ابن راوندی

نویسنده (ها) : عباس زریاب خویی - رضا رضازاده لنگرودی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ راوَندی، ابوالحسین احمد بن یحیی بن محمد بن اسحاق، مشهور به ابن راوندی، یا ابن رَوَندی (ابوالحسین خیاط، ۱۷۳؛ ماتردیدی، ۱۹۳)، یا ابن ریوندی (ابن جوزی، ۶/ ۹۹؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۵۹)، یكی از متكلمان مشهور به الحاد سدۀ ۳ ق/ ۹ م.

زندگی

از تاریخ دقیق تولد و آغاز زندگی او دانسته‌های روشنی در دست نیست. بیشتر منابع بر جای مانده، نوشته‌های مخالفان اوست كه در رد عقایدش پرداخته‌اند، و در آنها كه اندكی از بسیار است، چیزی دربارۀ شرح احوال او نمی‌یابیم. برپایۀ گزارشهای مسعودی (۷/ ۲۳۷) و ابن‌خلكان (۱/ ۹۴) او در ۴۰ سالگی درگذشته است. بنابراین با توجه به تاریخ ۲۴۵ ق/ ۸۵۹ م كه این دو برای وفات او ذكر كرده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت كه ابن راوندی در حدود ۲۰۵ ق/ ۸۲۰ م متولد شده است. پاول كراوس [۱]در مقالۀ خود به نام «بررسیهایی دربارۀ تاریخ الحاد در اسلام[۲]» یادآور شده است كه تولد ابن راوندی در حدود ۲۱۰ ق برای تمام نویسندگان ثابت است (XIV/ 375). با وجود این، نیبرگ [۳]سالهای ۲۰۵ تا ۲۱۵ ق را پیشنهاد كرده است (ص 131). الاعسم (ص 7) در مقدمۀ فضیحة المعتزلة ابن راوندی، سخن مسعودی را پذیرفته و تولد او را در ۲۰۵ ق ذكر كرده كه به نظر درست‌تر می‌رسد. دربارۀ تاریخ مرگ ابن‌راوندی نیز نقطه‌های تاریكی وجود دارد. مسعودی (همانجا) تاریخ درگذشت او را ۲۴۵ ق/ ۸۵۹ م، ابن‌خلكان (همانجا) ۲۴۵ و ۲۵۰ ق/ ۸۶۴ م و یافعی (۲/ ۱۴۴) ۲۴۳ ق را نیز ذكر كرده‌اند، هر چند یافعی در جای دیگر حدود ۳۰۰ ق/ ۹۱۳ م را آورده است (۲/ ۲۳۷). در مقابل این سالها، ابوالفدا (۳/ ۷۷)، ابن‌وردی (۱/ ۳۷۲) و ابن‌شحنه (۱۱/ ۱۸۷) ۲۹۳ ق/ ۹۰۶ م، ابن‌جوزی (۶/ ۹۹)، عباسی (۱/ ۷۷)، صفدی (۸/ ۲۳۸)، ابن‌تغری بردی (۳/ ۱۷۵) و ابن‌ایبك (ص ۸۲) ۲۹۸ ق، ذهبی ( دول الاسلام، ۱۶۵) ۳۰۰ ق، ابن عماد (۲/ ۲۳۵) و حاجی خلیفه (۲/ ۱۲۷۴، ۱۴۰۳، ۱۴۲۳، ۱۴۵۰) ۳۰۱ ق را، تاریخ مرگ او نوشته‌اند. نیبرگ در بحث انتقادی خود در مقدمۀ الانتصار (ص ۴۰) به این نتیجه رسیده است كه سال درگذشت او را می‌توان حدود ۳۰۰ ق تخمین زد (قس: كراوس، XIV/ 372). دلایلی كه نیبرگ را به این نتیجه رسانده (صص ۴۰-۴۲)، اینهاست:

۱. ابن‌مرتضی در المنیة و الامل (صص ۱۷۰، ۱۷۴، ۱۷۶، ۱۷۹) ابن راوندی را در طبقۀ هشتم معتزلیان، یعنی در ردیف معاصران ابوالحسین خیاط (د ح ۳۰۰ ق/ ۹۱۳ م)، ابوعلی جُبّائی (د ۳۰۳ ق) و ابوالقاسم بلخی كعبی (د ۳۱۹ ق) آورده است.

۲. ابن‌راوندی در فضیحة المعتزله (125, 127, 165؛ ابوالحسین خیاط، ۶۱، ۱۰۲، ۱۰۳) ابوزُفَر و ابومجالد را كه هر دو از طبقۀ هشتم هستند، نام می‌برد و سخن آنان را رد می‌كند.

۳. عباسی در كتاب معاهد التنصیص (تألیف در ۷۳۴ ق/ ۱۳۳۴ م) بدون ذكر مأخذ می‌نویسد: ابوعلی جبائی و ابن راوندی در حال مباحثه‌ای دربارۀ بلاغت و فصاحت قرآن بر روی پل بغداد دیده شده‌اند (ص ۷۷) و همو می‌افزاید كه «او بیش از ۸۰ سال زیست ... و به گفتۀ ابن نجار در ۲۹۸ ق/ ۹۱۱ م درگذشت» (همانجا؛ قس: ابن ایبك، ۸۲).

با انتقاداتی كه بر طبقه‌بندی ابن مرتضی وارد است، آرای او در این زمینه اعتبار چندانی ندارد: ابوزفر، بنابر گفتۀ ابوالحسین خیاط (ص ۶۱)، از هشام فُوَطی كه از طبقۀ ششم و از معاصران مأمون عباسی (خلافت: ۱۹۸- ۲۱۸ ق/ ۸۱۴-۸۳۳ م) است (قس: كراوس، XIV/ 375)، در حالی كه ابن مرتضی (ص ۱۸۰) او را از طبقۀ هشتم به شمار آورده است. همچنین ابن مرتضی آشكار می‌گوید كه ابوزفر، ابوهُذَیل عَلاّف و ابوموسی مردار را دیده است (ص ۱۶۸). اما این ابوموسی كه ابن مرتضی او را در طبقۀ هفتم آورده است، شاگر بشر بن مُعتمر (د ۲۱۰ ق) بوده و ابوهذیل نیز در صد سالگی در ۲۲۵ یا ۲۳۵ ق درگذشته است (نک‌ : كراوس، XIV/ 376). پس ابوزفر فقط هنگامی می‌تواند به طبقۀ هشتم تعلق داشته باشد كه دست كم در پایان قرن ۳ ق درگذشته باشد، ولی منابع ما چیزی دربارۀ طول عمر ابوزفر و دیگر ویژگیهای زندگی او نمی‌گویند.

نظیر این سخنان را می‌توان دربارۀ ابومجالد نیز به میان آورد: ابن مرتضی او را در طبقۀ هشتم قرار داده است (ص ۲۸) و بنابر آنچه نیبرگ بررسی كرده، ابوالحسین خیاط از شاگردان او به شمار می‌آمده است (ص ۲۰۷)، اما از یك سو ابومجالد هم دورۀ جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر و ابوموسی مردار معرفی می‌شود و از سوی دیگر ــ چنانكه ذكر شد ــ استادِ ابوالحسین خیاط بوده است. كراوس از این عبارت چنین استنباط كرده است كه ابوالحسین خیاط در سنین نوجوانی شاگرد ابومجالد بوده است (XIV/ 376). دلیل سوم نیبرگ نیز با توجه به اصل سخن ابن نجار تضعیف می‌شود. وی می‌نویسد: «هلك ابن الرواندی و له ستّ و ثلاثون سنة مع ما انتهی الیه من التوغّل فی المخازی، و ذلك فی سنة ثمان و تسعین و مأتین» (ص ۸۲). برپایۀ این سخن، ابن راوندی بایست در حدود ۲۶۲ ق متولد شده باشد و این با آنچه در همۀ منابع آمده است، مغایرت دارد.

ابن راوندی را گروهی اهل راوند كاشان و برخی دیگر از مروالرود خراسان دانسته‌اند كه در بغداد ساكن بوده است (ابن ندیم، ۲۱۶؛ ذهبی، سیر، ۱۴/ ۶۰؛ صفدی، ۸/ ۲۳۲). احتمالاً خانوادۀ او میان سالهای ۲۱۰-۲۱۵ ق/ ۸۲۵-۸۳۰ م خراسان را ترك كرده‌اند (الاعسم، 11). ابن جوزی می‌نویسد: گفته‌اند كه پدرش یهودی بود و او اسلام آورد، و یكی از یهودیان به مسلمانان می‌گفت: این مرد كتابتان را بر شما تباه نكند، همچنانكه پدرش تورات را بر ما تباه كرد (۶/ ۹۹). اقبال عقیده دارد كه این نسبت هم باید یكی از تهمتهایی باشد كه به او بسته‌اند (ص ۸۹؛ قس: الاعسم، 11-12). با این حال گوییدی می‌نویسد: وی پس از پذیرفتن ظاهری اسلام به معتزلیان پیوست و به نگارش كتابهایی در عقاید معتزله همت گماشت (ص 19). ابوالحسین خیاط از او به عنوان یك معتزلی در بغداد یاد كرده (ص ۱۰۲؛ نک‌ : كراوس، XIV/ 378) و همو برادر و عم ابن راوندی را نیز در شمار معتزلیان آورده است (ص ۱۴۹). ابن راوندی دوران بلوغ فكری خود را در بغداد گذرانید و چندی از پیروان برجسته و فعّال معتزله به شمار می‌آمد، اما سرانجام آنان او را به زندقه متهم كردند و از مكتب خود راندند (نیبرگ، 132). منابع تصویر روشنی از زندگی و فعالیت او پیش از طغیانش بر ضد معتزلیان به دست نمی‌دهد.

ابن‌راوندی بعد از دوری جستن از معتزلیان با دشمنان سرسخت آنان درآمیخت (گوییدی، همانجا). ابوالحسین خیاط (صص ۱۰۲، ۱۷۳) می‌نویسد كه معتزلیان خود زمینۀ طرد او را فراهم نمودند. نفرت او از این اخراج (همو، ۱۰۲) سبب شد تا او خط بطلان بر اعتقادات یاران قدیمی خود بكشد و كتابهایی در رد عقاید آنان بنویسد كه همین امر سرنوشت او را رقم زد. نگارش كتابهای فضیحة المعتزله و الامامة مربوط به همین ایام است (همو، ۱۰۲). در الفهرست، كتاب الامامة او ازجمله آثار دوران فساد او شمرده شده است (ابن ندیم، ۲۱۷). اما نظر «كراوس» این است كه ابوعیسی ورّاق او را بر آن داشت تا برای همیشه همۀ روابطش را با فرق و مذاهب اسلام قطع نماید. احتمالاً دو كتاب الدامغ و الزمرد در این زمان نوشته شده است (كراوس، XIV/ 378-379). ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی بر سر كتاب الزمرد نزاع داشته‌اند و هر یك نگارش این كتاب را به دیگری نسبت می‌داده است (ابن جوزی، ۶/ ۱۰۰).

از استادان او چند تن از ابوالحسین خیاط نام برده است: ابوشاكر دیصانی، ابن طالوت، نعمان و ابوحفص حدّاد (ص ۱۴۲؛ قس: فان اس[۴]، 223). ابن ندیم ابوموسی عیسی بن هیثم را نیز استاد او دانسته است (ص ۲۱۶).

دربارۀ زندقه و الحاد او اختلاف است. ابن‌مرتضی (د ۸۴۰ ق/ ۱۴۳۶ م) در این باره می‌گوید: برخی پنداشته‌اند كه از شدت تنگدستی و گروهی دیگر بر این باورند كه بر اثر ناكامی و محرومیت و نرسیدن به مقام، به این راه كشیده شده و برای یهودیان، ترسایان، گبران و معطلان كتابهایی نوشته است. گفته‌اند كه او ۳۰ دینار از رافضیان گرفت و كتاب الامامة را نگاشت و پس از آشكار شدن زندقۀ او، معتزلیان به پای خاستند و از سلطان در كشتن او یاری جستند و ابن راوندی به كوفه گریخت (صص ۱۷۹-۱۸۰). قاضی ابوعلی تنوخی همنشینی او را با اهل الحاد و زندقه تأیید كرده است (ابن جوزی، ۶/ ۹۹؛ عباسی، ۱/ ۷۷). ابوالعباس احمد بن ابواحمد طبری گفته است كه او آراء ثابتی نداشته است و از یهودیان سامرا ۴۰۰ درم گرفت و كتاب البصیرة را در رد اسلام برای آنان نوشت، سپس تصمیم به رد نوشتۀ خود گرفت تا آنكه ۱۰۰ درم (صفدی، ۸/ ۲۳۳؛ ۲۰۰ درم) دیگر به او دادند و او صرف نظر كرد (عباسی، ۱/ ۷۶). در سدۀ بعد نیز شهرت او به عنوان زندیقی خطرناك حتی از مرزهای ادبیات و فرهنگ اسلامی فراتر رفت و نام ابن راوندی در برخی از آثار نویسندگان یهودی مانند سلیمان بن یروحام [۵]و یافث بن علی [۶]آمده است (نک‌ : EI2).

ابن‌راوندی در مجادله و مباحثه پروایی نداشت كه حساس‌ترین مسائل دینی را مورد بحث و نقد قرار دهد و این كار را به گونه‌ای می‌كرد كه او را علناً كافر و زندیق قلمداد می‌كردند. در این شكی نیست كه معتزلیان وی را علناً متهم كردند و حكومت درصدد آزار او برآمد و او در ۲۴۴ ق ناچار به ترك بغداد شد (نیبرگ، 132؛ الاعسم، 29)، از این رو شگفت‌آور نیست كه متكلمی چون ابن عقیل (ه‌ م) كه گزارش او توسط ابن جوزی (۶/ ۱۰۰) به دست ما رسیده است، می‌گوید: در شگفتم چگونه كسی كه كتاب الدامغ را نوشته و پنداشته است كه بدان وسیله قرآن را در هم كوبیده و نیز الزمرد را كه در آن پیامبران و پیامبری را تحقیر می‌كند، زنده مانده و كشته نشده است. وی از هوش فوق‌العاده‌ای برخوردار بوده و دانش گسترده‌ای در موضوعات كلامی و فلسفی داشته است و متكلمان برجسته‌ای مانند ابوالقاسم بلخی شایستگی او را در علم كلام ستوده‌اند (ابن ندیم، ۲۱۶).

در منابع، اشعاری به ابن راوندی نسبت داده‌اند كه به گفتۀ اعسم (۱/ ۲۱۶-۲۵۶) مورد تردید است. ابوالعلاء معری (د ۴۴۹ ق/ ۱۰۵۷ م) دو بیت منسوب به ابن‌راوندی را در رسالة الغفران آورده است (ص ۴۹۵)، ماوردی (د ۴۵۰ ق/ ۱۰۵۸ م) نیز كه معاصر ابوالعلاء معری است، همین اشعار را بی‌آنكه به كسی نسبت دهد، نقل كرده است (اعسم، ۱/ ۲۱۹). در مآخذ متأخر به ویژه معاهد التنصیص هم اشعاری به نام او نقل شده است (عباسی، همانجا).

آثـار

دربارۀ تعداد نوشته‌های ابن راوندی به اختلاف سخن گفته‌اند: مسعودی (۷/ ۲۳۷) و به پیروی از او ابن خلكان (همانجا) ۱۱۴ كتاب، حمدالله مستوفی (ص ۶۹۳) ۱۲۴ اثر به او نسبت داده‌اند. ابن ندیم فهرست نسبتاً كاملی از آثار او به دست داده است. وی دو فهرست از كتابهای ابن راوندی را كه در فهرست نخستین آن ۸ و در دیگری ۳۶ (EI2؛ ۳۷) عنوان ذكر شده، آورده است (صص ۲۱۶-۲۱۷). در فهرست دوم هیچ یك از عناوین نخستین ذكر نشده‌اند (قس: EI2). فان اس به ۸ كتاب ابن راوندی اشاره كرده است كه ابوالحسین خیاط بر آن ردیه نوشته است (EI2، ذیل خیاط، ابوالحسین[۷]؛ برای ردیه‌ها نک‌ : طوسی، ۵۸؛ ابن شهر آشوب، ۸- ۹).

ابن ابی اصیبعه می‌گوید: كندی كتابی مشتمل بر گفت‌و‌گویی با ابن راوندی دربارۀ توحید نوشته بوده است كه اكنون در دست نیست (۱/ ۲۱۲). ابونصر فارابی (د ۳۳۹ ق/ ۹۵۰ م) نیز جدلی دربارۀ مسائل منطق صوری با او داشت و ردی بر نظریات وی دربارۀ آداب جدل نگاشت (همو، ۲/ ۱۳۹). همچنین ابن هیثم (د ۴۳۰ ق/ ۱۰۳۹ م) رساله‌ای تألیف كرد و در آن نشان داد كه ردیۀ ابوعلی جبائی بر ابن راوندی كافی نبوده است، از این رو خود روشهای جدیدی پیشنهاد كرد كه براساس آنها جایی برای خرده‌گیری ابن راوندی باقی نمی ماند (همو، ۲/ ۹۷).

از آثار ابن راوندی جز قطعاتی كه در برخی از ردیه‌ها به دست آمده كتاب یا رسالۀ مستقلی در دست نیست. آنچه از نوشته‌های وی در آثار دیگران باقی مانده، اینهاست:

الف ـ چاپی

۱. فضیحة المعتزلة یا فضائح المعتزلة (ابن مرتضی، ۱۷۹؛ مقدسی، ۵/ ۱۴۳؛ حاجی خلیفه، ۲/ ۱۲۷۴) یا نصیحة المعتزلة (ابن عماد، ۲/ ۲۳۶). این كتاب تحلیلی انتقادی از مكتب معتزلیان است و ابن راوندی آن را در پاسخ به فضیلة المعتزلة جاحظ نوشته است. ابوالحسین خیاط كه كتاب الانتصار و الرد علی ابن راوندی الملحد را بر ضد آراء او نوشته، در مقدمه (ص ۳) یادآور شده است كه مطالب فضیحة را كلمه به كلمه در كتاب خود نقل كرده است. كراوس (XIV/ 94) این نكته را كه تقریباً تمام مطالب فضیحة المعتزله در كتاب الانتصار آمده تأیید كرده است. ردیۀ ابوالحسین خیاط حاوی اطلاعات پرارزشی دربارۀ فعالیتهای الحادی ابن راوندی و كتابهای ضد اسلامی اوست (گوییدی، 19). ابن‌راوندی كتاب جاحظ را اساس درهم فروریختن آراء معتزلیان قرار داد. وی در كتاب فضیحة المعتزلة یك شیعی كامل و مؤمن است و در بخش دوم همین اثر (ص ۱۴۰، بند ۱۱۹ به بعد) از اصول و عقاید تشیع دفاع می‌كند (نک‌ : كراوس، XIV/ 378). چاپ انتقادی این كتاب به كوشش عبدالامیر الاعسم منتشر شده است. الاعسم (ص 29) در مقدمۀ كتاب به این نتیجه رسیده كه فضیحة المعتزله در حدود سال ۲۴۳ ق تألیف شده است. همو ۱۹۵ قطعه از نقل قولهای ابوالحسین خیاط را كه در ردیۀ خود آورده با مقایسۀ دیگر مآخذ بررسی كرده و مطالب اصلی و الحاقی آن را به دست داده است (ص 66-68؛ به‌ویژه نمودار ص 69). متن اصلی فضیحة به همراه ترجمۀ انگلیسی با مقدمه و یادداشتهای سودمند در ۴۳۰ ص در سالهای ۱۹۷۵-۱۹۷۷ م در بیروت منتشر شده است.

ب ـ آثار مفقود

۱. الاسماء و الاحكام؛ ۲. الابتداء و الاعادة؛ ۳. خلق القرآن؛ ۴. البقاء و الفناء؛ ۵. لاشی ء الاموجود؛ ۶. الطبائع؛ ۷. اللؤاللؤة (ابن ندیم، ۲۱۶، ۲۱۷؛ قس: اقبال، ۹۰)؛ ۸. الامامة المفضول، ابوالحسین خیاط ردی بر آن نوشته است (ابن جوزی، ۶/ ۱۰۰؛ قس: اقبال؛ ۹۱)؛ ۹. القضیب یا قضیب الذهب، در اثبات حدوث علم باری تعالی (ابوالعلاء معری، ۳۹؛ ابن جوزی، ۶/ ۹۹؛ نیبرگ، ۳۳)؛ ۱۰. التاج، از مشهورترین كتابهای اوست. ابوالحسین خیاط (ص ۱۷۲) از این كتاب یاد كرده و اسماعیل بن علی نوبختی بر آن رد نوشته است (طوسی، ۵۸)؛ ۱۱. نَعْت الحكمة یا عبث الحكمة (ابن جوزی، ۶/ ۱۰۱-۱۰۲؛ صفدی، ۸/ ۲۳۴؛ نیبرگ، ۳۴)، نوبختی ردی بر این كتاب دارد (ابن شهر آشوب، ۹)؛ ۱۲. الزمرد، یا الزمردة كتابی است در رد و ابطال موضوع رسالت و نیز در رد معجزات پیامبران (اقبال، ۹۳) كه به گفتۀ ابن ندیم (ص ۲۱۷) خود ابن‌راوندی بر آن ردی نوشته است. ابوالحسین خیاط می‌گوید كه ابن راوندی در این كتاب بر قرآن تاخته است (ص ۲-۳). گویا نوشتن این كتاب سبب طرد او از میان معتزلیان شده است (ابن كثیر، ۱۱/ ۱۱۲؛ قس: اقبال، همانجا). بخشهایی از این كتاب را المؤید فی الدین هبةالله شیرازی در المجالس المؤیدیة آورده و سپس آن را رد كرده است. كراوس (نک‌ : ص 96 به بعد) مطالب پراكندۀ كتاب الزمرد را گردآوری كرده و در ۳ بخش اساسی (ص 120) به تحلیل مطالب آن پرداخته است (قس: گابریئلی، ۳۳)؛ ۱۳. الفرند یا الفرید (صفدی، ۸/ ۲۳۳؛ ابن كثیر، ۱۱/ ۱۱۲)، در طعن بر پیامبر اسلام (نک‌ : نیبرگ، ۳۵)؛ ۱۴. الدامغ، در رد بر قرآن، بنا بر رأی ابن ندیم (ص ۲۱۷) ابن راوندی خود ردیه‌ای بر آن نوشت (قس: فان اس، همانجا). چنین به نظر می‌رسد كه ابوعلی جبائی (ذهبی، سیر، ۱۴/ ۵۹) آن را رد كرده است (ابن‌مرتضی، ۱۷۹)؛ ۱۵. البصیرة (عباسی، ۱/ ۷۶)؛ ۱۶. كتابی دربارۀ توحید، ابوالحسین خیاط می‌گوید كه ابن راوندی از ترس جان آن را برای تظاهر به اسلام نوشته است (ص ۱۳؛ نک‌ : نیبرگ، ۳۶)؛ ۱۷. اجتهاد الرای (ابن ندیم، ۲۱۶-۲۱۷؛ برای ردیۀ آن نک‌ : طوسی، ۵۸)؛ ۱۸. الزینة (حاجی خلیفه، ۲/ ۱۴۲۳)؛ ۱۹. المرجان (ابوالعلاءِ معری، ۴۷۶؛ نیز ردیۀ همین كتاب توسط ابن راوندی، ابن ندیم، همانجا)؛ ۲۰. التصفح (قاضی عبدالجبار، تثبیت، ۱/ ۵۱)؛ ۲۱. اللفظ و الاصلاح (ابن حزم، ۲۳۴)؛ ۲۲. الخاطر؛ ۲۳. المعرفة (نک‌ : EI2)؛ ۲۴. التعدیل و التجویر (نیبرگ، ۳۴)؛ ۲۵. كتاب ادب الجدل (ابن‌ندیم، همانجا)، ابوالقاسم بلخی برخی اشتباهات ابن راوندی در این كتاب را اصلاح كرده (ابن عساكر، ۱۳۱) و ابونصر فارابی نیز ردی بر آن نوشته است (ابن ابی اصیبعه، ۲/ ۱۳۹)؛ ۲۶. الوقف؛ ۲۷. الحجر الاحمر؛ ۲۸. الحجر الاسود؛ ۲۹. الاستطاعة؛ ۳۰. الرؤیة؛ ۳۱. الاحتجاج لهشام بن الحكم؛ ۳۲. الانسان؛ ۳۳. الخاص و العام؛ ۳۴. الرد علی من قال برمی الحركة ببصره؛ ۳۵. الجمل؛ ۳۶. اثبات الرسل؛ ۳۷. فساد الدار و تحریم المكاسب؛ ۳۸. الرد علی من نفی الافعال و الاعراض؛ ۳۹. المسائل علی الهشامیة؛ ۴۰. كیفیة الاستدلال؛ ۴۱. الاعراض؛ ۴۲. الرد علی الزنادقة؛ ۴۳. حكایة قول معمرو احتجاجه فی المعانی؛ ۴۴. النكت و الجوابات علی المنانیة؛ ۴۵. كیفیة الاجماع و ماهیته؛ ۴۶. اثبات خبر الواحد؛ ۴۷؛ الرد علی المعتزلة فی الوعید و المنزلة بین المنزلتین؛ ۴۸. الادراك؛ ۴۹. حكایة علی هشام فی الجسم و الرؤیة؛ ۵۰. الاخبار و الرد علی من ابطل التواتر (برای شماره‌های ۲۶ به بعد نک‌ : ابن ندیم، ۲۱۶-۲۱۷).

مآخذ

در پایان مقاله.

رضا رضازادۀ لنگرودی

آراء و عقاید

ابن راوندی از متكلمان و صاحب‌نظران در اصول عقاید و مذاهب و ادیان در قرن ۳ ق است و از سوی اغلب علمای كلام به كفر و الحاد متهم شده است و حتی بیشتر نام او را با صفت «ملحد» ذكر كرده‌اند. او یكی از شخصیتهای پیچیده و ناشناختۀ كلام اسلامی است. نویسندگان ملل و نحل و تاریخ عقاید، بجز تنی چند انگشت شمار، او را متهم داشته‌اند كه عمر خود را صرف دفاع و طرفداری یا نقض و رد نحله‌های مختلف و رد اصول مسلّمۀ مسلمانان كرده و دانش و قلم خود را در خدمت مخالفان اسلام قرار داده است و به خدمت فرقه‌های مختلف درآمده و حتی گاهی عقاید و نوشته‌های خود را نقض كرده است. نام و موضوع كتابهایی كه به او نسبت داده‌اند و در مراحل مختلف از سیر فكری او نوشته شده است، این مطلب را ظاهراً تأیید می‌كند.

نویسندگان جدید كه در تاریخ عقاید اسلامی و ملل و نحل تحقیق كرده‌اند، در نمایاندن بعضی از عقاید او و در احیای بعضی از اقوال و آثار او كه در كتب مخالفانش، مانند ابوالحسین خیاط معتزلی و قاضی عبدالجبّار همدانی و ابن عقیل و موید شیرازی (از دُعات اسماعیلیه) پراكنده است، مساعی گرانبهایی مبذول داشته و از بسیاری نكات تاریك پرده برداشته‌اند، اما هنوز از چهرۀ مبهم و حیات و فعالیت معنوی او تصویر روشنی به دست نیامده و همچنان شخصیتی مبهم و ناشناخته باقی مانده است، زیرا هر چه از احوال و افكار او در دست داریم، بجز چند مطلب ناچیز، همه از مخالفان و معاندان اوست و هیچ كتاب و رساله‌ای به صورت مستقل از خود او در دست نداریم. آنچه از وی باقی مانده، فقط قطعاتی است از كتابهای الزّمّردة و الدّاغ منقول در كتب دشمنان او كه نمی‌توان این منقولات را بدون شك و تردید پذیرفت و آنها را خالی از تحریف و تغییر دانست.

محمد بن اسحق معروف به ابن ندیم در كتاب الفهرست از قول ابوالقاسم كعبی بلخی (عبدالله بن احمد، د ۳۱۷ ق/ ۹۲۹ م) در كتاب محاسن خراسان سیر معنوی و فعالیت روحی او را چنین خلاصه می‌كند: «سیرت و مذهب او در آغاز خوب بود و خود مردی بسیار با حیا بود. بعد بنابر علل و اسبابی كه بر او عارض شد و نیز از آن روی كه دانش او از عقلش بیشتر بود، همۀ این صفات را به كنار نهاد. جماعتی گفته‌اند كه او به هنگام مرگ از آنچه از او سرزده بود، توبه كرد و اظهار ندامت نمود و اقرار كرد كه علت تغییر رفتار او جفای یاران و طرد او از مجالس خود بوده است. بیشتر كتابهای او كفریات است كه برای ابوعیسی یهودی اهوازی نوشته است. وی كسی است كه ابن راوندی در خانۀ او وفات یافت ... » (ص ۲۱۶).

از این گفتۀ ابوالقاسم بلخی برمی‌آید كه او در حیات معنوی خود ۳ مرحله پیموده است: ۱. ابتدا سیرتی پسندیده داشت، یعنی بر راه و روش ابوالقاسم بلخی و امثال او و به عبارت بهتر از معتزله بود؛ ۲. به علل و اسبابی كه مذكور افتاد، از معتزله روی برگرداند و اگر خرد او بر دانش فزونی داشت، با هم مسلكان راه موافقت در پیش می‌گرفت؛ ۳. بعد از آنچه كرده بود، پشیمان شد و گفت جفای یاران و طرد و نفی ایشان او را بر این كار وادار كرده بوده است. اگر پشیمانی وی از رفتار گذشته‌اش چنانكه ابوالقاسم كعبی گفته است، درست باشد، او نمی‌بایست در خانۀ ابوعیسی یهودی اهوازی كه به قول كعبی كتب كفریات خود را برای او نوشته، منزل گزیند و در آنجا بمیرد. پس یا این سخن او اتهام و دروغ است و یا حدیث توبه و پشیمانی او در آخر عمر نادرست است.

ابوالقاسم بلخی وصف دیگری هم از ابن راوندی كرده است كه در الفهرست آمده است: «در میان همتایان او در زمان خودش كسی در علم كلام ماهرتر از او نبوده است و هیچ كس به دقیق و جلیل علم كلام آگاه‌تر از او نبوده است» (همانجا). اگر این گفتۀ ابوالقاسم بلخی را با گفتۀ دیگر او كه نقل كردیم، بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم كه ابن راوندی بر اثر تبحّر و حذاقتش در علم كلام كه نتیجۀ هوش تند و ذهن جوّال او بوده، نتوانسته است در چهارچوب عقاید معتزله محصور و محدود بماند و با ایشان در بیشتر عقایدشان درافتاده است و در نتیجه آنها او را از خود رانده‌اند.

ابوالحسین خیاط معتزلی كه دشمن سرسخت ابن‌راوندی است، در مقدمۀ كتاب الانتصار خود می‌گوید: «اهل نظر و اصحاب كلام می‌دانند كه او نظیر و همتای معتزله نبوده است. او زمانی از جوانان معتزله و پیرو ایشان بود و به مجالس ایشان می‌رفت و از شیوخ ایشان مطالبی یاد می‌گرفت تا آنكه به الحاد گرایید و منكر خالق خود گردید و معتزله او را از خود راندند» (ص ۱۱).

این گفتار ابوالحسین خیاط از روی خشم و تعصّب است. علت اینكه معتزله او را از خود رانده‌اند، «الحاد و نفی خالق» نبوده، بلكه مخالفتش با عقاید معتزله بوده است. خود ابوالحسین در جای دیگر الانتصار (ص ۷۶-۷۷) از قول ابن راوندی نقل می‌كند كه «بعضی از معتزلۀ بغداد عبدالله بن جعفر (بن ابی طالب) را فاسق می‌دانند و دربارۀ حسن بن علی (ع) به طعن و قدح سخن می‌گویند. ابوالحسین خیاط این نسبت را تكذیب می‌كند و می‌گوید: پیش از آنكه معتزله او را از خود برانند، از خود او شنیدم كه دربارۀ عبدالله بن جعفر و حسن بن علی همان سخنانی را می‌گفت كه خود به معتزله نسبت داده است. یكی از حضار او را به جهت همین سخنان سرزنش كرد و گفت تو به كسی توهین كردی كه رسول خدا او را «سید شباب اهل الجنّة» خوانده است. این نخستین دشمنی معتزله با او بود».

این سخن ابوالحسین خیاط نیز نباید درست باشد، زیرا در میان معتزله كسانی بوده‌اند كه با اهل بیت میانۀ خوبی نداشته‌اند و با اینهمه مطرود واقع نشده‌اند (مانند جاحظ)، و دلیلی در دست نیست كه معتزله كسی را به جهت انتقاد از عبدالله بن جعفر و حسن بن علی (ع) از خود طرد كنند. طرد كسی از یك جامعۀ مذهبی غالباً به جهت مسائل اصولی آن مذهب می‌تواند باشد، نه مسائلی كه از نظر پیروان آن مذهب فرعی و جزئی به شمار می‌آید.

ابوحیان توحیدی در البصائر و الذّخائر از قول «شیخی از اهل ادب» در مجلس ابوسعید سیرافی نقل می‌كند كه ابن راوندی كسی بود كه «در سخن غلط و اشتباه نمی‌كرد، زیرا او سخنوری استاد و صاحب نظری نقّاد بود و اهل بحث و جدل و ماهر در نظر و شكیبا در بحث بود» (۱/ ۲۱۶-۲۱۷). دلیل قدرت او در بحث و جدل كتابی است كه مؤلف الفهرست در «ادب الجدل» به او نسبت داده است (ابن ندیم، ۲۱۷).

پس ابن راوندی در ابتدا از علمای برجستۀ كلام بوده است و مانند این طایفه در بحث و جدال و نظر تخصص و تربیت یافته و در جدل و بحث به درجۀ والایی رسیده است. در این میان او به یاری همین قدرت در جدال و استدلال و ذهن جوّال بر بسیاری از عقاید همتایان معتزلی خود تاخته و چون آنان توان مقابله با او را نداشته‌اند، او را تحمل نكرده و از خود رانده‌اند.

مطرود شدن ابن راوندی سبب حرمان و فقر مالی او شده است. ابوحیان توحیدی در الهوامل و الشّوامل می‌گوید: علت خروج ابن راوندی از دین، فقر بوده است: «حرمان الفاضل و ادراك النّاقص». آنگاه حكایتی نقل می‌كند كه هم به ابوعیسی ورّاق و هم به ابن‌راوندی نسبت داده شده و آن شكوه و اعتراض به خداست هنگامی كه غلامی سیاه در لباس حریر و با خدم و حشم و «حاشیه و غاشیه» از دربار خلیفه بیرون می‌آمده است. در این شكوه و شكایت نكته‌ای است كه خواه از ابوعیسی ورّاق و خواه از ابن راوندی باشد، مهم است، زیرا ابوعیسی ورّاق هم مانند ابن راوندی در آغاز معتزلی بوده و بعد دچار تشویش و اضطراب در ذهن و عقاید خود شده است. این نكته آن است كه ورّاق یا ابن راوندی پس از دیدن غلام سیاه در آن حشمت و جلال سر به آسمان برداشته و خداوند را مخاطب ساخته می‌گوید: «من ترا به چند زبان توحید می‌گویم و با اَدّله و حجج مردم را به سوی تو می‌خوانم و برای نصرت دین تو هرگونه شاهد و گواه می‌آورم، اما این چنین لخت و گرسنه مانده‌ام و این سیاه در اینهمه ناز و نعمت غوطه‌ور است ... » (ص ۲۱۲-۲۱۳). پس ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی هر دو در آغاز از یاری دهندگان دین الهی بوده‌اند و بعد بر اثر حرمان و درماندگی گویا منحرف شده‌اند. دو بیت بسیار معروفی كه به ابن‌راوندی نسبت می‌دهند و در آن او حیرت خدا را از نعمت جاهل و ذلّت عاقل نشان می‌دهد و آن را سبب زندیق شدنِ «عالمِ نِحْریر» می‌داند، نیز گواه این معنی است (همانجا، حاشیه).

ابوعیسی ورّاق را استاد ابن راوندی دانسته‌اند (ابن ندیم، ۲۱۶؛ امین، ۲۱۳)، و ابوالحسین خیاط معتزلی می‌گوید: او استاد و سلف ابن راوندی است كه الحاد را به او القاء كرده و او را از «عزّ اعتزال» به «ذلّ الحاد و كفر» افكنده است و نیز در خطاب به ابن راوندی می‌گوید: «تو و برادرت ابوعیسی ورّاق از معتزله بودید تا آنكه الحاد شما را فراگرفت و معتزله شما را از خود راندند» (ص ۱۱۰).

اما از گفته‌های ماتریدی (د ۳۳۳ ق/ ۹۴۵ م) در كتاب التوحید برمی‌آید كه ابن راوندی عقاید ورّاق را دربارۀ نفی معجزات رد كرده است. ورّاق دربارۀ معجرات انبیاء گفته بوده است كه مردم نیروهای خلقت را نیازموده‌اند و بر طبایع اشیاء آگاه نیستند، پس ممكن است معجزاتی كه انبیاء نشان داده‌اند، از امور طبیعی و از قوای نهانی اشیاء باشد و مردم چون به آنها آگاهی نداشته‌اند، آن را معجزه پنداشته‌اند. ماتریدی پس از آنكه خود پاسخی به این اعتراض می‌دهد، می‌گوید: ابن راوندی بر این قول ورّاق اعتراض كرده و گفته است: اگر كسی ادعا كند كه نیرویی دارد كه ستارگان را جذب می‌كند (در متن «یحدّث» بجای «یجذب» آمده كه بی‌معنی است)، یا اگر دست به دریا بزند، دریا هر چه در درون خویش دارد، بیرون می‌افكند (و یا از این قبیل محالات ادعا كند)، باید او را تكذیب كرد. در صورتی كه كسانی كه معجزات انبیاء را دیده‌اند، تكذیب نكرده‌اند (نقل به معنی، زیرا متن بسیار مغلوط است)، زیرا اگر انبیاء این معجزات را براساس وقوف بر امور طبیعی آورده باشند، به این معنی است كه این معجزات تكذیب نشده است. و این دلیل آن است كه خبرهای معجزات درست بوده است، و نیز ورّاق اعتراض كرده بوده است كه چون همۀ مردم معجزات را ندیده‌اند، برای همۀ مردم برهان نتواند بود. ابن راوندی به گفتۀ ماتریدی در مقام معارضه با ورّاق گفته است كه مردم مرگ همۀ مردم را ندیده‌اند و با اینهمه معتقدند كه همۀ مردم خواهند مرد، یعنی عدم گواهی همۀ مردم دلیل بر نفی آنچه بعضی از مردم دیده‌اند، نمی‌شود (ص ۱۸۶-۱۸۷، نقل به معنی).

نیز ماتریدی گفته است كه ابن‌راوندی در رد سخن ورّاق (در نفی خبر متواتر) می‌گوید كه اگر صحت اخبار متواتر را نپذیریم باید آنچه از گذشته‌ها و نقاط دور و وقایع گذشته به تواتر رسیده است، نیز پذیرفته نشود و مجهول بماند و اگر آنها را بپذیریم، ناچار باید اخبار متواتر دربارۀ انبیاء را نیز پذیرفت (ص ۱۹۳).

ورّاق باز در نفی خبر متواتر گفته است كه اگر مربوط به گذشته باشد، در آن احتمال حیله و تبانی می‌رود و اگر مربوط به زمانهای نزدیك باشد خبر متواتر حاصل نمی‌شود، زیرا كسانی كه واقعه‌ای را می‌بینند عدّۀ قلیلی هستند. ابن راوندی در پاسخ گفته است كه این سخن ورّاق ناشی از جهل به محافل (خبر) است، زیرا چگونگی انتشار اخبار در زمانهای دور و نزدیك یكسان است (ماتریدی، ۱۹۶). نیز وراق اجماعات یهود و نصارا را دربارۀ ادیان خودشان درست نمی‌داند. ابن راوندی در پاسخ می‌گوید كه در این صورت ورّاق هم (كه مانوی است) نباید اجماعات مانویه را در دین خود درست بداند (همو، ۱۹۷).

نیز ورّاق گفته است كه معجزات انبیاء فقط از یك یا دو طریق به دست ما رسیده است و بنابراین پذیرفتنی نیست. ابن راوندی در پاسخ او گفته است كه این بهتان است، زیرا اخبار انبیاء و معجزات ایشان را هم ملحدان و هم موحدّان نسل به نسل به توارث نقل كرده‌اند، ملحدان برای پیدا كردن نقاط ضعف و موحدّان برای احقاق حق، و این در صورتی است كه شرط خبر متواتر كثرت عدد خبردهندگان باشد، اما اگر شرط قبول تواتر حصول اطمینان خاطر و سكون نفس باشد، این شراط دربارۀ اخبار مربوط به انبیا حاصل است (همو، ۱۹۸). با توجه به پاسخهای ابن راوندی به ورّاق كه در آنها از اسلام طرفداری كرده است (نک‌ : همانجا) معلوم می‌شود كه تهمت شاگردی و همكاری ابن‌راوندی با ورّاق درست نتواند بود. شاید دلیل اینكه معتزله هر دو را به یك چوب رانده‌اند، این باشد كه هر دو در آغاز از معتزله بوده و بعد هر دو با این طایفه به مخالفت برخاسته‌اند و هر دو از جامعۀ اعتزال طرد شده و دچار حرمان و فقر و تنگدستی شده‌اند. علاوه بر این، چون ورّاق به مانویت علاقه‌ای نشان می‌داده است، ابن راوندی را هم به این عقیده متهم كرده‌اند.

اما شگفتی در اینجاست كه این وراق متهم به مانویت، كتابی با نام كتاب اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین و الرّد علیهم در ردّ مانویت نوشته است (ابن ندیم، ۲۱۶). او همچنین در رد بر نصارا و مجوس و یهود نیز كتابی تألیف كرده، اما در ردّ بر اسلام كتابی ننوشته است. از سوی دیگر نمی‌توان گفته‌های ماتریدی را در نقل از وراق دربارۀ اعتراض به معجزات انبیاء نادیده گرفت. احتمال دارد كه رد یا اعتراض وراق بر معجزات به قصد نفی دلایل معتزله در این باب بوده باشد، و ابن راوندی هم كه در آن زمان از معتزله بوده، به این اعتراضات پاسخ داده است. اما به هر حال همكاری او با وراق و پیرویش از او در اعتقادات به دلیل پاسخهایش به وراق، مورد تأیید نتواند بود.

متهم ساختن مخالفان به الحاد و زندقه، چه در میان معتزله و چه در میان فرق دیگر اسلامی، امری شایع بوده است و نباید آن را پیوسته صحیح دانست. قاضی عبدالجبار هَمَدانی شیعه را به الحاد متهم كرده و گفته است: «الاصل فیهم الالحاد ولكنّهم تستّروا بهدا المذهب»، یعنی اصل در میان شیعه الحاد است و لكن آنها این مذهب را برای خود پردۀ استتار قرار داده‌اند (سید مرتضی، ۳).

همچنین سید مرتضی می‌گوید كه «ابن راوندی در تألیف كتابهایی كه سبب توبیخ و مؤاخذۀ او شده است، قصد معارضه و مبارزه‌طلبی با معتزله را داشته است و در این راه از آنان پیشی گرفته است و اگر معتزله از دشمنی با او خودداری می‌كردند، او كتابهایی در فضایح معتزله نمی‌نوشت و عیوب آنان را آشكار نمی‌ساخت (همانجا) ولی آنان با او بدرفتاری كردند و دانش او را ناقص شمردند و این كار ابن راوندی را بر آن داشت كه كتابهای مذكور را تألیف كند تا ناتوانی ایشان را در نقض و رد خود آشكار سازد. با این حال او خود در ظاهر از این كتابها بیزاری می‌جست و آنها را به دیگران نسبت می‌داد. شكی نیست كه وی در تألیف این كتابها بر راه خطا رفته است، خواه به مطالب آن اعتقاد داشته باشد، خواه نداشته باشد» (همو، ۱۳).

پس از آن سید مرتضی می‌گوید: «ابن راوندی در تألیف این كتابها همان راهی را پیموده است كه جاحظ در تألیفات خود پیموده است، و اگر كسی كتابهای جاحظ مانند عثمانیه و مروانیه و عباسیۀ و امامیة و رافضه و زیدیه را به یك جا جمع كند از تضاد و اختلاف میان مطالب آن به شك بزرگ و الحاد شدید و قلت تفكر مؤلف پی خواهد برد. كسی نمی‌تواند بگوید كه جاحظ به مطالب این كتابهای گوناگون اعتقاد نداشته است و فقط عقاید و استدلالهای ایشان را نقل كرده است و بر ناقل و حكایت كننده جرمی نیست، زیرا اگر طرفداران جاحظ در مقام اعتذار از او چنین گویند باید دربارۀ ابن راوندی نیز چنین گویند، زیرا ابن راوندی هم در این كتابها نگفته است كه به این مذاهبی كه سخنان آنها را نقل می‌كنم اعتقاد دارم و آن را درست می‌دانم، بلكه می‌گوید: «دهریه چنین می‌گویند و براهمه چنین می‌گویند و اثبات‌كنندگان رسل و انبیاء چنین می‌گویند. اگر آنجا كه جاحظ صحابه و ائمه را سبّ كرده است و به گمراهی و خروج ایشان از دین گواهی داده است، قولش مبنی بر نقل و حكایت باشد و جاحظ از عواقب آن بری دانسته شود، دربارۀ ابن راوندی نیز باید چنین گفت» (همانجا).

این سخن سید مرتضی بسیار مهم است، زیرا معلوم می‌شود كه ابن راوندی در كتابهایی نظیر الدامغ و نَعْت الحكمة و التّاج و الزمرّدة كه بر ضد قرآن و نبوت است، از قول خودش سخن نگفته است و تنها اقوال آنان را نقل كرده است، و این عمل اگر چه از نظر مسلمانان كاری خطاست، اما از بار گناه و تشنیع و توبیخ ابن راوندی می‌كاهد. چون ما هیچ یك از كتابهای ابن راوندی را در دست نداریم، باید بر سخن سیدمرتضی كه به هر حال دانشمند موثّقی است، اعتماد كنیم.

مطلبی كه یكی از دعات اسماعیلی در رد كتاب الزّمرّدة ابن راوندی نوشته، مؤید گفتۀ سید مرتضی است. این مطلب را المؤید فی الدین داعی الدعاة شیرازی در المجالس المؤیدیة نقل كرده است. اگرچه ظاهراً آن داعی اسماعیلی، بنابر تحقیق پاول كراوس، خودِ داعی الدّعاة بوده است (ص ۱۵۸). داعی الدّعاة از قول داعی اسماعیلی كه بر كتاب الزّمرّدة رد نوشته است می‌گوید: «به دست ما رساله‌ای رسید كه آن را ابن راوندی پرداخته و نامش را الزّمرّد نهاده است. این كتاب كه او آن را به براهمه نسبت داده، در ردّ نبوت است. در این كتاب هم دلایل معتقدان به رسالت و هم دلایل نافیان نبوت آورده شده است. در اینجا از ذكر اقوال معتقدان به نبوت بی‌نیازیم و آنچه بر ما واجب است نقل گفته‌های نافیان نبوت و پاسخ گفتن به آنهاست» (همو، ۸۰).

بنابراین سخن كه ابن‌راوندی در كتاب الزّمرّدة نیز و ردّ نبوت را بر براهمه منسوب ساخته، پاول كراوس گفته است كه براهمه به عنوان منكران نبوت ساخته و پرداختۀ خود ابن راوندی است (XIV/ 121) و پس از تألیف این كتاب است كه براهمه در عالم اسلام به منكران نبوت معروف شده‌اند (همو، ۱۳۶ به بعد).

علاوه بر رد داعی اسماعیلی مذكور، ابوعلی جُبّائی معتزلی مشهور نیز كتابی در نقض الزّمرّدة نوشته است كه قاضی عبدالجبار همدانی در كتاب المغنی (۱۵/ ۱۲۷) به آن اشاره كرده است. قاضی عبدالجبار در این كتاب فصل مفصلی در بیان شبهات براهمه و پاسخ بدانها آورده است كه قطعاً شبهات براهمه را از كتاب الزمرّدة اقتباس كرده است (۱۵/ ۱۰۹ به بعد). این قسمت مهم از كتاب الزمردة در دست پاول كراوس نبوده است تا از آن استفاده كند و عبدالامیر الاعسم هم آن را در كتاب بسیار مفید خود، تاریخ ابن الریوندی الملحد نیاورده است، اما مطالب و منقولات دیگری از كتاب الفرید و كتاب الدامغ ابن راوندی در جزء ۱۶ المغنی آمده است (قاضی عبدالجبار، «المغنی فی ... »، ۲/ ۴۲۳-۴۴۳).

قاضی عبدالجبّار از قول ابوعیسی ورّاق و ابن‌راوندی شبهه‌ای دربارۀ معجزات نقل می‌كند ( المغنی، ۱۶/ ۴۱۱) كه ماتریدی آن را فقط به ابوعیسی ورّاق نسبت داده است و جواب آن را از ابن راوندی نقل كرده است (ص ۱۸۷) و این شبهه همان است كه ما نقل كردیم و حاصلش این است كه چون مردم انواع حیل و نیز طبایع اجسام را نمی‌شناسند، كاری را كه انبیاء كرده‌اند، معجزه می‌پندارند، یعنی معجزات انبیاء امری خارج از طبیعت اشیاء نیست و بنابراین دلیل نبوت ایشان نمی‌شود (همانجا).

نكتۀ بسیار مهم در اینجا این است كه قاضی عبدالجبّار این شبهه را به ورّاق و ابن راوندی نسبت داده است، اما ماتریدی گفته است كه ابن راوندی این شبهه و نظایر آن را دفع كرده است. این تناقض را چگونه باید حل كرد؟ پاسخ این است كه حق با ماتریدی است، زیرا او در قرن ۴ ق می‌زیسته و كتابهای راوندی را دیده است، ولی قاضی عبدالجبار گفتار ابن راوندی را مستقیماً از كتب او نقل نمی‌كند، بلكه مآخذ او ردود و نقضهایی است كه مخالفانش مانند ابوعلی جُبّائی یا ابوهاشم جُبّائی نوشته‌اند و به همین جهت در نقل شبهۀ مذكور گفته است: «وقد حُكِی عن ابی عیسی الورّاق و ابن الراوندی» ( المغنی، ۱۶/ ۴۱۱).

از اینجا ما به نتیجۀ دیگری می‌رسیم و آن اینكه معتزله به جهت خشم شدید خود از ابن راوندی، دربارۀ او بیطرفی و امانت را رها كرده و خواسته‌اند مخالفی چون او را ملحد بنمایانند. اما ماتریدی كه از معتزله نبوده و تعصبی نداشته چنین كاری نكرده است. سید مرتضی عالم شیعی نیز كه مخالف قاضی عبدالجبار و معتزله بوده، او را ملحد نخوانده است. از این روی آنچه قاضی عبدالجبار و متأخران از كتاب الدامغ ابن راوندی نقل كرده‌اند، در معرض شك و تردید قرار می‌گیرد و به نظر می‌رسد كه مطالب كتاب الدامغ مانند كتاب الزمردة از اعتقادات خود ابن راوندی نبوده، بلكه نقل عقاید مخالفان نبوت و معجزات بوده است.

دیگر مطلب مهم شایان توجه این است كه سید مرتضی در شافی گفته است كه میان ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی عداوت و دشمنی بوده است و این درست مخالف آن چیزی است كه معتزله از رابطۀ استاد و شاگردی میان آن دو گفته‌اند. سید مرتضی می‌گوید: ابن راوندی بدین سبب ابوعیسی را به «تثنیه» (یعنی مانویت) متهم كرده است كه وی در كتاب مقالات دربارۀ عقاید ثنویه تأكید كرده و در ذكر شبهۀ ایشان راه اطناب پیموده است. اگر این اندازه، دلیل اعتقاد باشد، باید دربارۀ جاحظ نیز چنین بگویید، زیرا او نیز در بیان مقالات (عقاید) مبطلین تأكید كرده، و آنها را منقّح و مهذّب ساخته است (ص ۱۳).

با توجه به مطالبی كه مذكور شد، معلوم می‌شود كه به دست دادن چهرۀ واقعی از شخصیت كسی مانند ابن‌راوندی تا چه اندازه مشكل است و تعصبات و خصومات اهل كلام چگونه حقایق را پنهان و مستور كرده است.

در اینجا رفتار اشعری جالب توجه است. ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (د ۳۲۴ ق/ ۹۳۶ م) عقاید ابن‌راوندی را در كتاب مقالات الاسلامیین به روش معمولی خود با بیطرفی و بدون اظهار نظر نقل كرده است و ما بعضی از آنها را كه مربوط به دوران اعتزال اوست، ذكر خواهیم كرد. ابن راوندی در این كتاب فقط یك جا «لعین» خوانده شده است (ص ۵۷۲) و این از روش اشعری مستبعد است، زیرا اشعری در این كتاب زبان به ناسزا و دشنام نیالوده است و به همین دلیل ممكن است كه كلمۀ «لعین» از اضافات ناسخان و كاتبان متعصّب باشد. اشعری در این موضع از ابن راوندی نقل می‌كند كه بعضی از مدعیان توحید می‌گفتند كه توحید خدا وقتی درست است كه او را توانا بر جمع اضداد و متناقضات بدانند، مانند جمع میان مرگ و زندگی، حركت و سكون، یا قرار دادن جهان در تخم مرغ بی‌آنكه تخم مرغ بزرگ و یا جهان كوچك شود و یا حادث را قدیم و قدیم را حادث گرداند. اشعری پس از نقل این سخن می‌گوید: «چنین ادعایی از هیچ یك از اهل توحید شنیده نشده است و ابن‌لعین (ابن‌راوندی) این سخن را به ایشان نسبت داده است تا جاهلان و بی‌دانشان به آن اعتقاد پیدا كنند». این قسمت اخیر نباید از اشعری باشد، زیرا علاوه بر آنكه سب و دشنام شیوۀ اشعری نیست، خود مطلب نیز منطقی نیست، زیرا ابن راوندی از اینكه مردم عوام و جهّال معتقد شوند كه خداوند قادر به جمع میان اضداد است چه فایده‌ای می‌توانست برگیرد تا این سخن را جعل كند؟

علاوه بر این، مسأله تعلق قدرت خداوند به محال و جمع میان اضداد از مباحث كلامی است. خود اشعری در كتاب مقالات الاسلامیین از قول ابوالحسین و ابوالهذیل می‌گوید: «و وصفا ربّهما بالقدرة علی ان یجمع بین القطن و النّار و لایقع احراق»، یعنی این دو تن خدا را وصف كرده‌اند به اینكه می‌تواند پنبه را در كنار آتش نهد و نسوزد (ص ۵۶۹) كه این خود همان جمع میان اضداد است. نیز از قول صالح و ابوالحسین آورده است كه خداوند می‌تواند میان علم و قدرت و مرگ جمع كند، و چنانكه معلوم است علم و قدرت ضد مرگ است (همانجا).

در احادیث امامیه نیز آمده است كه از یكی از ائمّه پرسیدند: آیا خداوند می‌تواند جهان را در تخم مرغی بگنجاند، چنانكه جهان كوچك نشود و تخم مرغ بزرگ نشود؟ آن حضرت در جواب گفته است: این مانند آن است كه صورت كوههای بزرگ در چشم تو می‌افتد و توجهان را با چشم می‌بینی بی‌آنكه چشم تو بزرگ شود یا كوهها و عالم كوچك شوند (ابن بابویه، ۱۲۲). بنابراین چنانكه اشاره شد این قسمت نباید از اشعری باشد و به كتاب او الحاق شده است.

ابن‌عساكر می‌نویسد كه اشعری كتابی در نقض بر ابن‌راوندی در ابطال تواتر و در رد آنچه طاعنان بر تواتر گفته‌اند نوشته است (ص ۱۳۵). این كتاب اشعری اگر انتساب آن درست باشد، مایۀ تعجب است، زیرا چنانكه از ماتریدی نقل شد، ابن راوندی عقاید ورّاق را در ردّ تواتر پاسخ گفته است، پس چگونه می‌تواند منكر تواتر باشد؟ ابن ندیم در الفهرست كتابی از ابن راوندی به نام كتاب الاخبار و الرد علی من ابطل التواتر ذكر می‌كند و ظاهراً منقولات ماتریدی از ابن راوندی دربارۀ تواتر مبنی بر همین كتاب است. اگر ابن راوندی كتاب دیگری دربارۀ ابطال تواتر نوشته بود، ابن ندیم آن را نقل می‌كرد.

از جملۀ عقاید ابن راوندی بدان گونه كه اشعری در مقالات (ص ۱۶۰) گفته است، این است كه هر موجودی شیء است و هر شیئی موجود است، یعنی به آنچه موجود نیست نباید شیء گفت. شیء وقتی شیء است كه موجود باشد و اشیاء یعنی موجودات. دربارۀ اسماء اشیاء نیز چنین می‌گفت، یعنی اسم خبر از شیء موجود است و چیزی كه موجود نیست، اسم ندارد ــ این یك بحث منطقی دقیق است كه تحقیق در آن مجال دیگری می‌خواهد.

این مسأله خود به علم خدا مربوط می‌شود و تولید اشكال می‌كند، زیرا اگر شیء فقط به موجود گفته شود، باید خداوند به آنچه هنوز موجود نشده است و شیء نیست، علم نداشته باشد. ابن راوندی در حل این اشكال گفته است كه علم خداوند به اشیاء به معنی آن است كه اشیاء (یا موجودات) خواهند شد و وجود پیدا خواهند كرد و همین طور قدرت خداوند به اشیاء به این معنی است كه خداوند بر آن اشیاء قادر خواهد شد و ارادۀ خداوند به اشیاء به آن معنی است كه خداوند آنها را اراده خواهد كرد (اشعری، ۱۵۹-۱۶۰) و این قول ابن راوندی منجر به آن می‌شود كه خداوند تا شیئی یعنی موجودی هستی نباید، به آن علم ندارد. ابن ندیم (ص ۲۱۷) كتابی به ابن راوندی نسبت می‌دهد به نام كتاب لاشیء الاموجود كه ظاهراً در آن از مطلبی كه به آن اشاره كردیم، سخن گفته است.

ابن راوندی برای «كفر و ایمان» به یك معنی شرعی و به اصطلاح به حقیقت شرعیه قائل نیست و می‌گوید ایمان و كفر همان است كه در لغت معنی می‌شود. ایمان یعنی تصدیق و كفر یعنی انكار. نتیجۀ عملی این بحث آن است كه در جایی كه انكار صریح نباشد، كفر صادق نیست و صاحب آن را نمی‌توان كافر خواند، مثلاً تكفیر فلاسفه به جهت اعتقاد به قدمت عالم جایز نیست. حتی به قول ابن راوندی سجده به آفتاب كفر نیست، زیرا در آن انكار صریح نیست، اما می‌تواند نشانۀ كفر باشد، چه خداوند فرموده است كه كسی جز كفار به آفتار سجده نمی‌كند (اشعری، ۱۴۰، ۱۴۱).

ابن راوندی معتقد بود: اشیائی كه مورد علاقۀ طبیعی انسان است، حاجب به آن ندارد كه خداوند در آدمی محرك و داعی (و به قول قدماء «خاطر») برای فعل آن بیافریند، اما اگر از اموری باشد كه طبیعت انسان از آنها اكراه دارد (مانند روزه گرفتن و زكات دادن)، باید خداوند «خاطر» یا یك امر نفسانی در انسان بیافریند تا داعی و محرك برای اتیان آن عمل شود. ظاهراً مقصود ابن راوندی آن است كه صرف امر و نهی كافی نیست تا انسان را به كاری برانگیزد و یا از آن برحذر دارد، بلكه در درون نفس انسان هم باید داعی و محركی بر آن به وجود آید و البته این محرك و دافع یا خاطر غیر از ثواب و عقاب است.

بحث دربارۀ عقاید ابن راوندی (در زمان اعتقاد او به اعتزال) مجال وسیع‌تری می‌خواهد و نیز بحث در عقاید او دربارۀ امامت و اینكه آیا وی گرایشی به تشیع داشته است یا نه، و همچنین بحث در عقاید او در زمانی كه به جهت فقر و فاقۀ شدید برای فرق دیگر كتابهایی از قول آنها نوشته است، محتاج رسالها مستقلی است و اشارات كوتاهی كه در این مقاله شد، شاید بتواند خوانندگان را به خطوط اساسی تفكر او در ادوار مختلف حیات فكریش راهنمایی كند.

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، به كوشش ماكس مولر، قاهره، ۱۲۹۹ ق/ ۱۸۸۲ م؛ ابن‌ایبك، احمد، المستفاد من ذیل تاریخ بغداد، به كوشش قیصر ابوفرح، بیروت، ۱۳۹۱ ق/ ۱۹۷۱ م؛ ابن بابویه، محمد بن علی، التوحید، تهران، ۱۳۸۷ ق؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، المنتظم، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۷ ق؛ ابن حزم، علی بن احمد، طوق الحمامة، به كوشش صلاح‌الدین قاسمی، تونس، ۱۹۸۵ م؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن راوندی، احمد بن یحیی، فضیحة المعتزلة، به كوشش عبدالامیراعسم، بیروت، ۱۹۷۵-۱۹۷۷ م؛ ابن شحنه، محمد بن محمد، «روضة المناظر فی اخبار الاوائل و الاواخر»، در حاشیۀ الكامل ابن اثیر، قاهره، ۱۳۰۱ ق؛ ابن شهر آشوب، محمد بن علی، معالم العلماء، به كوشش محمد كاظم الكتبی، نجف، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۱ م؛ ابن عساكر، علی بن حسن، تبیین كذب المفتری، دمشق، ۱۳۴۷ ق؛ ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، قاهره، ۱۳۵۰ ق؛ ابن كثیر، البدایة؛ ابن مرتضی، احمد بن یحیی، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، به كوشش محمدجواد مشكور، بیروت، ۱۳۹۹ ق/ ۱۹۷۹ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن وردی، زین‌الدین عمر، تتمة المختصر، به كوشش احمد رفعت بدراوی، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ ابوالحسین خیاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد، به كوشش هنریك ساموئل نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵ م؛ ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، البصائر و الذخائر، به كوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۳ ق/ ۱۹۵۳ م؛ همو، الهوامل و الشوامل، به كوشش احمدامین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ ق/ ۱۹۵۱ م؛ ابوالعلاء معری، احمد بن عبدالله، رسالة الغفران، به كوشش عائشه عبدالرحمن، قاهره، ۱۳۸۸ ق/ ۱۹۶۹ م؛ ابوالفدا، المختصر فی اخبار البشر، بیروت، ۱۹۵۹ م؛ اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن،۱۴۰۰ ق؛ اعسم، عبدالامیر، «الشعر المنسوب الی ابن الریوندی»، ابن الریوندی فی المراجع العربیة الحدیثة، بیروت، ۱۳۹۸ ق/ ۱۹۷۸ م؛ اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ امین، احمد و احمد صقر، حاشیه بر الهوامل و الشوامل (نک‌ : ابوحیان در همین مآخذ)؛ حاجی خلیفه، كشف؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به كوشش عبدالحسین نوائی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ ذهبی، محمد بن احمد، دول الاسلام، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب الارنؤوط و اكرم البوشی، بیروت، ۱۴۰۶ ق/ ۱۹۸۶ م؛ سید مرتضی، علی بن حسین، الشافی، تهران، ۱۳۰۱ ق؛ صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، به كوشش محمد یوسف نجم، بیروت، ۱۳۹۱ ق/ ۱۹۷۱ م؛ طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، به كوشش محمود رامیار، مشهد، ۱۳۵۱ ش؛ عباسی، عبدالرحیم بن عبدالرحمن، معاهد التنصیص، بولاق، ۱۲۷۴ ق؛ قاضی عبدالجبار بن احمد، تثبیت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكریم عثمان، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ همو، المغنی، ج ۱۵، به كوشش محمود خضری و دیگران، قاهره، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۵ م، ج ۱۶، به كوشش امین خولی، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۰ م؛ همو، «المغنی فی ... »، ابن الریوندی فی المراجع ... ، به كوشش عبدالامیر الاعسم، بیروت، ۱۳۹۹ ق/ ۱۹۷۹ م؛ كراوس، پاول، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، ترجمۀ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۴۵ م؛ ماتریدی، محمد بن محمد، كتاب التوحید، به كوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به كوشش باربیه دومینار، پاریس، ۱۸۷۳ م؛ مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التأریخ، به كوشش كلمان هوآر، پاریس، ۱۹۱۶ م؛ نیبرگ، مقدمه بر الانتصار (نک‌ : ابوالحسین خیاط در همین مآخذ)؛ یافعی، عبدالله بن اسعد، مرآة الجنان، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۷- ۱۳۳۹ ق؛ نیز:

Al-Aʿasam, A. A., Preface of Kitab Faḍihat al-Muʾtazilah (vide Ibn ar-Riwandi); EI2; Gabrieli, Francesco, «La zandaqa, au Ier siècle abbasside», L’elaboration de l’Islam, Paris, 1961; Guidi, Michelangelo, La Lotta tra l’Islam e il Mancheismo, Roma, 1927; Ibn ar-Riwqndi, A., Kitab Faḍihat al-Mu’tazilah, ed. Abdul-Amir Al-Aʿasam, Beirut/ Paris, 1975-1977; Kraus, Paul, «Beiträge zur islamischen Ketzergeschichte», RSO, Roma, 1934; Nyberg, H. S., «Amribn ʿUbaid et Ibn al-Rewendi deux réprouvés», Classicisme et déclin culrurel dans l’histoire de l’Islam, Paris, 1957; Van Ess, Josef, Die Erkenntnislehre des ʿAdudaddin al-Ici , Wiesbaden, 1966.

عباس زریاب