نویسنده (ها) : محمد مجتهد شبستری
- فرامرز حاج منوچهری - علی اشرف امامی
آخرین بروز رسانی : شنبه 4
آبان 1398 تاریخچه مقاله
توحید، اصطلاحی مهم در
فرهنگ و معارف اسلامی که از حیث عقیده، باور به یکتایی
خداوند، و از حیث عمل، منحصر کردن عبادت به خدای یکتا ست. از
آنجا که توحید محوریترین آموزۀ اسلام و دیگر
ادیان توحیدی است، این آموزه در ابعاد گوناگون فرهنگ
اسلامی بازتاب داشته، و در علوم و معارف دینی نیز مباحث
گستردهای بدان اختصاص یافته است.
توحید در قرآن و روایات
يگانهپرستی به عنـوان مهمترين
اصول دين و مفاهيم اساسی در بنيان دين اسلام و ديگر اديان توحيدی، امری
است که بدون شک توجه فراوان بدان در قرآن کریم دور از انتظار نيست.
انبوهی از يادکردهای قرآنی
که مستقيم يا غيرمستقيم به موضوع يگانگی پروردگار اشاره دارد، نشاندهندۀ ميزان
ارزشمندی اين مبحث در نگاه قرآنی است. در تبيین ابعاد مختلف
انديشۀ توحید میتوان به برخی از کليدیترين قالبهای
کاربرد آن توجه کرد. هر مسلمان روزانه بارها در اذان با جملۀ «اشهد ان لا
الٰه الا اللّٰه» و «اللّٰه اکبر» به يگانگی و بزرگی
پروردگار شهادت میدهد و در تشهد هر نماز با جملۀ «اشهد ان لا
الٰه الا اللّٰه وحده لا شريک له» به تکرار و يادآوری دوبارۀ
وحدانيت پروردگار مـیپردازد. جملۀ پراشتهار «قولوا لا الٰه الا
اللّٰه تفلحوا» نيز که آموختهای از پيامبر (ص) بود و بعدها به عنوان
شعارگـونهای از سوی مسلمانان به کـار میرفت (نک : ابن خزيمه،
۱/ ۸۲؛ دارقطنی، ۳/ ۴۴؛ طوسی،
التبيان، ۲/ ۵۳؛ ابن کثير، تفسير، ۴/
۵۶۵؛ ابن حجر، ۱۱/ ۵۰۱)، نمونۀ مناسبی
از همين دست کاربردها ست.
گسترۀ پهناور
پرداختهای قرآنی به موضوع يگانهپرستی، رابطۀ میان
مفهوم الوهيت با ربوبيت و خالقيت و نيز مبحث تقابل توحيد با شرک، از مهمترين
شاخصهای قابل بررسی در اين باره هستند. از سوی ديگر بر پايۀ آنچه
در آيات آمده، برخی مفاهيم کلی دربردارندۀ معنای
يگانگی الٰهی است. در واقع زيرمجموعۀ آنچه خدايی
است و در شمار افعال و صفات ذات حق جای میگيرد، خودْ پايهای
برای درک مفهوم يکتايی است. موضوعاتی کلی همچون خالقيت
آفريدگار مطلق از آن رو که در امر خلق شريک ندارد، در شمار مصاديق توحيد جای
میگيرد. سروری پروردگار در ملک و مالکيت بر هر آنچه در جهان وجود
دارد، تنها بخشی از ملک الٰهی است. هر آنچه در آسمانها و زمين
است، نفع و ضرر آدمی و حتى رزق خلايق، همه در اختیار پروردگار است و
نمونۀ آيات فراوانی در قرآن کريم از اين امر نشان دارد (نک : اعراف/
۷/ ۱۸۸؛ يونس/ ۱۰/ ۳۱،
۴۹؛ اسراء/ ۱۷/ ۱۱۱؛ فرقان/
۲۵/ ۲؛ عنکبوت/ ۲۹/ ۱۷؛ فاطر/
۳۵/ ۱۳؛ جم ).
«ولی» و «نصير» در منظر قرآنی،
مبحث ديگری است که از مصاديق شرک ناپذيری قلمداد میشود. انبوهی
از آيات (۳۴ بار) که در آنها دربارۀ امتناعِ گرفتن
ولی و نصيری جز خدای واحد سخن رفته، در همين شمار است (برای
نمونه، نک : انعام/ ۶/ ۱۴، ۷۰؛ توبه/ ۹/
۱۱۶؛ رعد/ ۱۳/ ۱۱؛ سجده/
۳۲/ ۴؛ شورا/ ۴۲/ ۴۶؛ فتح/
۴۸/ ۲۲؛ جم ).
منحصر بودن عبادتْ به خداوند نیز
از برجستهترین نمودهای توحيد در قرآن کریم است (برای
نمونه، نک : بقره/ ۲/ ۸۳؛ آلعمران/ ۳/ ۶۴؛
نحل/ ۱۶/ ۳۶؛ طه/ ۲۰/ ۱۴؛ غافر/
۴۰/ ۶۶؛ احقاف/ ۴۶/ ۲۱؛ جم ).
۱. تاريخ يکتاپرستی در
ديدگاه قرآنی
بررسی دربارۀ پیشینۀ
يکتاپرستی از نگاه عام دينشناسی اگرچه پرستش خدای واحد را با
برخی مقاطع زمانی پيوند زده است، و برای نمونه اخناتون را به
عنوان نخستين يکتاپرست میشناسد، اما درمنظر قرآنی يکتاپرستی از
آنجا که در فطرت انسانی جای دارد، دارای پيشينهای دستکم
به قدمت انسان است. در انبوهی از آيات تصريح شده است که انسان در هر حال در
رجوع به درون و فطرت خويش، برای صانع اين جهان، جز يکتايی را نمیپذيرد.
انسان حتى اگر در ظاهر شرک بورزد، آنگاه که دربارۀ خالق از او
پرسش شود، جز به وحدانيت خدا رأی نخواهد داد (مثلاً عنکبوت/ ۲۹/
۶۱؛ لقمان/ ۳۱/ ۲۵؛ زمر/ ۳۹/
۳۸؛ زخرف/ ۴۳/ ۹؛ نیز نک : بغوی،
۳/ ۴۷۴ بب ).
در قرآن کریم دورههای
مختلفی از رويارويی انبيای يکتاپرست و اقوام ايشان ديده میشود.
در زنجيرۀ قصص انبيا، سيری که قرآن پيش روی مینهد، قابل توجه
است. يادکرد قرآنی از قوم نوح و پرستش بتهای وَدّ، سُواع، يَغوث،
يَعوق و نَسر توسط ايشان سخن از شرکی بسيار کهن است و دعوت نوح(ع) به
يکتاپرستی، نخستين نمونۀ بيان تقابل با بتپرستی و چندخدايی کهن است (نوح/
۷۱/ ۲۳). اگرچه در قوم نوح شمار مؤمنان و يکتاپرستان بسیار
نيست، اما در حد قليل هم خود نشان از وجود دارد (نک : هود/ ۱۱/
۳۶، ۴۰؛ شعراء/ ۲۶/ ۱۲۱).
در ترتيب نَسَبی انبيا، پس از نوح (محلی، ۱/
۶۴۰)، دعوت مستقيم به یکتاپرستی را در بيان هود(ع)
میيابيم که بارها به دعوت او به پرستش خدای واحد اشاره شده است
(مثلاً اعراف/ ۷/ ۶۵ بب ؛ هود/ ۱۱/
۵۰-۵۲؛ فصلت/ ۴۱/ ۱۴). وجود
يارانی برای اين نبی در زمان خويش و نجات و رهايی
يکتاپرستان از عذاب الٰهی (اعراف/ ۷/ ۷۲؛ هود/
۱۱/ ۵۸)، ادامۀ تاريخ يکتاپرستی در زمان
هود است. اين دعوت با پرستش پروردگار يکتا در سخن صالح نبی (مثلاً اعراف/
۷/ ۷۳-۷۴؛ هود/ ۱۱/ ۶۱؛
مؤمنون/ ۲۳/ ۳۲) و پذيرش ياران يکتاپرست او ادامه می
يابد (هود/ ۱۱/ ۶۲-۶۵؛ نمل/ ۲۷/
۴۵-۴۶).
جریان یکتاپرستی در
قصص ابراهيم نبی(ع) بهويژه رنگی ديگر يافته، موضوع دعوت به اسلام و
توحيد و دين حنيف جلوهای خاص پيدا میکند (مثلاً بقره/ ۲/
۱۳۱، ۱۳۵؛ آل عمران/ ۳/
۶۷؛ جم ). در مضامین قرآنی مربوط به ابراهیم (ع)
دعوت به توحید با برخی مفاهيم استدلالی و آزمون و خطا همراه میشود
(مثلاً بقره/ ۲/ ۲۵۸؛ انعام/ ۶/ ۷۶ بب
؛ مريم/ ۱۹/ ۴۲ بب ؛ انبياء/ ۲۱/
۵۲-۵۶؛ عنکبوت/ ۲۹/ ۱۶-۱۸).
برخورد ابراهيم(ع) با بتها و موضوع شکستن آنها را بايد نقطۀ عطفی در
تاريخ يکتاپرستی قرآنی به شمار آورد.
در نگاهی کلی بر قصص قرآنی
انبيا، اگر پيش از ابراهيم(ع)، عذاب الٰهی در واقع اصلیترين
بازخورد تقابلی با شرک بود، آيات به زيبايی با گذر زمان، دورۀ
ابراهيم نبی(ع) را زمان رویاروییِ صريح انسانی و
زمينی با شرک قلمداد کرده، ابراهيم را عامل و فاعل قرار میدهد (نک :
انبياء/ ۲۱/ ۵۷ بب ؛ صافات/ ۳۷/
۸۸ بب ). از مباحث مهم ديگر که در قصص ابراهيم(ع) آمده، این
موضوع مهم است که در این زمان، يکتاپرستی به نوعی بر روی
زمين مفهوم ملموس يافته، در اوامر الٰهی میيابيم که ابراهيم(ع)
و فرزندش مأمور به ساخت خانۀ کعبه میگردند. امری که به خواست خدا و با دستان ابراهيم(ع)
و فرزندش صورت میگيرد (بقره/ ۲/
۱۲۵-۱۲۸؛ آل عمران/ ۳/ ۹۶
بب ؛ ابراهيم/ ۱۴/ ۳۵؛ حج/ ۲۲/
۲۶). بدينترتيب جلوۀ زمينی يکتاپرستی مجال بروز می يابد. پس از ابراهيم(ع)،
فرزندان و اخلافش راه او را در پيش گرفتند، انديشۀ يکتاپرستی
که وی عرضه داشت، به مثابۀ شیوهای در فکر و عمل باز تابيد و انديشۀ «ملة
ابراهيم» به عنوان توحید ابراهیمی با پسزمينهای از معنای
صراط مستقيم، راه حق و دين خداپرستی پیروی گردید (مثلاً
نک : انعام/ ۶/ ۱۶۱؛ يوسف/ ۱۲/
۳۸).
اين روند قرآنی تا دورۀ رسول
اکرم(ص) ادامه میيابد. در همين زمان است که آيات الٰهی در
انبوهی از نمونهها به يادکرد مشرکان عرب و قريش میپردازد و جایجای
قرآن انباشته از گونهای مبارزه با اين شرک است.
۲. رابطۀ توحيد، نبوت و
معاد
نبوت و معاد را به عنوان دو اصل مهم
دين، بیشک نمیتوان مجرد از توحید در نظر آورد و اين اصول سه
گانه هر کدام به نوعی در قرآن کريم مورد توجه جدی قرار گرفتهاند و
زنجيرۀ يکتاپرستی با مفهوم دعوت انبيا و نتيجۀ اخروی
اين يکتاپرستی در قرآن ديده میشود. اساس انگيختن پيامبران در بيشتر
آيات الٰهی ايمان به الله ياد شده، و نبوت برای دعوت انسان به
پرستش پروردگار یکتا و دوری از طاغوت دانسته شده است (مثلاً نحل/
۱۶/ ۳۶؛ مؤمنون/ ۲۳/ ۳۲؛ فتح/
۴۸/ ۸-۹). دور نيست در اين میان، پذيرش نبوت از
جايگاهی ارزشمند برخوردار است و پيروی از رسولان در اوامر باری
تعالى نه تنها تأکيد میگردد، بلکه الزامی دانسته میشود (نساء/
۴/ ۶۴؛ نيز التفسير...، ۳۱۹). بر همين اساس
است که ايمان آوردن به خدا و رسولان در بسياری از آيات ديده میشود
(مثلاً آل عمران/ ۳/ ۱۷۹؛ نيز ابن هشام، ۳/
۱۱۸)؛ ايمانآوری به رسول و به آنچه بر او نازل شده است،
اطاعت از رسولان خدايی (بقره/ ۲/ ۲۸۵)، در کنار ایمان
به خداوند یکتا جای میگیرد و هر آنکه در انديشۀ نبوت
شک کرده، از رسولان دوری گزيند، در شمار کافران قرار میگیرد
(نساء/ ۴/ ۱۵۰).
آنچه را رسولان الٰهی مبنای
دعوت خود قرار میدهند، در نهايت با انذار و تبشير بازتابی نتيجهبخش
میيابد و آنچه در انديشۀ معاد تبيين میشود و انبيا بدان توجه میدهند، غالباً در
رابطهای تنگاتنگ با دو مفهوم توحيد و نبوت روی مینمايد. در
نخستين نگاه به آيات الٰهی چنين میيابيم که ايمان به يکتايی
پروردگار، صدق رسولان و روز جزا به مثابۀ مفاهيمی مربوط به هم مورد
توجه قرار گرفتهاند (مثلاً بقره/ ۲/ ۸، ۶۲،
۱۷۷؛ نساء/ ۴/ ۱۳۶). ايمان به روز جزا
آشکارا در ادامۀ انديشۀ توحید ديده میشود (نساء/ ۴/ ۸۷؛ نیز
سبط طبرسی، ۳۹؛ ابن طاووس، الطرائف، ۵۱۷).
همان خدايی که آسمانها و زمين را
بيافريد و آن را تدبير کرد، محققاً در روز جزا توان باز گردآوری همه چيز را
خواهد داشت و اين باور به روشنی در آيات الٰهی نمایان است
(رعد/ ۱۳/ ۲؛ نمل/ ۲۷/ ۶۵ بب ). انبوهی
از موارد تبيين مبحث معاد در قرآن بهويژه در راستای انديشۀ توحید
و نبوت قابل پیجويی است (مثلاً نک : انعام/ ۶/ ۳۸
بب ؛ فرقان/ ۲۵/ ۱۷ بب ؛ قصص/ ۲۸/
۶۲ بب ؛ روم/ ۳۰/ ۱۲ بب ؛ زمر/
۳۹/ ۶۷ بب ؛ قيامت/ ۷۵/ ۱ بب ؛ نيزنک
: ابنحجر، ۶/ ۲۶۶). در پی اين انديشه است که ايمان
و اعتقاد به کتب رسولان موجب رهايی بندگان است و انکار آن جز عذاب در روز
قيامت به همراه ندارد (بقره/ ۲/ ۸۵، ۱۷۴،
۲۱۱بب ؛ آل عمران/ ۳/
۱۸۴-۱۸۵؛ جم ). قرارگرفتن در آتش جهنم نتيجهای
است که برای کافران و مشرکان حتمی است و در مقابل، بهشت از آنِ ايمانآوردگان
به یکتاپرستی است (مثلاً آل عمران/ ۳/ ۱۵۱؛ مائده/
۵/ ۷۲).
الف ـ توحيد اساس دين الٰهی
۱. توحيد بالاصاله
برخی از مواضع توحيدی قرآن
کريم، اگرچه بدون شک ردی بر آراء و عقايد مشرکان و پيروان انديشۀ
چندخدايی در سرزمين حجاز دارد، اما نگاه اين کتاب الٰهی به
توحيد، دارای ابعادی گستردهتر بوده، و در فضايی وسيعتر بيان
گشته است. بر همين اساس بايد دانست که تقابل توحيد و شرک تنها وجهی از وجوه
مورد توجه قرآن کريم است و در نگاه قرآنی مبحث يگانهپرستی به خودی
خود و مجرد از هر آنچه بيرونی است، نيازمند تبيين است. در اوایل سورۀ آلعمران
(۳/ ۲) تعبیر «اَللّٰهُ لٰا اِلٰهَ اِلّا
هُوَ الْحَیُّ الْقَيّوم» در کنار مجموعۀ آيات پسين در
سخن از جايگاه قرآن کريم، و تکرار آن به صورت «لٰا اِلٰهَ اِلّا هُوَ
الْعَزيزُ الْحَکيمُ» (آيات ۶ و ۱۸) به روشنی بيانگر آن
است که در قرآن، توحيد اصالتاً و بدون رويارويی با مفاهيم متقابل مورد توجه
و دارای ارزشی بسيار است. در همين آيۀ اخير اشارۀ دقيق
به شهادت به يکتايی پروردگار و ارتباط دادن آن با موضوع عدل الٰهی،
دیده میشود (نیز نک : طوسی، التبيان، ۲/
۴۱۶).
در برخی از آيات هنگام وصف
پروردگار و در شرح مفاهيمی چون خلق يا حشر، به يگانگی باری
تعالى تصريح شده است. وصف خدا در آيات ۴-۸ سورۀ طه (نيز قصص/
۲۸/ ۷۰؛ غافر/ ۴۰/ ۳، ۶۵)
و اوصافی از آخرالزمان، اشراط الساعه و روز حشر (دخان/ ۴۴/
۱-۸؛ نيز بقره/ ۲/
۱۶۲-۱۶۳؛ ابراهيم/ ۱۴/
۴۸؛ غافر/ ۴۰/ ۱۶؛ محمد/ ۴۷/
۱۹)، همه نمونههايی قابل توجهاند که در آنها با جملاتی
همچون «(اَللّٰهُ) لٰا اِلٰهَ اِلّا (هوَ)....» و
«...لِلّٰهِ الْواحِد...» به شيوۀ ايجابی يا سلبی به
وحدانيت پروردگار تصريح شده است. آنچه در اين آيات توجه را به خود جلب میکند،
آن است که اين ترکيبهای مکرر غالباً مقدمهای هستند برای بيان
يکی از صفات باری تعالى؛ حال آنکه موضوع وحدانيت در اين نمونهها به
گونهای در چرخۀ جملات جای يافته که مشخصاً مبحثی از پيش تثبيتشده تلقی
گشته است. در چنين حالتی، نهتوحید الٰهی، که آن صفت مبحثی
برای بيان قرآنی بوده است. آنچه بهويژه در تفاسير متقدم مورد توجه
قرار داشته، وجهی از همين ارزش ذاتی است که در آنها بازتاب يافته است.
۲. توحيد بالعرض
آنگاه که انديشه و مفهوم يکتايی و
يکتاپرستی با همۀ جوانب اعتقادی آن، صورت عينی يابد و در جهان نمودی
واقعی پيدا کند، میتوان انتظار داشت که از نخستين بازخوردهای
آن بروز انديشۀ مقابل آن در قالب شرک و گريز از توحید باشد. شايد به همين دليل است
که در بررسی توحيد، شناخت شرک نقشی اساسی ايفا میکند.
اين شرک در تبیین قرآنی در دو فضا مطرح شده است: نخست قصص انبيا
و امتهای پیشین، و دیگر هر آنچه به دورۀ
پيامبر اکرم (ص) مربوط میشود؛ چه، دعوت به توحيد، مقابلهجويی از سوی
مشرکان را به همراه دارد و آشکار است که قصص پيامبران بهترين نمونهها بهشمار میآيند.
پرداختهای قرآنی از قصص انبيا، اقوام و صاحبان اديان پيشين در طيفی
از مباحث گوناگون بيان شده که يکی از مهمترين و پرتکرارترين اين مباحث،
پرداختهايی اشارهای يا کلی به جايگاه عقيدۀ توحيدی
نزد اين اقوام و ملل است. مجموعهای از آياتی که از زبان پيامبرانی
الٰهی چون نوح، هود، صالح و شعيب(ع) به صورت «... قالَ يا قَوْمِ
اعْبُدوا اللّٰهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلٰهٍ غَيْرُه...» (اعراف/ ۷/
۵۹، ۶۵، ۷۳، ۸۵؛ هود/
۱۱/ ۵۰، ۶۱، ۸۴؛ مؤمنون/
۲۳/ ۲۳، ۳۲) برای دعوت قوم خود به
يکتاپرستی بيان شده، نشانگر پسزمينهای از دعوت به يکتاپرستی
از سوی اين پيامبران است.
در این نمونهها از آيات، تقابل
دو انديشۀ يکتاپرستی و شرک و پيشينۀ آن به روشنی ديده میشود
و افزون بر آنکه مبين اصالت ذاتی و جايگاه توحيد در ميان اديان الٰهی
سلف است، نشان از تقابل خارجی اين دو فکر نيز هست. قصص شايانتوجه ابراهيم
نبی(ع) که به گروش آن پيامبر خدا به يکتاپرستی پرداخته، با شيوۀ بيان
خارقالعادۀ آن که بر مبنای آزمون و خطا پی ريخته شده، از مهمترين و
کاربردیترين نمونههای آيات قرآنی در اين زمينه است. در اين
آيات به زيباترين شيوهها با طرد هرگونه جايگزين برای الله، به نشانهها و
صفات الٰهی پرداخته شده، و يکتاپرستی، بهمثابۀ اصلی
اصيل مورد توجه قرار گرفته است (نک : انعام/ ۶/ ۷۴ بب ).
در اين آيات چنين میيابيم که
ابراهيم نبی(ع) به عنوان زيستگری در ميان مشرکان، جدا از تقابل اعتقادی
در برابر قوم، خود فی نفسه در پی يافتن مفهوم دقيقی از وحدانيت
الٰهی است. دستکم در دورۀ آزمون و خطا، و پذيرش برخی
نمودهای طبيعی به عنوان پروردگار، و سپس درک ميرايی آنها و
ناتوانی در انجام دادن هر امری، اين پيامبر در پی مقابله با قوم
نبوده، بلکه مسیری خداجويانه را دنبال میکرده است (طبری،
۷/ ۲۴۲بب ؛ بيضاوی، ۲/
۴۲۲بب ). در همين راستا، در يک سخن کلی میتوان
گفت رسيدن انبيای قرآنی به درکی متقن از يگانگی پروردگار،
خود، نخستين گام از گامهای رسالت بوده است.
آنچه دربارۀ يوسف نبی(ع)
در کلام الٰهی آمده نیز شايان توجه است. در اين آيات چنين می
يابيم که يوسف در زندان، با شناسايی خداوند «واحد قهار»، ديگر زندانيان را
با پرسشی جدی به تقابل با انديشۀ چندخدايی
میانگیزد (يوسف/ ۱۲/ ۳۹؛ نیز قرطبی،
۹/ ۱۹۱-۱۹۲).
تقابل توحيد و شرک در دورۀ
پيامبر اسلام (ص)، بهويژه با توجه به گرايشهای چندخدايی در ميان
مشرکان قريش دارای شاخصههای مهم تاريخی نيز هست. بتپرستی
و رونق آن در ميان اعراب شبهجزيره امری است که با انبوهی نشانههای
تاريخی، بهويژه با يادکرد نام کسانی همچون لُحَيّ بن حارثه و عمرو بن
ربيعه از همان آغاز بسيار مورد توجه نويسندگان بوده است (مثلاً نک : کلبی،
۸). انواع بتها با وظايف گوناگون و انتساب آنها به قبايل و تيرههای
مختلف و در سطحی گستردهتر، پیدایی مناصبی چون
سدانت، همه نشان از جايگاه جدی بتپرستی نزد اعراب آن زمان داشته است
(نک : ه د، شرک).
طبیعی است که با ظهور اسلام
تقابل توحيد و شرک ظهوری روشن يافت. بازخورد اين تقابل، در برخی آيات
الٰهی قابل پيگيری است که نام بردن از ۳بت بزرگ لات،
عُزّى و مَناة (نجم/ ۵۳/ ۱۹-۲۰؛ نیز
کلبی، ۹ بب ؛ ازرقی، ۱/ ۱۲۴ بب ؛ ابن
قيم جوزیه، ۲/ ۲۱۸بب ؛ ابن حجر، ۷/
۱۴۳؛ سيوطی، الدر...، ۷/ ۶۵۲ بب
)، از مهمترين نمونههای آن است. يادکرد ناکارآمدی اين بتها از سوی
رسول خدا(ص) و سپس دعوت مشرکان به پرستش خداوند يکتا نمايی از تقابل توحيد و
شرک در قرآن است که به دورۀ حضرت رسول (ص) مربوط میشود. افزون بر اين یادکرد بتها، در
انبوهی از آيات، پيامبر(ص) به عنوان مخاطب قرآن، به گونههای مختلفی
از برخورد توحيدی با مشرکان، مأمور گشته است (مثلاً نک : انعام/ ۶/
۱۹؛ رعد/ ۱۳/ ۱۶؛ انبياء/ ۲۱/
۱۰۸؛ نیز نک : طبری، ۳/
۱۳۱ بب ؛ نسفی، ۱/ ۳۱۶ بب ).
ب ـ آموزش الٰهی:
۱. آموزش ارشادی کلی
نزول قرآن کريم برای ارشاد و
هدايت انسان در انبوهی از اشارات الٰهی بيان شده که آيات نخستين
سورۀ بقره، بهويژه آيۀ «ذٰلِکَ الْکِتابُ لارَيْبَ فيهِ هُدَیً لِلْمُتَّـقين» نمونۀ بارز
اين هدف است. اين هدايت که در قرآن کريم هميشه با آموزش و ارشاد انسان همراه است،
در مبحث توحيد نيز بازتابی روشن دارد. تقريباً در همۀ آثار مفسران
کهن توجه به محوری بودن سورۀ توحيد دیده میشود و حتى برخی آن را بخش اصلی
قرآن دانستهاند. به عنوان يکی از اصلیترين و کليدیترين سور
قرآنی در تبيين مسئلۀ توحيد، اين سوره دقيقاً دارای کارکرد آموزشی بوده، و با
مخاطب قرار دادنی که با فعل امر «قل» همراه است، تلاش میکند تا توحید
را آموزش دهد. اين شيوۀ آموزش که در جای جای قرآن کريم به وضوح ديده میشود،
بهويژه دربارۀ تحذير و انذاری که پيامبران پيشين برای هدايت قوم خويش به
کار میگرفتند، کاربرد فراوان دارد. تقريباً در همۀ مواردی
که پيامبری قصد هدايت قوم خود را داشته، بيان الٰهی همچون شیوهای
کلی گوشزد کردن و آموزش را مبنای کار آن رسولان نهاده است.
واقعيت اين است که اين آموزش خود دارای
جوانب متنوعی است که از اصلیترين نمونههای آن، استفاده از
جملات استفهامی است. قرآن کريم در اين موارد غالباً با بيان جملهای
پرسشی همچون «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّٰهِ يَرْزُقُکُمْ مِنَ
السَّماءِ وَ الْاَرْضِ لا اِلٰهَ اِلّٰا هُوَ فَاَنّى تُؤْفَکونَ»
(فاطر/ ۳۵/ ۳) در واقع به بيان موضع خويش پرداخته، رويکرد
الٰهی در اين زمينه را مطرح ساخته است. ادات پرسشی در اين نمونهها،
نه نشانی از استفهام، که مبين آموزشی جديد است. «اَغَيْرَ
اللّٰهِ اَبْغِی رَبّاً» (انعام/ ۶/ ۱۶۴)، خود
تبيين و آموزشی در يکتاپرستی برای انسان است. آياتی که با
ترکيبهايی همچون « اَفَلَا يَرَوْنَ» و « اَوَلَمْ يَرَوْا» آغاز میشود
(رعد/ ۱۳/ ۴۱؛ اسراء/ ۱۷/ ۹۹؛
طه/ ۲۰/ ۸۹؛ انبياء/ ۲۱/ ۴۴؛
فصلت/ ۴۱/ ۱۵)، نيز نمونههايی هستند از کاربرد لحن
استفهام، نه برای پرسش، که برای بزرگنمايی و يادآوری.
دیگر آنچه در روشهای قرآنی
در زمينۀ آموزش مفهوم توحيد دیده میشود، روش استدلالی است
(طبرسی، فضل، ۹/ ۹؛ سيوطی، همان، ۴/
۶۶۵ بب ؛ بيضاوی، ۳/ ۴۶۸ بب
؛ ابوالسعود، ۵/ ۱۹۷). اين بدان معنا ست که در قرآن کريم
شماری از آيات وجود دارد که با رويکردهايی متفاوت، تلاش میکند
تا با استدلال به اثبات و تفهيم توحيد پردازد. آيۀ
۲۲ سورۀ انبياء با بيانی شيوا نتيجۀ ناگزير تعدد خدایان را تنها
فساد و تباهی در امر آسمانها و زمین دانسته است. گاه يادکرد آفرينش
جهان با نمودهای گوناگون آن همچون زمين و آسمانها، استدلالی قرآنی
برای دعوت به توحيد است (مثلاً بقره/ ۲/ ۲۲؛ نیز
طبری، ۱/ ۱۶۱؛ زرکشی،
۷۶-۷۷). آيات ۱۴ به بعد در سورۀ ملک
(۶۷) نمونهای کامل از اين دست استدلالها ست. از پرکاربردترين
قالبهای قرآنی برخوردی ساختاری است با اصل موضوع شرک که
برای ريشهکنی آن با بيان چرايی بطلان، سعی در از ميان
بردن آن دارد. انبوهی از نمونهها چون «اَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ
اللّٰهِ مٰا لٰايَمْلِکُ لَکُمْ ضَرّاً وَ لٰا نَفْعاً»؛
«وَ لٰا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لٰا يَنْفَعُکَ وَ
لٰايَضُرُّکَ...» (مائده/ ۵/ ۷۶؛ يونس/ ۱۰/
۱۰۶؛ نيز انعام/ ۶/ ۷۱؛ رعد/ ۱۳/
۱۶؛ طه/ ۲۰/ ۸۹؛ حج/ ۲۲/
۱۲؛ فرقان/ ۲۵/ ۵۵؛ شعراء/ ۲۶/
۷۳)، بيانی استدلالی برای مشرکان است که در آنها
نشانههايی از قصد در برخورد با ساختار فکری مورد نظر بوده است.
۲. آموزش به پيامبران
پيامبران، به عنوان ارشادگر، از اصلیترين
حلقههای ارتباطی ميان پروردگار و مردم به شمار میروند؛ آشکار
است که ذات حق طلب رسولان نيازمند آموزشی است که بتواند راهگشای مسائل
قوم باشد. در يادکردی از قصص موسى (ع) بايد به فرمانهای الٰهی
اشاره کرد که در آنها به موسى(ع) آموخته میشود تا به همراه برادرش هارون
به سراغ فرعون رفته، از وحدانيت پروردگار سخن گويند. در اين آيات آشکارا با دو شيوۀ امر و
نهی و اثبات و سلب به موسى(ع) طريقۀ مواجهه با فرعون و دعوت او به
يکتاپرستی ارائه شده است (قصص/ ۲۸/ ۳۴ بب ؛ طوسی،
التبيان، ۸/ ۱۴۹-۱۵۰). در قصص يوسف (ع)
آنگاه که اين پيامبر در زندان برای لحظهای الله را فراموش کرده، از
خداوندِ زندان به جای خداوند متعال، برای رهايی، طلب یاری
میکند، نتيجۀ آن را در قالب دوام حبس مییابد (نک : ثعلبی،
۱۱۰). قابل توجه آن است که در رسالت انبيا، خود پيامبران نخستين
کسانی هستند که نيازمند آموزش و فراگيری توحيدند و اين امری است
که بايد در تمامی شئون زندگی ايشان، همچون همۀ انسانها مورد
توجه قرار گيرد. فراگيری اين آموزش از سوی انبيا، آنها را برای
آموختن توحيد به قوم آماده میسازد. نمونۀ آياتی
که دربارۀ يونس نبی(ع) آمده، تبيينی از همين مفهوم است (انبياء/
۲۱/ ۸۷).
بدينترتيب، چنين میيابيم که
وجه اشتراک تمامی پيامبران، نخست آموختن يکتاپرستی بوده است و سپس
تلاشی سخت و جانکاه برای آماده سازی قوم خويش در پذيرش وحدانيت
و يگانهپرستی. در مسير همين دعوت به يکتاپرستی است که انبيا يا از سوی
اقوام، يا در رویارویی با آزمونهای الٰهی
بيشترين آزارها را ديدهاند (مثلاً نک : انبياء / ۲۱/
۸۷-۸۸؛ صافات/ ۳۷/
۱۲۵-۱۲۷). شيواترين بيان آيات در اين باره را
شايد بتوان در آموزشهای الٰهی به پيامبر اسلام(ص) مشاهده نمود.
ج ـ فروع تحققی مبحث توحید
۱. نمود خارجی دوری
از توحيد
انديشۀ يکتايی
و يکتاپرستی که در اسلام و ديگر اديان الٰهی مطرح است، از آنجا
که به عنوان يک واقعيت دارای مفهوم مخالف در جهان بيرون است، خود نیز
در تحقق خارجی امری قابل پیجویی است. به تعبیر
دیگر شرک و توحید در مقابل آن میتوانند با رویکردی
تاریخی ـ اجتماعی نیز نگریسته شوند. بدون قصدی
برای بسط مباحث تاريخی در آستانۀ ظهور اسلام،
تنها بايد به ياد آورد که اعراب شبهجزيره با توسل به بتهای خويش، نيازهای
درونی به وجود خدا را برآورده میکردند. در اينجا خدايی بتان در
واقع بازتابی است از مفهوم خدايگان در قالب «رب» و کارکردهایی
که مشرکان برای بتها در امور زندگی خود قائل بودند (کلبی،
۹ بب ؛ فاکهی، ۵/ ۱۶۱ بب ؛ ابنکثير،
البداية، ۲/ ۱۸۷). در چنين فضايی است که قرآن با بیداری
انديشۀ يکتاپرستی که به حاشیه رانده شده، نزول میکند و به
طور طبيعی در شمار نخستين مخاطبان اين فضا همان مشرکان قريش وشبه جزيره قرار
میگیرند.
پرستش خدايانی ديگر که از ديدگاه
قرآنی قرار دادن شريکی برای پروردگار است، خود نياز پرداختن به
مفهوم شرک در قرآن را ناگزير میدارد. از اينرو، يکی از مهمترين
مفاهيمی که دقيقاً در برابر مبحث توحيد قرار دارد و در بررسی توحيد
بايد مورد توجه دقيق قرار گيرد، موضوع شرک است. در اين ميان برائت از شرک از چنان
اهميتی برخوردار است که برای نمونه هر مسلمان در شبانه روز بارها در
نماز به عنوان شعاری قاطع، در هنگام تشهد تکرار میکند که «اَشْهَدُ
اَنْ لٰا اِلٰهَ اِلّا اللّٰهُ وَحْدَهُ لٰا شَريکَلَه».
واقعيت اين است که انبوهی از
کاربردهای مختلف واژگانی از ريشۀ «ش ر ک» در
قرآن کريم میتواند ميزان اهميت اين مبحث در آيات الٰهی را نشان
دهد. بسياری از جملات تکرارشونده در قرآن کريم وجود دارد که با تخطئۀ شرک،
به تثبیت توحيد پرداخته است. جملۀ «مٰا کانَ مِنَ الْمُشْرِکين»
خاصه دربارۀ ابراهيم خليل(ع) که مفهوم مخالف آن جای داشتن در جرگۀ
موحدان است، از همين نمونهها ست. از شاخصترین یادکردهای شرک
در قرآن آنهايی است که با عناوينی مانند اصنام، ارباب، انداد و جز آن
به خدایان مورد پرستش مشرکان اشاره دارد. «فَلٰاتَجْعَلوا
لِلّٰهِ اَنداداً وَ اَنْتُمْ تَعْلَمونَ» (بقره/ ۲/ ۲۲)؛
«وَ لٰايَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِاللّٰهِ» (آل
عمران/ ۳/ ۶۴) نمونههايی از تبيين نمود خارجی دوریگزينی
از توحيد است (نک : طبری، ۱/ ۱۶۱ بب ؛ طوسی،
التبيان، ۲/ ۴۸۹؛ ابن کثير، تفسیر، ۱/
۳۷۲ بب ).
۲. الوهيت و ربوبيت
در قرآن کريم یاد الله بارها و
بارها به صورت «رب» آمده است و برای نمونهای آشنا
«اَلْحَمْدُلِلّٰهِ رَبِّ الْعالَمينَ» يکی از موارد نامبری
آن است. در اين ميان در بسيـاری موارد، قرآن کـريم با يادکرد رب بـه عنوان
خدای يگانه و مورد پرستش مؤمنان، بهويژه در ترکيب «رب العالمين» با بسامد
۳۹ بار (مثلاً فاتحه/ ۱/ ۲)، انسان را از برگزيدن ارباب
انواع به جای ذات حق، برحذر داشته است. اين جملۀ عميق که
«اَغَيْـرَ اللّٰهِ اَبْغی رَبّاً» (انعام/ ۶/
۱۶۴) نیز خود نکوهشی عظيم است.
در سخن از ربوبيت همچون ديگر موارد، دو
نوع رويکرد ايجابی و سلبی ديده میشود؛ در گروهی از آيات
با تثبيتالله به عنوان رب، به تبيين اهميت اين یگانهانگاری میپردازد.
جملۀ «هُوَ اللّٰهُ رَبّی»، «هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ» و
نمونههای مشابه (مثلاً انعام/ ۶/ ۱۶۴؛ کهف/
۱۸/ ۳۸)، در کنار رب آسمانها و زمين؛ رب عرش عظيم؛ و رب
مشرق و مغرب (رعد/ ۱۳/ ۱۶؛ انبياء/ ۲۱/
۵۶؛ شعراء/ ۲۶/ ۲۸؛ نمل/ ۲۷/
۲۶)، با رويکردی ايجابی، تبيين، تثبيت و تکرار همان موضع
قرآنی است که مردم را به عبادت رب خـويش ــ یعنـی همو کـه آنهـا
را بيافـريـد ــ دعوت میکند (بقره/ ۲/ ۲۱؛ نساء/
۴/ ۱؛ اعراف/ ۷/ ۵۴؛ نیز نک : طبری،
۱/ ۱۶۰). در مقابل، در دستهای از آيات، با رويکردی
سلبی و رد هرگونه شرک در ربوبيت، نه تنها دعوی ربوبيت خدایگانها
را مردود میشمارد (نک : نازعات/ ۷۹/ ۲۴؛ نیز
فخرالدین، ۳۱/ ۴۳-۴۴)، بلکه با آموزش
دوری از شرک در ربوبيت (آل عمران/ ۳/ ۶۴؛ يوسف/
۱۲/ ۳۹؛ نیز زمخشری، ۳/
۳۷۱)، گزينش خدايانی جز خدای واحد را ناصواب میشمارد
(آل عمران/ ۳/ ۸۰؛ توبه/ ۹/ ۳۱؛ نیز
واحدی، ۱/ ۹۵ بب ، ۴۶۱ بب ؛ ابن
کثير، همانجا؛ ابن حجر، ۵/ ۱۷۹).
۳. توحيد عبادی
از موضوعاتی که قرآن کريم بسيار
بدان توجه داشته، موضوع پرستش است. در تحلیل موضوع يکتاپرستی، مؤلفۀ اصلی
يکتايی خداوند، و فرع آن مفهوم پرستش است. به عنوان اصلی مهم در
اسلام، یگانگی معبود، یا خدایی است که از او یاری
طلبیده میشود و این یگانگی در آیهای
از سورۀ فاتحه «اِيّاکَ نَعْبُدُ وَ اِيّاکَ نَسْتَعين» به مثابۀ شعاری
جدی بازتاب یافته است که روزانه بارها در نماز خوانده میشود.
اينکه بايد خدا را پرستيد و برای او شريکی قرار نداد، در کنار هم، در
آيۀ ۳۶ سورۀ نساء(۴) جلبنظر میکند. اين امر چنان است که در ميثاق الٰهی
با بنیاسرائيل، در ميان چند موردی که گوشزد شده، اينکه پرستش تنها از
آن خداوند يکتا ست، نخستين سخن است (بقره/ ۲/ ۸۳). تقريباً در
بيشتر نصايح انبيا به اقوام پيشين، تأکيدی جدی بر پرستش خداوند يکتا
شده، و جز خدا را نپرستيدن، تذکری همواره است. نمونۀ تأکيد نوح (ع)
به قوم خويش (نک : هود/ ۱۱/ ۲۶) و نيز هود و صالح و شعيب
(ع) (هود/ ۱۱/ ۵۰، ۶۱، ۸۴) از
همين دست است. افزون بر آن، در قرآن میخوانيم که آفريدگار متعال برای
هر امت و قومی رسولی فرستاده است برای تذکر پرستش و عبادت خدا و
دوری جستن از طاغوت (نحل/ ۱۶/ ۳۶).
قرآن کریم در خطاب به رسول گرامی
اسلام تصريح کرده که به رسولان پيش از وی نيز وحی شده است که جز
پروردگار يکتا را نپرستند (انبياء/ ۲۱/ ۲۵؛ فصلت/
۴۱/ ۱۴؛ نیز نک : طوسی، التبيان، ۷/
۲۳۹-۲۴۰). اين امر تا آنجا دارای ارزش
بوده که در آيهای پرستش خالق يکتا با موضوع به پاداری نماز برای
يادکرد پروردگار پيوند خورده است (طه/ ۲۰/ ۱۴؛ بينه/
۹۸/ ۵؛ نیز نک : ابنحجر، ۲/ ۷ بب )؛ چه،
پرستش خداوند يکتا تنها راه راست و صواب است و پرستش شيطان گام نهادن در مسیری
خطا ست (يٰس/ ۳۶/ ۶۰-۶۱). هر آن که از
پرستش طاغوت دوری گزيد و پرستش خالق يکتا را پيش روی نهاد، مورد لطف
الٰهی است و بر او بشارت بهترينها ست و جز اين هر چه باشد، خسران به
همراه دارد (زمر/ ۳۹/ ۱۲-۱۷)؛ به هر روی،
در قرآن خروج از خيل عباد الٰهی، آغازی برای ورود به جهنم
است (غافر/ ۴۰/ ۶۰).
۴. خلق و امر
یکی از نمودهای دوری
از توحید به خصوص نزد مشرکان عرب جدا ساختن خلق و امر در عالم کون و نسبت
دادن «امر» یا به تعبیر دیگر «اعمال ربوبی» به خدایگانها
ست. قرآن کریم بارها تصریح کرده که اگر از مشرکان سؤال شود چه کسی
آسمانها و زمین را آفریده است؟، خواهند گفت: «الله» (عنکبوت/
۲۹/ ۶۱؛ لقمان/ ۳۱/ ۲۵؛ زمر/
۳۹/ ۳۸؛ زخرف/ ۴۳/ ۸۷)؛ اما نمود
شرک ایشان در آنجا ست که تنها خلق و حیطههایی از امر را
به الله منسوب میداشتند و بخشی از امر را به «انداد» و «ارباب» نسبت
میدادند. گاه چنین مینماید که آنان کار الله را از
«ارباب» بر مبنای آسمانی و زمینی بودن جدا میکردند
و بر همین اساس اموری چون فرستادن باران را که امری آسمانی
بود نیز به الله منسوب میکردند (عنکبوت/ ۲۹/
۶۱، ۶۳). آیۀ قرآنی که تصریح دارد
الله، هم در آسمان و هم در زمینْ خدا ست (زخرف/ ۴۳/
۸۴)، اشاره به همین باور مشرکانه است. به هر روی، تا آنجا
که به خلق مربوط میشود، در دسته ای از آيات چنين میيابيم که
به اختصاص آفرينش تنها برای پروردگار يکتا تصريح شده است. اين پرسش قرآنی
که آيا جز خدای يکتا، آفرينندهای هست؟ و تأکيد ادامۀ آيه
به اينکه تنها او ست که خالق مطلق است (فاطر/ ۳۵/ ۳)، بيانگر
نگاه قرآنی به اين امر است. اين مبحث بهويژه در آيات مربوط به «خلق» دارای
وجهی خاص است که بر اساس آن آفرينش آسمانها و زمين و سپس تدبير امور آن تنها
از آن پروردگار يکتا ست (اعراف/ ۷/ ۵۴)؛ و تنها او ست که تدبير
امور از آسمان تا زمين را در اختیار دارد (سجده/ ۳۲/ ۴؛
روم/ ۳۰/ ۲۵؛ نیز نک : ابن منده، التوحید،
۱/ ۱۱۳). باور به هرگونه آفرينندگی، جز از سوی
خدای واحد در برخی آيات به عنوان شرک ياد شده (اعراف/ ۷/
۱۹۱؛ نیز طبرسی، فضل، ۴/
۷۸۳-۷۸۴)، حال آنکه در دستهای از آيات
الٰهی موضوع خلق، به صورت دليلی برای وحدانيت الٰهی
مورد توجه قرآن قرار گرفته است (مثلاً رعد/ ۱۳/ ۱۶؛ طور/
۵۲/ ۳۵-۳۶؛ نیز طوسی، التبيان،
۶/ ۲۳۵-۲۳۶).
در خصوص امر باید گفت تدبير و
خواست الٰهی در شمار شاخصههای خدايی است (آل عمران/
۳/ ۱۲۸) و تغيير و تحول در امور جهان که جز از او نيست،
گاه در قالب شعار «اِنَّ اللّٰهَ عَلى کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ»بارها
تکرار شده است (مثلاً بقره/ ۲/ ۱۰۹؛ مائده/ ۵/
۱۷؛ فاطـر/ ۳۵/ ۱؛ طلاق/ ۶۵/
۱۲؛ نیز نک : مفيد، اوائل...، ۲۲؛ ابن حجر،
۲/ ۹۲ بب ).
دـ مصـاديق گـريز از توحيد
نفـی توحيد و شـرک بر پروردگار،
اگرچه مفهومی نکوهيده است، در آيات الٰهی افزون بر اساس اين
انديشه، بروز خارجی آن در ميان آدميان نيز امری مذموم بوده، به کرات
بدان اشاره شده است. قبح برگزيدن غير خدا در قالب اصنام (بتان) و انداد (شریکان)
بارها در اين آيات گوشزد شده است (بقره/ ۲/ ۲۲،
۱۶۵، جم ). واژۀ اصنام ۴ بار در قرآن کریم تکرار شده است که به جز يکبار در
باقی موارد به قصص ابراهيم نبی(ع) مربوط میشود. به دور از
اينکه يادکرد اصنام در قرآن در کدام قصص آمده، فضای حاکم بر آيات الٰهی
مشحون از بيان طيفهای متفاوت اصنام و انداد و مفهوم بتپرستی است.
بايد گفت دوریگزينی از يکتاپرستی و گرايش به پذيرش شريکی
برای خداوند، ابعاد گوناگونی را شامل میشود که در ردههای
مختلفی همچون فرشتگان، انبيا، احبار و رهبانان، اصنام، و جز آنها بازتاب
دارد. در يک تقسيمبندی کلی میتوان اينگونه از شرک را در دو
طبقۀ کلی در نظر آورد: انتساب فرزند به پروردگار و قرار دادن شريک برای
ذات حق.
۱. انتساب فرزند به پروردگار
انتساب فرزند به پروردگار در مبحث توحيد
دارای ارزشی فزاينده است و يادکرد «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يولَدْ» در
سورۀ توحيد (۱۱۲/ ۳) دقيقاً به همين بعد از شرک نظر
دارد. اين نوع از شرک در قالبهای گوناگونی در قرآن کريم بازتابانده
شده است. اشارۀ کلی آيۀ ۱۱۶ سورۀ بقره به اين اعتقاد، در آيۀ ۱۰۰ سورۀ انعام با بيان انتساب دختران و پسرانی به پروردگار صورت دقيق
يافته، در عرض شرک در الوهيت جای يافته است. اينکه مشرکان فرشتگان را دختران
خدا میانگاشتند و بر اين سخن پای میفشردند، در عمل دور شدن از
توحید بود. بر همين اساس است که پاسخ قرآنی در انبوهی از آيات
به صورت نقد و رد اين سخن ديده میشود (نک : صافات/ ۳۷/
۱۴۹ بب ؛ نجم/ ۵۳/ ۲۷؛ زخرف/
۴۳/ ۱۶بب ؛ اسراء/ ۱۷/ ۴۰؛ نک
: طبری، طبرسی، فضل، نیز سيوطی، الدر، ذيل آيات).
آنچه به صورت محاجّه در اين آيات وجود
دارد، ضمن بيان نشانههايی در معارضه با اين آراء ناصواب، بيانگر تبری
جستن از انتساب هرگونه فرزندی به مقام الٰهی نيز هست. عبارت
قرآنی «وَلَدَ اللّٰهُ وَ اِنَّهُمْ لَکاذِبونَ» (صافات/
۳۷/ ۱۵۲) ضمن برشماری صفت کذب به عنوان صفتی
از صفات مشرکان، به رد هرگونه وابستگی پروردگار به فرزند پرداخته است. در
نگاه قرآنی اينگونه شرک بر خدا افترايی بزرگ است (اسراء/
۱۷/ ۴۰) و آنها که فرشتگان را دختران خدا میدانند،
در شمار بیايمانان قرار میگيرند (نجم/ ۵۳/
۲۷؛ نيز نک : نحل/ ۱۶/ ۵۷، ۶۲؛ يونس/
۱۰/ ۶۸؛ انبياء/ ۲۱/ ۲۶؛ مؤمنون/
۲۳/ ۹۱).
انتساب فرزند به باری تعالى در
بسياری از انديشهها از حد فرشتگان گذر کرده، در قالب شخصيتهای انسانی
نيز بروز يافته است. میتوان انديشيد آن هنگام که فرزندی خدا به انسانی
نسبت داده شود، به طور طبيعی اين انسان برگزيده، برای قرارگيری
در چنان موقعيت اعتقادی، بايد در شمار بزرگانی همچون انبيا باشد.
انتساب عزير و مسيح (ع) به فرزندی خدا از سوی يهودیان و مسیحیان
نيز که در قرآن کريم بدان اشاره شده، در همين راستا ست (توبه/ ۹/
۳۰). در این نقد قرآنی، اينگونه انديشهها اسباب آن را
فراهم میآورد که باور دارندگان به آن از اهل کتاب از توحید خالص دور
شوند و اندیشۀ آنان شرکآلود گردد، حال آنکه خدا يکی است و او را شريکی
نيست (توبه/ ۹/ ۳۱؛ نيز نک : بغوی، ۲/
۲۸۴ بب ).
نمونهای اين چنين در انديشۀ مسیحیان
در قالب باور به فرزندی حضرت مسيح (ع) برای پروردگار روی نموده
است. اين انديشه که در قالب تثليث مسيحی صورتبندی شده، با قرار دادن
خدايانی در کنار خدای يکتا، مجموعۀ سهگانۀ «اب،
ابن، روح القدس» را پی ريخته است. آيات الٰهی با بیان اين
اعتقاد به مردود دانستن آن پرداخته، ذات حق را از داشتن فرزند، به هر تعبیری،
منزه دانسته است؛ چه، نتیجۀ فرزند انگاری مسیح (ع) چيزی به جز انکار يگانگی
الله نيست (نساء/ ۴/ ۱۷۱؛ مائده/ ۵/
۷۳؛ توبه/ ۹/ ۳۰؛ نيز نک : ه د، تثليث).
۲. شريکی برای ذات حق
تصور شریکی برای باری
تعالى جلوههایی متنوع دارد؛ اگرچه شرک در همۀ انواع خود،
دارای مفهومی مشخص است. در سطحی از نگاه که بازتاب آن را میتوان
در برخی از آيات الٰهی مشاهده نمود، انديشۀ دوگانگی
یا ثنویت در «خلق» یا «امر» نزد گروهی به چشم میخورد.
به کارگيری مفهوم همراهی با
الله (أَ اِلٰهٌ مَعَ اللّهِ) که بارها در سورۀ نمل تکرار شده
است (۲۷/ ۶۰-۶۵)، شايان توجه مینمايد.
در اين آيات پس از تبيين چنين عقيدهای، ضمن برشماری قدرت پروردگار،
به رد وجود هرگونه همراه در کار الٰهی پرداخته شده است (نک : مؤمنون/
۲۳/ ۹۱؛ نیز زمخشری، ۳/
۲۰۰؛ طبرسی، فضل، ۷/ ۱۸۵-۱۸۶).
اين نمونه از عقايد بهويژه در سطحی ديگر با مفهوم جايگزين برای ذات
حق قابل پيگيری است. در اين سطح از برخورد آيات الٰهی مفهوم
جايگزين و دوگانگی برای پروردگار مورد نقد قرار گرفته است. آنچه در
ترکيب «مِنْ دونِ اللّٰهِ») بارها در قرآن تکرار شده (مثلاً بقره/ ۲/
۲۳،۱۰۷، جم )، بازتاب همين نگاه و ردّ قرآنی
بر آن است. از سوی ديگر هرگونه جايگزين برای الله ناصواب دانسته شده
است و با استدلالی شايان توجه چنين میيابيم که آفرينندگان متفاوت،
آفريدههای گوناگون را نيز در پی خواهند داشت؛ پس به ناچار هر خالقی
در پی تحقق امر خود خواهد بود (نک : انبياء/ ۲۱/
۲۲؛ مؤمنون/ ۲۳/ ۹۱؛ رعد/ ۱۳/
۱۶). آن دسته از آياتی هم که با ادات استفهام خدايی غير
از خدای واحد را نفی میکنند، به نوعی در همين گروه جای
میيابند (مثلاً نک : انعام/ ۶/ ۱۴، ۴۰،
۱۶۴؛ اعراف/ ۷/ ۱۴۰؛ شعراء/
۲۶/ ۲۹).
ه ـ رابطۀ توحيد و اخلاق
در نگاهی کلی بر آيات
الٰهی چنين میيابيم که در رويارويی توحيد و شرک، عملاً
به تمامی میتوان تقابل خير و شر را مشاهده نمود. آثار شرک که تباهی،
خسران و جای يافتن در جهنم است، عملاً در برابر بهروزی، نيکی و
يافتن مأوايی در جنت است. تمامی خوبيها در ادامۀ توحيد و همۀ بديها
در ادامۀ شرک جای دارد؛ بيان محکم قرآنی در اين باره که حتى با مشرکان
ازدواج نکنيد، بسيار حائز اهميت است، چه، در بيانی کلی مؤمنان و
مشرکان با خير و شر از يکدیگر تفکيک گشتهاند (بقره/ ۲/
۲۲۱). اين خير و شر به ويژه آنگاه که جلوۀ بيرونی
يافته، در زيست انسانی واقع میگردد، بازتابندۀ آثاری
قابل توجه است. آنچه در شمار امور اخلاق انسانی جای میيابد، در
چارچوب توحيدی، جايگاه خود را پيدا میکند.
در نصايح لقمان به فرزندش چنين میيابيم
که وی پس از برحذر داشتن فرزند از شرک، آن را ظلمی بزرگ ياد کرده است
(لقمان/ ۳۱/ ۱۳؛ نیز نک : ثعلبی،
۳۱۳-۳۱۴؛ طبرسی، فضل، ۸/
۴۹۴-۴۹۶). اين معنا در بسياری از ديگر
آيات نيز به گونههايی مورد توجه قرار داده شده است (مثلاً يونس/
۱۰/ ۱۰۶) و حتى چنان است که انبيا نيز در صورت
فراموشی توحيد، خود را در شمار ستمکاران آورند (انبياء/ ۲۱/
۸۷).
از موضوعات شايان توجه عطف برخی
از موضوعات اخلاقی در کنار يکديگر است. اين بدان معنا ست که در قرآن چنين میيابيم
که پس از بر حذر داشتن از پرستش غير خدا به عنوان ظلمـی بر خـويشتـن، به
موضـوعات اخلاقـی ـ اجتماعـی ديگـر میپردازد که از مهمترين
آنها احسان به والدين است. در ادامه، برخی از مفاهيم اساسی در انديشۀ دينی
همچون برپای داشتن نماز، دادن زکات و اعمالی چون نيکی به يتيمان
و مساکين از ديگر مباحثـی است که به عنوان موضوعات اجتماعی ـ اخلاقی،
در کنار تبيين مفهوم يکتاپرستی آمده است (مثلاً بقره/ ۲/
۸۳؛ نساء/ ۴/ ۳۶؛ انعام/ ۶/
۱۵۱-۱۵۲؛ اسراء/ ۱۷/
۲۳؛ عنکبوت/ ۲۹/ ۸؛ لقمان/ ۳۱/
۱۳-۱۴؛ نيز نک : قمی، ۲/
۲۷۳).
تصريح انبوهی از آيات الٰهی
به جهل انسان در برابر علم الٰهی (انعام/ ۶/
۱۱۱؛ اعراف/ ۷/ ۱۳۸؛ احقاف/
۴۶/ ۲۳)، مقدمۀ بروز ظلمی ياد شده بر
خويشتن است؛ زیرا شرک بر آنچه نفع و ضرری حتى برای خود ندارد
(مثلاً انعام/ ۶/ ۷۱)، مفهومی جز جهل از آن متصور نيست.
اين جهل آشکار (نک : زمر/ ۳۹/ ۶۴)، به سبب غروری
است که بر ايشان غلبه کرده، و موجب تيرهبختی آنها ست (نک : طوسی،
التبيان، ۹/ ۴۳-۴۴؛ طبرسی، فضل، ۸/
۷۹۰؛ فخرالدین، ۲۷/ ۱۳). بی
گمان پذيرش ولايت غير خدا در هر گونهای، جز از سر نادانی و فریفتگی
نيست (نساء/ ۴/ ۱۱۹-۱۲۰؛ نیز نک
: بغوی، ۱/ ۴۸۱ بب )، فریفتگیای
که برای انسان خسران و تباهی به بار میآورد (مثلاً نساء/
۴/ ۱۱۹؛ انعام/ ۶/ ۱۹-۲۰).
جالب آنکه در آموزههای قرآنی، نه تنها شرک آشکار، که وانهادن در خالق
یکتا و پناه بردن به مخلوق او موجب تباهی و افزونی گمراهی
دانسته شده است (جن/ ۷۲/ ۶).
در نهايت بايد دانست که خسران منتج از
شرک و دوری از توحيد، در مفهوم آن جهانی خود، آتش جهنم را در پی
دارد؛ چنانکه اين نتيجۀ ناگزير در سورۀ اعراف (۷/ ۱۵۲) به روشنی تبيين شده است.
در اين آيه که به قصص موسى (ع) مربوط میشود، چنين میيابيم که قرار
دادن شريک برای پروردگار و دوری از يکتاپرستی، نتيجهای
جز ذلت دنيا و آخرت به همراه ندارد. در مقابل نتيجۀ قرآنی
ناگزير از اقرار به توحيد، جای يافتن در شمار بهشتيان است. بدينترتيب،
توحيد و يا نفی شرک و پيوستن به موحدان بهترين اسبابی است که در دو
جنبۀ دنيوی و اخروی آثاری مثبت را برای موحد به همراه
دارد.
وـ روايات توحيد و محدثان
تمامی آنچه در طيف وسيعی از
آموزههای قرآنی در زمينۀ يکتاپرستی آمده، در سطح وسیعی
در روايات و احاديث اسلامی نیز بسط یافته است. انبوهی
تفريعات نيز از درون اين هستۀ قرآنی رخ نمود و بدينترتيب هستههای نخستين مجموعههايی
از انديشه و اعتقادات اسلامی که به يگانگی آفريدگار میپرداخت،
شکل گرفت. مثل اين تفکر اسلامی که آتش جهنم بر فرد آگاه به يگانگی
پروردگار سرد میشود و بهشت جايگاه کسانی است که به توحيد الٰهی
معتقدند و انبوهی از اين دست روايات، همه به نوعی بازتابندۀ همين
شکلگيريها ست. در همین راستا ست که در حدیث معروف به «سلسلة الذهب»
کلمۀ «لٰااِلٰهَ اِلّااللّٰه» قلعۀ خداوند دانسته
شده، و هر آن کس که به این قلعه وارد شده، از عذاب الٰهی در
امان دانسته شده است. باید گفت که این حدیث قدسی به روایت
امام رضا(ع) از پیامبر(ص) در منابع شیعه و اهل سنت نقل شده است (صحیفة
الرضا(ع)، ۷۹؛ ابن عساکر، تاریخ...، ۵/
۴۶۲، ۷/ ۱۱۵، ۴۸/
۳۶۷).
همچنين میتوان به ايجاد ارتباطی
دقيق ميان علم و آگاهی انسانی و درک مفهوم يکتايی که در روايات
وارد شده است، توجه کرد (مثلاً نک : بخاری، ۳/ ۸۷).
بازخورد اجتماعی و اخلاقی اين اعتقاد نيز از مباحث قابل توجه در
روايات اسلامی است (ترمذی، ۲/ ۴۱۳). بسياری
از نشانههای اين دست روايات توحيد را در برخی از آثار سدههای
نخست میتوان بازيافت (مثلاً نک : ابن مبارک، ۳۱، جم ؛ ابن ابی
عاصم، الزهد، ۳۴ بب ).
واقعيت اين است که در مجموعۀ عظيمی
از احاديث و روايات، مفهوم و موضوع يکتاپرستی در جوانب گوناگون بيان شده، و
حتى در بسياری از مجاميع حديثی بخشی به احکام مربوط به موحدان
اختصاص داده شده است.
در سخن از روايات توحيد، بهويژه در
ميان آثار شيعی، کنارهمآيی و عطف دو موضوع توحيد و عدل به يکديگر،
همپا با آنچه در کتب کلامی دیده میشود، از اهميت بسزايی
برخوردار است (نک : طوسی، همان، ۲/ ۴۱۶). اين بدان
معنا ست که در بيشتر مواضع از جمله احتجاجات، نامبریها، تأويلات قرآنی
و امثال آن، ترکيب «التوحيد و العدل»، دارای نمونههايی تکرار شونده
است (مثلاً نک : طبرسی، احمد، ۲/ ۱۷۰؛ ابن
شهرآشوب، ۳/ ۱۴۲؛ سيد مرتضى، ۱/
۱۰۳)؛ و بر همين منوال است که در اين انديشه، اساس دين، مجموعۀ توحيد
و عدل دانسته میشود (سبط طبرسی، ۳۹).
در ادامۀ آنچه در فرهنگ
قرآنی به عنوان با همآیی توحید و نبوت بررسی شد و
با توجه به جايگاه ویژۀ «ولی» در تفکر شيعی، در روایات شیعه، ولایت
نیز در کنار نبوت و توحید جای گرفته است. نمونههای متعددی
وجود دارد که در آنها توحيد الٰهی و ايمان به نبوت رسول گرامی
در کنار اعتقاد به ولايت امام علی (ع) جای گرفته است (نک : التفسير،
۳۱۹، ۴۶۵؛ قمی، ۱/
۱۰۷؛ طبرسی، احمد، ۲/ ۵۱؛ ابن طاووس،
جمال...، ۲۶۵). این باهمآیی در اذکار اذان
نزد شیعه نیز دیده میشود.
بروز اصطلاح «اهل توحيد» یا
«موحدان» بهعنوان تعبیری اخص که ناظر به گروهی معلوم از
مسلمانان باشد که دفاع از توحید را وجهۀ همت خاص خود
قرار دادهاند، از تحولات معنايی در تاریخ مبحث توحيد است (مثلاً ابن
ابی عاصم، السنة، ۱/ ۲۸۰). این عنوان ناظر به
تفاخر پيروان فرق گوناگون در انتساب و نامبری خويش به اين نام است که بازتاب
آن در آثار قدما آشکار است.
در اين میان، به همان ميزان که به
سبب اوضاع اجتماعی دورۀ ظهور اسلام، شرک به مفهوم بت پرستی آن روی مینمود، با
بروز انديشههای کلامی، و رشد انديشه وری در ميان مسلمانان،
ديگر نه بت پرستی، که مفاهيمی ديگر در تقابل با توحيد قرار میگرفت.
در واقع برخی تأويلها و برداشتها از آيات الٰهی که مناقشاتی
کلامی در زمينۀ تشبيه را برمیانگيخت، اسباب آن را فراهم آورده بود تا در تقابل
مفهوم اهل توحيد، اهل تشبيه جای يابند (نک : زرکشی،
۱۱۴ بب ؛ اسماعیلی، ۵۱ بب ؛ خواجه
عبدالله، سراسر اثر). بر همين اساس و با در نظر داشتن مبحث مهم ايجاد تفاوتی
تاريخی در معنای توحيد، بايد گفت که در انبوهی از روايات، اين
دو نام را در مقابل يکديگر، و تشبيه را دارای مفهوم شرک میيابيم
(مثلاً مفيد، الاعتقادات...، ۲۱، جم ؛ سيدمرتضى، ۲/ ۲).
همانگونه که آشکار است، اين تقسيمات
گاه دربردارندۀ شناسههايی کلامی است و عملاً پايهريز برخی آراء در
اين زمينه بوده است (مثلاً نک : ابن قتيبه، تأويل...، ۲۰؛ ماتريدی،
جم ؛ ابن عساکر، تبیین...، ۳۰۵). اما بايد به ياد
آورد که کلام اسلامی تنها بستر مناسب برای اين دست از روايات نبود. در
واقع از همان دورۀ پيامبرگرامی (ص) افزون بر مفاهيم دربردارندۀ تقابل انديشۀ
يکتاپرستی با شرک اعراب پيش از اسلام، انبوهی از احاديث و روايات در
زمينۀ يکتايی در مباحث گوناگون مجال بروز يافت. در اين ميان، برخی
از مجموعه شعائر اسلامی همچون «لٰا اِلٰهَ اِلّا اللّٰه»
با تأکيد بر مفهوم يگانگی پروردگار از مباحثی است که بسيار مورد توجه
قرار گرفته، مجموعه روايات فراوانی را با مضامين و رويکردهای مختلف
دربر میگيرد (مثلاً مسلم، ۱/ ۵۵؛ ترمذی، ۴/
۷۱۱؛ هيثمی، ۱۰/ ۸۷). بر اين
منوال در برخی آثار حديثی به تناسب موضوع، ابوابی با مضامين و
تحت عنوانی چون «باب ما جاء فيمن يموت وهو يشهد اَن لٰا اِلٰهَ
اِلّا اللّٰه» قرار داده شده است (مثلاً ترمذی، ۵/
۲۳).
در بررسی مجاميع حديثی اين
ابواب گوناگون، طيف گستردهای از موضوعات مربوط به توحيد را شامل میشود
(مثلاً بخاری، ۶/ ۲۶۸۵؛ مسلم، همانجا؛ ابن
جارود، ۱/ ۲۵۸؛ هيثمی، ۱۰/
۱۹۳؛ ابن حجر، ۲/ ۷). علت وجودی اين ابواب آن
است که در واقع در دورۀ تدوين احاديث و روايات و تبويب و ترتيب آثار و مجاميع حديثی، بخشی
تحت عنوان «کتاب التوحيد» در مجموعه کتابهای اين جوامع جای يافت که در
بر دارندۀ روايات مربوط به مبحث توحيد در تمامی شئون بود که برای نمونه
بخش «کتاب التوحيد» در صحيح بخاری از همين دست است (بخاری، همانجا).
اين روايات مجموعههايی را تشکيل میدادند که در دورۀ تفکيک
علوم و دانشهای اسلامی، هر کدام جايگاه خود را يافتند و در موضوعات و
مباحث مختلف همچون موضوعات سيره، تاريخ، کلام، تصوف و مباحثی چون جهاد جای
گرفتند (مثلاً نک : ربيع، ۱/ ۳۲؛ احمد بن حنبل، ۱/
۱۹۸؛ حکیم ترمذی، ۳/ ۵۱؛ بيهقی،
۱/ ۶۳؛ ابن منده، الايمان، ۱/ ۲۶۱؛
سيوطی، الجامع...، ۱/ ۸۴؛ ابن حجر، ۱/
۷۷ بب ). در همين زمان طيف ديگری از آثار اسلامی روی
نمود که به طور خاص موضوع توحيد را منظور نظر داشته، اسباب گردآوری عناوينی
کلی تحت همين نام «التوحيد» را به وجود آورد. به عنوان يکی از کهنترين
آثار حديثی در اين زمينه که به نيمۀ سدۀ ۲ق
مربوط میشود، بايد از التوحيد بخاری ياد کرد. بخاری افزون بر
«کتاب التوحيد» در صحيح خود (همانجا)، اين اثر مجزا را البته بدون محدوديتهای
موجود در روايات صحيح، گرد آورد (GAS, I/ ۱۳۴).
از اين زمان به بعد آثاری با
رويکرد حدیثگرا تأليف شد که در قالب مجموعهای موضوع محور از احادیث
یا در قالب عقيدهنامهای مبتنی بر روایات دارای
نمونههای متعدد است (برای نمونه، نک : ... GAL,S,
I/ ۳۱۵, ۳۵۵, ۹۱۸,). به نظر میرسد با برخی
تفکيکهای به وجود آمده در علوم بهويژه در سدههای ۳ و ۴ق
و تدوين و تأليف آثار در زمينههای موضوعی مختلف اسلامی، مباحث
حدیثگرایانه در باب توحید نيز در همين مسير شکل مدونی
يافت. به عنوان نمونه باید به کتاب التوحيد ابوجعفر طبری (د
۳۱۰ق) در همين دوره اشاره کرد.
تألیف در موضوعات دربارۀ توحيد
و مباحث و فروع آن نزد محدثان شيعی نیز از همان دوره آغاز شده، و
نمونههای آن آثاری از محمد بن ابی عمیر با عنوان التوحید
(نجاشی، ۳۲۶-۳۲۷)، عبدالله بن جعفر
حميری تحت عنوان التوحيد و الاستطاعة (طوسی، الفهرست،
۱۸۹) و علی بن ابراهيم قمی تحت عنوان التوحيد و
الشرک (آقابزرگ، ۴/ ۴۸۶) است.
در نسل پسين مؤلفان شيعی نیز
میتوان کسانی چون اسماعيل بن محمد مخزومی، علی بن حاتم
قزوينی، حسين بن قاسم ابوعبدالله کاتب، ابويعلى حمزة بن قاسم علوی و
ابوالقاسم علی بن احمد علوی را نام برد (نک : طوسی، همان،
۵۸، ۶۰، ۲۱۳؛ آقابزرگ، ۴/
۴۷۸، ۴۸۰). در اين سده و در ميان نويسندگان
شيعی در مبحث توحيد، گونهای از تخصيص موضوعی ديده میشود.
آثاری با عناوينی چون التوحيد و الايمان از ابوالفضل محمد بن احمد
صابونی (همو، ۴/ ۴۸۵)، التوحيد و العدل و الامامة
از ابوطالب انباری و التوحيد و المعرفة از ابوالحسن قزوينی (همو،
۴/ ۴۸۶-۴۸۷) نمونههايی از همين
گرايش به تفکيک موضوع و البته نشاندهندۀ اهميت مبحث تخصيص داده شده است.
در بازگشت به اهل سنت و توحیدنویسی
محدثان در سدۀ ۴ق، کتاب التوحيد و اثبات صفات الرب ابن خزيمۀ نیشابوری
(د ۳۱۱ق) دارای ارزش فراوان است. او در اين اثر با تبيين
آيات الٰهی و پرداختن به ظواهر قرآن کريم و با دوری جستن از
تشبيه به تأويل و بررسی موضوع توحيد با منظر صفات الٰهی پرداخته
است (نک : ۱/ ۴-۵). تأويلهای او در زمينههای
مختلفی همچون رواياتی که در ابواب مربوط به «اثبات العين» و «اثبات
اليد» آورده، بيانگر آن است که او تلاش کرده تا با رويکردی متفاوت و به دور
از تشبيه به بيان صفات الٰهی بپردازد (مثلاً ۱/ ۴۲
بب ، ۵۳ بب ،۹۰، جم ). به طورطبيعی مفاهيم
يادشده در قرآن کريم و بازتاب آن در روايات و احاديث همچون مفاهيمی مانند
عبادت هم در اين اثر مورد توجه قرار گرفته است (نک : ۱/
۲۲۹ بب ، ۳۲۵ بب ).
در همين زمان تأليف اثری با نام
کلی التوحيد از ابن بابويه (د ۳۸۱ق)، از عالمان شيعی
در قالب روايی ـ درايی از جايگاه ارزشمندی برخوردار است. مؤلف
در اين اثر با بهرهگيری از احادیث معصومین(ع)، ابوابی
چون ثواب موحدان و بيان رواياتی در مبحث نفی تشبيه، رويکرد تفسيری
و اعتقادی شيعه را مورد بررسی قرار داده است. مؤلف در بخشی با
تفسير روايی سورۀ توحید، و يادکرد آراء امامان شيعی دربارۀ اين
سوره، ذات حق را از انتساب به خاندان مبرا دانسته است (ص ۸۸ بب ).
مبحث تجسيم و تشبيه نيز که از کليدیترين مباحث در روايات توحيد بهويژه در
زمان ابن بابويه، و مورد توجه فراوان محافل علمی بوده است، در بخشی از
اين اثر آورده شده (ص ۹۷ بب )، و به موضوعی چون نفی صفات
باری تعالى و مبحث تعطيل پرداخته است (مثلاً ص ۳۴ بب ؛ نيز
کلينی، ۱/ ۱۴۰؛ مجلسی، ۴/
۶۲). در اين کتاب موضوعاتی همچون مفهوم قدرت الٰهی
و توحيد ربوبی با براهين آنها آمده است. اين اثر طی تاريخ مورد توجه
فراوان اماميان پسين واقع گشت و شروحی بر آن نوشته شد که از آن ميان میتوان
به شرح قاضی سعيد قمی (چ تهران، ۱۴۱۶،
۱۴۱۹ق) اشاره کرد.
در ادامۀ يادکرد از سدۀ
۴ق به عنوان زمانی برای تأليف انبوهی از آثار ماندنـی
در زمينۀ مبحث توحيد، بررسی کتاب التوحيد و معرفة اسماء الّٰله عز و
جل و صفاته اثر ابن منده (د ۳۹۵ق) نمونۀ شايان توجه
است. مؤلف با عقيدۀ سلفی خويش و با استفاده از سنت نبوی و اقوال سلف به بيان
تفسير اين نصوص پرداخته است. ابن منده کتاب را با مبحث ربوبيت و با توجه به مفهوم
عبادت آغاز کرده است. بهرهگيری از جايگاه مفهوم فطرت بشری در اين
بخش، نگرشی بر يکتاپرستی فطری انسان است. الوهيت، اسماءاللّٰه
الحسنى و صفات باری از ديگر بخشهای کتاب است. مصحح کتاب وصف موجزی
از بخشهای مختلف اين اثر را در مقدمۀ خود گنجانده است (فقيهی،
۳۳-۴۲).
از ميان آثار محدثان در سدههای
پسين میتوان به نمونههايی چون الحجة فی بيان المحجة از
ابوالقاسم اسماعيل بن محمد اصفهانی (د ۵۳۵ ق) و منهج
المريد فی التوحيد از ابن خميس شافعی(د ۵۵۲ ق)
اشاره کرد (نک : حاجیخليفه، ۱/ ۴۸۴،
۶۳۱، ۲/ ۱۵۱۹،
۱۸۸۱).
مآخذ
آقابزرگ، الذريعة؛ ابن ابی عاصم،
احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحميد حامد، قاهره،
۱۴۰۸ق؛ همو، السنة، به کوشش محمد ناصرالدین البانی،
بیروت، ۱۴۰۰ق؛ ابن بابويه، محمد، التوحيد، به کوشش
هاشم حسينی، تهران، ۱۳۸۷ق؛ ابن جارود، عبدالله،
المنتقى من السنن المسندة، به کوشش عبدالله عمر بارودی، بيروت، دار الجنان؛
ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی
و محب الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ق؛ ابن خزيمه، محمد،
التوحيد، به کوشش محمدخليل هراس، بيروت، ۱۴۰۸ق/
۱۹۸۸م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب، قم، المطبعة العلمیه؛
ابن طاووس، علی، جمال الاسبوع، به کوشش جواد قيومی جزهای
اصفهانی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ همو، الطرائف، قم،
۱۳۷۱ق؛ ابنعساکر، علی، تاریخ مدینة
دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/
۱۹۹۵م؛ همو، تبيين کذب المفتری، بیروت،
۱۴۰۴ق؛ ابن قتيبه، عبدالله، تأويل مختلف الحديث، به کوشش
محمد زهری نجار، بيروت، ۱۳۹۳ق/
۱۹۷۳م؛ ابن قیم جوزیه، محمد، اغاثة اللهفان،
به کوشش محمدحامد فقی، بیروت، ۱۴۰۸ق/
۱۹۸۸م؛ ابن کثير، البداية؛ همو، تفسير، بيروت،
۱۴۰۱ق؛ ابن مبارک، عبدالله، الزهد، به کوشش حبيب الرحمان
اعظمی، بيروت، دارالکتب العلميه؛ ابنمنده، محمد، الایمان، بهکوشش علی
بن محمد فقیهی، بیروت، ۱۴۰۶ق/
۱۹۸۵م؛ همو، التوحید، به کـوشش علی بن محمد
فقیهی، مطابع الاسلامیه؛ ابنهشام، محمد، السيرة النبوية، به
کوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ۱۴۱۱ق؛ ابوالسعود، محمد،
تفسير، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ احمد بن حنبل، الورع، به
کوشش زينب ابراهيم قاروط، بيروت، ۱۴۰۳ق/
۱۹۸۳م؛ ازرقی، محمد، اخبار مکة، به کوشش رشدی
صالح ملحس، بیروت، ۱۴۰۳ق/
۱۹۸۳م؛ اسماعیلی، احمد، اعتقاد ائمة الحدیث،
به کوشش محمد بن عبدالرحمان خمیس، ریاض،
۱۴۱۲ق؛ بخاری، محمد، الصحيح، استانبول،
۱۴۰۱ق؛ بغوی، حسین، معالم التنزيل، به کوشش
خالد عک و مروان سوار، بيروت، ۱۴۰۷ق/
۱۹۸۷م؛ بيضاوی، عبدالله، تفسير، به کوشش عبدالقادر
عرفات حسونه، بيروت، ۱۴۱۶ق/
۱۹۹۶م؛ بيهقی، احمد، شعب الايمان، به کوشش محمد
سعيد بن بسيونی زغلول، بيروت، ۱۴۱۰ق/
۱۹۹۰م؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش عبدالوهاب
عبداللطيف، بيروت، ۱۴۰۳ق؛ التفسير، منسوب به امام حسن
عسکری، به کوشش محمدباقر ابطحی، قم، ۱۴۰۹ق؛
ثعلبی، احمد، قصص الانبياء، بیروت، المکتبة الثقافیه؛ حاجیخليفه،
کشف؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره،
بیروت، ۱۹۹۲م؛ خواجه عبدالله انصاری، الاربعین
من دلائل التوحید، به کوشش علی بن محمد فقیهی، مدینه،
۱۴۰۴ق؛ دارقطنی، علی، سنن، به کوشش عبدالله
هاشم یمانی، بيروت، ۱۳۸۶ق/
۱۹۶۶م؛ ربيع بن حبيب، مسند، به کوشش محمد ادريس و عاشور
بن يوسف، بيروت، ۱۴۱۵ق؛ زرکشی، محمد، معنى لا
الٰه الّا اللّٰه، به کوشش علی محيیالدين علی قرهداغی،
قاهره، ۱۹۸۵م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بيروت،
دارالکتاب العربی؛ سبط طبرسی، علی، مشکاة الانوار، به کوشش مهدی
هوشمند، قم، ۱۴۱۸ق؛ سيد مرتضى، علی، الامالی،
به کوشش محمد بدرالدين نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/
۱۹۰۷م؛ سيوطی، الجامع الصغير، جده، دار طائر العلم؛
همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۴۱۳ق/
۱۹۹۳م؛ صحیفة الرضا (ع)، به کوشش ابطحی، قم،
۱۴۰۸ق؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، نجف،
۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ طبرسی، فضل،
مجمع البيان، به کوشش هاشم رسولی محلاتی و فضل الله يزدی
طباطبايی، بيروت، ۱۴۰۸ق/
۱۹۸۸م؛ طبری، تفسير، بيروت،
۱۴۰۵ق؛ طوسی، محمد، التبيان، به کوشش احمد حبيب
قصيرعاملی، نجف، ۱۳۸۲ق/
۱۹۶۳م؛ همو، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد،
۱۳۵۱ش؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک
عبدالله دهيش، بيروت، ۱۴۱۴ق؛ فخرالدین رازی،
التفسير، بيروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛
فقيهی، علی، مقدمه بر التوحيد ابن منده (نک : ابن منده)؛ قرآن کريم؛
قرطبی، محمد، تفسير، به کوشش احمد عبدالعليم بردونی، قاهره،
۱۳۷۲ق؛ قمی، علی، التفسير، به کوشش طيب موسوی
جزايری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق؛
کلبی، هشام، الاصنام، به کوشش احمدزکی پاشا، قاهره،
۱۳۳۲ق/ ۱۹۱۴م؛ کلينی،
محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، بيروت،
۱۳۸۸ق؛ ماتريدی، محمد، التوحيد، به کوشش فتحالله
خليف، اسکندريه، دار الجامعات المصرية؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار،
بيروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ محلی،
عبدالرحمان، «تفسير»، ضمن تفسير جلالين، قاهره، دارالحديث؛ مسلم بن حجاج نيشابوری،
صحيح، بيروت، دارالفکر؛ مفید، محمد، الاعتقادات فی دین الامامیة،
به کوشش عصام عبدالسید، دارالمفید، ۱۴۱۴ق؛
همو، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری زنجانی، بیروت،
۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۳م؛ نجاشی،
احمد، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم،
۱۴۰۷ق؛ نسفی، عبدالله، تفسير القرآن الجلیل،
مطبعة معارف، ۱۳۳۳ق؛ واحدی، علی، الوجیز
فی تفسیر الکتاب العزیز، به کوشش صفوان عدنان داوودی،
دمشق/ بيروت، ۱۴۱۵ق؛ هيثمی، علی، مجمع
الزوائد، قاهره، ۱۴۰۷ق؛ نیز:
GAL,S; GAS.
فرامرز حاج منوچهری
توحید در علم کلام
در تاریخ علم کلام اصطلاح «توحید»
در ۴ معنای متفاوت به کار رفته است. این تصور که منظور از توحید
در علم کلام تنها موضوع «یکتایی و بیهمانندی»
خداوند (توحید به معنای اخص) است، درست نیست. در مؤلفات بسیاری
از متکلمان، توحید عنوان همۀ مباحث مربوط به ضرورت خداشناسی و راههای عقلانی و غیرعقلانی
آن قرار داده شده که «توحید به معنای اخص» تنها یکی از
آنها ست. در مؤلفات پارهای از آنها، حتى مباحث نبوت و معاد هم تحت عنوان
توحید آمده است. هرکدام از متکلمان و یا فرقههای کلامی،
موضوع توحید را مانند همۀ مسائل کلامیِ دیگر، از خاستگاه آن اوضاع و احوال اعتقادی،
اجتماعی و سیاسی مطرح کردهاند که در عصر آنها و در محیط
زندگی آنها وجود داشته است. آنان اهداف متفاوتی را از بحث و تألیف
دربارۀ توحید تعقیب میکردند و به همین سبب، آنچه در
عصرهای مختلف توحید نامیده میشد، معناهای متفاوت
داشت.
در این مقاله نخست به ریشههای
اصطلاح توحید در میان مسلمانان میپردازیم؛ سپس معانی
متفاوت توحید در مؤلفات متکلمان را دستهبندی میکنیم و
آن معناها را توضیح میدهیم.
پیش از آنکه مسلمانان دربارۀ توحید
نظریهپردازی کنند، این عقیده در میان آنان دیده
میشود که تمام انسانها گونهای شناخت فطری از خداوند دارند. شاید
هم این تعبیرات بیش از هر منبع دیگر به آیهای
در قرآن کریم مستند بوده که در آن گفته شده، خداوند مردم را بر فطرت دینی
سرشته است: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ
اللّٰهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها...» (روم/
۳۰/ ۳۰). راویان شیعه از امام باقر(ع) (د
۱۱۴ق) و امام صادق(ع) (د ۱۴۸ق) نقل کردهاند
که خدا هر انسانی را بر فطرت توحید (خداشناسی) میآفریند
(برقی، ۱/ ۲۴۱؛ کلینی، ۲/
۱۲ بب ).
علاوه بر این، در قرآن کریم
«تفقه در دین» فریضه شمرده شده بود (توبه/ ۹/
۱۲۲) و بر مبنای آن فریضه، مؤمنان موظف بودند در
عقاید دینی و به خصوص خداشناسی فطری خود، آگاهانه
توجه و تعمق نمایند، نکات مبهم آن را روشن سازند و موانع حفظ و رشد آن را
بشناسند و شبهات بر آن را دفع کنند.
در میان فرقههای اعتقادی،
ظاهراً پیش از همه «مرجئه» بودند که متوجه شدند شناخت فطری برای
معرفت خدا کافی نیست و لازم است با استناد به وحی ( قرآن) این
معرفت را کمال بخشید.
مباحث توحید نخست از بحث دربارۀ اسماء
خدا شروع شد و سپس به بحث دربارۀ صفات خدا انجامید. تفسیر سورۀ اخلاص از قرآن
بهویژه تفسیر واژۀ «احد» و «صمد» که در این سوره به کار رفته، منشأ اختلاف فراوان در
معنای توحید شده بود (فاناس، IV/ ۳۶۵-۳۷۲).
ظاهراً واژۀ توحید اولینبار به وسیلۀ هشام بن حکم
برای عنوان یکی از آثار او، به کار رفت (نجاشی،
۴۳۳).
جهم بن صفوان (د
۱۲۸ق)، مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰ق)، هشام
جوالیقی (د پس از ۱۸۳ق)، هشام بن حکم (د
۱۹۹ق)، ابوالهذیل علّاف (ح ۲۳۰ق)،
نظّام و ناشئ اکبر از نخستین کسانی بودند که در ارتباط با معنای
«احد» به شرح توحید پرداختند (فاناس، همانجا).
معنای اول توحید
ایمان و عقاید پایهای
اسلام؛ از جمله نخستین عقاید مکتوب در باب توحید که هماکنون در
دست ما ست، آراء ابوحنیفه (د ۱۵۰ق) است. توحید در
نظر ابوحنیفه شامل همۀ عقاید صحیح اسلامی است که یک مسلمان باید
به آنها ایمان داشته باشد. «آنچه اساس توحید است و اعتقاد به آن صواب
است، این است که «مؤمن» بگوید: به خدا، فرشتگان، کتابها و رسولان خدا
و برانگیخته شدن پس از مرگ، ایمان آوردم و هر خیر و شر که پیش
میآید، کار خدا ست و حساب و میزان و بهشت و دوزخ حق است و
خداوند تعالى یکتا ست، ولی نه یکتایی عددی،
بل به این معنا که شریک ندارد و فرزند نیاورده، و خود زاییده
نشده است و اَحدی همتای وی نیست. او به هیچ شیئی
از اشیاء مخلوق شباهت ندارد و هیچ شیئی از مخلوقات هم شبیه
او نیست. با اسماء و صفات «ذاتی» و «فعلی»اش جاودانه است». سپس
ابوحنیفه به شرح یک یک صفات ذاتی خدا چون حیات،
قدرت و علم، و صفات فعل او چون آفریدن، روزی رساندن و انشاء و ابداع میپردازد
(نک : «الفقه الاکبر»، سراسر رساله).
چنانکه ملاحظه شد، ابوحنیفه ایمان
به همۀ عقاید پایهای اسلام را توحید مینامد،
اما نه دلیل عقلی برای آنها اقامه میکند و نه دلیل
نقلی. ظاهراً او میخواهد فقط یک صورتبندی دروندینی
از توحید بدهد و در عصری که کمکم اختلافات اعتقادی در میان
مسلمانان شکل میگرفت (از نیمۀ دوم سدۀ ۲ق بب
)، به مسلمانان به صورت واضح بگوید که اعتقاد صحیح در باب توحید
کدام است و آنها چه عقایدی باید داشته باشند. درواقع کار وی
تقریر و تثبیت صحیح عقاید اسلامی (تحت عنوان توحید)
نزد مسلمانان بوده است. ابوحنیفه اعتبار مرجعیت خود در امور دینی
را پشتوانۀ اعتبار این تقریر قرار میدهد و از استدلال عقلی
و یا نقلی خودداری میکند و توسل به استدلال را شرط ایمان
به عقاید اسلامی نمیشمارد.
نمونهای دیگر از متکلمان
که صرفاً از موضع تقریر و تثبیت معنای درست توحید به این
موضوع پرداختهاند، ابن بابویه (د ۳۸۱ق) است. این
متکلم محدّث امامی در سدۀ ۴ق و در عصری زندگی میکرد که اختلافات اعتقادی
فرقههای گوناگون مسلمانان شکل گرفته، و به اوج خود رسیده بود و ضرورت
ایجاب میکرد هر فرقهای عقاید خود را در باب معتقدات بنیادین
اسلام به صورت واضح و آشکار بیان کند تا از فرقههای دیگر متمایز
شود و مرزبندی درون فرقهای و برونفرقهای آن کاملاً مشخص گردد
و تکلیف اعتقادی پیروان هر فرقه مدوّن شود. ابنبابویه در
مقام بیان عقاید اصلی امامیه در باب خداشناسی بر میآید.
او توحید را در معنایی که شامل همۀ معارف خداشناسی
است، به کار میبرد: «بدان اعتقاد ما (امامیه) در توحید این
است که خدا واحد و احد است، مانند او چیزی نیست. قدیم
است، جاودانه است. خداوند شنوا، بینا، حکیم، قَیّوم، عزیز،
قدّوس، عالم، قادر و غنی است. او را نه میتوان جوهر وصف کرد و نه جسم
و نه صورت و نه خط و نه سطح و نه سنگینی و نه سبکی و نه سکون و
نه حرکت و نه مکان و نه زمان. او از جمیع صفات آفریدههایش
فراتر و بالاتر است. از دو حد ابطال و تشبیه بیرون است... نِدّ، ضدّ،
شبیه و همسر ندارد. آفرینندۀ تمامی چیزها ست. جز
او هیچ معبودی نیست. هم خلق و امر از آن او ست» (ص
۱۷، ۸۱). ابن بابویه نیز در تقریر عقاید
امامیه در باب توحید، اعتبار مرجعیت دینی خود در میان
امامیه را پشتوانۀ تقریر خود از توحید قرار میدهد و از استدلال عقلی
یا نقلی خودداری میکند و از مؤمنان نیز تمسک به
استدلال نمیطلبد.
نمونۀ دیگر از
متکلمان که در باب توحید به استدلالهای عقلی نمیپردازد و
مباحث اسماء و صفات خداوند و... همه را توحید مینامد و با استناد به
آیات و احادیث آنها را معنا میکند، ابنمنده است ( التوحید،
سراسر کتاب). تکیه بر واژۀ وحدانیت از اختصاصات ابن منده در این کتاب است.
چنانکه از ۳ متن یاد شده
به دست میآید، این قبیل بحثها در باب توحید
۳ مشخصۀ اصلی دارد. نخست اینکه برای تعیین مرزهای
درونی و بیرونی اسلام یا یک فرقۀ معین
مانند امامیه صورت میگیرد. دوم اینکه در آنها هیچگونه
استدلال به کار برده نمیشود. سوم اینکه برای خدا هم صفات ثبوتی
قائل میشود و هم صفات سلبی، هم از تعطیل دوری میجوید
و هم از تشبیه. تفاوت تقریر ابوحنیفه و ابن بابویه و ابن
منده در این است که اولی همۀ عقاید اسلامی را تحت
توحید قرار میدهد، اما دو نفر دیگر اصطلاح توحید را تنها
در عقاید مربوط به خداشناسی به کار میبرند.
اینگونه مؤلفات نشان میدهد
که مسلمانان در عصر تألیف این آثار، برای توحید معنایی
وسیعتر از یکتایی خدا قائل بودند. ظاهراً این بدان
سبب بود که در قرآن کریم اگرچه واژۀ «توحید» به کار نرفته، ولی
همۀ معارف مربوط به خداشناسی در قرآن در زیر یک بینش
فراگیر توحیدی به جهان مطرح شده است. این بینش تمامی
آنچه را بعدها تحت عنوانهای توحید ذات، توحید صفات و توحید
افعال نامیده شد و همچنین توحید در عبادات را شامل میگردد.
در حدیث نیز مطلب از همین قرار است (نک : بخش توحید در
قرآن و روایات).
در عصر تألیفات مورد اشارۀ ما این
بینش فراگیر هنوز در میان مسلمانان شیوع داشت و وقتی
میخواستند توحید را تقریر کنند، تقریباً همۀ عقاید
مربوط به ذات و صفات و افعال خدا و گاهی دیگر اعتقادات ناشی از
آن را در تقریر خود میگنجاندند. در دورههای بعد که این
بینش فراگیر دینی به ضعف گرایید و تخصصهای
علمی پیدا شد، از توحید غالباً معنای محدودتری فهمیدند.
در این دورههای متأخر اصطلاحات دیگری چون «وحدت خالق» و یا
«صانع»، «نفی الثانی»، «نفی کثرت و تعدد» و «نفی شریک»
از سوی متکلمان پدید آمد که بیشتر محتوای سلبی
داشتند و آن بینش فراگیر را نمیرساندند و تنها به موضوع یکتایی
خدا مربوط میشدند، چنانکه در بخش بعدی مقاله خواهد آمد.
معنای دوم توحید
خداشناسی عقلانی (استدلالی)؛
معنای دوم توحید که در کلام اسلامی دیده میشود،
عبارت است از نوعی خداشناسی که با استدلال عقلانی به دست میآید
و تحصیل آن بر مکلفان واجب است. این خداشناسی عقلانی ناظر
به همۀ معارف ایمانی در باب خدای مسلمانان و حتى گاهی
نبوت و معاد است. جهتگیری و هدف آن دسته از متکلمان که تحصیل
عقلانی معارف ایمانی اسلامی را توحید مینامند،
تصحیح خطاهای اعتقادی کمکم ظهور یافته در میان مسلمانان
در باب تشبیه و تجسیم از طرفی، و نفی عقاید شرکآمیز
مانویان، مجوس، نصارى و مانند آنها از طرف دیگر است.
این متکلمان معتقدند آنچه بر یک
مسلمان واجب است، شناختن خدا و پیامبران خدا و مسئلۀ معاد و جز اینها،
با استدلالهای عقلانی است و تنها این شیوه است که مانع
بروز تشبیه، تجسیم و یا تعطیل و مانند اینها میشود.
این متکلمان، حتى مسائل و موضوعات مربوط به «نظر» و «معرفت» و «عقل و توانایی
عقل در فهم حقایق و درک وجود خداوند» و مانند اینها را چنانکه شرح آن
میآید، جزو مباحث توحید نامیدهاند. این متکلمان
«اهل التوحید» نامیده شدند (بخاری، ۱۱۸) که
معنای تلویحی آن این بود که عقاید مشبّهه و یا
مجسّمه، توحید نیست، اگرچه صاحبان آن عقاید نیز خود را
موحد میدانستهاند (نک : ه د، تشبیه و تنزیه).
برخلاف آثار پیشینیان،
آثار این متکلمان مشحون از استدلالهای عقلی یا نقلی
در باب توحید است. در عین حال، این متکلمان هنوز از بینش
توحیدی فراگیر قرآن متأثر هستند و در مباحث آنها هم موضوعات و
مسائل ذات و صفات و افعال خداوند و گاهی سایر اعتقادات مبتنی بر
آنها، همه تحت عنوان توحید قرار گرفته است.
ماتریدی در کتاب التوحید
(نک : فهرست مطالب) به بررسی استدلالی تقریباً همۀ عقاید
اسلامی در عصر خود پرداخته، و همۀ آن مباحث را توحید نامیده
است. وی در این کتاب موضوعاتی چون ابطال تقلید و وجوب
معرفت دین با دلیل، و راههای استدلال، و دلیل حدوث عالم و
اسماء و صفات خدای تعالى، راههای اثبات یکتایی و بیمانندی
خدا، رد اقوال ثنویه چون مجوس و رد آراء نصارى دربارۀ عیسى مسیح،
ضرورت بعثت انبیا، و معنای اسلام و ایمان و قضا و قدر، همه را
مسائل توحید شمرده است.
تقریباً یک سده پس از ماتریدی
قاضی عبدالجبار که کلام معتزلی را به اوج تکامل استدلالی خود
رساند، توحید را شامل ۵ باب میشمارد، به این ترتیب:
۱. اثبات راه خداشناسی؛ ۲. پدیدهها باید پدیدآورندهای
داشته باشند؛ ۳. صفاتی که این پدیدآورنده ذاتاً و بر سبیل
وجوب شایستۀ آن است؛ ۴. صفاتی که در هر حال و یا پارهای از
حالات باید از او نفی شود؛ ۵. اینکه او در این صفات
بیهمتا ست و شریک ندارد ( المجموع...، ۱/ ۲۶). او
در شرح الاصول نیز همۀ مباحث مربوط به صفات ثبوتیه و سلبیۀ خدا را تحت
عنوان اصل توحید (اولین اصل از اصول پنجگانۀ معتزله) میآورد
و تنها بخشی از آن را با تعبیر «فی نفی الثانی» به
توحید به معنای اخص اختصاص میدهد (نک : مانکدیم،
۱۵۱ بب ، نیز ۲۷۷). جالبتر این
است که وی در مجلداتی از کتاب المغنی که تا کنون منتشر شده،
تمامی مباحث مربوط به خداشناسی، مباحث فلسفی شناخت (النظر و
المعارف)، و موضوعاتی چون دعا، مسئلت، طلب و اعجاز قرآن را از مسائل توحید
دانسته است. از دو اثر یادشدۀ قاضی عبدالجبار که وی در آنها مرتباً به آراء دو متکلم معتزلی
برجستۀ پیش از خود، یعنی ابوعلی جبایی (د
۳۰۳ق) و ابوهاشم جبایی (د ۳۲۱ق)
استناد، و آنها را ابرام یا نقد میکند، به دست میآید که
در تفکر کلامی آنان نیز «توحید» معنای وسیع و اعم
داشته، و تقریباً همۀ مباحث خداشناسی و حتى مقدمات معرفتشناختی آن مباحث را شامل
میشده است. اشعری نیز در مقالات الاسلامیین تحت
عنوان «و هذا شرح قول المعتزلة فی التوحید و غیره» پس از آنکه
عقاید اثباتی و تنزیهی معتزله را در باب خداشناسی
بر میشمرد، مینویسد: این مجمل گفتار معتزله در (باب)
توحید است که خوارج و گروههایی از مرجئه و شیعه در این
عقاید با معتزله شریک هستند (ص ۱۵۶).
شیخ تقیالدین
ابوالصلاح حلبی (د ۴۴۷ق)، متکلم امامی در کتاب تقریب
المعارف، توحید را شامل همۀ مباحث خداشناسی دانسته است (ص ۳۳ بب ). محمدبن حسن
طوسی(د ۴۶۰ق)، متکلم و فقیه شیعی سدۀ
۵ ق در کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد همۀ مباحث
خداشناسی و نه تنها یکتایی و بیهمتایی
خدا را توحید مینامد (ص ۴۲ بب ). پیش از وی
سیدمرتضى علم الهدى (د ۴۳۶ق)، متکلم امامی در رسالۀ
مختصرِ جمل العلم و العمل، از همۀ اصول اعتقادی پنجگانۀ امامیه (توحید، عدل،
نبوت، امامت و معاد) تحت عنوان «ما یجب اعتقاده فی ابواب التوحید»
(آنچه در ابواب توحید باید به آن معتقد بود)، یاد میکند
(ص ۱۰ بب ).
میتوان اصول و مبانی
استدلالی عقلانی متکلمان یاد شده در باب توحید به معنای
خداشناسی استدلالی عقلانی را که در کتب آنها آمده است، به طور
خلاصه چنین بیان کرد: طریق انسان برای رسیدن به حقیقت
«مشاهده»، «خبر» و «نظر» است. مشاهده و نظر نشان میدهد که همۀ اعیان
(موجودات عالم) ملازم با حوادث هستند و متغیر و متحولاند. هرچه متغیر
و متحول باشد، حادث است. هرچه حادث است، نیاز به مُحدِث (پدیدآورنده)
دارد. این محدث (خدا) باید قادر باشد، هر قادری باید
عالِم باشد و آنکه هم قادر و هم عالم است، «حیّ» است و آنکه این
صفات را دارد، «موجود» نامیده میشود. آن محدث (خدا) که دارای این
صفات است، باید «قدیم» باشد وگرنه یک محدث دیگر لازم میآید
و تسلسل بدون نهایت پیش میآید که عقلاً ممتنع است. چنین
موجودِ قدیم نمیتواند «ثانی» داشته باشد وگرنه ممکن است تمانع
دو خدای قدیم پیش آید و این عقلاً قابل قبول نیست
(نک : دنبالۀ مقاله، تقریر برهان تمانع). صفات این خدای قدیم
نمیتواند معناهایی جدا از ذات او باشد وگرنه فرض تجزیه و
ترکیب برای ذات خدا لازم میآید که عقلاً قابل قبول نیست.
این خدا در هیچ معنای قابل تصور، نمیتواند «جسم» باشد.
چون جسم بودن مستلزم تحول و تغیّر، و در نتیجه حدوث است.
این اصول عقلانی در میان
همۀ آن متکلمانی که دستگاه خداشناسی عقلانی را پدید
آوردند و آن را برضد تجسیم، تشبیه و یا تعطیل که در میان
مسلمانان شایع بود، به کار گرفتند و آن دستگاه معرفت عقلانی را توحید
نامیدند، تقریباً مشترک است (نک : ماتریدی، قاضی
عبدالجبار، سیدمرتضى، نیز طوسی، الاقتصاد، فهرست موضوعات
کتابها).
سیدمرتضى و شیخ طوسی
چنان معنای وسیعی به توحید بخشیدند که آن را شامل
مباحث عقلانی لطف، استطاعت، عدل، ضرورت عقلانی نبوت و وجوب ارسال
رُسُل و حتى ضرورت عقلانی نصب امام و ضرورت عقلانی تکلیف انسان
از سوی خدا و در نتیجه عقلانی بودن استحقاق ثواب و عقاب از سوی
خداوند نیز دانستند (نک : سیدمرتضى، طوسی، همانجاها). قبلاً
ماتریدی نیز استدلال عقلانی برای ضرورت نبوت و وجوب
تکلیف را جزو مباحث توحید شمرده بود (ص ۲۰۲ بب ).
رکنالدین ابن ملاحمی
خوارزمی (د ۵۳۶ ق) نیز که بنا بر عقیدۀ
مادلونگ و مکدرموت تنها متن کامل موجود از آخرین مکتب معتزلی از وی
باقی مانده است، تحت عنوان «الکلام فی التوحید» همۀ مباحث
خداشناسی استدلالی عقلانی را از بحث حدوث اجسام تا اثبات محدِث
(خدا) و بیان اوصاف وی به شیوۀ استدلال عقلی،
تحت عنوان توحید (الکلام فی التوحید) قرار میدهد. اگرچه
این متکلم معتزلی در بسیاری از موارد ادلۀ عقلانی
پیشینیان خود را نقد میکند و ادلۀ عقلانی
دیگری به جای آنها مینشاند (نک : ص ۱۱ بب
؛ نیز مادلونگ، ۵ بب ).
معنای سوم توحید
یکتایی و بیهمتایی
خداوند؛ در سدۀ ۷ق/ ۱۳م و پس از آن با متکلمانی مواجه میشویم
که جهتگیری و هدف آنها در مؤلفات خود نه تقریر بدون استدلال
عقاید حقۀ ایمانی مسلمانان و نه بیان خداشناسی استدلالی
عقلانی به عنوان یک فرضیه و یا برای مقابله با تشبیه
و تجسیم است. آنان بیش از هر چیز به تکامل یک «علم مدوّن»
به نام علم کلام میاندیشند که مانند سایر علوم مدون، مبادی
و موضوع و مسائل ویژۀ خود را دارد و چون علم خداشناسی است، افضل علوم است (نک : علامۀ حلی،
عضدالدین، جرجانی، تفتازانی، مقدمۀ آثار). آنان
که بیش از متقدمان خود، از فیلسوفان مسلمان اثر پذیرفتند، آن
موضوعات و مباحث را که پیشینیان آنها تحت عنوان «توحید»
مطرح میکردند، تحت عنوان «الٰهیات» و یا «اثبات صانع» و
مانند اینها مطرح میکنند و غالباً از توحید تنها معنای یکتایی
و بیهمتایی خداوند را (توحید به معنای اخصّ) اراده
میکنند و این موضوع را تنها یکی از زیرمجموعههای
عنوانهای یاد شده، قرار میدهند.
در این دوره خواجه نصیرالدین
طوسی (د ۶۷۲ ق) در تجریدالاعتقـاد و علامـۀ حلـی
(د ۷۲۶ق) در شـرح آن ــ کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد
ــ تقریباً همۀ موضوعاتی را که پیشینیان آنها تحت عنوان «ابواب
التوحید» مطرح میکردند، در مقصد سوم از مقاصد ششگانۀ کتاب
تحت عنوان «فی اثبات الصانع» مطرح میکنند و مبحث توحید در معنای
اخص را هشتمین مسئله از مبحث صفات خدا قرار میدهند و تنها چند سطر
دربارۀ آن مینویسند (نک : علامۀ حلی،
۳۱۶).
قاضی عضدالدین ایجی
(د ۷۵۶ق) در المواقف، نه تنها مباحث پیشین توحید،
بلکه مباحث نبوت، معاد و امامت را «الٰهیات» مینامد و این
عنوان را موقف پنجم از مواقف پنجگانۀ کتاب قرار میدهد و تنها یک
بخش را به مباحث توحید در معنای اخص اختصاص میدهد و شارح این
کتاب جرجانی (د ۸۱۲ ق) نیز به شرح آن میپردازد.
تفتازانی (د ۷۹۳ق) نیز در کتاب شرح المقاصد همۀ مباحث
یادشده را تحت عنوان الٰهیات دستهبندی میکند (نک
: فهرست ۳ کتاب یاد شده).
در متون کلامی، در مقام بحث از
توحید در معنای سوم (وحدت ذات باری تعالى) از وحدت معناهای
متفاوت منظور شده است. «واحد بودن صانع و خالق»، «واحد بودن الٰه»، «واحدی
الذات بودن»، «واحد بودن قدیم»، «واحد بودن واجبالوجود بالذات و شریک
نداشتن او» معناهای متفاوت وحدت ذات خداوند است که متکلمان به آنها توجه
کردهاند.
به نظر تفتازانی در باب بحث از
وحدت ذات خداوند نزد معتزله بیش از هر چیز بر موضوع عدم امکان دو ذات
قدیم تکیه کردهاند و اهل سنت بر موضوع عدم امکان دو ذات صانع یا
خالق برای جهان (۴/ ۴۰). متون کلامی این تفکیک
را تأیید میکنند. ابوالحسن اشعری برای اثبات وحدت
ذات خدا چنان استدلال میکند که عالم نمیتواند دو صانع داشته باشد.
او اشارهای به عدم امکان فرض دو ذات قدیم نمیکند ( اللمع،
۸). ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ق) نیز وحدت خداوند
را به این معنا تفسیر میکند که صانع عالم «واحد» است (ص
۲۵).
شیخ مفید (د
۴۱۳ق) وحدت خداوند را وحدت در الوهیت، ازلیت، معبودیت
و بیمانند بودن میداند و ادعا میکند جز اهل تشبیه همۀ اهل
توحید بر این معنا از وحدت اجماع دارند (ص ۵۶).
ابومنصور ماتریدی تحت عنوان
طرق التوحید نخست میگوید: دهریه با همۀ
اختلاف آراءشان در این موضوع اتفاق نظر دارند که آغازگر، واحد (واحد بادی)
است. ثنویه نیز در این متفقاند که الحکیم الرحیم
العلیم واحد است. اهل ادیان هم صفت قدم را برای واحد اثبات میکنند.
اما همۀ این گروهها در تفسیر واحد دچار خطا شدهاند. وی میگوید:
همۀ انسانها اجمالاً توحید را میشناسند، ولی فقط یک
فرقه از اهل اسلام است که با جامعیت (بدون خطا) به توحید ملتزم شده
است. وی سپس دربارۀ این معنا از توحید مینویسد، او (خداوند واحدی
الذات) «ذات بیمانند» است که از هر صفت منزه است (ص
۱۱۸-۱۲۱).
تفتازانی اگرچه نخست وحدت ذات
خداوند را از وجوب وجود او ناشی میداند و دو واجبالوجود را ممکن نمیشمارد،
ولی سپس تحت عنوان «طرق المتکلمین فی نفی التعدد و
الکثرة» بیش از هر موضوع روی وحدت در الوهیت (به معنای
خلق و تدبیر عالم) و صفات الٰه (قدرت، علم، حیات و جز اینها)
تکیه میکند و تعدد الٰه و شریک در الوهیت را عقلاً
ناممکن میشمارد. اما وی صفات ثبوتی جدا از ذات را منافی
با وحدت واجبالوجود و با الٰه نمیشمارد (۴/
۳۱-۴۲). عضدالدین ایجی (۸/
۴۱) و جرجانی (۸/ ۴۱) هم پس از بیان
وحدت واجبالوجود از نظر فلسفه مانند اشعریان پیشین، وحدت الوهیت
و وحدت الٰه را معنای یکتایی و بیهمتایی
خداوند از نظر متکلمان میشمرند.
در نظر قاضی عبدالجبار توحید
در معنای اخص عبارت از «نفی الثانی» است. واحد بودن خداوند در
نظر قاضی به معنای جزء نداشتن و مرکب نبودن نیست و واحد بودن
خدا معنایش این است که او در صفات ثبوتی و سلبی خود هیچ
شریک ندارد و بیمانند است (نک : مانکدیم،
۲۷۷). سیدمرتضى و شیخ طوسی معنای واحد
بودن خدا را واجب بودن در قِدَم میدانند. به نظر آنان اشتراک در قدم موجب
اشتراک در سایر صفات خدا ست و این مطلب به فرض تمانع میانجامد
که عقلاً قابل قبول نیست (نک : طوسی، تمهید...،
۹۰).
رکنالدین ابن ملاحمی
خوارزمی خداوند را به چند معنا «واحد» مینامد: واحد در الوهیت،
واحد به معنای غیرقابل تجزیه، واحد به معنای بیمانند
در صفات ذاتی، و واحد به معنای یگانۀ واجبالوجود
بالذات (ص ۹۵). خواجه نصیرالدین طوسی (د
۶۷۲ ق) و علامۀ حلی (د ۷۲۶ق) وحدت خداوند را عدم امکان شریک
در وجوب وجود میدانند (نک : علامۀ حلی، همانجا).
برهانهای توحید در معنای
سوم
برای اثبات توحید در معنای
سوم (واحد بودن ذات باری تعالى) متکلمان برهانهای متعدد آوردهاند که
مهمترین آنها این ۴ برهان است: برهان تمانع، برهان امتناع دو
قادر بالذات، برهان مبتنی بر وجوب وجود (برهان محال بودن تعدد واجبالوجود
بالذات)، و برهان سمعی. برهان اول و دوم و چهارم از سوی آن دسته از
متکلمان است که همۀ دستگاه عقلانی خداشناسی اسلامی را توحید مینامیدند
که از سوی متکلمان اشعریمسلک نیز مورد استفاده قرار گرفته است.
اما برهان محال بودن تعدد واجبالوجود بالذات تنها از سوی پارهای از
آنها به کار گرفته شده است. در حالی که مثلاً ابن ملاحمی (ص
۹۵-۹۶) یا خواجه نصیرالدین طوسی
و علامۀ حلی به عنوان متکلم با این برهان استدلال میکنند (نک
: شهرستانی، ۹۹؛ علامۀ حلی، همانجا). عضدالدین
ایجی و جرجانی این برهان را برهان حکما یا فلاسفه مینامند
و در مقابل آن برهان متکلمان را قرار میدهند که برهان تمانع است (نک :
جرجانی، ۸/ ۳۹). تقریرهای مشهور این
برهانها در علم کلام به اختصار عبارت است از:
برهان تمانع
از این برهان تقریرهای
متفاوت به عمل آمده است که در اینجا به تقریر ابوالحسن اشعری و
تقریر قاضی عبدالجبار به عنوان دو نمونه از متکلمان پیرو سنت و
متکلمان عقلگرا اشاره میشود. اولی برهان تمانع را برای اثبات
واحد بودن صانع که از نظر او همان الٰه قدیم است، اقامه کرده است و
دومی آن را برای اثبات واحد بودن قدیم بالذات.
تقریر اشعری (همانجا) از
برهان تمانع: صانع اشیاء (جهان) الٰه قدیم، واحد است چون اگر بیش
از واحد باشد، میتوان برای هرکدام از آنها یا هردو آنها «عجز»
فرض کرد. فرض عجز بدینگونه پیش میآید که ممکن است یکی
از آن دو مثلاً احیاء یک انسان را اراده کند و دیگری میراندن
او را، در این صورت چون ممکن نیست ارادۀ هر دو محقق
شود، یا ارادۀ یکی از آن دو محقق میشود، یا ارادۀ هیچکدام
تحقق پیدا نمیکند. در صورت نخست آنکه ارادهاش محقق نمیشود،
عاجز است و در صورت دوم هر دو عاجز هستند. در حالی که برای الٰه
قدیم نمیتوان عجز فرض کرد.
تقریر قاضی عبدالجبار از
برهان تمانع: اگر ذات قدیم دیگری غیر از ذات قدیم
خداوند موجود باشد، باید از هر حیث «مِثْلِ» او باشد، چون مشارکت در
صفت قِدَم که صفت ذاتی خداوند است، مستلزم مشارکت در سایر صفات ذاتی
او خواهد بود. در این صورت همانطور که خداوند قادر مطلق بالذات است، آن ذات
دیگر نیز باید قادر مطلق بالذات باشد. حال اگر یکی
از این دو قادر مطلق، فعلی را اراده کند و دیگری ضد آن
فعل را، تمانع لازم میآید. در صورت تمانع اگر مراد هر دو محقق شود،
اجتماع ضدّین لازم میآید که وقوع آن محال است و اگر مراد هیچکدام
از آن دو واقع نشود، معلوم میشود هیچکدام از آن دو قادر مطلق بالذات
(الٰه) نیست و اگر ارادۀ یکی از آن دو بر دیگری غلبه کند و مراد او واقع
شود، در این صورت معلوم میشود آن قدیم غالب، قادر مطلق بالذات
و «الٰه» است و قدیم مغلوب قادر مطلق بالذات نیست و قدرت او باید
به منشأ غیر از خود او منسوب باشد، در حالی که چنین موجودی
غیر از جسم نمیتواند باشد؛ و چون ممکن نیست خالق عالم جسم
باشد، پس آن قادر مغلوب نمیتواند خالق عالم و الٰه باشد و بدین
ترتیب فرض بیش از یک ذات قدیم ممکن نیست (نک :
مانکدیم، ۲۷۸-۲۷۹؛ برای تقریرهای
اندک متفاوت همین برهان، نک : طوسی، تمهید،۹۰-۹۶؛
شهرستانی، ۹۰؛ جوینی،۶۹-۷۰؛
فخرالدین، ۱/ ۲۰۷-۲۰۸؛ جرجانی،
۸/ ۴۱-۴۴؛ باقلانی،
۲۵-۲۶؛ تفتازانی،۴/
۳۴-۳۵).
برهان امتناع دو قادر بالذات
چنان که در برهان تمانع ذکر شد، اگر قدیم
بالذاتِ دیگری غیر از ذات قدیم خداوند موجود باشد، باید
از هر حیث و از جمله در قادر بالذات بودن مثل او باشد. مقتضای عقلانی
این حقیقت آن است که هرچه برای یکی از آن دو قادر
بالذات «مقدور» باشد، عیناً برای دیگری هم مقدور باشد،
حال یک مقدور معین را به کدامیک از آنها باید نسبت داد،
اگر تنها به یکی از آنها نسبت داده شود، مستلزم این است که از دیگری
نفی شود و اگر به هر دو منسوب شود، مستلزم این است که از هر کدام از
آن دو به تنهایی نفی شود. نتیجه این است که نمیتوان
مقدور واحد را به دو قادر بالذات نسبت داد. پس فرض دو قادر بالذات برای
مقدورات (اعیان موجودات) محال است (قاضیعبدالجبار، المغنی،
۴/ ۲۵۰-۲۷۵؛ سیدمرتضى،
۱۱؛ طوسی، همان، ۹۰-۹۴؛ تفتازانی،
۴/ ۳۴؛ ابوالصلاح، ۵۳).
برهان مبتنی بر وجوب وجود
شاید نخستین متکلمی
که از ذاتی بودن وجوب وجود خدا برای یکتایی و بیهمتایی
او (توحید در معنای اخص) استفاده کرده است، نوبختی (ص
۴۳) باشد. این برهان در کتابهای متکلمان اشعری به
حکما نسبت داده شده است (نک : شهرستانی، ۹۰-۹۱؛
جرجانی، ۸/ ۳۹). از این برهان نیز تقریرهایی
متفاوت به عمل آمده که خلاصۀ آن را آنگونه که علامۀ حلی تقریر کرده است، میآوریم: خداوند واجبالوجود
است، واجبالوجود واحد است و شریکبردار نیست. شرح این برهان چنین
است: اگر دو واجبالوجود فرض شوند که با یک مابهالامتیاز از یکدیگر
متمایز نشوند، تعدد منتفی است و مدعای وحدت صادق است و اگر آن
دو با یک مابهالامتیاز از یکدیگر متمایز و متعدد
شوند، در اینصورت هر دو مرکب خواهند بود و هر مرکبی ممکنالوجود است.
در حالی که مفروض ما این است که خدا واجبالوجود است. این خلف
است، پس واجبالوجود شریکبردار نیست (ص ۳۱۶؛ برای
تقریرهای این برهان، نک : ماتریدی،
۱۹-۲۷؛ جرجانی، ۸/
۳۹-۴۱؛ شهرستانی، همانجا؛ لاهیجی،
۱۹۷-۲۰۶؛ فخرالدین، همانجا؛ سیوری،
۲۳-۲۴؛ تفتازانی، ۴/ ۳۵).
برهان سمعی
پارهای از متکلمان آیات
قرآن را که در آنها یکتایی و بیهمتایی
خداوند بیان شده است، دلیل وجود اعتقاد به یکتایی و
بیهمتایی خدا دانستهاند (برای نمونه، نک : ماتریدی،
۲۰).
معنای چهارم توحید
توحید در الوهیت و عبادت؛
در سدۀ ۸ ق/ ۱۴م، ابن تیمیه با نگارشهای بسیار
گسترده کوشش کرد «توحید» را بار دیگر در همان معنای وسیع
مطرح کند که در قرآن کریم آمده است. او معتقد بود متکلمان، چه معتزله و چه
اشاعره با بحثهای کلامی خود معنای توحید قرآنی را
تحریف کردهاند. به نظر وی، متکلمان توحید را در «توحید
ذات» و «توحید صفات» و «توحید افعال» منحصر کردهاند و مشهورترین
معنای توحید هم نزد آنان همین معنای سوم است که با برهان
تمانع و برهانهای دیگر بر آن استدلال نمودهاند. توحید متکلمان
«توحید ربوبیت» است؛ اما مهمتر از آن، «توحید الوهیت»
است. این توحید یکتا و بیهمتا شمردن خداوند در «عبادات»
و «استسلام» در برابر او ست که همۀ پیامبران بدان دعوت نمودهاند. این توحید حق خداوند بر
ذمّۀ بندگان است (ابن تیمیه، مجموع...، ۱/ ۲۳،
«الرسالة...»، ۶۴-۶۵). طرق توحید در عبادات تنها با
«شرع» و تبعیت از رسول معلوم میشود و نه از طریق هوى (آنچه دل
انسان میخواهد) و ابتداع که بعدها در میان مسلمانان شایع شد
(نک : همان، ۶۰-۶۱).
ابن تیمیه در آثار گوناگون
خود برای شرح توحید الوهیت به بحث دربارۀ اعمالی
چون توسل به پیشوایان دین، زیارت قبور صالحان، شفاعتطلبی
از انبیا و اولیا و مانند اینها میپردازد و معنا و
مقصودهای صواب و ناصواب در این موضوعات را بر مبنای توحید
الوهیت، با استناد فراوان به آیات قرآن و احادیث شرح میدهد.
آراء و آثار کلامی ابنتیمیه (ه م) اگرچه در حیات وی
موجب چالشهای فراوان و منشأ آزارها و رنجهای بسیار برای
او گردید، ولی بعدها بسیار مورد توجه و پیگیری
قرار گرفت و به تشکل جنبش عظیمی کمک کرد که از آن به «سلفیّه»
تعبیر میشود. این جنبش در سدۀ
۱۲ق/ ۱۸م، به وسیلۀ محمدبن
عبدالوهاب تعقیب شد (نک : ه د، وهابیت). وی نیز مسئلۀ توحید
در الوهیت و عبادات را با قوت فراوان مطرح کرد و بر آراء وی فتاوی
و اقدامات عملیای مترتب شد که موجب اختلافات و نزاعهای اسفبار
در جهان اسلام گردید (نک : فقیهی، سراسر کتاب). او نیز این
توحید را در عنوان کتاب معروف خود حق خداوند بر بندگان نامید: التوحید
الذی هو حقالله علی العبد.
بازگشت محمد عبده به معنای دوم
توحید
محمد عبده (د
۱۳۲۳ق) در رسالة التوحید دوباره به شیوۀ
متکلمان عقلگرای گذشته بازگشت میکند و تمامی مباحث عقلانی
خداشناسی، نبوت و معاد و اخلاق اسلامی را توحید مینامد
(نک : سراسر رساله).
توحید به مثابۀ جهانبینی
پارهای از فیلسوفان مسلمان
متأخر با یک رویکرد کلامی جدید گفتهاند: آموزههای
اعتقادی و عملی اسلام بر پایۀ جهانبینی
توحیدی استوار شده است. به نظر آنان جهانبینی توحیدی
یک جهانبینی مذهبی است که در مقابل جهانبینی
علمی و فلسفی قرار دارد. «جهانبینی توحیدی یعنی
اینکه جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است و
نظام هستی براساس خیر، جود و رحمت، و رسانیدن موجودات به کمالات
شایستۀ آنها استوار است». جهانبینی توحیدی، جهان «یک
قطبی» و تکمحوری است. جهانبینی توحیدی یعنی
جهان ماهیت «از اویی» (انّا للّه) و «به سوی اویی»
(انّا الیه راجعون) دارد (مطهری، ۲۶-۲۷).
واژۀجهانبینی
ترجمۀفارسی واژۀآلمانی «Weltanschauung» است که پیدایش و رواج آن در فرهنگ جدید
بشر به ۳ قرن اخیر مربوط میشود (نک : «فرهنگ...[۱]»، ذیل
همین ماده). کاربرد این واژه در آموزههای اسلامی که
سابقاً با رویکرد کلامی یا فلسفی و یا عرفانی
سنتی از آنها یاد میشد و پدید آمدن واژۀ مرکب
«جهانبینی توحیدی» در فرهنگ مسلمانان که درواقع خداشناسی
اسلامی را گونهای بینش (خوانش جهان) معرفی میکند،
جدید است.
مآخذ
ابن بابویه، محمد، التوحید،
به کوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، ۱۳۹۸ق؛
ابن تیمیه، احمد، «الرسالة التدموریة»، نفائس، به کوشش محمدحامد
فقی، بیروت، دارالفکر؛ همو، مجموع فتاوى، به کوشش عبدالرحمان نجدی،
ریاض، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛ ابن
ملاحمی، محمود، الفائق فی اصولالدین، به کوشش مادلونگ و
مکدرموت، تهران، ۱۳۸۶ش؛ ابن منده، محمد، التوحید،
به کوشش علی محمدناصر فقیهی، مطابع الاسلامیه؛ ابوالصلاح
حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش رضا استادی، قم،
۱۳۶۳ش/ ۱۴۰۴ق؛ اشعری، علی،
اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م؛ همو،
مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن،
۱۹۸۰م؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش
مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م؛ بخاری، محمد،
خلق افعال العباد، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛
برقی، احمد، «کتاب مصابیح الظلم»، المحاسن، به کوشش جلالالدین
حسینی، تهران، ۱۳۳۰ش/
۱۳۷۰ق؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش
عبدالرحمان عمیره، قم،
۱۳۷۰-۱۳۷۱ق؛ جرجانـی، علـی،
شرح المـواقف، قاهـره، ۱۳۲۵ق/
۱۹۰۷م؛ جوینـی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش
اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ق/
۱۹۸۵م؛ سیدمرتضى، علی، «جمل العلم و العمل»،
رسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق، ج
۳؛ سیوری، مقداد، شرح الباب الحادی عشر علامۀ حلی،
به کوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۶۸ش؛ شهرستانی،
محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن،
۱۹۳۴م؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، بیروت،
۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ همو، تمهید
الاصول، به کوشش عبدالمحسن مشکوٰةالدینی، تهران،
۱۳۶۲ش؛ عبده، محمد، رسالة التوحید، بیروت،
۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ عضدالدین ایجی،
عبدالرحمان، المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ق/
۱۹۰۷م؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی
شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت،
۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ فخرالدین
رازی، البراهین در علم کلام، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران،
۱۳۴۱ش؛ «الفقه الاکبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن
«شرح الفقه الاکبر» ابوالمنتهى مغنیساوی، الرسائل السبعة فی
العقائد، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ق/
۱۹۸۰م؛ فقیهی، علیاصغر، وهابیان،
تهران، ۱۳۶۶ش؛ قاضی عبدالجبار، المجموع فی
المحیط بالتکلیف، به کوشش دانیل ژیماره، بیروت،
۱۹۸۶م؛ همو، المغنی، به کوشش محمود محمد قاسم،
قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ قرآن کریم؛
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران،
۱۳۶۵ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران،
۱۳۷۲ش؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به
کوشش فتحالله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م؛ مادلونگ،
ویلفرد و مارتین مکدرموت، مقدمه بر الفائق (نک : هم ، ابن ملاحمی)؛
مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم
عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛
مطهری، مرتضى، مقدمهای بر جهانبینی توحیدی،
تهران، ۱۳۵۷ش؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش
ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۳ق؛ نجاشی،
احمد، رجال، قم، ۱۴۱۶ق؛ نوبختی، ابراهیم، الیاقوت
فی علم الکلام، به کوشش علیاکبر ضیایی، قم،
۱۴۱۳ق؛ نیز:
Historisches Wörterbuch der
Philosophie, ed. K. Ritter, Stuttgart, ۱۹۷۱-۲۰۰۱; Van Ess, J., Theologie und
Gesellschaft im ۲. und ۳. Jahrhundert Hidschra, Berlin/ New York, ۱۹۹۱.
محمد مجتهد شبستری
توحید در فلسفۀ اسلامی
نک : ذیل.
توحید در عرفان اسلامی
نظریۀ توحید
در معارف صوفیانه از چند جهت قابل بررسی است: ۱. از جهت سلوک
عملی و معرفتی انسان به سوی خدا؛ ۲. از حیث وجودی
و رابطۀ خدا با عالم هستی؛ ۳. در پیوند با نظریۀ انسان
کامل.
۱. در تصوف آغازین، مهمترین
دغدغۀ صوفیان ایجاد رابطه با خدا بود. با توجه به وحدانیت
خداوند، این رابطه به سیر از کثرت به وحدت تفسیر میشود
که لازمۀ آن نفی کثرت در انسان، با تطهیر او از اندیشۀ غیرحق
و اعراض از آفات طبع است (هجویری،
۲۴۰-۲۴۱). پس برای وصول به خداوند پاک
و یگانه، باید پاک و منفرد شد، زیرا به باور صوفیان او که
فرد و یگانه است، بندۀ خود را فرد و یگانه میخواهد (میبدی، ۸/
۱۰۰؛ مستملی،
۱۶۶۶-۱۶۶۷). هنگامی که قلب
انسان از تعلقات مجرد شـود، پذیـرای نور توحیـد میگـردد
و از این نـور ــ که نور وحدانیت است ــ علم توحید برای
او حاصل شود (نجمالدین، ۸۳؛ نیز نک : خواجه محمد پارسا،
۱۴۰-۱۴۱). از همینروی، یکتا
گفتن خداوند «توحید اقرار»، و یکتا شدن برای خدا «توحید
معرفت» خوانده شده است و دو مقام تفرید و تجرید نیز از منازل و
مقامات توحید به شمار آمدهاند (خواجه عبدالله، صدمیدان،
۵۶؛ عطار، ۲۱۰؛ روزبهان بقلی، مشرب...،
۱۹۶-۱۹۷؛ همدانی، ۱۷؛
مستملی، ۱۶۶۷؛ سراج، ۳۴۹؛ جامی،
لوایح، ۶۴). همچنین با توجه به مراتب معرفت، متناسب با
۳ مرتبۀ علمالیقین، عینالیقین و حق الیقین،
توحید را دارای ۳ مرتبۀ عام، خاص و اخص دانستهاند (نجمالدین،
۲۸، ۲۹؛ خواجه محمدپارسا،
۱۴۸-۱۵۰). در همین زمینه،
ابوالحسین نوری در بحث از مقامات دلها (صدر، قلب، فؤاد، لُبّ)، نهانترین
مرتبۀ دل، یعنی لُبّ را جایگاه توحید میداند و
معتقد است که ۳ مرتبۀ پیشین که به ترتیب جایگاه معرفت، ایمان و
اسلاماند، مترتب بر یکدیگرند (نوری،
۹۲-۹۳). صدرالدین قونوی (د
۶۷۳ق) نیز در تعریف حقالیقین، به احدیت
جمع انسان اشاره میکند که با آن میتواند تجلی جمعی احدی
را برتابد؛ همان تجلی که بنابر حدیث قدسی، آسمان و زمین
گنجایش آن را ندارد و تنها دل مؤمن پذیرای آن است (ص
۲۵۳). به همین سبب، قلب جایگاه توحید به شمار
آمده است که حق تعالى در آن ساکن است (نویا، ۲۷۷ بب ).
مطابق تأویلی که از امام صادق(ع) دربارۀ آیۀ
۱۶۰ سورۀ اعراف نقل شده است، اولین چشمهای که از معرفت میجوشد،
چشمۀ توحید است (سلمی، ۱/ ۳۰؛ نویا،
۱۴۱). از این تعابیر معلوم میشود که توحیدْ
معرفتی خاص و پنهانی است و به همین سبب، موحدان شایستگی
آن را دارند که بر آنان نام عارف اطلاق شود (حکیم ترمذی، منازل...،
۹۹).
حکیم ترمذی توحید را
سرّی میداند که تنها با هدایت و تأیید الٰهی
نصیب انسان میشود (بیان...، ۳۹). روزبهان بقلی
نیز در بیان اصل توحید به اقسام دهگانهای اشاره میکند
که در نهایت به سرّ ختم میشود («لوامع...»، ۱۴۶) و
بر آن باور است که پس از مقام سرّ مقامی نیست و موحد در این
مقام به سبب بصیرتِ سرّش به کشف انوار حق نایل میآید و
از جلالت صفات و عجایب اسرار الٰهی مطلع میشود. از دیدگاه
وی، مقام سرّ در توحید، آخرین درجه در عبودیت، و نخستین
درجه در ربوبیت است. کسی که به مقام سرّ نرسد، نمیتواند عبودیت
را از ربوبیت تفکیک کند و به همین سبب، برای او در مقام
اتحاد، دعوی «انانیت» باقی میماند، در حالی که
واصل به سرّ توحید، از این دعوی خالی است (همان،
۱۴۸).
افزون بر تفرید و تجرید،
اخلاص نیز از جهاتی با توحید مرتبط است: نخست از اینرو
که هر دو به مقام سرّ مربوط میشوند. اخلاص سرّی از اسرار الٰهی
است که در دل بندۀ محبوب حق به ودیعه گذاشته میشود و نتیجۀ آن
تطهیر سرّ و باطن از ماسویالله است (غزالی، احیاء...،
۴/ ۳۷۶، ۳۸۱-۳۸۲؛
نجمالدین، ۳۸۸؛ روزبهان بقلی، مشرب،
۳۸) و توحید محض نیز همچون اخلاص به طهارت دل میانجامد
(هجویری، ۴۲۵).
ارتباط مفهومی توحید با
اخلاص در رسائل جنید (د ۲۹۸ق) نیز مشهود است. وی
معتقد است که سالک با اخلاص به تولای خاص الٰهی نایل میشود
و در نتیجه، به جای عبادت نفسانی (عبادت نفوسیه)، خدا را
با وحدانیت (عبادت وحدانیه) میپرستد و به توحید خاص گام
مینهد (نک : ص ۵۰-۵۱؛ آتش،
۷۲-۷۳). جنید همچنین در عباراتی که یادآور
بخشهایی از نخستین خطبۀ نهجالبلاغة است، به پیوند
توحید و معرفت اشاره میکند و آغاز بندگی خداوند را شناخت او، و
اصل شناخت حق را توحید او، و سررشتۀ (نظام) توحید را نفی
صفات میداند که از طریق آن میتوان به او راه یافت (ص
۵۱). البته در خطبۀ امام علی(ع) به جای نظام توحید، کمال اخلاص، عامل نفیِ
صفات دانسته شده است (خطبۀ اول)، زیرا صفات، کثرت را در ذهن تداعی میکند که با
حقیقت توحید منافات دارد. از اینرو، اخلاص در مفهوم نظری
خود، معادل توحید و به معنی تنزیه حقیقت احدی از شایبۀ کثرت
است (ابن عربی، تفسیر...، ۲/ ۸۶۹؛ لوری،
۹۵). سورۀ توحید نیز به سبب آنکه معانی توحیدی بدون
اوصاف و اضافات، و به شکلی خالص در آن آمده است، سورۀ اخلاص نامیده
شده است (خواجه محمدپارسا، ۲۷۰).
سیدحیدرآملی از قول
برخی مشایخ، تقسیمات پنجگانهای از توحید را بازگو
میکند که مرتبۀ چهارم آن مرتبۀ اخلاص، یعنی نفی صفات از ذات، و مرتبۀ پنجم
آن مشاهدۀ ذات مجرد از اعتبارات است ( نص...، ۳۵۳). دو واژۀ توحید
و اخلاص از جهت متعدی بودن با یکدیگر شباهت دارند. عزیزالدین
نسفی با تأکید بر مفهوم لغوی توحید (یکی
کردن) نتیجه میگیرد که در مفهوم توحید، کثرت لحاظ شده
است، زیرا «یکی را یکی نتوان کرد، چیزهای
بسیار را یکی توان کردن» ( الانسان...، ۱۰۶).
بدینترتیب، توحید با
شناخت اختلاف و تفاوت شروع میشود که فراسوی آن وحدت و انسجام است (چیتیک،
۶۲۳). در تعریف جنید از توحید، یعنی
«افراد القدم عنالحدوث» (نک : هجویری، ۴۱۱؛ قشیری،
۱۳۵)، نحوۀ ارجاع کثرت به وحدت، با تنزیه قدیم از نقایص حدوث تعریف
شده است. روزبهان بقلی همین معنی را در توضیح مقام اخلاص
بازگو کرده است که در آن، با اِفراد توحید و اخلاصِ در معرفت، حجابهایی
که سالک را از درک اسرار توحید باز میدارد، کنار میرود. در این
مقام، سالک با بذل هستی و عدم التفات به حادثات، مقام اخلاص را درک میکند.
وی این توحید را توحید قِدَم مینامد (مشرب،
همانجا). بذل هستی در کلام روزبهان، اشاره به نظریۀ فنا
در توحید دارد که جنید در مبحث اخلاص و توحید از آن یاد میکند
و آن را غایب و مفقود شدن عبد در توحید حق میداند (نک : جنید،
۵۱-۵۲). به باور او، عالیترین مرتبۀ توحید
آن است که انجام بنده به آغازش برگردد و چنان باشد که بود (همانجا؛ سراج،
۳۰؛ نیکلسن، ۱۷؛ آتش، ۷۶). حالِ عبد در
این بازگشت، همان حال ذریۀ آدم در میثاق الست است که
در آن به صورت شبحی در پیشگاه الٰهی حضور مییابد،
در حالی که در اعماق دریای توحید فرو رفته و نابود شده
است و حق تعالى هرگونه که میخواهد تدبیر خود را دربارۀ او
اجرا میکند (جنید، ۵۳-۵۵؛ سراج،
۲۹).
ابن عربی تعریف جنید
از توحید (افراد القدم عنالحدوث) را نقد میکند و در زمینۀ تجلی
ربوبیت اظهار میدارد که این تعریف مستلزم جدایی
میان عبد و رب است، حال آنکه در توحید ربوبی، عبد نه عبد است و
نه رب، بلکه در حالتی بینابین، بدون تقید به عبد و رب
قرار دارد. به تعبیر دیگر، با مشاهدۀ تمایز میان
عبد و رب، توحید محقق نمیشود، زیرا اطلاق توحید احدی
ذاتی اقتضا میکند که در مقابل آن غیری وجود نداشته باشد.
در نتیجه، تمایزی هم میان قدیم و حادث وجود نخواهد
داشت. پس توحید جنید، توحید مقید است، نهمطلق ( التجلیات...،
۴۰۷، ۴۰۹).
ابن عربی در شرح تجلی توحید،
آن را چنین تعریف میکند که توحید آن است که حق تعالى خود
ناظر و خود منظور باشد. وی این تجلی را نهایت توحید
میداند (همان ۴۰۴، ۴۰۶)، و از آخرین
مرتبۀ توحید پس از توحید حال، با تعبیر «توحید مشاهده»
یاد میکند که در آن اشیاء از حیث وحدانیت مشاهده میشوند،
یعنی وحدت و کثرت در حق دیده میشود (همان،
۳۵۴). بدینترتیب، رهآورد توحید مشاهده است.
در همین زمینه روزبهان بقلی اظهار میدارد که صفای
توحید در انبیا تا بدانجا ست که هیکل جسمانی آنان نیز
تحت تأثیر آن قرار میگیرد و به سبب آنکه چشم و روح ایشان
یکی میشود، آنان با چشم ظاهریشان حق را رؤیت میکنند
(مشرب، ۱۹۶).
اما سالکان برای درک توحید
باید بدایاتی را طی کنند که این بدایات همان
نور فطرت و اسلام است که در قرآن و حدیث بدان اشاره شده است. روزبهان بقلی
در «لوامع التوحید» افزون بر بدایات، اصول توحید را نیز
بازگو میکند که بدین قرار است: قبض، بسط، سکر، صحو، فنا، بقا، انبساط،
اتحاد، استقامت و سِرّ. از دیدگاه وی سختترین مقام در توحید،
مقام قبض است، چرا که ارواح در این مقام از شدت قداست پروردگار ذوب میگردند،
و اشباح در زندان هیبت حق محبوس میشوند (ص ۱۴۶).
اصول توحیدی که روزبهان بقلی برمیشمرد، جملگی از
منازل سلوکی است که خواجه عبدالله انصاری پیش از او، برای
وصول به آخرین منزل از قسم نهایات، یعنی توحید
برشمرده است ( منازل، ۲۸۵). بدینترتیب، منازل پیشین
چون توکل و تجرید، مقدمۀ وصول به نهایت توحید است. اما بدایت توحید، همانگونه
که برای عامۀ مردم با اقرار زبانی محقق میشود (همانجا)، برای
سالکان نیز از ذکر آغاز میگردد.
حکیم ترمذی معتقد است که
خدا از بندگان خود که توحیدگوی او هستند، مسرور میشود و به یمن
همین سرور است که آنها را از موهبت توحید برخوردار میکند (
الصلاة...، ۹۴، ۹۶). از اینرو، صوفی در سیر
خود به سوی احدیت ذات، از ذکر تهلیل آغاز میکند که کلمۀ توحید
و اخلاص است (اسفراینی، ۹۶؛ ذهبیزنجانی،
کنوز...، ۳۰). عبدالقادر گیلانی نیز تهلیل را
بذر توحید میداند که گاه به صورت قول (صافات/ ۳۷/
۳۵) و گاه مقرون به علم (محمد/ ۴۷/ ۱۹) آمده
است (ص ۶۷-۶۸). با مداومت این ذکر، صورت توحید
در دل قرار میگیرد و سرّ توحید در لوح دل نقش میبندد،
تا آنجا که سالک به کشف وحدانیت نایل میشود (عزالدین،
۱۶۹؛ نجمالدین، ۸۴-۸۵؛ همدانی،
۱۷). نجمالدین رازی مقام وحدانیت را شأن توحید
خواص و مقام متوسط میداند و در توضیح آن میگوید که
وحدانیت حالتی است که به ارادۀ حق در آینۀ دل
متوسطان نمایان میشود؛ اما مقام سوم را مقام وحدت مینامد و
معتقد است که این مقام به حضرت ختمی مرتبت (ص) و برخی از خاصان
اولیای محمدی اختصاص دارد (ص ۸۳-۸۵،
۸۷). در حالی که ابوحامد غزالی تفاوت توحید عوام و
خواص را در تفاوت تهلیل آنان میداند و «لاالٰه
الااللّٰه» را توحید عوام، و «لاهو الا هو» را توحید خواص میشمرد
( فضائل...، ۲۰-۲۵).
ابن عربی از ۳۶ تهلیل
قرآنی، ۳۶ مقام در توحید را استنباط میکند (
الفتوحات...، ۲/ ۴۰۵) و از زبان سالکی که در حضرت
لوح توحید راه یافته، مقامات مقربان را به گونهای که با همین
توحیدهای ۳۶ گانه (تهلیلهای قرآن) منطبق است،
بیان میکند. در این مسیر، سالک برای درک هر یک
از مقامات توحید، باید حجابی را کنار بزند و با کنار زدن هر
حجاب توحیدی دیگر بر او نمایان میشود. نام حجابها
و توحیدهای ۳۶ گانه بدین قرار است: حجاب نعمت و
توحید رحمت (بقره/ ۲/ ۱۶۳)، حجاب ابدیت و توحید
قیومیت (همان/ ۲/ ۲۵۵)، حجاب انوار و توحید
اسرار (آلعمران/ ۳/ ۱-۲)، حجاب نسبت و توحید مشیت
(همان/ ۳/ ۶)، حجاب افادت و توحید شهادت (همان/ ۳/
۱۸)، حجاب شفع و توحید جمع (نساء/ ۴/ ۸۷)،
حجاب خلق و توحید حق (انعام/ ۶/ ۱۰۲)، حجاب امر و
توحید سرّ (همان/ ۶/ ۱۰۶)، حجاب ترک و توحید
مُلک (اعراف/ ۷/ ۱۵۸)، حجاب سیادت و توحید
عبادت (توبه/ ۹/ ۳۱)، حجاب تولی و توحید تجلّی
(همان/ ۹/ ۱۲۹)، حجاب وراثت و توحید استغاثه (یونس/
۱۰/ ۹۰)، حجاب اسلام و توحید اعلام (هود/
۱۱/ ۱۴)، حجاب قرع الباب و توحید اسباب (رعد/
۱۳/ ۳۰)، حجاب اعمال و توحید انزال (نحل/
۱۶/ ۲)، حجاب مسمى و توحید اسماء (طه/ ۲۰/
۸)، حجاب اختبار و توحید اختیار (همان/ ۲۰/
۱۳-۱۴)، حجاب اطلاع و توحید اتّساع (همان/
۲۰/ ۹۸)، حجاب اتّباع و توحید استماع (زمر/
۳۹/ ۱۸)، حجاب ریب و توحید غیب (انبیاء/
۲۱/ ۸۷)، حجاب قدم و توحید کرم (مؤمنون/
۲۳/ ۱۱۶)، حجاب تسلیم و توحید تعظیم
(نمل/ ۲۷/ ۲۶)، حجاب نعلین و توحید کونین
(قصص/ ۲۸/ ۷۰)، حجاب ثنا و توحید فنا (همان/
۲۸/ ۸۸)، حجاب مُنّت و توحید منّت (فاطر/
۳۵/ ۳)، حجاب عرض و توحید خفض (صافات/ ۳۷/
۳۵)، حجاب عفو و توحید صَرف (زمر/ ۳۹/ ۶)،
حجاب سریر و توحید مصیر (غافر/ ۴۰/ ۳) حجاب
مِلک و توحید افک (همان/ ۴۰/ ۶۲)، حجاب خلاص و توحید
اخلاص (همان/ ۴۰/ ۶۵)، حجاب عبادت و توحید سیادت
(دخان/ ۴۴/ ۸)، حجاب نار و توحید استغفار (محمد/
۴۷/ ۱۹)، حجاب اشراف و توحید اوصاف (حشر/
۵۹/ ۲۲)، حجاب شرک و توحید ملک (همان/
۵۹/ ۲۳)، حجاب احسان و توحید ایمان (تغابن/
۶۴/ ۱۳)، حجاب کفالت و توحید وکالت (مزمل/
۷۳/ ۹) (نک : الاسراء...، ۵۸-۵۹،
الفتوحات، ۲/ ۴۰۵-۴۲۱)، ترکیب نفی
و اثبات تهلیل، اشاره به کنار زدن حجابها و ظهور توحید دارد. از دیدگاه
صوفیان حرف نفی در تهلیل، نهتنها نفی اصنام ظاهری
و باطنی، بلکه نفی ماسویالله است (اسفراینی،
۹۵).
۲. در خداشناسی صوفیه،
توحید به تنزیه مطلق حق گرایش دارد، به گونهای که حتى از
توحید نیز نمیتوان سخن گفت. حلاج در مناجاتهای خود
خداوند را از آنچه موحدان در توحیدش میگویند، منزه میداند
(اُشنوی، ۵۰). از دیدگاه وی سخن گفتن از توحید
با حقیقت آن منافات دارد، زیرا وقتی بندهای از توحید
خدا سخن بگوید، خود را اثبات کرده است و کسی که خود را اثبات کند، شرک
خفی آورده است ( اخبار الحلاج، ۹۳؛ نیز نک : خواجه
عبدالله، منازل، ۲۸۶). به همین سبب، توحید را نمیتوان
از راه تعلیم ظاهری فرا گرفت، زیرا آنچه معلم در توحید
بگوید، نشان از غیر دارد و هرجا که نشانی از غیر باشد، در
مقایسه با توحید ناب شرک محسوب میشود (احمد جام،
۷۷). شبلی تا بدانجا پیش میرود که حتى تصوف را در
جنب توحید، شرک میداند، زیرا در تصوف دل از رؤیت غیر
باز داشته میشود، در حالی که غیرحق وجود ندارد (نک : هجویری،
۵۳).
در عرفان ابن عربی، حق در مرتبۀ احدیت
ذات، حتى از اسماء و صفات نیز منزه است (نک : عبدالرزاق، ۴) و حجاب
عزت بر احدیت، او را در تنزیه مطلق باقی گذاشته است (ابن عربی،
«کتاب الالف»، ۳). از جمله منازلی که ابنعربی باب ۲۷۲
الفتوحات المکیة را به شرح آن اختصاص داده، منزل تنزیه توحید
است. او مقصود خود را از این عنوان به دو وجه بیان میکند: یکی
آنکه متعلق تنزیه توحید باشد، نه حق؛ یعنی توحیدی
که به حق نسبت میدهیم، از اینکه به غیرحق نسبت داده شود،
منزه است. پس در اینجا توحید تنزیه میشود. وجه دیگر
آنکه خداوند منزه است از اینکه مخلوق او را به توحید تنزیه کند،
زیرا او خود را به تنزیه توحید تنزیه میکند، نه به
واسطۀ مخلوق (۲/ ۵۷۸).
آنچه خواجه عبدالله انصاری، حلاج
و دیگر صوفیان متقدم در بحث از توحید بیان کردهاند، بیشتر
متوجه تنزیه حق از توحید غیر است و نه تنزیه خود توحید.
ابن عربی افزون بر مطلب اول، خود توحید را هم منزه میداند، زیرا
توحید حق از تمامی وجوه، توحید ذات است و غیرحق نه در لفظ
و نه در معنی با این توحید وصف نمیشود (همان، ۲/
۵۷۹). اوحدالدین بلیانی نیز در رسالۀ مختصر
خود دریافتی کاملاً عرفانی از توحید ارائه میدهد
که بیشتر مبتنی بر تنزیه است (ص
۳۳۹-۳۵۲؛ شمس، ۷۷؛ نصر،
۳۱۳). در میان اذکار صوفیه، ذکر «هو» به سبب دلالت
بر ذاتی غایب و بینشان، جایگاه خاصی در تنزیه
توحید دارد (ابن عربی، «کتاب الیاء»، ۲-۳؛ عینالقضات،
۳۷، ۳۴۸؛ لاهیجی،۱۹۵).
توحید در هستیشناسی
عرفانی آن است که صفت وجود از غیرحق نفی شود. از این روی،
گفتهاند که «التوحید اسقاط الاضافات» (همو، ۵۲۵). ابن
عربی اصطلاح توحید وجود را دربارۀ یکی
از تهلیلهای قرآنی (توحید رب به اسم خالق، انعام/
۶/ ۱۰۲) به کار میبرد و در توضیح آن میگوید
که خداوند تنها کسی را که موصوف به وجود است و وجود را برای پروردگار
قرار میدهد، مأمور به عبادت کرده است ( الفتوحات، ۲/
۴۰۷). در میان پیروان مکتب ابن عربی هدف از بیان
نظریۀ توحید وجود نخست آن بود که اندیشۀ الوهیت
را از جهت کمال مطلقش در جایگاه خود قرار دهند، و دیگر آنکه از الوهیت
به عنوان موضوع والای معرفت و عبادت دفاع کنند (یحیى،
۷۹).
سیدحیدرآملی توحید
وجودی را توحید اولیاءالله میخواند که لازمۀ آن نفی
وجودات مقیده و اثبات وجود مطلق است (جامع...، ۸۶). از جهت سریان
مطلق در مقید و به حکم مظهریت آن، حتى بت نیز مجلای توحید
دانسته شده است و از اینرو، گاه بیان شده است که توحید حقیقی
با بتپرستی منافاتی ندارد، چرا که غیرحق اساساً وجود ندارد
(شبستری، گلشن راز، بیت ۸۶۶؛ لاهیجی،
۵۳۷). همچنین از علامات توحید وجودی آن است که
در نهایت، سالک نمرود را با ابراهیم، و فرعون را با موسى یکی
بداند و یکی ببیند (نسفی، الانسان،
۲۱۴)، زیرا که سالک در عالم توحید، غیرحق را
نمیبیند و نمیشناسد (همو، کشف...، ۱۶۷). از
آنجا که عارف در مقام شهود به معدوم بودن وجودات اضافه شده به ماهیات پی
میبرد و در پی آن، حقیقت توحید به او رخ مینماید،
از این توحید با عنوان «توحید شهودی» هم یاد شده
است (برزشآبادی، ۲۵۷). لاهیجی توحید
شهودی را در ۳ مرتبۀ محو (تجلی افعالی)، طمس (تجلی صفاتی) و محق (تجلی
ذاتی) دانسته است (ص ۲۲۷-۲۲۸). احمد
سرهندی نیز میان توحید وجودی و توحید شهودی
تفاوت قائل میشود و اولی را که نفی ماسویالله است، با
عقل و شرع ناسازگار، و دومی را موجه میداند (نک : فاروقی،
۱/ ۵۷-۶۰؛ زرینکوب، ۲۱۴).
این تمایز در میان
عارفان پیشین وجهی نداشته است. حتى شیخ علاءالدولۀ سمنانی
هم که در پارهای تعابیر وحدت وجودی با ابنعربی مخالف
بود (نک : جامی، نفحات...، ۴۸۳)، در بحث از مقام وحدت
اظهار میدارد که در عالم غیب و شهادت جز ذات و صفات و افعال و آثار
حق، چیز دیگری وجود ندارد (ص ۱۵۷). میرسیداشرف
جهانگیر سمنانی نیز توحید را بدین معنی میگیرد
که هرچه هست، او ست و شهود و وجود از آن روی که هر دو از حق نشئت میگیرند،
یک چیزند (نک : یمنی، ۲/ ۱۲۹ بب
؛ رضوی، I/ ۲۶۹). قیصری اهل توحید
را همان اهل شهود میداند که نور ذات، صفات و افعال و کیفیت
تصرفات حق را در هستی شهود میکنند (ص ۳۶). جیلی
نیز این شهود را مرهون تجلی حق به صفت واحدیت میداند
که طی آن سالک حق را عین ظاهر و مظهر میبیند و علم توحید
وجود بر او منکشف میشود ( المناظر...، ۱۰۱،
۱۰۲). در جریان توحید به حکم «التوحید افراد
الواحد بالواحد»، حق تعالى عین وجود عبد و سمع و بصر او میشود و به
همین سبب، حصول این توحید به واسطۀ حق صورت میگیرد
(ابن عربی، التجلیات، ۵۱۸).
با این همه، ابنعربی به
جنبۀ دیگری از ادراک توحید اشاره میکند که حصول آن
با لحاظ غیرصورت میگیرد و آن توحید الوهیت است که
ادراک آن وابسته به ادراک عبودیت است. از اینرو، در «تجلی الدور»
از دوری بودن عبودیت و توحید یاد میکند؛ یعنی
از یکسو، هر کس خود را به عبودیت بشناسد، پروردگارش را در یگانگی
الوهیتش خواهد شناخت و از سوی دیگر، هر کس پروردگار را به الوهیت
بشناسد، خودرا به عبودیت خواهد شناخت (همان، ۵۱۹). پس توحید
با معرفت نفس رابطهای مستقیم دارد. اما منظور ابنعربی از
معرفت نفس در حدیث نبویِ «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» معرفت وجود است و
نه شناخت اقسام نفس، زیرا اشیاء و نفس از جهت شیئیت یکسان
هستند و کسی که میخواهد خود را بشناسد، در واقع میخواهد از حقیقت
اشیاء ــ آنچنان که هست ــ آگاه شود. پس وقتی خداوند حقیقت
ماسویالله را به او بنمایاند و دریابد که اشیاء همانند
خود او فاقد هستیاند، در این صورت خواهد دید که حقیقت اشیاء
بیکم و کیف همان ذات خدا ست ( الرسالة...، ۴، ۵). با
توجه به تعریف هستیشناسانۀ ابن عربی از نفس، وی
بههیچوجه نمیپذیرد که معرفت نفس و شناخت خدا منوط به فنای
وجود باشد، زیرا فنا پس از اثبات وجود (غیرخدا) شرک است (همان،
۹). با این ملاک، ابنعربی نمیتواند نظریۀ فنای
در توحید جنید را بپذیرد، چه، اگر ظهور توحید موقوف به
فنای سالک باشد، در این صورت خود سالک حجاب حق خواهد بود، در حالی
که حق جز وحدانیت و فردانیتش حجابی ندارد. به همین سبب،
واصل به حق میتواند «اناالحق» و «سبحانی» بگوید، زیرا هیچکس
به حق واصل نمیشود، مگر آنکه ذات و صفات خود را ذات و صفات حق ببیند
(همان، ۵).
۳. نظریۀ توحید
در تعالیم ابنعربی، از جهت وصول انسان به توحید حقیقی
جمعی یا احدیت جمع، با نظریۀ انسان کامل پیوند
خورده است. سید حیدرآملی این مقام را «توحید محمدی»
مینامد و معتقد است که در این مقام، انسان به کمال انسانی خود
نایل میشود ( اسرار...، ۲۴۲)، زیرا در احدیت
جمع الجمع، انسان آینۀ حضرت واحدیت میشود (ابن ترکه، ۲۲۰؛ شبستری،
«حقالیقین»، ۲۶-۲۷) و به سبب خاصیت آیینگی،
هویت رسولالله عین هویتِالله است و انفکاک این دو از هم
امکان ندارد، تا به آنجا که با یک ضمیر میتوان به هر دو اشاره
کرد (ابن عربی، فصوص...، ۱۸۴؛ جندی،
۱۲۷-۱۲۸).
عبدالکریم جیلی ضمیر
«هو» در سورۀ توحید را اشاره به حقیقت محمدی میداند (
الانسان...، ۱/ ۳۱، الکمالات...، ۲۶۸) و تصریح
میکند که احدیت به تمام و کمال در جسم محمد(ص) ظاهر شده است (
الانسان، ۱/ ۱۱۱). توحید محمدی از دیدگاه
جیلی عبارت از این است که ظاهر محمد(ص) نایب مناب اسم
«الله» باشد ( الکمالات، ۶۷). از اینرو، کلمۀ توحید
اقتضا میکند که نام آن حضرت در شهادتین، مقارن اسم «الله» باشد
(همان، ۲۳۰). از آنجا که حقیقت محمدی همان ذات احدیت
به اعتبار تعیّن اول است، پس حقیقت احمد مظهر حقیقی احد
بهشمار میآید (لاهیجی، ۲۱). مظهریت
توحید برای اولیای محمدی نیز باقی است،
بهویژه خاتمالاولیاء که صاحب توحید ذاتی و متحقق به
مقام احدیت جمع است، واقف به سر وحدت (همو، ۲۸۶)، و به
تعبیر ابنعربی، خاتم مقامات توحید است (عنقاء...،
۷۵).
قطبالدین نیریزی
(د ۱۱۷۳ق) نیز میان توحید ذاتی
حق و حقیقت ولایت محمدیۀ علوی تلازمی عقلی
قایل میشود (خویی، ۲/
۶۸۷-۶۸۸) و معتقد است که نور ولایت علوی،
عین تجلی ذات احدی است (خواجوی، ۳۰؛ خویی،
۲/ ۶۹۴). در عرفان شیعی ائمۀ اطهار
(ع) و اوصیای پیامبر(ص)، مظاهر توحید ذاتی تلقی
میشوند (راز شیرازی، قوائم...، ۱۶۱؛ ذهبی
زنجانی، شمس...، ۳۶؛ مجذوب علیشاه، ۵۸) و از
اجساد نورانی آنان با تعبیر «هیاکل توحید» یاد شده
است و باور بر آن است که مردم به واسطۀ مظهریت این هیاکل،
به نور توحید راه مییابند (راز شیرازی، طباشیر...،
۲۵۹-۲۶۰).
مآخذ
آتش، سلیمان، مکتب تفسیر
اشاری، ترجمۀ توفیق هاشمپور سبحانی، تهران،
۱۳۸۱ش؛ آملی، حیدر، اسرار الشریعة، به
کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، جامعالاسرار،
به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران،
۱۳۶۸ش؛ همو، نص النصوص، به کوشش همان دو، تهران،
۱۳۵۲ش؛ ابنترکۀ اصفهانی، علی، تمهید
القواعد، به کوشش جلالالدین آشتیانی،
تهران،۱۳۶۰ش؛ ابن عربی، محیـیالدین،
الاسراء الى مقام الاسرى، به کوشش جعفر سجادی، تهران،
۱۳۷۲ش؛ همو، التجلیات الالٰهیة، به
کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران،
۱۴۰۸ق؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش
مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۷۸م؛ همو، الرسالة الوجودیة
فی قوله من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، ۱۹۷۳م؛
همو، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق؛ همو، الفتوحات المکیه،
بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت،
۱۳۶۵ق؛ همو، «کتاب الالف»، «کتاب الیاء»، رسائل، حیدرآباد
دکن، ۱۳۶۱ق؛ احمد جام، مفتاح النجات، به کوشش علی
فاضل، تهران، ۱۳۷۳ش؛ اخبار الحلاج، به کوشش لوئی
ماسینیون و پاول کراوس، پاریس، ۱۹۳۶م؛
اسفراینی، عبدالرحمان، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران،
۱۳۵۸ش؛ اشنوی، تاجالدین، مجموعۀ آثار
فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران،
۱۳۶۸ش؛ برزشآبادی، عبدالله، شرح لمعات، به کوشش
احمد قدسی، تهران، ۱۳۷۹ش؛ بلیانی،
اوحدالدین، «عینیة الوجود»، گنجینۀ بهارستان، به
کوشش هاشم محدث، تهران، ۱۳۷۷ش؛ جامی، عبدالرحمان،
لوایح، بهکوشش یان ریشار، تهران،
۱۳۷۳ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی،
تهران، ۱۳۷۰ش؛ جندی، مؤیدالدین، نفحة
الروح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران،
۱۳۶۲ش؛ جنید بغدادی، ابوالقاسم، «فی
فرق بینالاخلاص و الصدق» (نک : مل ، عبدالقادر[۱])؛ جیلی،
عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۷۵ق؛ همو،
الکمالات الاٰلهیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره،
۱۴۱۷ق؛ همو، المناظر الاٰلهیة، به کوشش نجاح
محمود غنیمی، قاهره، ۱۴۰۷ق؛ چیتیک،
ویلیام، «طیفهایی از اندیشۀ اسلامی،
نظریات سعیدالدین فرغانی در باب وحدت و کثرت»، میراث
تصوف، به کوشش لئونارد لویزن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی،
تهران، ۱۳۸۴ش؛ حکیم ترمذی، محمد، بیان
الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللب، به کوشش نقولاهیر، بیروت،
۱۹۵۸م؛ همو، الصلات و مقاصدها، قاهره،
۱۹۶۵م؛ همو، منازل القربة، به کوشش خالد زهری،
رباط، ۱۴۲۳ق؛ خواجوی، محمد، الاضافة الاشراقیة
فی شرح قصیدة الابداعیة، تهران، ۱۳۷۹ش؛
خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش قاسم انصاری، تهران،
۱۳۶۳ش؛ همو، منازل السائرین، ترجمۀ
عبدالغفور روانفرهادی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ خواجه محمد
پارسا، فصل الخطاب، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران،
۱۳۸۱ش؛ خویی، ابوالقاسم، شرح بر میزان
الصواب در شرح فصل الخطاب قطبالدین محمد نیریزی، به کوشش
محمد خواجوی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ ذهبی زنجانی
(عارف علیشاه)، عبدالکریم، شمس الحقیقة، به کوشش شمسالدین
پرویزی، تبریز، ۱۳۴۱ش؛ همو،
کنوزالاسرار، تبریز، ۱۳۳۴ش؛ راز شیرازی،
ابوالقاسم، طباشیر الحکمة، ۱۳۵۲ش؛ همو، قوائم
الانوار و طوالع الاسرار، به کوشش خیرالله محمودی، قم،
۱۳۸۳ش؛ روزبهان بقلی، «لوامع التوحید»، چهار
رسالۀ چاپ نشده از روزبهان بقلی، به کوشش پل بلانفا، تهران،
۱۳۷۷ش؛ همو، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم
خواجه، استانبول، ۱۹۷۳م؛ زرینکوب، عبدالحسین،
دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۶ش؛
سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن،
۱۹۱۴م؛ سلمی، محمد، «تفسیر جعفر الصادق»، بخشی
از «حقائق التفسیر»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران،
۱۳۶۹ش؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»،
مجموعۀ عوارف المعارف، شیراز، ۱۳۱۷ش؛ همو، گلشن
راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش؛ شمس، محمدجواد،
«خاندان بلیانی»، معارف، تهران، ۱۳۷۶ش، دورۀ
۱۴، شم ۲ ؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قاهره،
۱۴۰۷ق؛ عبدالقادر گیلانی، سر الاسرار و مظهر
الانوار، به کوشش خالد محمد عدنان زرعی و محمدغسان نصوح عزقول، دمشق،
۱۹۹۳م؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة
و مفتاح الکفایة، به کوشش جلالالدین همایی، تهران،
۱۳۷۲ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین،
منطقالطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران،
۱۳۴۸ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، «فرحة العاملین
و فرجة الکاملین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هـروی،
تهران، ۱۳۶۹ش؛ عینالقضات همدانـی، تمهیدات،
به کـوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ش؛ غزالی،
محمد، احیاء علومالدین، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، فضائل الانام،
بهکوشش مؤید ثابتی، ۱۳۳۳ش؛ فاروقی،
احمد، مکتوبات امام ربانی، نولکشور، ۱۹۱۳م؛ قرآن کریم؛
قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره،
۱۳۶۷ق؛ قونوی، صدرالدین، النفحات
الاٰلهیة، به کوشش محمد خواجوی، تهران،
۱۳۷۵ش؛ قیصری، داوود، «التوحید و
النبوة و الولایة»، رسائل، به کوشش جلالالدین آشتیانی،
مشهد، ۱۳۵۷ش؛ لاهیجی، محمد، مفاتیح
الاعجاز فی شرح گلشنراز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی،
تهران، ۱۳۷۰ش؛ لوری، پیر، تأویلات
القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمۀ زینب
پودینه آقایی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ مجذوب علیشاه،
محمدجعفر، رسائل مجذوبیه، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران،
۱۳۷۷ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح
التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمدروشن، تهران، ۱۳۶۵ش؛ میبدی،
احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علیاصغر حکمت، تهران،
۱۳۶۱ش؛ نجمالدین رازی، عبدالله، منارات
السائرین و مقامات الطائرین، به کوشش سعید عبدالفتاح، کویت،
۱۹۹۳م؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان
الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۷۷ش؛ همو،
کشف الحقایق، به کوشش احمدمهدوی دامغانی، تهران،
۱۳۴۴ش؛ نوری، ابوالحسین، «رسالۀ
مقامات القلوب»، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، معارف، تهران،
۱۳۶۸ش، دورۀ ۶، شم ۱ و ۲؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی
و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ش؛ نهجالبلاغة؛
هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران،
۱۳۸۳ش؛ همدانی، علی، رسالۀ ذکریه،
به کوشش فریدون تقیزادۀ طوسی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ یحیى،
عثمان اسماعیل، تعلیقات بر التجلیات... (نک : هم ، ابن عربی)؛
یمنی، نظامالدین غریب، لطایف اشرفی، دهلی،
۱۲۹۷ق؛ نیز:
Abdel-Kader, A. H., The Life,
Personality and Writings of Al-Junayd, London, ۱۹۷۶; Nasr, S. H., «God», Islamic Spirituality,
Foundations, London, ۱۹۸۷; Nicholson, R. A., The Idea
of Personality in Sufism, Lahore, ۱۹۷۰; Rizvi, A.A., A History of Sufism in India, New
Delhi, ۱۹۸۶.