ داد.

از آخرین‌ پزشكان‌ قابل‌ ذكر دورۀ اسلامی‌ می‌توان‌ به‌ داوود بن‌ عمر انطاكی‌ (ه‌ م‌) نویسندۀ تذكرة اولی‌ الالباب‌ و الجامع‌ للعجب‌ والعجاب‌، محمدبن‌ یوسف‌ هروی‌ مؤلف‌ بحرالجواهر، و یوسف‌ بن‌ محمد مؤلف‌ طب‌ یوسفی‌ (تألیف‌: ۹۱۷ق‌ در هرات‌)، و بهاءالدوله‌ حسینی‌ نوربخش‌ (ه‌ م‌)، مؤلف‌ كتاب‌ خلاصۀالتجارب‌، اشاره‌ كرد (دربارۀ وی‌، نک‌ : الگود، «پزشكی‌ [۱]... »، ۱۸ ff.) كه‌ این‌ یك‌ آخرین‌ پزشك‌ دورۀ اسلامی‌ است‌ كه‌ در آثار وی‌ همچنان‌ نشانه‌هایی‌ از نوآوری‌ دیده‌ می‌شود.

مآخذ

ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، به‌ كوشش‌ آوگوست‌ مولر، قاهره‌، ۱۲۹۹ق‌؛ ابن‌ ابی‌ یعلى، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمدحامد فقی‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ همو، اللباب‌، بغداد، مكتبة المثنى؛ ابن‌اسفندیار، محمد، تاریخ‌ طبرستان‌، به‌ كوشش‌ عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۲۰ش‌؛ ابن‌ بیطار، عبدالله‌، الجامع‌ لمفردات‌ الادویة والاغذیة، بولاق‌، ۱۲۹۱ق‌؛ ابن‌ جزار، احمد، الاعتماد فی‌ الادویة المفردة، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۹۸۵م‌؛ همو، كتاب‌ فی‌ المعدة و امراضها و مداواتها، به‌ كوشش‌ سلمان‌ قطایه‌، حلب‌، ۱۹۷۹م‌؛ ابن‌ جلجل‌، سلیمان‌، طبقات‌ الاطباء و الحكماء، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌، ۱۴۱۲ ق‌ / ۱۹۹۲ م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة، قاهره‌، ۱۳۲۹ق‌؛ همو، تهذیب‌ التهذیب‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۵-۱۳۲۷ق‌؛ ابن‌ خلدون‌، مقدمة، بیروت‌، داراحیاءالتراث‌ العربی‌؛ ابن‌ ربن‌، علی‌، الدین‌ والدولة، به‌ كوشش‌ عادل‌ نویهض‌، بیروت‌، ۱۳۹۳ق‌ / ۱۹۷۳م‌؛ همو، فردوس‌ الحكمة، به‌ كوشش‌ محمدزبیر صدیقی‌، برلین‌، ۱۹۲۸ م‌؛ ابن‌ زهر، عبدالملك‌، التیسیر فی‌ المداواة والتدبیر، به‌ كوشش‌ میشل‌ خوری‌، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ سرابیون‌، یوحنا، الكناش‌ الصغیر، نسخۀ خطی‌ كتابخانۀ مركزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، شم‌ ۹۶۶۸؛ ابن‌ سلام‌ جمحی‌، محمد، طبقات‌ الشعراء، به‌ كوشش‌ یوزف‌ هل‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌؛ ابن‌ سمجون‌، حامد، جامع‌ الادویة المفردة، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۹۹۲م‌؛ ابن‌سینا، القانون‌، بولاق‌، ۱۲۹۴ق‌؛ ابن‌ عبدالبر، یوسف‌، الاستیعاب‌ فی‌ معرفة الاصحاب‌، در حاشیۀ الاصابة (نک‌ : هم، ابن‌ حجر عسقلانی‌)؛ ابن‌ عبری‌، غریغوریوس‌، تاریخ‌ مختصر الدول‌، به‌ كوشش‌ انطون‌ صالحانی‌، بیروت‌، ۱۸۹۰م‌؛ ابن‌ عدیم‌، عمر، بغیةالطلب‌، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار، دمشق‌، ۱۴۰۹ق‌ / ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ عذاری‌، احمد، البیان‌ المغرب‌، به‌ كوشش‌ كولن‌ و لوی‌ پرووانسال‌، لیدن‌، ۱۹۴۸م‌؛ ابن‌ فضل‌الله‌ عمری‌، احمد، مسالك‌ الابصار، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ فقیه‌، احمد، البلدان‌، به‌ كوشش‌ یوسف‌ هادی‌، بیروت‌، ۱۴۱۶ق‌ / ۱۹۹۶م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌ كوشش‌ اسماعیل‌ اسعردی‌، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛ همو، عیون‌ الاخبار، قاهره‌، ۱۳۴۳-۱۳۴۹ق‌ / ۱۹۲۵-۱۹۳۰ م‌؛ همو، المعارف‌، به‌ كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، ۱۹۶۰ م‌؛ ابن‌ ماسویه‌، یوحنا، النوادرالطبیة، به‌ كوشش‌ دانیل‌ ژاكار و ژرار تروفو (نک‌ : مل‌ ، ابن‌ ماسویه‌)؛ ابن‌ مطران‌، اسعد، بستان‌ الاطباء، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ همو، همان‌، به‌ كوشش‌ گوستاو فلوگل‌، لایپزیگ‌، ۱۸۷۱-۱۸۷۲م‌؛ ابوالحسن‌ طبری‌، احمد، المعالجات‌ البقراطیة، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۴۱۰ق‌ / ۱۹۹۰م‌؛ ابوعبید بكری‌، عبدالله‌، المسالك‌ والممالك‌، به‌ كوشش‌ وان‌ لون‌ و ا. فره‌، تونس‌، ۱۹۹۲م‌؛ ابوالفدا، المختصر فی‌ اخبار البشر، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ ق‌؛ اخوینی‌، ربیع‌، هدایةالمتعلمین‌، به‌ كوشش‌ جلال‌ متینی‌، مشهد، ۱۳۴۴ش‌؛ اسحاق‌ بن‌ عمران‌، مقالة فی‌ المالیخولیا، به‌ كوشش‌ كارل‌ گاربرس‌، هامبورگ‌، ۱۹۷۷م‌؛ اشه‌، رهام‌، آموزۀ پزشكی‌ مغان‌، پاریس‌، ۲۰۰۰م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالك‌ الممالك‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۷۰م‌؛ همو، مسالك‌ و ممالك‌، ترجمۀ كهن‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ البیری‌، عبدالملك‌، «طب‌ العرب‌»، الاغذیة والادویة... محمد عربی‌ خطابی‌، بیروت‌، ۱۹۹۰م‌؛ اوس‌ بن‌ حجر، دیوان‌، به‌ كوشش‌ محمدیوسف‌ نجم‌، بیروت‌، ۱۳۸۰ق‌ / ۱۹۶۰م‌؛ اوستا، ترجمۀ جلیل‌ دوست‌خواه‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ اولیاءالله‌ آملی‌، محمد، تاریخ‌ رویان‌، به‌ كوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ اهوازی‌، علی‌، كامل‌ الصناعةالطبیة، قاهره‌، ۱۲۹۴ق‌؛ بغدادی‌، عبدالقادر، خزانةالادب‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ هارون‌، قاهره‌، ۱۴۰۲ق‌ / ۱۹۸۱م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۶۵م‌؛ بیرونی‌، ابوریحان‌، الجماهر فی‌ الجواهر، به‌ كوشش‌ یوسف‌ هادی‌، تهران‌، ۱۳۷۶ ش‌؛ همو، الصیدنة، به‌ كوشش‌ عباس‌ زریاب‌، تهران‌، ۱۳۷۰ ش‌؛ همو، «فهرست‌ كتب‌ الرازی‌»، فهرست‌ كتب‌ رازی‌ و نامهای‌ كتب‌ بیرونی‌، به‌ كوشش‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ بیهقی‌، ابراهیم‌، المحاسن‌ والمساوی‌، بیروت‌، ۱۹۷۰ م‌؛ بیهقی‌، علی‌، تتمة صوان‌ الحكمة، لاهور، ۱۳۵۱ ق‌؛ پورداود، ابراهیم‌، ترجمۀ یشتها (هم‌ )؛ تمیمی‌، محمد، مادةالبقاء، به‌ كوشش‌ یحیى شعار، قاهره‌، ۱۹۹۹م‌؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به‌ كوشش‌ طه‌ حاجری‌، قاهره‌، ۱۹۸۱م‌؛ همو، البیان‌ و التبیین‌، قاهره‌، ۱۳۱۱ق‌؛ همو، الحیوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌ / ۱۹۶۹م‌؛ جرجانی‌، اسماعیل‌، الاغراض‌ الطبیة، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ پرویز ناتل‌ خانلری‌، تهران‌، ۱۳۴۵ش‌؛ همو، خفی‌ علایی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر ولایتی‌ و محمود نجم‌آبادی‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌؛ همو، ذخیرۀ خوارزمشاهی‌، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ سعیدی‌ سیرجانی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ همو، یادگار، به‌ كوشش‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌، ۱۳۸۱ ش‌؛ جهشیاری‌، محمد، الوزراء والكتاب‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ سقا و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ حاجی‌ خلیفه‌، كشف‌ الظنون‌، به‌ كوشش‌ گوستاو فلوگل‌، لایپزیگ‌، ۱۸۳۵م‌ بب‌ ؛ حمزۀ اصفهانی‌، تاریخ‌ سنی‌ ملوك‌ الارض‌ والانبیاء، بیروت‌، دار مكتبةالحیاة؛ همو، التنبیه‌ على حدوث‌ التصحیف‌، به‌ كوشش‌ محمد حسن‌ آل‌ یاسین‌، بغداد، ۱۳۸۷ق‌ / ۱۹۶۷م‌؛ حنین‌ بن‌ اسحاق‌، رسالة الى‌ علی‌ بن‌ یحیى فی‌ ذكر ما ترجم‌ من‌ كتب‌ جالینوس‌، به‌ كوشش‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌، ۱۳۷۹ ش‌؛ خطابی‌، محمدعربی‌، الطب‌ و الاطباء فی‌ الاندلس‌ الاسلامیة، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ داستانهای‌ بیدپای‌، ترجمۀ محمدبن‌ عبدالله‌ بخاری‌، به‌ كوشش‌ پرویز ناتل‌ خانلری‌ و محمد روشن‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ داك‌؛ دانشنامۀ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ۱۳۷۹ش‌؛ دوست‌خواه‌، جلیل‌، ترجمۀ اوستا (هم‌ )؛ دینوری‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر و جمال‌الدین‌ شیال‌، بغداد، ۱۹۵۹م‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و م‌.ن‌. عرقسوسی‌، بیروت‌، ۱۴۱۳ ق‌؛ رازی‌، محمد بن‌ زكریا، الحاوی‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۴-۱۳۹۰ ق‌ / ۱۹۵۵-۱۹۷۰م‌؛ همو، ماالفارق‌ او الفروق‌ او كلام‌ فی‌ الفروق‌ بین‌ الامراض‌، به‌ كوشش‌ سلمان‌ قطایه‌، حلب‌، ۱۳۹۸ق‌ / ۱۹۷۸م‌؛ رهاوی‌، اسحاق‌، ادب‌ الطبیب‌، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۹۸۵م‌؛ زبیری‌، مصعب‌، نسب‌ قریش‌، به‌ كوشش‌ لوی‌ پرووانسال‌، پاریس‌، ۱۹۵۳م‌؛ زریاب‌، عباس‌، مقدمه‌ بر الصیدنة (نک‌ : هم‌ ، بیرونی‌)؛ زمخشری‌، محمود، الكشاف‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ همو، المستقصى ‌فی ‌امثال ‌العرب‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۸۱ق‌ / ۱۹۶۲م‌؛ سمعانی‌، عبدالكریم‌، الانساب‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ ق‌ / ۱۹۸۸ م‌؛ صاعد اندلسی‌، التعریف‌ بطبقات‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ غلامرضا جمشیدنژاد اول‌، تهران‌، ۱۳۷۶ش‌؛ صدیقی‌، محمدزبیر، مقدمه‌ بر فردوس‌ الحكمة (نک‌ : هم‌ ، ابن‌ ربن‌)؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عزاوی‌، صالح‌ مهدی‌، «الحارث‌ بن‌ كلدة الثقفی‌ و قیمته‌ فی‌ تاریخ‌ طب‌ العربی‌»، المورد، بغداد، ۱۹۷۷م‌، ج‌ ۶، شم‌ ۴؛ العیون‌ والحدائق‌، به‌ كوشش‌ نبیله‌ عبدالمنعم‌ داوود، بغداد، ۱۳۹۲ ق‌ / ۱۹۷۲ م‌؛ فردوسی‌، شاهنامه‌، به‌ كوشش‌ عثمانف‌، مسكو، ۱۹۶۸م‌؛ قطایه‌، سلمان‌، «تعلیق‌ على رسالة الرازی‌ فی‌ الزكام‌»، تاریخ‌ العلوم‌ العربیة، حلب‌، ۱۹۷۷م‌، ج‌ ۱، شم‌ ۱؛ قفطی‌، علی‌، تاریخ‌ الحكماء، اختصار زوزنی‌، به‌ كوشش‌ یولیوس‌ لیپرت‌، لایپزیگ‌، ۱۹۰۳م‌؛ همو، همان‌، ترجمۀ كهن‌ فارسی‌، به‌ كوشش‌ بهین‌ دارایی‌، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ كرامتی‌، یونس‌، كارنامۀ پزشكی‌ ایران‌ (زیر چاپ‌)؛ مسعودی‌، علی‌، التنبیه‌ والاشراف‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۹۳م‌؛ میدانی‌، احمد، مجمع‌ الامثال‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ نالینو، كارلو آلفونسو، علم‌ الفلك‌ و تاریخه‌ عندالعرب‌، رم‌، ۱۹۱۱م‌؛ نظامی‌ عروضی‌، چهار مقاله‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوینی‌، لیدن‌، ۱۳۲۷ق‌ / ۱۹۰۹م‌؛ نویری‌، احمد، نهایة الارب‌، قاهره‌، ۱۳۴۲ق‌ / ۱۹۲۳م‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم‌ پورداود، به‌ كوشش‌ بهرام‌ فره‌وشی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ نیز:

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961; Browne, E. G., Arabian Medicine, Cambridge, 1921; Bürgel, J. Chr., «Adab und I‘tidāl in ar- Ruhāwīs Adab aṭ-ṭabīb», ZDMG, 1967, vol. CXVII; id, «Die Bildung des Arztes, Eine arabische Schrift zum ärztlichen Leben aus dem 9. Jahrhundert», Sudhoffs Archiv, 1966, vol. L; Campbell, D., Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages, London, 1926; Carra de Vaux, Les Penseurs de l’Islam, Paris, 1921; Christensen, A., L’Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944; Darmberg, Ch., «Recherches sur un ouvrage qui a pour titre Zad el- Maçafir, en arabe, Ephodes, en grec, Viatique, en latin, et qui est attribué dans les textes arabes et grecs, à Abou Djafar, et, dans le texte latin à Constantin», Archives des missions scientifiques et littéraires, choix des rapports et instructions, 1851, vol. II; Diaz Garcia, A., «Tree Medical Recipes in Codex Biblioteca Medicea- Laurenziana Or. 215», Journal for the History of Arabic Science, Aleppo, 1980, vol. IV(2); Dietrich, A., Medicinalia Arabica, Göttingen, 1966; The Dinkard, tr. Behramjee Sanjay, Bombay, 1897; Dunlop, D. M., Arab Civilization to AD 1500, London, 1971; Elgood, C. L., A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate, Cambridge, 1951; id, Safavid Medical Practice, London, 1970; Fellmann, I., «Ist der Qānūn des Ibn Sinā eine Plagiat des Kitāb al-ḥāwī von ar- Rāzī», Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, Frankfurt, 1984, vol.I; Friedman, R., «At-Tabari: Discoverer of the Acarus Scabiei», Medical Life, Philadelphia, 1938, vol. XLV, no. 6; GAL,S; Garbers, K., Ishaq ibn Imran Maqala fil-Malihulia und Constantini... (vide: PB: Ishaq ibn-e Imran); GAS; Graf, G., Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Vatican, 1947; Hamarneh, S., «Sabuor’s Abridged Formulary, the First of its Kind in Islam», Archiv. für Gesch.d. Medizin, 1961, vol. XLV; Herodotus, Histoires, tr. Ph. E. Legrand, Paris, 1967; Hippocrates, «Aphorism», Hippocrates, tr. W. H. S. Jones, Cambridge / Massachusetts, 1967, vol. IV; id, «Regimen in Acute Diseases», ibid, vol. II; Ibn Masawayh, Yuhanna, Le Livre des axiomes medicaux ( Aphorismi ), Geneva, 1980; Jacquart, D. and F. Micheau, La médecine arabe et l’occident médiéval, Paris, 1990; Karmi, G., «A Medieval Compendium of Arabic Medicine: Abu Sahl al-Masihi’s ... », Journal for the History of Arabic Science, Aleppo, 1978, vol. II(2); Kitāb al-Istibsār, LʿAfrique septentrionale, tr. E. Sagnan, Constantine, 1900; Leclere, L., Histoire de la médecine arabe, Paris, 1876; Meyerhof, M., «Alī aṭ-Ṭabarī’s Paradise of Wisdom, one of the Oldest Arabic Compendiums of Medicine», Isis, 1931, vol. XVI; id, «Alī ibn Rabban aṭṭ-Ṭabarī’s, ein persischer Arzt des 9. Jahrhunderts n. Chr», ZDMG, 1931, vol. LXXXV; id, «Mediaeval Jewish Physicians in the Near East, From the Arabic Sources», Isis, Philadelphia, 1938, vol. XXVII; id, «New Light on Ḥunain Ibn Isḥâhaq and his Period», Isis, Philadelphia, 1926, vol. VIII; id, «On the Transmission of Science to the Arabs», Islamic Culture, Hyderabad, 1937, vol. XI; id, «Von Alexandrien nach Baghdad», Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1930; Mieli, A., La Science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966; Pagel, J., «Eine bisher unveroffentlichte lateinische Version der Chirurgie des Pantegni nach einer Handschrift der Konigl. Bibliothek zu Berlin», Archiv für klinische Chirurgie, 1906, vol. LXXXI; Richter, P., «Über die spezielle Dermatologie des Ali ibn al-Abbas (Haly Abbas) aus dem 10. Jahrhundert unserer Zeitrechung», Archiv für Dermatologie und Syphilis, 1912, vol. CXIII; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1927-1948; Schipperges, H., Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittelalter, Wiesbaden, 1964; Siddiqi, M. Z., «The Medicine of the Arabs in Pre-Islamic Period», Muhammad Shafi Presentation Volume, Lahore, 1955; Steinschneider, M., Die arabische Literatur der Juden, 1893; id, «Constantinus Africanus und seine arabischen Quellen», Virchows Archive, 1866, vol. XXXVII; id, «Masardjaweih, ein jüdischer Arzt des VII. Jahrhunderts», ZDMG, 1899, vol. LIII; Tafazzoli, A., «Dabīre, Dabīrī », Iranica, vol.VI; Talbot, Ch. H., «Stephen of Antioch», Dictionary of Scientific Biography, New York, 1976, vol. XIII; Thierfelder, J. G., «Beweis dass das Almaleki des Ali ben Abbas und das Pantechnum des Ishak ben Soleiman identisch und Letzterer der wahre Verfasser des Werkes sei», Henschels Janus, 1846, vol. I; Ullmann, M., Islamic Medicine, Edinburgh, 1978; id, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970; Weisser, U., «The Embryology of Yuhanna ibn Masawaih», Journal for the History of Arabic Science, Aleppo, 1980, vol. IV(1); id, «Yuhanna ibn Masawaihs Abhandlung über die Leibesfrucht und ihre Entstehung im Mutterleib. Eingeleitet», Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, 1993, vol. VIII; Wüstenfeld, F., Geschichte der Arabischen Ärtze und Naturforscher, Göttingen, 1840; Xenophon, Anabasis.

یونس‌ كرامتی‌

II. تاریخ‌نگاری‌

برای‌ این‌ بخش‌، نک‌ : ه‌ د، تاریخ‌نگاری‌ پزشكی‌.

III. كاربرد واژگان‌ فارسی‌ در پزشكی‌ دورۀ اسلامی‌

كاربرد واژگان‌ فارسی‌ درمورد نام‌ بیماریها و اصطلاحات‌ پزشكی‌، برخلاف‌ اصطلاحات‌ داروشناسی‌ و داروسازی‌ ــ چنان‌كه‌ گفتـه‌ شـد (نک‌ : بخـش‌ I) ــ چندان رواج‌ نداشت‌. مثلاً بیشتر بیماریهای‌ یاد شده‌ در نخستین‌ كتاب‌ جامع‌ پزشكی‌ دورۀ اسلامی‌، یعنی‌ فردوس‌ الحكمة نام‌ یونانی‌ دارند. مایرهوف‌ بر آن‌ است‌ كه‌ در این‌ كتاب‌ تنها دو بیماری‌ با نام‌ فارسی‌ یاد شده‌ است‌: یكی‌ مورساره‌ (درست‌ آن‌: مورسَرَك‌ = مور + سر + ك‌ تصغیر)، برای‌ پیش‌آمدگی‌ كوچك‌ سیاهی‌ در عنبیه‌ پس‌ از سوراخ‌ شدن‌ قرنیۀ چشم‌ كه‌ به‌ سر مورچه‌ تشبیه‌ شده‌ است‌، و دیگری‌ سَنْوَرتا برای‌ سردردی‌ كه‌ همۀ سر را در برمی‌گیرد و با سنگینی‌ توأم‌ است‌ (ابن‌ ربن‌، ۱۵۸، ۱۶۲). به‌ نظر مایرهوف‌ این‌ كلمه‌ همان‌ واژۀ «ساروار» فارسی‌ میانه‌ است‌ كه‌ به‌ سریانی‌ رفته‌، و در فارسی‌ امروز به‌ صورت‌ سربند باقی‌ مانده‌ است‌، زیرا سنگینی‌ سر به‌ هنگام‌ این‌ بیماری‌ به‌سنگینی‌ سربند یا كلاه‌ خودی‌ كه‌ بر سر می‌نهد، تشبیه‌ شده‌ است («علی‌بن‌ ربن[۱]‌ ... »، ۶۵-۶۶). به‌ سخن‌ مایرهوف‌ این‌ نكته‌ را می‌توان‌ افزود كه‌ این‌ نوع‌ سردرد كه‌ معمولاً بیضة نامیده‌ می‌شود، و نه‌ یضة ــ چنان‌ كه‌ در فردوس‌ الحكمۀ ابن‌ ربن‌ (ص‌ ۱۵۸) آمده‌ ــ در برخی‌ متون‌ پزشكی‌ از جمله‌ القانون‌ ابن‌ سینا (۲ / ۴۲) و هدایة المتعلمین‌ اخوینی‌ بخاری‌ (ص‌ ۲۳۱)، خوده‌ یا خوذه‌ نامیده‌ شده‌ است‌ كه‌ باز هم‌ به‌ سنگینی «خود» (كلاه‌ خود) اشاره‌ دارد. گذشته‌ از این‌، در فردوس‌ الحكمة، برخی‌ بیماریهای‌ دیگر، از جمله «بَرْسام‌» (مركب‌ از دو واژۀ بر = سینه‌ و سام‌ = درد و بیماری‌) به‌ معنی‌ درد سینه‌ یا ورم‌ گرم‌ حجاب‌ حاجز (دیافراگم‌) نیز با نام‌ فارسی‌ خود یاد شده‌اند كه‌ مایرهوف‌ بدانها توجه‌ نداشته‌ است‌ (درمورد شواهد، نک‌ : ادامۀ مقاله‌).

در دیگر آثار عربی‌ دورۀ اسلامی‌ نیز كمتر به‌ نام‌ فارسی‌ بیماریها برمی‌خوریم‌ كه‌ در این‌ موارد نیز معمولاً نام‌ فارسی‌ به‌ عنوان‌ معادلی‌ برای‌ نام‌ یونانی‌ یا عربی‌ بیماری‌ و نه‌ به‌ عنوان‌ نام‌ اصلی‌ آن‌ یاد شده‌، یا دست‌ كم‌ رواج‌ نام‌ فارسی‌ كمتر بوده‌ است‌. مثلاً برسام‌ گرچه‌ در برخی‌ متون‌ عربی‌ بسیار به‌ كار رفته‌ (نک‌ : ابن‌ ربن‌، ۱۳۸، سطر ۱۶، نیز ۴۷۲، سطر ۲۰؛ اهوازی‌، ۲ / ۳۲۷؛ ابوالحسن‌ طبری‌، ۲ / ۱۸۳)، اما نام‌ عربی‌ آن‌، یعنی‌ ذات‌ الجنب‌ به‌ویژه‌ در آثار عربی‌ متأخر كاربردی‌ به‌مراتب‌ بیشتر داشته‌ است‌. مثلاً به‌ شمارش‌ نگارنده‌، رازی‌ در الحاوی‌ ۳۶۸ بار ذات‌ الجنب‌، و تنها ۵۹ بار برسام‌ را به‌كار برده‌ است‌ كه‌ تازه‌ بیشتر این‌ موارد ــ چنان‌كه‌ خواهیم‌ گفت‌ ــ برای‌ نوعی‌ بیماری‌ مغزی‌ (و نه‌ معادل‌ ذات‌ الجنب‌) به‌ كار رفته‌ است‌. در القانون‌ ابن‌سینا نیز به‌ شمارش‌ نگارنده‌، ذات‌ الجنب‌ ۱۰۹ بار و برسام‌ ۱۵ بار به‌ كار رفته‌ است‌. ابن‌سینا (۲ / ۲۳۸) در وجه‌ تسمیۀ برسام‌ گوید: «نامی‌ فارسی‌ است‌، بر همان‌ سینه‌ (صدر) است‌ و سام‌ همان‌ ورم‌» و سپس‌، ظاهراً در انتقاد تلویحی‌ از برخی‌ مواضع‌ الحاوی‌ رازی‌ (مثلاً ۱ / ۲۰۲، ۲۰۴) افزوده‌ است‌: كسانی‌ كه‌ واژگان‌ را نمی‌شناسند، چنین‌ می‌پندارند كه‌ برسام‌ ورم‌ گرم‌ پرده‌های‌ مغز است‌ و سرسام‌ نوعی‌ خفیف‌تر از آن‌.

همچنین‌ به‌ گفتۀ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، جبرئیل‌ بن‌ بختیشوع‌ بن‌ جورجس‌ دربارۀ بیماری‌ ورشكین‌ گفته‌ بود: این‌ نامی‌ است‌ كه‌ ایرانیان‌ از دو واژۀ كسر (شكستن‌) و صدر (سینه‌) تركیب‌ كرده‌اند، زیرا «صدر» را در فارسی‌ فصیح‌ وَرْ، و عوام‌ آن‌ را بَرْ نامند و كسر را نیز اشكین‌ (اشكن‌، شكن‌، شكستن‌) گویند (۱ / ۱۳۱؛ نیز كاربرد این‌ واژه‌ توسط رازی‌، الحاوی‌، ۱۷ / ۴، ۲۷، ۳۰). اما شماری‌ از بیماریها بیشتر با نام‌ فارسی‌ خود مشهور بود كه‌ در اینجا شماری‌ از آنها یاد می‌شود:

۱. سرسام‌

مركب‌ از دو واژۀ سَر + سام‌ (بیماری‌) كه‌ نام‌ رایج‌ دسته‌ای‌ از بیماریهای‌ سر بوده‌ است‌. ابن‌ سینا دربارۀ این‌ نام‌ آورده‌ است‌: «سرسام‌ نیز فارسی‌ است‌. سر، یعنی «رأس‌» و سام‌ یعنی «ورم‌» (۲ / ۴۴). انواع‌ مختلف‌ سرسام‌ نامهای‌ خاص‌ یونانی‌ و عربی‌ داشته‌اند، مثلاً سرسام‌ سرد صفرایی‌ لثرغس‌ (معرب‌ Lethargos یونانی‌، به‌ معنی‌ فراموشكار) یا نسیان‌ نیز نامیده‌ می‌شد. اما نام‌ سرسام‌ به‌ تنهایی‌ یا در تركیبهایی‌ چون‌ سرسام‌ الحارّ، و سرسام‌ البارد بسیار رایج‌تر بود (نک‌ : رازی‌، همان‌، ۱ / ۵۵، ۱۸۴-۱۹۲، جم‌ ، المنصوری‌ ... ، ۳۷۹؛ ابوالحسن‌ طبری‌، ۱ / ۱۲۲-۱۲۳؛ اهوازی‌، ۱ / ۳۲۷-۳۳۰؛ اخوینی‌، ۲۳۷-۲۴۱؛ ابن‌سینا، ۲ / ۵۰-۵۴، ۶۳-۶۵؛ ابن‌ زهر، ۱۰۷-۱۱۱، كه‌ ظاهراً براساس‌ اشتقاقی‌ عامیانه‌ شرسام‌ آورده‌ است‌؛ جرجانی‌، الاغراض‌ ... ، ۲۶۷-۲۷۰، ۲۷۵-۲۷۶، ذخیره‌ ... ، ۲۹۴-۲۹۶، ۳۰۲-۳۰۳). گذشته‌ از این‌، ابن‌ابی‌ اصیبعه‌ از رساله‌هایی‌ با عناوینی‌ چون‌ السرسام‌ و البرسامِ احمد ابن‌ ابی‌ الاشعث‌، یا السرسامِ عبداللطیف‌ بغدادی‌ یاد كرده‌ است‌ (۱ / ۲۴۶، ۲ / ۲۱۳).

۲. شَبْكُره‌ یا شبكور (كاهش‌ دید در شب‌)

كحال‌ حموی‌ (ص‌ ۵۰۶) در وجه‌ تسمیۀ این‌ نام‌ آورده‌ است‌: «شبكره‌ واژه‌ای‌ فارسی‌ و معنی‌ آن «عمی‌ اللیل‌» است‌ و اصل‌ آن‌ شبكور (در متن‌ به‌ خطا: «شوكور») است‌. و شب‌ یعنی‌ اللیل‌، و كور یعنی‌ العمی‌». معادل‌ عربی‌ این‌ واژه‌ یعنی «عشاء» كمتر به‌ كار می‌رفت‌ (ابن‌ سرابیون‌، گ‌ ۲۱۱ آ؛ رازی‌، همان‌، ۳۹۹: «فی‌ العشاء فی‌ العین‌ و هو الشبكور»؛ اهوازی‌، ۱ / ۴، ۲ / ۲۹۱؛ ابوالحسن‌ طبری‌، ۱ / ۲۱۹؛ كشكری‌، ۵۹: «فی‌ العشاء و هو الشبكره‌ و علاج‌ ذلك‌»، اما در صفحات‌ ۶۳، ۸۴، ۸۶ فقط از شبكره‌ یاد كرده‌ است‌؛ علی ‌بن ‌عیسى، ۲۷۹، ۲۹۵: «فی‌ العشاء و هوالشبكور»؛ كحال‌ حموی‌، همانجا).

۳. روزكور

كحال‌ حموی‌ (ص‌ ۵۱۰) این‌ واژه‌ را به‌درستی‌ معادل «عمی‌ النهار» دانسته‌ است‌. معادل‌ عربی‌ آن‌ الجَهَر كمتر كاربرد داشت‌ (همانجا؛ نیز علی‌ بن‌ عیسى، ۲۷۹، ۲۹۷).

۴. مورسَرَك‌

به‌ گفتۀ كحال‌ حموی‌ یكی‌ از انواع‌ چهارگانۀ «النتوء» (صدمات‌ وارد به‌ عنبیۀ چشم‌) را موسرج‌ نامند كه‌ درست‌ آن‌ در فارسی‌ موسرك‌ و تفسیر آن «رأس‌ النملة» (كلۀ مورچه‌) است‌. اما در متون‌ دیگر النتوء همچون‌ معادل‌ مورسرك‌ یا موسرج‌ و البته‌ بسیار كمتر از آن‌ به‌ كار رفته‌ است‌ (ابن‌ ربن‌، ۱۶۲؛ حنین‌، ۲۰۵، ۲۰۶، ۲۱۲، ۲۱۵؛ ابن‌ سرابیون‌، گ‌ ۱۹۸ آ و ب‌، ۱۹۹ب‌؛ اهوازی‌، ۲ / ۴۷۵؛ كشكری‌، ۴۷: النتوء... فیسمی‌ بالیونانیة الموسرج‌!، نیز ۹۵-۹۶؛ علی‌ بن‌ عیسى، ۲۵۰-۲۵۱؛ كحال‌ حموی‌، ۳۹۵، ۳۹۹-۴۰۰).

گذشته‌ از این‌ در متون‌ عربی‌ جراحی‌ معمولاً العلاج‌ بالید (ترجمۀ واژه‌ به‌ واژۀ كارد دَرمانگری‌ اوستایی‌ و پهلوی‌) نامیده‌ می‌شد (مثلاً رازی‌، الحاوی‌، ۳ / ۱۶۳، ۱۱ / ۸۲؛ ابن‌ سینا، ۳ / ۲۱۰؛ نیز ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ۱ / ۱۹۸، ۲۰۱، كه‌ از رسالات‌ علاج‌ الامراض‌ التی‌ تعرض‌ بالعین‌ بالحدید حنین‌ بن‌ اسحاق‌ و صنعة العلاج‌ بالحدید اسحاق‌ بن‌ حنین‌ یاد می‌كند). واژۀ فارسی‌ دستكاری‌ (كار با دست‌) نیز گه‌گاه‌ در متون‌ عربی‌ برای‌ جراحی‌ به‌ كار رفته‌ است‌ (مثلاً رهاوی‌، ۲۰۸)، اما ترجمۀ آن‌ بیشتر به‌ صورت‌ العلاج‌ بالید و گاه‌ العمل‌ بالید (كه‌ این‌ یكی‌ ترجمه‌ای‌ واژه‌ به‌ واژه‌ است‌) بیشتر به‌ كار می‌رفته‌اند (مثلاً رازی‌، همان‌، ۱۰ / ۲۵۰؛ ابن‌ سینا، ۱ / ۴، ۳ / ۱۸۶). واژۀ آبزن‌ نیز برای‌ ظرفی‌ بزرگ‌ به‌كار می‌رفت‌ كه‌ بیمار می‌توانست‌ در آن‌ بنشیند، طوری‌ كه‌ تنها سر وی‌ بیرون‌ می‌ماند و سپس‌ آب‌ و داروهای‌ گیاهی‌ در آن‌ می‌ریختند (به‌ طور مثال‌ رازی‌ در الحاوی‌ دست‌ كم‌ ۱۹۳ بار این‌ واژه‌ را به‌ كار برده‌ است‌: مثلاً ۱ / ۱۶، ۲۱، ۳ / ۲۰۶، جم‌ ؛ ابن‌سینا، ۱ / ۱۶۲، ۱۹۲، جم‌ ). همچنین‌ شمار اصطلاحات‌ فارسی‌ به‌ كار رفته‌ در كهن‌ترین‌ اثر چشم‌ پزشكی‌ دورۀ اسلامی‌، یعنی‌ دغل‌ العین‌ ابن‌ ماسویه‌، قابل‌ توجه‌ است‌ (مایرهوف‌، «مقدمه‌ [۲]... »، ۹-۱۰؛ برای‌ واژگان‌ فارسی‌ مرتبط با بیمارستان‌، نک‌ : ه‌ د، بیمارستان‌).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، به‌ كوشش‌ آوگوست‌ مولر، قاهره‌، ۱۲۹۹ ق‌؛ ابن‌ ربن‌، علی‌، فردوس‌ الحكمة، به‌ كوشش‌ محمد زبیر صدیقی‌، برلین‌، ۱۹۲۸ م‌؛ ابن‌ زهر، عبدالملك‌، التیسیر فی‌ المداواة و التدبیر، به‌ كوشش‌ میشل‌ خوری‌، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌ / ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ سرابیون‌، یوحنا، الكناش‌ الصغیر، نسخۀ خطی‌ كتابخانۀ مركزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، شم‌ ۹۶۶۸؛ ابن‌ سینا، القانون‌، بولاق‌، ۱۲۹۴ ق‌؛ ابوالحسن‌ طبری‌، احمد، المعالجات‌ البقراطیة، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۴۱۰ ق‌ / ۱۹۹۰ م‌؛ اخوینی‌، ربیع‌، هدایة المتعلمین‌، به‌ كوشش‌ جلال‌ متینی‌، مشهد، ۱۳۴۴ ش‌؛ اهوازی‌، علی‌، كامل‌ الصناعة الطبیة، قاهره‌، ۱۲۹۴ ق‌؛ جرجانی‌، اسماعیل‌، الاغراض‌ الطبیة، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ پرویز ناتل‌ خانلری‌، تهران‌، ۱۳۴۵ ش‌؛ همو، ذخیرۀ خوارزمشاهی‌، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ سعیدی‌ سیرجانی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ ش‌؛ حنین‌ بن‌ اسحاق‌، العشر مقالات‌ فی‌ العین‌، به‌ كوشش‌ ماكس‌ مایرهوف‌، قاهره‌، ۱۹۲۹ م‌؛ رازی‌، محمد بن‌ زكریا، الحاوی‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۴-۱۳۹۰ ق‌ / ۱۹۵۵-۱۹۷۰ م‌؛ همو، المنصوری‌ فی‌ الطب‌، به‌ كوشش‌ حازم‌ بكری‌ صدیقی‌، كویت‌، ۱۴۰۸ ق‌ / ۱۹۸۷ م‌؛ رهاوی‌، اسحاق‌، ادب‌ الطبیب‌، چ‌ تصویری‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌، ۱۹۸۵م‌؛ علی‌ بن‌ عیسی‌ كحال‌، تذكرة الكحالین‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۹۶۴م‌؛ كحال‌ حموی‌، صلاح‌الدین‌، نورالعیون‌ و جامع‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ محمدظافر وفایی‌، ریاض‌، ۱۴۰۷ق‌ / ۱۹۸۷م‌؛ كشكری‌، یعقوب‌، كناش‌ فی‌ الطب‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌، ۱۴۱۴ ق‌ / ۱۹۹۴ م‌؛ نیز:

Meyerhof, «Alī ibn Rabban aṭ-Ṭabari, ein persischer Arzt des 9. Jahrhunderts n. Chr», ZDMG, 1931, vol. LXXXV; id, introd. The Book of the Ten Treaitises Ascribed to Hunain ibn Ishaq, Cairo, 1929.

یونس‌ كرامتی‌

IV. اخلاق‌ پزشكی‌

برای‌ این‌ بخش‌، نک‌ : ذیل‌، ه‌ م‌.

V. آزمون‌ و نظارت‌

برای‌ این‌ بخش‌، نک‌ : ه‌ د، حسبه‌.

VI. پزشكی‌ عامه‌

در حوزۀ جغرافیایی ‌فرهنگهای‌ قومی‌، فن‌پزشكی‌ را می‌توان‌ به‌ دو شاخۀ طب‌ عامه‌ و طب‌ سنتی‌ تقسیم‌ كرد. طب‌ عامه‌ كه‌ با داروشناسی‌ عامه‌ همراه‌ است‌، اساساً بر نظام‌ ویژه‌ای‌ بنیاد نهاده‌ شده‌ كه‌ با ساختار اجتماعی‌ ــ فرهنگی‌ و دینی‌ ــ اعتقادی‌ مردم‌ جامعه‌ مربوط و هماهنگ‌ است‌.

طب‌ عامه‌ كهن‌ترین‌ صورت‌ نگرش‌ عامۀ مردم‌ به‌ بیماریها و روش‌ درمان‌ آنهاست‌ (بلوكباشی‌، «نگاهی‌...»، ۵۵). در طب‌ عامه‌ زمینه‌های‌ بیماری‌، عاملهای‌ بیماری‌زا و برداشتها و دریافتهای‌ مردم‌ از بیماریها و ناخوشیها در درون‌ سازوكارهای‌ قواعد اجتماعی‌ و نظامهای‌ دینی‌ ـ مذهبی‌ و معارف‌ جمعی‌ دربارۀ كیهان‌شناسی ‌نگریسته‌ می‌شود وراههای‌ چاره‌جویی‌ برای‌ بیماریها و شیوه‌های‌ درمانی‌ در همین‌ ساز و كارهای‌ اجتماعی‌ و نظامهای‌ دینی‌ شكل‌ می‌گیرند. از این‌رو، به‌ نظر مردم‌ شناسانی‌ چون‌ ویكتورترنر و ادوارداوانس‌ ـ پریچارد، بررسی‌ و تحلیل‌ دریافتهای‌ بومی‌ از بیماری‌ و ناخوشی‌ و انگاره‌های‌ درمانی‌ در پژوهشهای‌ قومی‌ را می‌توان‌ همچون‌ وسیله‌ای‌ دید كه‌ از راه‌ آن‌ مضامین‌ فرهنگی‌ به‌ صورت‌ گسترده‌تری‌ نمودار می‌شوند (لامبرت‌، ۳۵۹).

به‌ نظر ریورز، یكی‌ دیگر از مردم‌شناسان‌، طب‌ اولیۀ قومی‌ را باید به‌ سان‌ یك‌ نهاد اجتماعی‌ مطالعه‌ كرد و همان‌ اصول‌ و روشهایی‌ كه‌ در مطالعۀ پدیده‌های‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ دیگر به‌ كار می‌رود، در مطالعۀ طب‌ عامه‌ به‌ كار برد. طب‌ اولیه‌ را باید مجموعه‌ای‌ از اعمال‌ دید كه‌ عقاید خاص‌ دربارۀ علت‌ ناخوشیها شالودۀ آن‌ را می‌ریزد و با جهان‌بینی‌ عمومی‌ اعضای‌ جامعه‌ شكل‌ می‌گیرد (همو، ۳۵۸).

طب‌ عامه‌ ابتدایی‌ترین‌ و ساده‌ترین‌ راهها و روشهای‌ تشخیص‌ و درمـان‌ بیماری‌ را در بستر گستردۀ فرهنگ‌ جـادویی‌، دینی‌ ـ اعتقادی‌ و تجربی‌ می‌آزماید. طب‌ عامه‌ كه‌ در جامعه‌های‌ عربی‌ به «طب‌ الرُكا» (طب‌ خاله‌ خانم‌ باجیها) یا «طب‌ العجائز» (طب‌ پیرزنان‌) معروف‌ بوده‌، سنت‌ نانوشتاری‌ داشته‌، و از راه‌ عادات‌ و آداب‌ فرهنگی‌ در میان‌ تودۀ مردم‌ نسل‌ اندر نسل‌ انتقال‌ یافته‌، و به‌ كار رفته‌ است‌ (بلوكباشی‌، همانجا). برخی‌ جنبۀ خرافی‌ به‌ طبابت‌ عامه‌ داده‌اند؛ مثلاً عبدالرحمان‌ افندی‌ اسماعیل‌، پزشك‌ مصری‌ كه‌ كتابی‌ دربارۀ طب‌ الركا، در دهۀ آخر سدۀ ۱۹م‌ نوشته‌، و اعمال‌ و روشهای‌ مردم‌ عادی‌، به‌ ویژه‌ زنان‌ را در معالجۀ بیماریها شرح‌ داده‌، همۀ آنها را اعمالی‌ خرافی‌ انگاشته‌ است‌ (نک‌ : براون‌، ۶۵)، در حالی‌ كه‌ برخلاف‌ این‌ نظر، طب‌ عامه‌، همان‌طور كه‌ در پیش‌ گفته‌ شد، بیماریها را با نگرشی‌ برآمده‌ از قواعد اجتماعی‌ ـ فرهنگی‌ جاری‌ در جامعه‌ می‌نگرد و در این‌ زمینه‌

اصل‌ و خاستگاه‌ بیماریها و عاملهای‌ بیماری‌زا را در عرصه‌های‌ فراطبیعـی‌، طبیعی‌ ـ بوم‌زیستـی‌، جـادویی‌ و دینـی‌ ـ اعتقادی‌ می‌جوید و برای‌ درمان‌ مجموعۀ بیماریهای‌ مربوط به‌ هر یك‌ از خاستگاهها، روشها و آداب‌ و اعمال‌ خاص‌ به‌ كار می‌برد (یادداشت‌ مؤلف‌).

بنیاد اسطوره‌های‌ پزشكی‌

چند شخصیت‌ برجستۀ اسطوره‌ای‌ مانند جمشید، اناهیتا و ثریته [۳]در فرهنگ‌ اساطیری‌ و ادبیات‌ دینی‌ و حماسی‌ ایران‌ از نخستین‌ كسانی‌ معرفی‌ شده‌اند كه‌ یا خود طبیب‌ و درمانگر بودند و یا دانش‌ و هنر طبابت‌ و درمانگری‌ را به‌ مردم‌ آموختند و آنان‌ را از دیو ناخوشی‌ و مرگ‌ رهانیدند.

جمشید پدید آورندۀ هنر پزشكی‌ و آموزشگر «پزشكی‌ و درمان‌ هر دردمند» (نک‌ : فردوسی‌، ۱ / ۲۴) بود. او با معرفی‌ دارو و نشان‌ دادن‌ راه‌ درمان‌، از بیماری‌ و مرگ‌ و میر مردم‌ كاست‌، «به‌ دارو و درمان‌ جهان‌ گشت‌ راست‌ / كه‌ بیماری‌ و مرگ‌ كس‌ را نكاست‌» (همو، ۱ / ۲۵).

اردویسور ناهید یا اناهیتا، ایزد بانوی‌ اسطوره‌ای‌ ایران‌ زمین‌ در آبان‌یشت‌ (نک‌ : یشتها، ۱ / ۲۳۳، ۲۳۵) درمانگر دردها و پاك‌ كنندۀ نطفۀ مردان‌ و زهدان‌ زنان‌ و پاك‌ كنندۀ شیر آنان‌ وصف‌ شده‌ است‌.

ثریته‌، پدر گرشاسب‌، پهلوان‌ اوستایی‌(نک‌ : بهار، پژوهشی‌ ... ، ۱۸۸) نخستین «پزشك‌ خردمندی‌» بود كه‌ اهوره‌مزدا به‌ زردشت‌ معرفی‌ كرد و گفت‌ او بود كه «بیماری‌ را به‌ بیماری‌»، «مرگ‌ را به‌ مرگ‌» بازگرداند و «نخستین‌بار نوك‌ دشنه‌ و آتش‌ تب‌ را از تن‌ مردم‌ دور ساخت‌» و امشاسپند خشثرویریه‌ [۴](شهریور) داروها و شیوه‌های‌ درمان‌ بیماریها و ناخوشیها را به‌ او بخشید و آموخت‌ (اوستا،۲ / ۸۷۶). شهریور كه‌ نگهبان‌ فلزهاست‌، كاردی‌ زرنشان‌ به‌ ثریته‌ داد. او نخستین‌ پزشكی‌ است‌ كه «كارد پزشكی‌» (جراحی‌) كرد (دوست‌ خواه‌، ۲ / ۸۷۶؛ نیز نک‌ : نجم‌آبادی‌، ۱ / ۱۱۲). اهوره‌مزدا گیاهانی‌ كه‌ در گرداگرد درخت‌ گَوْكرن[۵] روییده‌ بود، برای‌ او فرستاد ( اوستا، ۲ / ۸۷۷) تا با آنها گیاه‌ ـ درمانی‌ كند.

گوكرن‌ گویا از نامهای‌ درخت‌ زندگانی‌ در روایات‌ اساطیری‌ مزدیسناست‌. هرتسفلد نقش‌ شاخسار درختی‌ را كه‌ بر ستون‌ طاق‌ بستان‌ پیچیده‌، نمونۀ همین‌ درخت‌ دانسته‌ است‌ (كریستن‌ سن‌، ۴۷۸). بهار گوكرن‌ را درختی‌ افسانه‌ای‌ كه‌ در دریای‌ فراخكرت‌ رویید و از آن‌ در تفسیرهای‌ پهلوی‌ به‌ نام «هوم‌ سپید» یاد شده‌، احتمالاً مرتبط باكوكنار فارسی‌ دانسته‌ است‌ (بهار، پژوهشی‌، ۸۰). به‌ روایت‌ بندهش‌ این‌ گیاه‌ با اهریمن‌ ــ كه‌ ۱۰ هزار بیماری‌ بر ضد آفریدگان‌ آورده‌ بود ــ چهارمین‌ نبرد را كرد (همان‌، ۷۶).

ثریته‌ تندرستی‌ برای‌ مردم‌ آورد و جادوها را باطل‌ ساخت‌ و از مرگ‌ بی‌هنگام‌ پیش‌گیری‌، و درد را از تن‌ مردم‌ دور كرد. او از فلزها و دهها هزار گیاهان‌ دارویی‌ كه‌ اهوره‌مزدا روی‌ زمین‌ رویانده‌ بود، برای‌ درمان‌ بیماریها بهره‌ برد (وندیداد،۱۷۰-۱۷۱).

ثریته‌ را با ثراتئونه‌[۶] (= فریدون‌)، قهرمان‌ اساطیری‌ و پادشاه‌ كیانی‌ یك‌ تن‌ و «پَری‌» را هم‌ كوتاه‌ شدۀ پریدون‌ (= فریدون‌) یا «پریون‌» دانسته‌اند (بویس‌، «دژ ...[۷] »، ۶۳؛ پورداود، تعلیقات‌ ... ، ۱ / ۱۹۱). ثراتئونه‌ برخوردار از فرّ و قدرت‌ درمان‌ بخشی‌ است‌ و تبها، دردها و هرگونه‌ عارضه‌ را از بیمار دور می‌كند و شفا می‌بخشد. موبدان‌ زردشتی‌ برای‌ كمك‌ به‌ بیمار در دعایی‌ خاص‌ از اوستا او را نیایش‌ می‌كنند (بویس‌، همانجا، نیز برای‌ شرح‌ به‌ تفصیل‌ دربارۀ ثریته‌ و ثراتئونه‌، نک‌ : «تاریخ‌ [۸]... »، I / ۹۷-۱۰۰). مردم‌ از فروهر فریدون‌ بر ضد بیماریها كمك‌ می‌خواستند (پورداود، همانجا؛ نیز نک‌ : بهزادی‌، ۴۴۲). متن‌ افسونی‌ كوتاه‌ به‌ زبان‌ پهلوی‌ دربارۀ بازداشتن‌ زهر جانوران‌ گزنده‌ در دست‌ است‌ كه‌ در آن‌ از فریدون‌ و ستارۀ وَنَنْد (نَسرواقع‌) در دور كردن‌ زیان‌ گزش‌ این‌ جانوران‌ یاری‌ می‌خواسته‌اند (تفضلی‌، ۱۷۸). از ستارۀ ونند نیز با خصوصیت «درمان‌ بخشی‌» در اوستا یاد شده‌ است‌ (همانجا). همچنین‌ بنابر افسونی‌ منقول‌ در كتاب‌ روایات‌ پهلوی‌، برای‌ دفع‌ جانوران‌ زیان‌رسان‌ از وجود انسان‌، از فرۀ ایزدی‌ جمشید و فریدون‌ بهره‌ می‌گرفتند و چنین‌ می‌خواندند: «اسفندارمَذ ماه‌ و اسفندار مذروز، بستم‌ دَم‌ و زَفَر (= دهان‌)، زیر و زبر از همۀ خرستوران‌ (= خرفستران‌: جانوران‌ موذی‌)، به‌ نام‌ یزدان‌ و به‌ نام‌ جم‌ و افریدون‌» (تفضلی‌، ۱۷۸، ۱۷۹؛ نیز نک‌ : بیرونی‌، ۲۲۹؛ همایی‌، ۲۶۰).

همانند ثریته‌، پزشك‌ اسطوره‌ای‌ ایران‌، در اساطیر یونان‌ و روم‌ آسكلپیوس‌[۹] (= اسقلبیوس‌)، رب‌النوع‌ و قهرمان‌ پزشكی‌ بوده‌ است‌ (معین‌، مزدیسنا ... ، ۲ / ۱۴۸؛ پورداود، همانجا؛ برای‌ شرح‌ حال‌ این‌ نیمه‌ خدای‌ پزشكی‌، نک‌ : گریمال‌، ۱ / ۱۱۴-۱۱۵).

اَریامَن‌ یا اَرْیارَمْنه‌ را نیز ایزدی‌ مینوی‌ وابسته‌ به‌ هنر پزشكی‌ دانسته‌اند كه‌ درمان‌ همۀ دردها را به‌ آفریدگان‌ داد (بهار، همان‌، ۱۱۶؛ بهزادی‌، همانجا). بنابر نص‌ وندیداد اهوره‌مزدا از اریامن‌ خواست‌ كه‌ به‌ زمین‌ بیاید و بیماری‌ و مرگ‌ را دور كند (بهار، همان‌، ۱۲۷). در دینكرد، اریارمنه‌ حامی‌ پزشكان‌ می‌شود و به‌ آنها برای‌ درمان‌ مردم‌ كمكهای‌ معجزه‌آسا می‌كند (بهزادی‌، همانجا).

اشكال‌ ابتدایی‌ پزشكی‌

در روزگاران‌ كهن‌ و جامعه‌های‌ نخستین‌ كه‌ آدمیزادگان‌ هنوز با نوع‌ بیماریها آشنایی‌ نداشتند و علت‌ بروز آنها را در نیافته‌ بودند، بیماریها را نشانه‌هایی‌ از نیروهای‌ فراطبیعی‌ و ارواح‌ زیانكار می‌انگاشتند و می‌پنداشتند كه‌ جهان‌ را دیوان‌ و ارواح‌ خبیث‌ و شریر فرا گرفته‌ است‌ و بانفوذ و ورود به‌ درون‌ انسان‌، او را ناخوش‌ و بیمار می‌كنند. ازاین‌رو، برای‌ درمان‌ بیماری‌ و رهایی‌ از آثار زیان‌بخش‌ و مرگ‌آور ارواح‌ به‌ سحر و جادو پناه‌ می‌بردند (یادداشت‌ مؤلف‌).

در هزاره‌های‌ پیش‌ از میلاد، بابلیان‌ بیمارانی‌ را كه‌ ارواح‌ شریر و شیاطین‌ در بدنشان‌ رفته‌ بودند، از راه‌ به‌ كار بستن‌ طلسم‌ جادوی‌ عملی‌ و خواندن‌ ادعیه‌ و اوراد مقدس‌ و آویختن‌ حرز و تعویذ از لباس‌ و تن‌ بیمار، درمان‌ می‌كردند (فضایی‌، ۴۶۲). هنگامی‌ كه‌ بابلیها می‌دیدند كه‌ كسی‌ پس‌ از ابتلا به‌ مرضی‌ شفا می‌یابد و اندكی‌ بعد مرض‌ از او به‌ شخصی‌ دیگر از اهل‌ خانه‌ و یا از نزدیكان‌ او منتقل‌ می‌شود، چنین‌ می‌انگاشتند كه‌ شیطان‌ خاص‌ آن‌ مرض‌ از درون‌ بیمار به‌ تن‌ شخص‌ تندرست‌ حلول‌ كرده‌ است‌. در متون‌ طبی‌ الواح‌ بابلی‌ به‌ این‌ پنداشت‌ اشاره‌ شده‌ است‌. به‌ نوشتۀ این‌ الواح‌، تب‌ در اثر نفوذ شیطان‌ به‌ بدن‌ انسان‌ می‌رود و آن‌ را می‌خورد و انسان‌ را نابود می‌كند. این‌ شیطان‌ خبیث‌ زیانكار در گوشه‌های‌ معابر كمین‌ می‌كند و بر عابران‌ می‌تازد و آنها را گرفتار می‌كند (شی‌یرا، ۲۱۸- ۲۱۹).

آریاییها علت‌ بیماریها را از خشم‌ خدایان‌ و بلاهای‌ آسمانی‌ می‌پنداشتند و برای‌ رفع‌ آنها قربانیهایی‌ به‌ خدایان‌ اهدا می‌كردند. بیماریهای‌ روانی‌ را هم‌ عموماً از نفوذ و حلول‌ ارواح‌ خبیثۀ شیاطین‌ در انسان‌ می‌انگاشتند. بعدها همین‌ پنداشتها در اصول‌ دیانت‌ زردشتی‌ نیز آشكار گردید، چنان‌ كه‌ علت‌ همۀ امراض‌ و معایب‌ از تأثیر ارواح‌ خبیث‌ دانسته‌ می‌شد و همۀ آنها را از وسوسۀ اهریمنی‌ و به‌ انگره‌ مینیو[۱۰] نسبت‌ می‌دادند (نجم‌آبادی‌، ۱ / ۱۱۲؛ كریستن‌ سن‌، ۴۴۴).

كتابهای‌ مذهبی‌ پیش‌ از اسلام‌ و تذكره‌ها و تواریخ‌ به‌ حلول‌ ارواح‌ خبیثه‌ در بدن‌ انسان‌ و مریض‌ كردن‌ او اشاره‌ كرده‌اند. در طب‌ انجیلی‌ نیز علت‌ امراض‌ را جا گرفتن‌ روح‌ خبیث‌ شیطانی‌ در بدن‌ دانسته‌اند كه‌ مستقیماً از سوی‌ خداوند برای‌ كیفر گناهان‌ آدمی‌ آمده‌ است‌. باورهای‌ طبی‌ انجیلی‌ را برخی‌ برگرفته‌ از آیین‌ زردشت‌ می‌دانند (نجم‌آبادی‌، ۱ / ۱۵۸-۱۵۹).

طب‌ نبوی

در حوزۀ دانشهای‌ دینی‌ مجموعه‌ای‌ از آموزشها و دستورهای‌ طبی‌ متمایز از طب‌ عامه‌ و طب‌ سنتی‌، اما همراه‌ و آمیخته‌ با بینش‌ و شیوه‌های‌ درمانی‌ این‌ دو شاخۀ پزشكی‌ وجود دارد كه‌ در جامعه‌های‌ اسلامی‌ و ایران‌ به‌ طب‌ نبوی‌ یا طب‌ نبی‌ و طب‌ ائمه‌ شهرت‌ یافته‌ است‌. طب‌ نبی‌ و ائمه‌ مجموعۀ حدیثها و روایتهای‌ منقول‌ از پیامبر(ص‌) و امامان‌ (ع‌) است‌ كه‌ زمینۀ طبی‌ ـ درمانی‌ دارند و راه‌ و روش‌ وسیرۀ پیامبر(ص‌) و ائمه‌(ع‌) را در زندگی‌ روزانه‌ و نظر و عقیده‌ و آموزشها و توصیه‌های‌ ایشان‌ را در بهداشت‌ تن‌ و روان‌ و حفظ الصحه‌ و دوری‌ گزینی‌ از بلاهای‌ آسمانی‌ و بیماریها و راههای‌ درمان‌ آنها با انواع‌ خوراكیها و پرهیزانه‌ها نشان‌ می‌دهند. این‌ حدیثها و روایتهای‌ طبی‌ را شماری‌ از دانشمندان‌ اسلامی‌ و عالمان‌ علم‌ حدیث‌ كه‌ به‌ دانش‌ پزشكی‌ متداول‌ در زمان‌ خود نیز آشنا بودند، گردآوری‌ كرده‌، و در مجموعه‌هایی‌ برحسب‌ موضوع‌، تنظیم‌ و تدوین‌ نموده‌اند (بلوكباشی‌، «نگاهی‌ ...»، ۵۶). نصر الطب‌ النبوی‌ ابن‌ قیم‌ را كه‌ یكی‌ از این‌ مجموعه‌های‌ طبی‌ است‌، مكمل‌ ابعاد معنوی‌، عقلانی‌ و شرعی‌ میراثی‌ می‌انگارد كه‌ پیامبر(ص‌) برای‌ جماعت‌ مسلمان‌ در زمرۀ عادتها و سنتهای‌ خود گذاشته‌ است‌. او فهم‌ و درك‌ اصول‌ و دستورهای‌ طب‌ نبوی‌ را در پرتو نقش‌ و كاركرد نبوت‌ در اسلام‌ می‌داند و می‌نویسد كه‌ طب‌ نبی‌ را نمی‌توان‌ از طریق «تاریخ‌گرایی‌ ظاهری‌» درك‌ كرد، زیرا كه‌ اساس‌ این‌ نگرش‌ بر فرضیۀ عدم‌ ارتباط وحی‌ و تأثیر آن‌ بر جهانی‌ كه‌ آن‌ را دریافت‌ می‌كند، نهاده‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۱۷؛ نک‌ : بلوكباشی‌، همان‌، ۵۸).

به‌ گفتۀ نصر اعتقاد مسلمانان‌ به‌ اصول‌ اسلام‌ و عشق‌ آنها به‌ پیامبر (ص‌)، موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ اصول‌ طب‌ نبوی‌، به‌ویژه‌ دستورهای‌ غذایی‌ آن‌ با زندگی‌ روزانۀ مردم‌ آمیخته‌، و یكی‌ شود؛ چنان‌كه‌ بسیاری‌ از احادیث‌ پیامبر(ص‌) كه‌ راجع‌ به‌ مراقبت‌ از بدن‌ است‌، مانند ضرورت‌ دست‌ كشیدن‌ از غذا پیش‌ از احساس‌ سیری‌ و خوردن‌ غذا در فضایی‌ آرام‌ و بی‌تشنج‌ و هیجان‌، به‌ صورتهای‌ گوناگون‌ در ضرب‌المثلها، اشعار و مانند آنها در زبانهای‌ بی‌شمار مردم‌ سراسر جهان‌ اسلام‌ تكرار می‌شده‌اند و طب‌ نبوی‌ كه‌ جزء لاینفك‌ زندگی‌ جماعت‌ اسلامی‌ شده‌ است‌، نه‌ تنها سنت‌ طبی‌ علمی‌ (طب‌ سنتی‌ اسلامی‌) را تكمیل‌ می‌كند، بلكه‌ به‌ معنای‌ دیگر، چارچوبی‌ برای‌ این‌ سنت‌ طبی‌ فراهم‌ می‌كند كه‌ بر خود عنصر انسانی‌ نیز تأثیر می‌گذارد (ص‌ ۱۸). به‌ عبارت‌ دیگر می‌توان‌ گفت‌ كه‌ رفتارهای‌ طبی‌ و بهداشتی‌ مسلمانان‌ در زندگی‌ خود آمیزه‌ای‌ از صورتهای‌ آموزشی‌ طب‌ عامه‌، طب‌ نبوی‌ و طب‌ سنتی‌ بوده‌ است‌ (یادداشتهای‌ مؤلف‌؛ برای‌ آگاهی‌ بیشتر دربارۀ طب‌ نبوی‌ و طب‌ سنتی‌ و ارتباط این‌ دو با یكدیگر، نک‌ : نصر، ۱۸-۳۲).

قلمرو طبابت‌ در طب‌ عامه‌

نحوۀ درمان‌ در طب‌ عامه‌ را به‌ لحاظ جنس‌ و سن‌ بیماران‌ می‌توان‌ در یك‌ حیطۀ سه‌گانه‌ ملاحظه‌ كرد: یكی‌ طب‌ عامۀ عمومی‌ در بر گیرندۀ همه‌ بیماریها و دردهای‌ شناخته‌ شدۀ مشترك‌ میان‌ مردان‌ و زنان‌؛ دیگر طب‌ عامۀ زنان‌ كه‌ بر نازایی‌، آبستنی‌، بچه‌ افكنی‌، آل‌زدگی‌، زایمان‌ و دردهای‌ زایمان‌ و كمر و پستان‌، ویار و ... اشتمال‌ دارد؛ و سوم‌

طب‌ عامۀ كودكان‌ كه‌ مجموعه‌ای‌ از بیماریها، و دردهای‌ نوزادان‌ و كودكان‌ مانند گوش‌درد، بی‌وقتی‌ شدن‌، گریه‌ و نحسی‌ كردن‌، ختنه‌ كردن‌، مخملك‌، سرخك‌، آبله‌ مرغان‌، از شیر گرفتن‌ و جز آنها را شامل‌ می‌شود.

طب‌ عامه‌ از لحاظ شناخت‌ عمومی‌ و تجربی‌ مردم‌ از بیماری‌ برخی‌ اعضای‌ داخلی‌ و بیرونی‌ بدن‌ انسان‌ و ارائۀ راههای‌ درمانی‌ آنها به‌ چند شاخه‌ تقسیم‌ می‌شود: ۱. بیماریهای‌ داخلی‌، مانند سرماخوردگی‌ و چایمان‌، نوبه‌ دزده‌، سرفه‌، سیاه‌ سرفه‌، سینه‌ پهلو، سینه‌ درد، سردرد، گلو درد و...؛ ۲. بیماریهای‌ پوستی‌، مانند زگیل‌، سالك‌، كچلی‌، پیسی‌، تب‌ خال‌، سوختگی‌، سیاه‌زخم‌، بریدگی‌ و ... ؛ ۳. بیماریهای‌ چشم‌ و گوش‌ و دهان‌، مانند تورك‌ آوردن‌ چشم‌ (نک‌ : ادامۀ مقاله‌)، چشم‌ درد، گوش‌ درد، دندان‌ درد و...؛ ۴. بیماریهای‌ استخوانی‌، مانند شكستگی‌ استخوان‌ دست‌ و پا، دررفتگی‌ مفاصل‌، استخوان‌ درد و...؛ ۵.بیماریهای‌ روانی‌،مانند هول‌كردگی‌، جن‌زدگی‌ (از سوی‌ موجودات‌ وهمی‌ چون‌ جن‌بادها، بختك‌، ام‌صبیان‌ و آل‌ و جز آن‌) و...؛ ۶.جراحی‌، مانند ختنه‌ كردن‌، دندان‌كشی‌، حجامت‌ كردن‌، نیشتر زدن‌، بادكش‌ انداختن‌ و...؛ ۷. بیماریهای‌ دامی‌، شامل‌ بیماریهای‌ محلی‌ شناخته‌ شدۀ گاو، گوسفند، اسب‌، استر، خر و سگ‌ در جامعه‌های‌ دامدار و كشاورز ایلی‌ و روستایی‌ (یادداشتهای‌ مؤلف‌).

حفظ الصحه‌، از راه‌ مراعات‌ پاره‌ای‌ روشهای‌ سنتی‌ و عامیانه‌ و كاربرد دستورهای‌ طب‌ نبوی‌ و دادن‌ پرهیزانه‌های‌ غذایی‌؛ دوری‌ از محرمات‌ و ناشایستها؛ بهداشت‌ و نظافت‌ زن‌ زائو و نوزاد و كودك‌، پاكیزه‌ نگهداشتن‌ موی‌ و خانه‌ و پوشاك‌ و دواسازی‌ عامیانه‌ از آمیزۀ انواع‌ گیاهان‌ دارویی‌ و ساختن‌ شربتهای‌ گیاهی‌ و انواع‌ مرهمها و زِفت‌ و هَفت‌ تُرشی‌ و جز آنها، از دیگر موارد طب‌ عامه‌ بوده‌ است‌ (برای‌ زفت‌ و هفت‌ ترشی‌ و كاربرد آنها، نک‌ : بلوكباشی‌، «درمان‌ ... »، شم‌ ۱۰۳، ص‌ ۱۳۴-۱۳۵).

شیوه‌های‌ درمانی‌ در طب‌ عامه‌ به‌ صورتهای‌ گوناگون‌ به‌ كار گرفته‌ می‌شده‌ است‌. درمان‌ از راه‌ تجربی‌ عملی‌، مانند شكسته‌بندی‌، دندان‌كشی‌، ختنه‌ كردن‌، نیشتر زدن‌ و داغ‌ كردن‌؛ گیاه‌ درمانی‌، از راه‌ خوراندن‌، بخور و دوددادن‌ گیاهان‌ داروییِ محلی‌؛ افسون‌ درمانی‌، از راه‌ كاربرد انواع‌ طلسمها، افسونها، باطل‌ سحرها و اعمال‌ جادویی‌؛ دعا درمانی‌، درمان‌ با خواندن‌ و همراه‌ كردن‌ آیه‌ها و كلمات‌ مقدس‌ و ادعیه‌ و اوراد، آویختن‌ و بستن‌ انواع‌ تعویذ و حِرز؛ درمان‌ از راه‌ توسل‌جویی‌ به‌ امامان‌ و امام‌زادگان‌، از راه‌ سفره‌ انداختن‌ و نذر و نیاز كردن‌، دخیل‌ بستن‌ به‌ ضریح‌ پیران‌ و قدیسان‌ و سقاخانه‌ها و درختان‌ مقدس‌؛ نذری‌ پزی‌ و پخش‌ آن‌؛ موسیقی‌ درمانی‌، بیرون‌ كردن‌ و پراكندن‌ ارواح‌ و بادهای‌ بیماری‌زا از تن‌ بیمار با نواختن‌ طبل‌ و دهل‌ همراه‌ با حركتها و رقصهای‌ آیینی‌ و آواز و وردخوانی‌، مانند مراسم‌ پری‌خوانی‌ یا زارزدایی‌ (یادداشتهای‌ مؤلف‌؛ نیز نک‌ : ه‌ د، پری‌خوانی‌).

تشخیص‌ علل‌ بیماری‌

در طب‌ عامه‌ برای‌ هر بیماری‌ و دردی‌ علت‌ یا علتهایی‌ خاص‌ بیان‌ می‌شود كه‌ بر مجموعه‌ باورهای‌ قومی‌ ـ دینی‌ بنیاد نهاده‌ شده‌، و با برخی‌ نشانه‌ها و رمزها آمیخته‌اند. این‌ مجموعه‌ باورها از گذشته‌های‌ دور و به‌طور شفاهی‌ نسل‌ اندر نسل‌ در میان‌ مردم‌ جامعه‌ها انتقال‌ یافته‌، و به‌ امروز رسیده‌ است‌. مثلاً اغلب‌ بیماریهایی‌ كه‌ زمینۀ ذهنی‌ و روانی‌ دارند، علت‌ آنها را گزند و آسیب‌ از سوی‌ دیو و جن‌ و ارواح‌ خبیث‌ و باد - جن‌ می‌پندارند. در ایران‌ علت‌ كابوس‌ و ناآرامیهای‌ شب‌ هنگام‌ را مادینه‌ دیوی‌ به‌ نام «بختك‌»، و علت‌ صرع‌ كودكان‌ را مادینه‌ دیوی‌ به‌ نام «ام‌صبیان‌» می‌پندارند (نک‌ : ه‌ د، بختك‌، نیز ام‌ صبیان‌). برخی‌ از سواحل‌نشینان‌ جنوب‌ ایران‌ گروهی‌ از بادها را عامل‌ بیماریهای‌ روانی‌ می‌دانند و نوع‌ باد بیماری‌زای‌ هر بیمار را با نشانه‌ای‌ خاص‌ در بیماری‌ بادزده‌ تشخیص‌ می‌دهند. مثلاً «بادمَتوری‌» را با حملۀ قلبی‌؛ «دینگ‌ مارو» را با سردرد و چشم‌درد؛ «بو مریم‌» را با كمر درد و خون‌ریزی‌ رحم‌ و جز آن‌ می‌شناسند (ساعدی‌، اهل‌ هوا، ۴۲، ۹۲؛ نیز نک‌ : ه‌ د، اهل‌ هوا).

تهرانیها تورك‌ افتادن‌ (تورك‌ = طَرْفه‌: لكۀ سرخ‌ یا كبود برآمده‌ بر سپیدی‌ چشم‌) را در اثر «بی‌وقتی‌ شدن‌» (جن‌زدگی‌) یا «ناگهان‌ از خواب‌ پریدن‌» (بلوكباشی‌، «درمان‌»، شم‌ ۱۰۱، ص‌ ۱۳۷)، زگیل‌ درآوردن‌ (زگیل‌ = آژَخ‌ در فارسی‌ و ثؤلول‌ در عربی‌) را در اثر آب‌ پاشیدن‌ به‌ گربه‌ (همان‌، ۱۴۰)، تب‌ خال‌ را در اثر «از خواب‌ پریدگی‌» (همان‌، شم‌ ۱۰۳، ص‌ ۱۳۳)، كچلی‌ را به‌ علت‌ انگشت‌ در بینی‌ كردن‌ (همان‌، ۱۳۴)، كرم‌ كدو را در اثر خوردن‌ گوشت‌ ماهی‌ یا گوشت‌ مرغ‌ با شیر (همان‌، ۱۳۸) و برخی‌ بیماریها را در اثر نقض‌ و شكستن‌ برخی‌ محرّمات‌ (تابوها) و دست‌ یازیدن‌ به‌ اعمال‌ ناشایست‌ و ناروا و گناه‌ و نتیجۀ كثرت‌ در ارتكاب‌ معصیت‌ می‌دانند. ابتلای‌ زائو به «سیبَك‌[۱]» (پیش‌ آمدن‌ مَثانه‌ و رَحِم‌ و نمایان‌ شدن‌ بخشی‌ از رحم‌ همچون‌ سیب‌ در دهانۀ خارجی‌ مَهبِل‌) را به‌ سبب‌ خوردن‌ سیب‌ (قس‌: سیب‌ و سیبك‌) و خون‌ریزی‌ و «پیش‌ گوزگ‌» (خروج‌ گاز و باد از دهانۀ مهبل‌) را در اثر خوردن‌ ماست‌ و تخمه‌ و آجیل‌ می‌پندارند (شكورزاده‌، ۱۴۲).

روشهای‌ درمانی‌

گیاه‌ درمانی‌

از رایج‌ترین‌ شیوه‌های‌ اولیۀ درمان‌ بیماریها در میان‌ اجتماعات‌ كهن‌ انسانی‌ درمان‌ با گیاه‌ بوده‌ است‌. مردم‌ بسیاری‌ از سرزمینهای‌ جهان‌ برخی‌ از گیاهان‌ و نباتات‌ روییده‌ در بوم‌ زیست‌ خود را مقدس‌ و دارای‌ خاصیت‌ و ارزش‌ جادو ـ درمانی‌ و طب‌ ـ درمانی‌ می‌دانستند و به‌ تجربه‌ خاصیت‌ آنها را در پاك‌سازی‌ محیط زیست‌ و بهبودبخشی‌ بیماریهای‌ خود دریافته‌ بودند. تقدس‌ گیاهان‌ و خواص‌ جادویی‌ و درمانی‌ این‌ گیاهان‌ را الیاده‌ (ص‌ ۲۹۶) برآمده‌ از این‌ باور می‌داند كه‌ نخستین‌بار ایزدی‌ آنها را كاشته‌ یا رویانده‌ است‌ و یا این‌ گیاهان‌ با نمونه‌های‌ مثالی‌ پیوند داشته‌اند و یا در اثر تكرار مجموعه‌ای‌ از اعمال‌ و كلمات‌ از عرصۀ دنیوی‌ جدا شده‌، و جنبۀ قداست‌ و ارزش‌ عُلوی‌ یافته‌اند.

مسیحیان‌ خاصیت‌ طبی‌ گیاهان‌ را به‌ این‌ سبب‌ كه‌ نخستین‌بار در تَلّ جُلْجُتا [۲](تل‌ تصلیب‌ عیسی‌ مسیح‌) پیدا شدند، می‌دانند. همچنین‌ در سنت‌ مسیحی‌ خواص‌ طبی‌ این‌ گیاهان‌ را مرهون‌ این‌ واقعه‌ می‌دانند كه‌ خداوند به‌ آنها نیروی‌ استثنایی‌ بخشیده‌ است‌ (همو، ۲۹۸). در ایران‌ گیاه‌ اسفند را می‌توان‌ نمونه‌ای‌ از این‌ گروه‌ گیاهان‌ مقدس‌ و با ارزش‌ جادویی‌ و درمانی‌ به‌شمار آورد. مردم‌ عامه‌ در اورادی‌ آن‌ را به‌ چند تن‌ از پیشوایان‌ مقدس‌ مذهب‌ تشیع‌، مانند حضرت‌ علی‌ (ع‌) و حضرت‌ فاطمه‌ (ع‌) و به‌ مریم‌ مقدس‌ (ع‌) وابسته‌ می‌دانند (نک‌ : ه‌ د، اسفند).

پلینی‌، طبیعی‌دان‌ رومی‌ در كتاب «تاریخ‌ طبیعی‌» (VI / ۷۷-۸۵) و دیوسكوریدس‌، پزشك‌ یونانی‌ در كتاب «مواد طبی‌» (نک‌ : لوی‌، ۲۸۱) كاربرد اسفند را در درمان‌ بسیاری‌ از دردها، بیماریها، گزیدگیها و پیش‌گیری‌ از ناخوشیها در میان‌ مردم‌ اشاره‌ كرده‌اند. پزشكان‌ ایرانی‌ و اسلامی‌ نیز به‌ خاصیت‌ درمانی‌ اسفند پی‌ برده‌، از آن‌ در مداوای‌ بیماریها استفاده‌ می‌كردند. عامۀ مردم‌ هم‌ اسفند را همچون‌ رماننده‌ای‌ در پالودن‌ و گندزدایی‌ فضای‌ زیست‌ و درمان‌ برخی‌ دردها و بیماریها و دفع‌ چشم‌زخم‌ به‌كار می‌بردند (برای‌ آگاهی‌ بیشتر در مورد خواص‌ طبی‌ و رمانندگی‌ گیاه‌ اسفند، نک‌ : ه‌ د، اسفند).

بر روی‌ الواح‌ گلی‌ بابلی‌ دستور درمان‌ بیماریها با گیاهان‌ و نباتات‌ و داروهای‌ طبی‌ آمده‌ است‌. هر یك‌ از نسخه‌های‌ پزشكی‌ الواح‌ با یادآوری‌ و وصف‌ علائم‌ مرض‌ شروع‌ می‌شود پس‌ از دستور درمان‌ و نسخۀ دوا، با نوعی‌ مناجات‌ و اوراد پایان‌ می‌پذیرد (شی‌یرا، ۲۲۶). در دین‌ مزدیسنا، ایزد بزرگ‌ اهوره‌مزدا گیاهان‌ دارویی‌ را كه‌ صحت‌ بخش‌ تن‌ مردم‌ است‌، می‌ستاید و تمام‌ دردها و انواع‌ بیماری‌ را نفرین‌ می‌كند. همو دهها هزار گیاه‌ دارویی‌ در اطراف‌ گوكرن‌ آفرید تا با آنها تمام‌ دردها و تبها و گزیدگیها، بیماریهای‌ پوستی‌ و همۀ امراضی‌ را كه‌ اهرمن‌ در تن‌ مردم‌ آورد، درمان‌ كنند (وندیداد، ۱۷۱-۱۷۲).

درمان‌ بیماریها با گیاه‌ به‌ ۳ روش‌ خوراندن‌، بخوردادن‌ و مالیدن‌ صورت‌ می‌گرفت‌. گیاهان‌ را به‌ صورت‌ عصاره‌، پخته‌ و یا جوشانده‌ و گاهی‌ نیز خام‌ می‌خوراندند. گیاهانی‌ كه‌ كاربرد مالیدنی‌ داشت‌، افشره‌ یا عصارۀ آنها را با گیاهان‌ دیگر می‌آمیختند و به‌ صورت‌ مایع‌ درمان‌ بخش‌ بر موضع‌ می‌مالیدند یا موضع‌ را با آن‌ می‌شستند. گیاهانی‌ مانند كندر، صَندل‌، اوروَستا، هذانپته‌ (یا هذا نئپاتا: درخت‌ یا چوب‌ انار) و جز آن‌ را برای‌ بخور دادن‌ به‌ كار می‌بردند (نجم‌آبادی‌، ۱ / ۲۰۱).

از قدیم‌ برگ‌ و شاخه‌ و میوۀ درخت‌ انار را دارای‌ نیروی‌ جادویی‌ می‌انگاشته‌اند و از آنها همچون‌ نفرات‌ (رماننده‌ها) در دور كردن‌ بلاو آسیب‌ و ارواح‌ بیماری‌زا از تن‌ و خانه‌ و محیط زیست‌ بهره‌ می‌جستند. مثلاً، ایرانیان‌ باستان‌ با سوزاندن‌ شاخه‌های‌ درخت‌ انار و پراكندن‌ دود چوبهای‌ سوختۀ این‌ گیاه‌ در فضا، دیوهای‌ پنهانی‌ را از خانه‌ و كاشانه‌ می‌راندند و فضای‌ زیست‌ را پاك‌سازی‌ می‌كردند (پورداود، تفسیر ... ، ۱۳۹، ۱۴۶-۱۴۷).

مسلمانان‌ دود شاخه‌های‌ انار را رمانندۀ حشرات‌ و گزندگان‌ (كلینی‌، ۶ / ۳۵۵؛ قزوینی‌، ۱۸۷؛ دنیسری‌، ۱۳۳)، نگه‌ داشتن‌ شاخۀ انار را گریزانندۀ مار و كژدم‌ از خانه‌ (همو، ۲۴۸) و خوردن‌ انار را رمانندۀ شیطان‌ از دل‌ مؤمن‌ و دور كردن‌ وسوسۀ شیطانی‌ از او می‌دانند (كلینی‌، ۶ / ۳۵۳-۳۵۴؛ مجلسی‌، ۵۱؛ شكورزاده‌، ۳۰۹؛ نیز نک‌ : ه‌ د، انار). شهمردان‌ بن‌ ابی‌الخیر در نزهت‌نامۀ علایی‌ می‌نویسد: «شاخ‌ انار مار و كژدم‌ و جنبندۀ زمین‌ را زیان‌كند و بدین‌سبب‌، بعضی‌ از مرغان‌ آن‌ را در آشیانه‌ برند و اگر در انبار غله‌ بنهند، نگاه‌ دارد و دیوچه‌ در نیفتد» (ص‌ ۲۱۸).

خوردن‌ انار یاسین‌ (اناری‌ كه‌ ۴۰ یا ۱۰۰ بار سورۀ یس‌ را در روز عید نوروز بر آن‌ خوانده‌، و دمیده‌ باشند) را تداوم‌ بخش‌ تندرستی‌ در طول‌ سال‌ می‌انگاشتند ( غیاث‌اللغات‌، نیز آنندراج‌، ذیل‌ انار یاسین‌). شیرازیها با خوراندن‌ انار یاسین‌ به‌ كودكانشان‌ آنان‌ را از شیر می‌گرفتند (فقیری‌، ۶۹؛ نیز نک‌ : ه‌ د، انار؛ برای‌ گیاهان‌ و نباتات‌ دارویی‌ در پزشكی‌ قدیم‌ (طب‌ عامه‌ و طب‌ سنتی‌) و كیفیت‌ و خواص‌ درمانی‌ هر یك‌، نک‌ : نجم‌آبادی‌، ۱ / ۲۰۳-۲۱۰؛ برای‌ گیاهان‌ دارویی‌ جنوب‌ خراسان‌ و خواص‌ دارویی‌ و درمانی‌ آنها، نک‌ : پویان‌، سراسر كتاب‌؛ برای‌ گیاهان‌ دارویی‌ در روستای‌ دوان‌ و خواص‌ درمانی‌ آنها برای‌ مزاجهای‌ گوناگون‌، نک‌ : لهسایی‌ زاده‌، ۲۸۳-۳۲۴؛ نیز برای‌ گیاهان‌ دارویی‌ و داروهای‌ گیاهی‌ و طبابت‌ عامیانه‌، نک‌ : سلامی‌، ۵۳ بب‌ ).

روان‌ درمانی

از كهن‌ترین‌ دوران‌ در فرهنگ‌ مردم‌ جامعه‌های‌ گوناگون‌ جهان‌ برای‌ درمان‌ بیماران‌ ذهنی‌ ـ روانی‌ كه‌ در اثر گزند نیروهای‌ زیان‌رسان‌، رفتار و كرداری‌ غیرطبیعی‌ و نابهنجار در جامعه‌ داشتند، روشهایی‌ بر مبنای‌ ویژگیهای‌ فرهنگ‌ شایع‌ در آن‌ جامعه‌ها به‌ كار برده‌ می‌شده‌ است‌. روشهای‌ درمانی‌ معمولاً به‌ صورت‌ جادو ـ درمانی‌، موسیقی‌ ـ درمانی‌، دعا ـ درمانی‌ و

آب‌ ـ درمانی‌ بوده‌ است‌:

جادو ـ درمانی‌

در آغاز، مداوای‌ زخمها و جراحتهایی‌ كه‌ با دست‌ صورت‌ می‌گرفت‌ (عمل‌ الید: دستكاری‌، جراحی‌)، از درمان‌ بیماریها با اعمال‌ جادویی‌ جدا بود، زیرا كه‌ مردم‌ زخمها را با چشم‌ می‌دیدند و ارواح‌ خبیث‌ و شیاطین‌ را پدید آورندۀ آنها نمی‌دانستند. نخستین‌ كسانی‌ كه‌ هم‌ به‌ دستكاری‌ و هم‌ جادو ـ درمانی‌ پرداختند، زنان‌ بودند. زنان‌ در خانه‌ها و چادرها و حتى‌ غارها، زخمهای‌ مجروحانِ بازگشته‌ از شكار یا جنگ‌ را می‌شستند و مرهم‌ می‌نهادند و می‌بستند. همچنین‌ زنان‌، و بعدها جادو ـ پزشكان‌، برای‌ درمان‌ بیماران‌ طلسم‌ بر آنها می‌آویختند تا ارواح‌ شریری‌ را كه‌ به‌ درون‌ جسم‌ بیماران‌ رفته‌ بودند، خرسند و از بیماران‌ دور كنند (دورانت‌، ۱ / ۸۲، ۹۷- ۹۸؛ نیز نک‌ : فضایی‌، ۴۶۲-۴۶۳).

در جامعه‌های‌ آریایی‌ و سامی‌ و در میان‌ مردم‌ هند، افریقا و استرالیا و برخی‌ سرزمینهای‌ دیگر جهان‌ از چیزهایی‌ كه‌ باور داشتند دارای‌ نیروی‌ فراطبیعی‌ و جادویی‌ هستند، برای‌ باطل‌ و بی‌اثر كردن‌ سحر و جادو و رماندن‌ دیوان‌ و ارواح‌ زیانكار استفاده‌ می‌كردند. مثلاً عربها پاره‌ای‌ سنگ‌ یشم‌ را برای‌ دور كردن‌ چشم‌ بد از كودك‌ و زایمان‌ بی‌درد زنان‌ آبستن‌ و مصون‌ ماندن‌ مردان‌ از زخم‌ و جراحت‌ جنگ‌ به‌ مچ‌ دست‌ راست‌ كودكان‌، ران‌ زنان‌ و یا بر سر مردان‌ می‌بستند. همچنین‌ ایرانیان‌ و اعراب‌ برای‌ دفع‌ چشم‌ زخم‌ و بلای‌ آسمانی‌ از انواع‌ مهره‌ها و گوهرها استفاده‌ می‌كردند (برای‌ اطلاعات‌ بیشتر دربارۀ باطل‌ سحرها، نک‌ : ه‌ د، باطل‌ سحر).

در خیاو سنگهای‌ خاصی‌ را شفابخش‌ برخی‌ امراض‌ و دردها می‌دانستند و هر سنگ‌ را به‌ نام‌ آن‌ مرض‌ یا درد می‌خواندند. مثلاً «سانجی‌ داشی‌» (سنگ‌ دل‌ درد) سنگی‌ بود كه‌ بیماران‌ به‌ شكمشان‌ می‌مالیدند تا دل‌دردشان‌ آرام‌ گیرد؛ یا «سنگ‌ سرفه‌» كه‌ برای‌ آرام‌ كردن‌ دردسینه‌ و سرفه‌ به‌ كار می‌رفت‌ (ساعدی‌، خیاو ... ، ۱۳۵).

جادو ـ پزشكان‌ برای‌ درمان‌ بیماریها با خوراندن‌ گیاهان‌ تلخ‌ و بدبو و یا گیاهان‌ شیرین‌ و خوشبو به‌ بیماران‌، ارواح‌ خبیث‌ و شریر را ناراحت‌ یا خرسند می‌كردند و به‌ این‌ طریق‌ آنها را از بدن‌ بیماران‌ بیرون‌ می‌راندند. از گل‌ و برگ‌ گیاهان‌ مقدس‌ نیز برای‌ غلبه‌ یافتن‌ بر شیطان‌ لانه‌ كرده‌ در درون‌ جسم‌ بیمار استفاده‌ می‌كردند (فضایی‌، همانجا). به‌ گمان‌ درمانگران‌ مصری‌ و بین‌النهرینی‌ هر چه‌ دارو مهوع‌تر و بدمزه‌تر باشد، روح‌ خبیث‌ بیماری‌ زا زودتر می‌گریزد. گاهی‌ برای‌ این‌ كار حتى‌ مدفوع‌ انسان‌ یا حیوانات‌ را به‌ كار می‌بردند. گوردن‌ چایلد این‌ سنت‌ كاربرد داروی‌ بدطعم‌ و بدبوی‌ را بازماندۀ پنداری‌ می‌داند كه‌ طبق‌ آن‌ ارواح‌ شیاطین‌ و دیوان‌ ریشۀ بیماریها تصور می‌شدند. چایلد می‌نویسد از همین‌ روست‌ كه‌ مسهلها و قی‌آورهای‌ قوی‌ وسیله‌ای‌ برای‌ بیرون‌ راندن‌ عوامل‌ شیطانی‌ به‌ كار می‌رفتند (ص‌ ۳۰۲).

موسیقی‌ ـ درمانی

یك‌ روش‌ رایج‌ همگانی‌ در جامعه‌های‌ اولیه‌ و سنتی‌ برای‌ درمان‌ بیماران‌ ذهنی‌ ـ روانی‌ نوای‌ موسیقی‌ بوده‌ است‌. در این‌ روش‌ درمانی‌ با آهنگ‌ موسیقی‌ و آواز و برخی‌ حركات‌ و بازیهای‌ نمایشی‌ به‌ درمان‌ دردها، آشوبها و ناآرامیهای‌ ذهنی‌ بیماران‌ می‌پرداختند و از راه‌ پالایش‌ روح‌ و روان‌ بیماران‌ را از چنگال‌ كابوسهای‌ آزاردهنده‌ و رؤیاهای‌ پریشان‌ و ترسناك‌ رها می‌ساختند و می‌كوشیدند تا نابهنجاریهای‌ روان‌ ـ رفتاری‌ آنها را تصحیح‌ كنند (یادداشتهای‌ مؤلف‌).

كار موسیقی‌ درمانی‌ بیشتر در دست‌ گروهی‌ شمن‌ یا جادو - پزشك‌ و عزایم‌ خوان‌ مرد و زن‌، یا به‌ اصطلاح‌ مردم‌ تركستان «پری‌ خوان‌» و مردم‌ تركمن «پُرخوان‌» و سواحل‌نشینان‌ جنوب‌ ایران «بابازار» و «مامازار» بوده‌ كه‌ كارشان‌ میانجی‌گری‌ روح‌ و برقرار كردن‌ ارتباط میان‌ ارواح‌ و انسانها و كنترل‌ و تسخیر روح‌ بوده‌ است‌ (بلوكباشی‌، «هویت‌ سازی‌...»، ۳۸؛ فیرث‌، ۲۹۶). برخی‌ از اطبا و حكمای‌ قدیم‌ ایران‌ نیز برای‌ درمان‌ دردها و مرضهای‌ خاص‌ از برخی‌ سازها بهره‌ می‌بردند تا فكر بیمار را از بیماری‌ دور و ذهن‌ و روان‌ او را از خیال‌ واهی‌ پاك‌ و آرام‌ كنند. مثلاً شمس‌ العلماء در كتاب‌ ساز و آهنگ‌ باستان‌ می‌نویسد: «اطبا در بعضی‌ امراض‌ برای‌ صرف‌ خیال‌ مریض‌ از توجه‌ به‌ مرض‌ خویش‌، نواختن‌ نی‌ را امر می‌كردند و فایدۀ آن‌ محسوس‌ است‌» (ص‌ ۲۱). مردم‌ برخی‌ نواحی‌ ایران‌ در آغاز ظهور اسلام‌ با نواختن‌ طبل‌ درمان‌ درد قولنج‌ می‌كردند. بنا بر نوشتۀ سنگلجی «چون‌ لشكر عرب‌ به‌ ایران‌ مسلط آمد، طبلی‌ یافتند... كه‌ هر كس‌ به‌ قولنج‌ مبتلا می‌شد آن‌ را می‌نواخت‌ و این‌ درد از او دور می‌شد. اما اگر دیگری‌ آن‌ صدا می‌شنود، به‌ تفتیح‌ مبتلا می‌شد» (ص‌ ۱۱).

درگذشته‌ تركمنها بیماریهای‌ روانی‌ را با نواختن‌ نی‌ و ساز چاره‌ می‌كردند و بر بالین‌ بیمار چنگ‌ و تار می‌نواختند. در این‌ زمان‌ هم‌ مردم‌ برخی‌ از نواحی‌ تركمن‌ صحرا برای‌ درمان‌ بیماری‌ سرخك‌ بر بالین‌ بیمار «تونیك‌» (= نی‌) می‌نوازند (گلی‌، ۲۸۸، نیز حاشیه‌). بابازارها و مامازارهای‌ بلوچستان‌ و سواحل‌ و جزایر خلیج‌ فارس‌ با نواختن‌ تمبیره‌ یا تنبیره‌ (سازسیمی‌ شبیه‌ تار)، سارنگی‌ (ساز زهی‌ چوبی‌ شبیه‌ قیچك‌)، نی‌، زَمَری‌ (سازبادی‌ به‌ شكل‌ كَرنا) و انواع‌ دهلها، بادهای‌ زیان‌ رسان‌ را از درون‌ بیماران‌ بادزده‌، یا زارگرفته‌ بیرون‌، و آنها را از چنگ‌ این‌ جن‌ ـ بادهای‌ خبیث‌ آزاد می‌سازند (بلوكباشی‌ و شهیدی‌، ۶۰؛ برای‌ عمل‌ جن‌ ـ بادها یا ارواح‌ خبیث‌ و پنداشت‌ عامه‌ دربارۀ آنها و شیوه‌های‌ درمان‌ بیماری‌ باد زدگی‌، نک‌ : ه‌ د، اهل‌ هوا؛ دربارۀ بررسی‌ و تحلیل‌ اجتماعی‌ ـ فرهنگی‌ این‌ بیماری‌، نک‌ : بلوكباشی‌، «هویت‌ سازی‌»، ۳۳-۴۳).

دعا ـ درمانی

یكی‌ دیگر از روشهای‌ بسیار كهن‌ و رایج‌ درمان‌ بیماریها، مداوای‌ بیماران‌ از راه‌ خواندن‌ كلمات‌ مقدس‌، یا دعا - درمانی‌ بوده‌ كه‌ اساساً زمینۀ روان‌ درمانی‌ داشته‌ است‌. به‌ نوشتۀ دینكرد، زردشت «پزشكی‌ و طبیعت‌ شناسی‌» را «از راه‌ دانش‌ ایزدی‌ و بینش‌ مینوی‌» به‌ دست‌ آورد. او «از راه‌ دین‌ وردهایی‌ را برای‌ دور كردن‌ بلا و شكست‌ دادن‌ دیو و پری‌ و بی‌اثر كردن‌ جادوگری‌ و پری‌گری‌ و درمان‌ كردن‌ بیماریها» و درمان‌ تمام «بیماریهایی‌ كه‌ بیرون‌ از اندیشۀ پزشكان‌ بود»، به‌ مردم‌ بنمود (آموزگار، ۱۰۸- ۱۰۹).

یكی‌ از شیوه‌های‌ دعا درمانی‌ در میان‌ پیروان‌ دین‌ مزدیسنا این‌ بود كه‌ پس‌ از شست‌ و شوی‌ بیمار مواد و گیاهان‌ خوشبو را در آتش‌ می‌ریختند و منثرخوان‌ با آدابی‌ خاص‌ برای‌ بیمار دعا می‌خواند و از این‌ راه‌ بر روان‌ بیمار اثر می‌گذاشت‌ و بیمار از آن‌ رضای‌ خاطر و امید در خود احساس‌ می‌كرد (نجم‌ آبادی‌، ۱ / ۱۹۹).

در جامعۀ اسلامی‌ ایران‌ و جهان‌ نیز مانند جامعۀ ایران‌ كهن‌ بیماریها و دردها را بلای‌ آسمانی‌ و ناشی‌ از فراوانی‌ گناه‌ یا «كثرت‌ معصیت‌» می‌پنداشته‌، و كم‌ و بیش‌ همچون‌ بیماریهای‌ روانی‌ با كلام‌ مقدس‌ و دعا و اوراد درمان‌ می‌كرده‌اند. آیاتی‌ از قرآن‌ كریم‌ و دعاها و تعاویذی‌ از پیامبر اكرم‌ (ص‌) و ائمۀ اطهار (ع‌) و اذكار و اورادی‌ از كتب‌ حدیث‌ و ادعیۀ شیعه‌ برای‌ شفای‌ بیماریها، تسكین‌ دردها، برطرف‌ كردن‌ ناخوشیها، دور كردن‌ آفت‌ و بلا، و دفع‌ جن‌ و شیاطین‌ از خانه‌ و كاشانه‌ خوانده‌، و یا به‌ صورت‌ رقیه‌، افسون‌، حرز و تعویذ به‌ كاربرده‌ می‌شود. سوره‌های‌ مُعَوَّذتان‌ (سوره‌های‌ فلق‌ و ناس‌)، حمد و توحید، آیۀ وَ اِنْ یكادُ ... (قلم‌ / ۶۸ / ۵۱)، عبارت‌ ماشاءالله‌ لاحولَ و لاقوۀ الا بالله‌ العلی‌ العظیم‌، تعویذ مخصوص‌ اللهمَّ ربّ مَطَرٍ حابس‌ ... و بسیاری‌ آیات‌ و ادعیه‌ و اوراد دیگر از جملۀ این‌ دعاهای‌ درمان‌ بخش‌ به‌ شمار می‌روند (كلینی‌، ۲ / ۵۲۱؛ قمی‌، ۳۱۹-۳۲۰، حاشیه‌؛ نیز نک‌ : ه‌ د، باطل‌ سحر؛ بلوكباشی‌، «درمان‌»، شم‌ ۱۰۱، ص‌ ۱۳۴).

از شمار فراوان‌ كتابهایی‌ كه‌ در آنها اوراد و ادعیۀ گوناگون‌ گردآوری‌، و موارد كاربرد و اثر آنها در درمان‌ بیماریها توضیح‌ داده‌ شده‌ است‌، كتاب‌ مشهور مجمع‌ الدعوات‌، نوشتۀ ابن‌ غیاث‌الدین‌ محمدعبدالمطلب‌ است‌ (نک‌ : سراسر كتاب‌). این‌ كتاب‌ در یك‌ مقدمه‌ و ۸ باب‌ و یك‌ خاتمه‌، مرضها ودردها و طرز مداوای‌ آنها را با دعاهای‌ خاص‌ بیان‌ می‌كند. مقدمه‌ در ۵ فصل‌، در بیان‌ درمان‌ جمیع‌ علل‌ و امراض‌ و اوجاع‌: فصل‌ اول‌ در بیان‌ ادعیه‌ و تعویذها در دفع‌ هر گونه‌ علت‌ و مرض‌؛ فصل‌ دوم‌ در بیان‌ مداوای‌ امراض‌ به‌ ادعیه‌ برای‌ اعضای‌ بدن‌؛ فصل‌ سوم‌ در بیان‌ مداوای‌ علل‌ و امراض‌ به‌ تربت‌ و آب‌ نیسان‌؛ فصل‌ چهارم‌ در بیان‌ مداوای‌ علل‌ و امراض‌ به‌ تصدق‌ دادن‌ و قربانی‌ كردن‌ و جز آنها؛ فصل‌ پنجم‌ در ادعیه‌ و دوای‌ درد مفاصل‌ و جمیع‌ دردها و ضربان‌ عضوها. ۸ باب‌ به‌ ترتیب‌ دعاهایی‌ دربارۀ دفع‌ علل‌ مشوّهۀ مستكرهه‌ و رفع‌ آنها؛ دفع‌ شرور و بلیات‌؛ دفع‌ اقسام‌ تب‌؛ دفع‌ دردهای‌ اعضا؛ دفع‌ ضررها و ترسها؛ رفع‌ هموم‌ و غموم‌؛ دفع‌ ضرر دواب‌ و هوام‌؛ و در دفع‌ امراض‌ اطفال‌ و زنان‌.

دعا نویسان‌ افسونها، رقیه‌ها، حرزها و تعویذهایی‌ بر پوست‌، كاغذ، پارچه‌ و سفال‌ می‌نوشتند و یا آنها را بر روی‌ فلز و نگین‌ می‌كندند و برای‌ شفای‌ درد و بیماری‌ به‌ دردمندان‌ و بیماران‌ می‌دادند (یادداشتهای‌ مؤلف‌؛ برای‌ برخی‌ دعاها و افسونها و تصاویری‌ چند از رقیه‌های‌ دعانویسان‌، نک‌ : همایونی‌، ۳۴۹-۳۶۲).

پزشكان‌ نیز وقتی‌ كه‌ در معالجۀ بیماران‌ درمی‌ماندند، دست‌ به‌ دعا برمی‌داشتند و شفای‌ بیماران‌ را از خداوند می‌خواستند. مثلاً خواجه‌ امام‌ ابوبكر دقّاق‌ طبیب‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ چون‌ از بهبود بیماری‌ كه‌ به‌ قولنج‌ مبتلا بود، ناامید شد، دو ركعت‌ نمازگزارد و سورۀ فاتحه‌ و آیۀ شفا: «وَ نُنَزَّلُ مِنَ الذقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤمِنینَ وَ ... » (اسراء / ۱۷ / ۸۲) را خواند و برای‌ بیمار دعا كرد. بیمار از بركات‌ فاتحۀ الكتاب‌ كه‌ شربتی‌ از داروخانۀ ربانی‌ بود، شفا یافت‌ (نظامی‌، ۱۰۹؛ فقیهی‌، ۷۵۵-۷۵۶).

از دیگر راههای‌ درمان‌ بیماریها، به‌ ویژه‌ بیماریهای‌ سخت‌ و درمان‌ناپذیر، توسل‌ به‌ مقدسان‌ دین‌ و مذهب‌ و نیاز و مراد خواهی‌ از آنان‌ بوده‌ است‌. اگر دارو و درمان‌، به‌ هر صورت‌ و از هر راهی‌، اثربخش‌ نمی‌بود و بیماری‌ را بهبود نمی‌بخشید، خود بیمار یا خویشان‌ نزدیك‌ او به‌ پنج‌ تن‌ آل‌ عبا، امامان‌ و امام‌زادگان‌، به‌ ویژه‌ حضرت‌ علی‌ بن‌ ابی‌طالب‌ (ع‌)، حضرت‌ فاطمه‌ (ع‌) و حضرت‌ ابوالفضل‌ عباس‌ (ع‌) و پیران‌ و درختان‌ مقدس‌ محلی‌ و قدمگاهها و سقاخانه‌ها متوسل‌ می‌شدند و با نیایش‌ و دعا و پخش‌ خوراك‌، مانند انواع‌ آشهای‌ نذری‌، حلوا و سمنو، انداختن‌ سفره‌ای‌ نذری‌، مانند سفرۀ ام‌البنین‌، سفرۀ حضرت‌ ابوالفضل‌(ع‌)، سفرۀ حضرت‌ فاطمه‌ (ع‌) و گرفتن‌ انواع‌ ختمها، مانند ختم‌ قرآن‌ (خواندن ‌یك ‌دوركامل‌ قرآن‌)، ختم‌امیرالمؤمنین‌ و ختم‌ دعا، رفع‌ بیماری‌ و سلامت‌ بیمار را می‌طلبند (بلوكباشی‌، «درمان‌»، شم‌ ۱۰۱، ص‌ ۱۳۶؛ برای‌ شرح‌ برخی‌ آشها و سفره‌های‌ نذری‌، نک‌ : فرهنگنامه‌ ... ، ۱ / ۱۲۲؛ ه‌ د، ام‌البنین‌؛ شكورزاده‌، ۲۵-۷۶؛ برای‌ آداب‌ و دعا و اوراد ختم‌ امیرالمؤمنین‌، نک‌ : هدایت‌، ۶۴-۶۵).

در توسل‌ و اهدای‌ نذری‌، عقیده‌ و عمل‌ و احساس‌ و قصد و نیت‌ خالص‌ و پاك‌ توسل‌ جوینده‌، و پاكیزه‌ و حلال‌ بودن‌ اسباب‌ و مواد خوراكیهای‌ نذری‌، ادعیه‌ و اوراد مخصوص‌ توسل‌ جویی‌ و نذریها و كامل‌ و دقیق‌ انجام‌ دادن‌ اعمال‌ مربوط به‌ این‌ گونه‌ مراسم‌ و شعایر در برقرار كردن‌ ارتباط میان‌ دردمندان‌ و حاجت‌داران‌ با مقدسان‌، نقشی‌ مهم‌ ایفا می‌كند و در رسیدن‌ آنان‌ به‌ خواستها و شفای‌ بیمارانشان‌ بسیار مؤثر است‌ (ه‌ د، ۱۰ / ۱۸۶). وقتی‌ كه‌ نذر صاحبان‌ سفرۀ نذری‌ پذیرفته‌ شود، به‌ اعتقاد زردشتیان «دختر شاه‌ پریان‌»، و به‌ اعتقاد شیعیان «حضرت‌ فاطمه‌ (ع‌)» یا «حضرت‌ ام‌ البنین‌» پیش‌ از شروع‌ مراسم‌ بر سر سفره‌ می‌آیند و علامتهایی‌ روی‌ خوراكها می‌گذارند و آنها را متبرك‌ می‌كنند (همان‌، ۱۰ / ۱۸۸).

از قدیم‌ مردم‌ مسلمان‌ برای‌ شفای‌ بیماران‌ خود به‌ درختان‌ مقدس‌ نیز توسل‌ می‌جسته‌، و به‌ شاخه‌های‌ آن‌ جامه‌، زیور، سلاح‌ و دخیل‌ می‌بسته‌اند. مثلاً در شهر نجران‌ درخت‌ نخلی‌ بود كه‌ مردم‌ در جشن‌ سالانۀ خود به‌ آن‌ جامه‌های‌ فاخر و لباسهای‌ زنانه‌ می‌آویختند. مردم‌ مكه‌ نیز همه‌ساله‌ به‌ نخلی‌ مقدس‌ توسل‌ می‌جستند و جامه‌ و سلاح‌ و تخم‌ شترمرغ‌ و هدایای‌ دیگر بدان‌ می‌آویختند. گاهی‌ نیز روغن‌ بر تنه‌ و شاخه‌های‌ درخت‌ می‌مالیدند و از شاخه‌ و برگ‌ و اندامهای‌ دیگر درختان‌ مقدس‌ در درمان‌ بیماران‌ و مراسم‌ تطهیر و مناسك‌ شعیره‌ای‌ استفاده‌ می‌كردند. در احادیث‌ منقول‌ از پیامبر(ص‌) نیز دربارۀ «ذات‌ انواط» (درختی‌ كه‌ به‌ آن‌ اشیاء می‌آویزند) صحبت‌ شده‌ است‌ (اسمیث‌، ۱۸۵, ۱۹۵). مردم‌ قریش‌ همه‌ ساله‌ به‌ روزی‌ معین‌ به‌ درخت‌ ذات‌ انواط گرد می‌آمدند و سلاحهای‌ خود را به‌ آن‌ می‌آویختند و بر آن‌ طواف‌ می‌كردند و حیوانهایی‌ را ذبح‌ و قربانی‌ می‌كردند ( لغت‌نامه‌ ... ، ذیل‌ ذات‌ انواط).

سواحل‌ و جزیره‌ نشینان‌ جنوب‌ ایران‌ برخی‌ از درختچه‌ها و درختان‌ مانند خَرگ‌ و كُنار (سدر) را مقدس‌ می‌دانند و برای‌ برآوردن‌ آرزو و شفای‌ بیماریها و بچه‌دار شدن‌ به‌ شاخه‌های‌ آنها دخیل‌ می‌بندند. مثلاً درخت‌ كنار خواجه‌ كریم‌ در كنار بركۀ تِلا، در بندر لافت‌ جزیرۀ قشم‌ كه‌ عمری‌ حدود ۲۰۰ سال‌ دارد و مردم‌ شكستن‌ و سوزاندن‌ شاخه‌های‌ آن‌ را ناشایست‌ و گناه‌ می‌پندارند و زنان‌ برای‌ برآورده‌ شدن‌ حاجاتشان‌ تكه‌ پارچه‌های‌ سبز رنگ‌ به‌ شاخه‌های‌ آن‌ می‌بندند (بلوكباشی‌، جزیره‌ ... ، ۵۰-۵۱).

آب‌ ـ درمانی‌

مردم‌ ایران‌ و سرزمینهای‌ عرب‌ از دیرباز آب‌ را مقدس‌ و پاك‌ كننده‌ و درمان‌ بخش‌ می‌انگاشتند و از آن‌ برای‌ تطهیر و درمان‌ برخی‌ بیماریها استفاده‌ می‌كردند. ایرانیان‌ از عهد باستان‌ آب‌ باران‌ را پاك‌ كنندۀ زمین‌ و محیط زیست‌ و از میان‌ برندۀ امراض‌ می‌دانستند. در وندیداد (ص‌ ۱۷۴)، باران‌ رفع‌ كنندۀ درد و مرگ‌ بی‌هنگام‌ و زودمرگی‌ است‌ كه‌ جن‌ می‌آورد. اگر مرضی‌ در روز تباهی‌ آورد، باران‌ در شفقِ شام‌ درمان‌ آن‌ كند، و اگر مرضی‌ در شفق‌ شام‌ تباهی‌ آورد، باران‌ در شب‌ درمان‌ تباهی‌ كند، و باران‌ بامداد مرض‌ شب‌ را درمان‌ كند و چون‌ باران‌ ببارد، آب‌ تازه‌، زمین‌ تازه‌، و گیاه‌ تازه‌ و درمان‌ تازه‌ و كشت‌ خرم‌ تازه‌ پیدا شود.

باران‌ نیسان‌ را (بارانی‌ كه‌ در ماه‌ هفتم‌ سریانی‌ كه‌ مطابق‌ با ۳۰ روز از فروردین‌ و اردیبهشت‌ است‌، می‌بارد) مردم‌ شفابخش‌ می‌دانند و قطرات‌ آن‌ را جمع‌ می‌كنند و بر آن‌ دعاهایی‌ می‌خوانند و برای‌ حفظ تندرستی‌ می‌نوشند (معین‌، فرهنگ‌ ... ، ذیل‌ نیسان‌)، یا برای‌ شفابخشی‌ به‌ بیماران‌ می‌نوشانند، چنان‌ كه‌ مردم‌ لیان‌ (ریشهر) در مجاورت‌ بوشهر، با دانه‌های‌ باران‌ نیسان‌ تشفی‌ می‌جستند (مظاهری‌، ۴۱۷).

مردم‌ جهان‌ چشمه‌های‌ مقدس‌ شفابخش‌ را زیستگاه‌ جن‌ ــ كه‌ به‌ شكل‌ مار و اژدها درمی‌آمدند ــ می‌دانستند كه‌ به‌ آب‌ آن‌ چشمه‌ها خاصیت‌ معجزه‌ آسای‌ درمان‌ بخشی‌ می‌داد. مردم‌ عرب‌ و عبری‌ زبان‌ باور داشتند كه‌ یك‌ اژدهای‌ بزرگ‌ یا هیولا در آب‌ چشمه‌ها می‌زید. آب‌ چشمۀ زمزم‌ از این‌ آبها بود كه‌ آن‌ را برای‌ شفای‌ بیماری‌ به‌ خانه‌هایشان‌ می‌آوردند (اسمیث‌، ۱۶۸, ۱۷۶). در آیین‌ ایلامیان‌، مار حافظ آب‌، خرد و ثروت‌ به‌ شمار می‌آمد. از این‌رو، نقش‌ مار را بر روی‌ بسیاری‌ چیزها، از جمله‌ كوزه‌ها و آبدانها می‌انداختند. مار در فرهنگ‌ ایلامی‌ نیروهای‌ شیطانی‌ را از انسان‌ دور می‌ساخت‌ (بهار، از اسطوره‌ ... ، ۱۴۰).

در مراكش‌ چشمه‌های‌ درمان‌ بخش‌ را مرتبط با قدیسان‌ (وسترمارك‌، ۹۸) و مقدس‌ می‌پنداشتند و آب‌ این‌ چشمه‌ها را برای‌ درمان‌ بیماریها می‌آشامیدند و برای‌ حفظ سلامت‌ در آب‌ این‌ چشمه‌ها خود را می‌شستند (همو، ۱۲۴). آب‌ این‌ چشمه‌ها، به‌ ویژه‌ آب‌ روز عاشورا و میانۀ تابستان‌ را بركت‌زا و بهترین‌ تطهیر كننده‌ می‌دانستند. نوشیدن‌ این‌ آبها بیماریها را درمان‌، و ناباروری‌ ناشی‌ از آسیب‌ جن‌ را رفع‌ می‌كرد. این‌ آبها را برای‌ دور كردن‌ جن‌ نیز به‌ كار می‌بردند (همو، ۹۹).

در سوریه‌ چشمه‌های‌ مقدسی‌ هست‌ كه‌ مردم‌ برای‌ درمان‌ بیماری‌ به‌ آنها متوسل‌ می‌شوند. در قرون‌ وسطى‌ مردم‌ باور داشتند كه‌ كسی‌ كه‌ به‌ هنگام‌ بهار در منبع‌ آب‌ رود فرات‌ شست‌ و شو كند، در تمام‌ طول‌ سال‌ بیماری‌ از او دور خواهد بود. این‌ قدرت‌ درمان‌ دهی‌ به‌ خود آب‌ مربوط نبود، بلكه‌ مربوط به‌ گیاهانی‌ بود كه‌ در پیرامون‌ این‌ آب‌ روییده‌ و پراكنده‌ بودند (اسمیث‌، ۱۸۳).

مردم‌ ایران‌ از قدیم‌ به‌ تقدس‌ و خواص‌ درمانی‌ چشمه‌های‌ آبگرم‌ پی‌برده‌ بودند و از آب‌ و گل‌ و لای‌ آنها برای‌ شفای‌ بیماریهایشان‌ بهره‌ می‌بردند. در نوشته‌های‌ كهن‌ جغرافیایی‌ و تاریخی‌ ایران‌ و اسلام‌ به‌ برخی‌ از آبگرمها و كیفیت‌ درمان‌ بخشی‌ آنها اشاره‌ شده‌ است‌. آبگرم‌ چشمه‌های‌ پراكنده‌ در سرزمین‌ ایران‌ برخی‌ برپایۀ خاصیت‌ درمانی‌، مانند «آب‌ درمان‌» و «آب‌ شفا»، و برخی‌ دیگر بر اساس‌ درمان‌ نوعی‌ خاص‌ از بیماری‌، مانند «آب‌ كچلی‌»، «آب‌ مفاصل‌» و «قوتور سویی‌» (آب‌ جرب‌) نام‌گذاری‌ شده‌اند. برخی‌ از آنها نیز به‌ نام‌ مقدسان‌ دین‌ و مذهب‌، مانند چشمۀ «آب‌ علی‌» «حوض‌ امام‌ رضا» و چشمۀ «سیداسماعیل‌» موسوم‌اند (برای‌ آگاهی‌ دربارۀ این‌ چشمه‌های‌ آبگرم‌ شفابخش‌، نک‌ : ه‌ د، آبگرم‌).

در «سی‌شو» (سی‌بار شست‌ و شو) كه‌ از مراسم‌ خاص‌ زردشتیان‌ است‌، آب‌ نقش‌ مهمی‌ در تطهیر دارد. زردشتیان‌ شریف‌ آباد یزد در این‌ مراسم‌ نخست‌ ۹بار پَجو (گُمیز) بر بدن‌ می‌مالند تا اندام‌ را گندزدایی‌ كنند. آن‌گاه‌ ۹ بار شن‌ و ۹ بار آب‌ و دست‌ آخر نیز از نو ۳بار بدن‌ را با آب‌ می‌شویند تا تطهیر كامل‌ شود (بویس‌، «دژ»، ۱۱۰، نیز برای‌ آگاهی‌ بیشتر دربارۀ تطهیر با آب‌ و گمیز و مراسم «سی‌شو»، نک‌ : «تاریخ‌»، I / ۳۱۲-۳۱۳، برای‌ تطهیر با آب‌ در میان‌ زردشتیان‌ شریف‌ آباد یزد، نک‌ : «دژ»، ۳۷).

دربارۀ مجموعه‌ای‌ از بیماریها و انواع‌ دردها و روش‌ درمان‌ و كم‌ و كیف‌ معالجات‌ این‌ بیماریها و دردها و داروها، اعمال‌ و آدابی‌ برای‌ درمان‌ آنها در طب‌ عامه‌ در خراسان‌ به‌ كار می‌رود (نک‌ : شكور زاده‌، ۱۹۹-۲۸۷؛ برای‌ بیماریها، زخمها، بادها، دردها و جز آن‌، و شیوه‌های‌ درمان‌ آنها و مشخصات‌ برخی‌ گیاهان‌ دارویی‌ در طب‌ عامۀ لرستان‌ و ایلام‌، نک‌ : اسدیان‌، ۲۵۱-۲۹۱).

درمانگران‌ عامه‌: درگذشته‌ بجز درمانگران‌ روحانی‌، دعانویسان‌، جادو پزشكان‌، عزایم‌ خوانان‌، گروهی «گلین‌ باجی‌» و «خاله‌ خانم‌ باجی‌» و «بابا»های‌ كهن‌سال‌ بودند كه‌ بیش‌ از دیگران‌ گیس‌ و ریش‌ سفید و پیراهن‌ پاره‌ كرده‌ بودند و در خانه‌ به‌ طبابت‌ و مداوای‌ بیماران‌ قوم‌ و خویش‌ و آشنایان‌ خود می‌پرداختند. اینان‌ با برخی‌ بیماریها و ناخوشیهای‌ ساده‌ و دوا و درمان‌ آنها آشنا بودند و آگاهیهای‌ طبی‌ - درمانی‌ را از گذشتگان‌ به‌ ارث‌ برده‌ بودند و یا به‌ تجربه‌ در زندگی‌ آموخته‌ بودند.

درمانگرانی‌ هم‌ در جامعه‌های‌ سنتی‌ شهری‌ و روستایی‌ بودند كه‌ عملاً به‌ طبابت‌ و جراحی‌ و شكسته‌بندی‌ و مامایی‌ یا قابلگی‌ می‌پرداختند و در میان‌ مردم‌ به‌ این‌ كارهای‌ پزشكی‌ شناخته‌ شده‌ بودند. در این‌ میان‌ می‌توان‌ به‌ عطاران‌، سلمانیها، دلاكان‌ و ماماها اشاره‌ كرد كه‌ به‌ سبب‌ شغلشان‌ با همۀ مردم‌ محلۀ خود در شهر و یا روستا آشنا و با خانواده‌های‌ آنها رفت‌ و آمد داشتند (یادداشت‌ مؤلف‌).

طبیبان‌ بی‌سوادی‌ هم‌ بودند كه‌ از راه‌ تجربی‌ پزشكی‌ و داروشناسی‌ آموخته‌ بودند و در جامعه‌ به‌ طبابت‌ و درمانگری‌ اشتغال‌ داشتند. ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ در عیون‌ الانباء می‌نویسد كه‌ ماسویه‌ پدر یوحنا، از طبیبان‌ معروف‌ عصر عباسی‌ كه‌ در بیمارستان‌ جندی‌شاپور داروسازی‌ می‌كرد، سواد نداشت‌ و به‌ هیچ‌ زبانی‌ نمی‌توانست‌ چیزی‌ بخواند. او ۳۰سال‌ در آن‌ بیمارستان‌ خدمت‌ كرد؛ سپس‌ به‌ بغداد رفت‌ و در انواع‌ بیماری‌، به‌ ویژه‌ كحالی‌ (چشم‌ پزشكی‌) مریضان‌ را مداوا می‌كرد (نک‌ : فقیهی‌، ۷۵۵).

عطاران‌ در هر كوی‌ و برزن‌ شهر و روستا یك‌ یا چند دكان‌ عطاری‌ بود. عطاران‌ كار طبیب‌ و داروساز را یك‌ جا برعهده‌ داشتند. مردم‌ به‌ عطاریها مراجعه‌ می‌كردند و درد و بیماری‌ خود را شرح‌ می‌دادند و عطاران‌ دواهایی‌ از طبلۀ خود برای‌ آنها جور می‌كردند و نسخۀ آنها را می‌پیچیدند و با دستورعمل‌ به‌ آنها می‌دادند (بلوكباشی‌، «درمان‌»، شم‌ ۱۰۱، ص‌ ۱۳۶؛ ساعدی‌، خیاو، ۱۳۳-۱۳۴).

سلمانیها و دلاكان‌ شهر و روستا چند كاره‌ بودند و بجز شغل‌ اصلی‌ خود به‌ كارهای‌ جراحی‌ و شكسته‌بندی‌ هم‌ می‌پرداختند. مثلاً دندان‌ كشی‌ با كلبتین‌؛ ختنه‌ و حجامت‌ كردن‌ با «استره‌» (تیغ‌ دلاكی‌) یا نی‌ یا میل‌ و قمیش‌؛ بادكش‌ كردن‌ با شاخ‌ استخوانی‌ یا ظرف‌ شیشه‌ای‌؛ نیشترزدن‌ بر دمل‌ از جمله‌ كارهای‌ پزشكی‌ آنان‌ بود (یادداشت‌ مؤلف‌؛ برای‌ طبابت‌ سلمانیها در یكی‌ از روستاهای‌ ساوجبلاغ‌ كرج‌، نک‌ : میرشكرایی‌، ۵۹- ۶۸؛ برای‌ كار ختنۀ دلاكان‌، نک‌ : بهالگردی‌، ۲۴- ۲۵).

مامایان‌ یا قابلگان‌ زنانی‌ بودند كه‌ در كار زایاندن‌ زنان‌ و به‌ دنیا آوردن‌ كودك‌ و مسائل‌ جنبی‌ مربوط به‌ طب‌ عامۀ زنان‌ و مامایی‌ آگاهی‌ و تجربه‌ داشتند. بسیاری‌ از اعمال‌ مربوط به‌ آبستنی‌، زایمان‌، دورۀ ضعف‌ زائو، بهداشت‌ و مراقبت‌ نوزاد، مانند شست‌ و شوهای‌ اولیه‌، قنداق‌ كردن‌، تر و خشك‌ كردن‌ نوزاد تا روز حمام‌ زایمان‌ و برخی‌ كارهای‌ دیگر مربوط به‌ طب‌ و بهداشت‌ زنان‌ و نوزادان‌، مانند «ناف‌ برداشتنِ» زنانی‌ كه‌ نافشان‌ در اثر سنگینی‌ بار و جابه‌جایی‌ آن‌ افتاده‌ است‌، «حصار مریم‌» كشیدن‌ دور زائو برای‌ گریزاندن‌ آل‌، سوراخ‌ كردن‌ گوش‌ نوزاد دختر برای‌ آویختن‌ گوشواره‌، و «برداشتن‌ سق‌» یا «كام‌ برداشتن‌» (كام‌ نوزاد را با انگشت‌ عسلی‌ كرده‌ به‌ بالا فشار دادن‌ تا راه‌ دهان‌ او برای‌ گرفتن‌ پستان‌ گشوده‌ شود) از وظایف‌ قابله‌ها بود (برای‌ آگاهی‌ بیشتر دربارۀ این‌ اعمال‌، نک‌ : بلوكباشی‌، «زایمان‌»، ۶۳-۷۱؛ كتیرایی‌، ۱- ۳۸). در برخی‌ روستاها همسران‌ سلمانیها و زنان‌ دلاك‌ هم‌ به‌ كار مامایی‌ دست‌ می‌زدند.

ماماها به‌ برخی‌ اعمال‌ طبی‌ دیگر مانند بچه‌ افكنی‌ یا سقط جنین‌ و یا پیش‌گیری‌ از افتادن‌ بچه‌ نیز با كمك‌ گرفتن‌ از دیگر زنان‌ می‌پرداختند (برای‌ آگاهی‌ دربارۀ اعمال‌ گوناگون‌ قابلگان‌ در ساقط كردن‌ بچۀ زن‌ حامله‌ یا راههایی‌ را كه‌ آنها در پیش‌گیری‌ از افتادن‌ بچۀ زنان‌ آبستن‌ به‌ كار می‌بردند، نک‌ : ه‌ د، آبستنی‌؛ دربارۀ بیماریها و اعمال‌ طبی‌ ـ درمانی‌ مربوط به‌ زنان‌ حامله‌ و زائوها و نوزادان‌ در دیار خراسان‌، نک‌ : شكورزاده‌، ۱۲۱بب‌ ).

مآخذ

آموزگار، ژاله‌ و احمد تفضلی‌، اسطورۀ زندگی‌ زردشت‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ آنندراج‌، محمدپادشاه‌، تهران‌، ۱۳۳۵ ش‌؛ ابن‌ غیاث‌الدین‌ محمد عبدالمطلب‌، مجمع‌ الدعوات‌ كبیر، چ‌ سنگی‌، تهران‌، ۱۳۵۳ ش‌؛ اسدیان‌ خرم‌ آبادی‌، محمد و دیگران‌، باورها و دانسته‌ها در لرستان‌ و ایلام‌، تهران‌، ۱۳۵۸ ش‌؛ اوستا، ترجمۀ جلیل‌ دوستخواه‌، تهران‌، ۱۳۸۲ ش‌؛ بلوكباشی‌، علی‌، جزیرۀ قشم‌، تهران‌، ۱۳۷۹ ش‌؛ همو، «درمان‌ بیماریها و ناخوشیها در پزشكی‌ عامیانه‌»، كتاب‌ هفته‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌، شم‌ ۱۰۱، ۱۰۲، ۱۰۳؛ همو، «زایمان‌»، پیام‌ نوین‌، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌، شم‌ ۸؛ همو، «نگاهی‌ به‌ ترجمۀ انگلیسی‌ كتاب‌ طب‌ نبوی‌»، نشردانش‌، تهران‌، ۱۳۷۹ش‌، س‌ ۱۷، شم‌ ۴؛ همو، «هویت‌ سازی‌ اجتماعی‌ از راه‌ بادزایی‌ گشتاری‌»، نامۀ انسان‌ شناسی‌، ۱۳۸۱ش‌، س‌ ۱، شم‌ ۱؛ همو و یحیی‌ شهیدی‌، پژوهشی‌ در موسیقی‌ و سازهای‌ موسیقی‌ نظامی‌ دورۀ قاجار، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ بهار، مهرداد، از اسطوره‌ تا تاریخ‌، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ اسماعیل‌ پور، تهران‌، ۱۳۷۷ ش‌؛ همو، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ بهالگردی‌، عبدالله‌، «ختنه‌ سوران‌ در بیرجند»، هنر و مردم‌، تهران‌ ۱۳۴۲ش‌، شم‌ ۱۵؛ بهزادی‌، رقیه‌، قومهای‌ كهن‌ در قفقاز، ماورای‌ قفقاز، بین‌ النهرین‌ و هلال‌ حاصل‌خیز، تهران‌، ۱۳۸۲ش‌؛ بیرونی‌، ابوریحان‌، الآثار الباقیة، به‌ كوشش‌ زاخاو، لایپزیگ‌، ۱۹۳۳م‌؛ پورداود، ابراهیم‌، تعلیقات‌ بر یشتها (هم‌ )؛ همو، تفسیر بر خرده‌ اوستا، برلین‌، ۱۳۱۰ش‌ / ۱۹۳۱م‌؛ پویان‌، محسن‌، گیاهان‌ دارویی‌ جنوب‌ خراسان‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ تفضلی‌، احمد، تاریخ‌ ادبیات‌ ایران‌ پیش‌ از اسلام‌، به‌ كوشش‌ ژاله‌ آموزگار، تهران‌، ۱۳۷۶ش‌؛ چایلد، گوردن‌، انسان‌ خود را می‌سازد، ترجمۀ احمدكریمی‌ حكاك‌ و محمدهل‌ اتایی‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ دنیسری‌، محمد، نوادر التبادر لتحفة البهادر، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌ پژوه‌ و ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ دورانت‌، ویل‌، تاریخ‌ تمدن‌ (مشرق‌زمین‌ گهوارۀ تمدن‌)، ترجمۀ احمد آرام‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ دوست‌ خواه‌، جلیل‌، حاشیه‌ بر اوستا (هم‌ )؛ ساعدی‌، غلامحسین‌، اهل‌ هوا، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ همو، خیاو یا مشكین‌ شهر، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ سلامی‌، عبدالنبی‌، طب‌ قدیم‌ ایران‌: طب‌ سنتی‌ دوان‌، تهران‌، ۱۳۸۱ش‌؛ سنگلجی‌، شریعت‌، اسلام‌ و موسیقی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ شكورزاده‌، ابراهیم‌، عقاید و رسوم‌ عامۀ مردم‌ خراسان‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ شمس‌العلماء میرزا محمدحسین‌، ساز و آهنگ‌ باستان‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ شهمردان‌ بن‌ ابی‌ الخیر، نزهت‌ نامۀ علایی‌، به‌ كوشش‌ فرهنگ‌ جهان‌ پور، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ شی‌یرا، ادوارد، الواح‌ بابِل‌، ترجمۀ علی‌اصغر حكمت‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌؛ غیاث‌اللغات‌، غیاث‌الدین‌ محمدرامپوری‌، تهران‌، ۱۳۳۷ ش‌؛ فردوسی‌، شاهنامه‌، به‌ كوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۳۵ ش‌؛ فرهنگنامۀ كودكان‌ و نوجوانان‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ فضایی‌، یوسف‌، «جادوی‌ عملی‌ و مسری‌ ابتدایی‌، منشأ پیدایش‌ علم‌ پزشكی‌»، چیستا، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌، س‌ ۸، شم‌ ۳؛ فقیری‌، ابوالقاسم‌، «معتقدات‌ مردم‌ شیراز»، هنر و مردم‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌، شم‌ ۱۲۳؛ قرآن‌ كریم‌؛ قزوینی‌، زكریا، عجائب‌ المخلوقات‌، به‌ كوشش‌ نصرالله‌ سبوحی‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ قمی‌، عباس‌، مفاتیح‌ الجنان‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ كتیرایی‌، محمود، از خشت‌ تا خشت‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ كریستن‌ سن‌، آرتور، ایران‌ در زمان‌ ساسانیان‌، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌؛ گریمال‌، پیر، اساطیر یونان‌ و رم‌، ترجمۀ احمد بهمنش‌، تهران‌، ۱۳۵۶ ش‌؛ گلی‌، امین‌ الله‌، سیری‌ در تاریخ‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ تركمنها، تهران‌، ۱۳۶۶ ش‌؛ لغت‌ نامۀ دهخدا؛ لهسایی‌ زاده‌، عبدالعلی‌ و عبدالنبی‌ سلامی‌، تاریخ‌ و فرهنگ‌ مردم‌ دوان‌، تهران‌، ۱۳۷۰ ش‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، حلیة المتقین‌، تهران‌، ۱۳۷۱ ق‌؛ مظاهری‌، علی‌ اكبر، خانوادۀ ایرانی‌ در دوران‌ پیش‌ از اسلام‌، ترجمۀ عبدالله‌ توكل‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ معین‌، محمد، فرهنگ‌ فارسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ ش‌؛ همو، مزدیسنا و ادب‌ پارسی‌، تهران‌، ۱۳۳۸ ش‌؛ میرشكرایی‌، محمد، «سلمانی‌ و نقش‌ آن‌ در روستای‌ ولیان‌»، مردم‌ شناسی‌ و فرهنگ‌ عامۀ ایران‌، تهران‌، ۱۳۵۶ ش‌، شم‌ ۳؛ نجم‌ آبادی‌، محمود، تاریخ‌ طب‌ در ایران‌ پس‌ از اسلام‌، تهران‌، ج‌ ۱، ۱۳۷۱ش‌، ج‌۲، ۱۳۵۳ش‌؛ نظامی‌ عروضی‌، احمد، چهارمقاله‌، به‌ كوشش‌ محمدقزوینی‌ و محمدمعین‌، تهران‌، ۱۳۳۳ش‌؛ وندیداد، ترجمۀ محمدعلی‌ حسنی‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۶۷ ق‌ / ۱۳۲۷ ش‌؛ هدایت‌، صادق‌، نیرنگستان‌، تهران‌، ۱۳۳۴ ش‌؛ همایونی‌، صادق‌، فرهنگ‌ مردم‌ سروستان‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ همایی‌، جلال‌الدین‌، حاشیه‌ بر التفهیم‌ بیرونی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ ش‌؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم‌ پورداود، به‌ كوشش‌ بهرام‌ فره‌وشی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ ش‌؛ یادداشتهای‌ مؤلف‌؛ نیز:

Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1974; id, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford, 1977; Browne, E. G., Arabian Medicine, Cambridge, 1962; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; Firth, R., Tikopia Ritual and Belief, London, 1967; Lambert, H., «Medical Anthropology», Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, ed. A. Barnard and J. Spencer, London, 2002; Levey, M., The Medical Formulary or Aqrābādhin of al-Kindī, London, 1966; Nasr, H., introd. Medicine of the Prophet of Ibn Qayyem-al-Jawziyya, Cambridge, 1998; Pliny, Natural History, tr. H. Rackham, London, 1966; Smith, W. R., The Religion of the Semites, New York, 1972; Westermarck, E., Pagan Survivals in Mohammedan Civilization, London, 1973.

علی‌ بلوكباشی