خدا

نویسنده (ها) : محمد مجتهد شبستری - محمود جعفری دهقی - علیرضا ابراهیم - عبدالله صلواتی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 18 دی 1398 تاریخچه مقاله

خُدا، نام ذات باری تعالى و مترادف «الله» (نک‌ : برهان ... ؛ آنندراج؛ لغت‌نامه ... )، معبودی که واجد صفاتی چون حیّ، خالق (به وجود آورنده از عدم)، حافظ، همه جا حاضر، عالم مطلق، و خیرخواه محض است و اعتقاد به او در ادیان الٰهی معمولاً به معنای توحید است.

I. ریشه‌شناسی

واژۀ «خدا / خداوند» برگرفته از ایرانی باستان <*hva.tāvan- است. این واژه در اوستایی از دو بخش xvatō- (متعلق به خود) (بار‌تولمه، 1861) و ریشۀ tav- (توانستن) (همو، 638) تشکیل شده است. بخش نخست این واژه ممکن است با سنسکریتِ svatva-n. (قائم به خود، مستقل) (مونیر ویلیامز، 1275) مربوط باشد. در متون سغدیِ مانوی، مسیحی و بودایی به شکلِ xwtَw (قریب، ۱۰۸۱۴)، در پارتی xwadāwan (خداوند) و xwdَyft (خداوندی)، و در کتیبه‌های پهلوی به صورتِ hutَy از آرامیِ mrwhy به کار رفته‌است (نیبرگ، II / 222؛ بک، 20). در فارسی میانه xwadāy، و در زبان بلخی xidēv (خدیو) است که به صورت وام‌واژه به فارسی نو وارد شده است (هنینگ،۵۱؛ سیمز ـ ویلیامز، 278). پیش از این وجوه اشتقاق دیگری نیز برای این واژه آورده‌اند که از سوی نولدکه مورد تردید واقع شده است ( لغت‌نامه ... ).

واژۀ خدا در فرهنگ واژگان مربوط به ایران باستان افزون بر اطلاق به نام خداوند به صورتهای وصفی «خدایگان» و ترکیبی «کدخدا» یا «خدای‌نامه» به کار رفته‌است. خدا در فارسی میانه به شاهان و بزرگان نیز اطلاق می‌شد، چنان‌که «خدای‌نامه» به معنی «شاهنامه» به کار رفته‌است. در دوران اسلامی واژۀ خدا صرفاً برای «الله» به کار رفته‌است (ابوالقاسمی، ۶۸).

مآخذ

آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ابوالقاسمی، محسن، ریشه‌شناسی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ برهان قاطع؛ قریب، بدرالزمان، فرهنگ سغدی، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ نیز:

Back, M., «Die sassanidischen Staatsinschriften», Acta Iranica, Tehran / Liège, 1978, vol. XVIII; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Strassburg, 1904; Henning, W. B., «The Bactrian Inscription», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1960, vol. XXIII; Monier-Williams, M., A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, 1976; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974; Sims-Williams, N., Bactrian Documents From Northern Afghanistan, ll: Letters and Buddhist Texts, Great Britain, 2007.

محمود جعفری دهقی

II. خدا در کلام اسلامی

خدا در قرآن و نزد متکلمان

در آیات قرآن کریم که شمار آنها از ۶۰۰‘ ۶ افزون است، ۶۰۰‘ ۲ بار اسم الله (خدا) به‌کار رفته است. تقریباً در ۰۰۰‘ ۱ مورد دیگر هم واژۀ «رب» آمده است که به الله ارجاع می‌شود. خدا موضوع و محور اصلی متن قرآن است و در آن به شکلهای مختلف از خدا سخن گفته شده است.

متکلمان در طرح بحثهای خداشناسی خود از روش قرآن پیروی نکرده‌اند، اگرچه دربارۀ همان موضوعات سخن گفته‌اند که بخشی از محتوای قرآن است؛ ازاین‌رو، برای آگاه شدن از چگونگی سخن گفتن از خدا در کلام اسلامی ضرورت دارد نخست به چگونگی سخن گفتن از خدا در قرآن بپردازیم:

در قرآن اولاً وجود الله (خدا) مسلم فرض شده است و اثبات وجود او مطرح نیست: « ... اَ فِی اللّٰهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْاَرْضِ ... » (ابراهیم / ۱۴ / ۱۰)، «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفًا فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ... » (روم / ۳۰ / ۳۰)، «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْاَرْضَ لَيَقولُنَّ اللّٰهُ ... » (لقمان / ۳۱ / ۲۵؛ زمر / ۳۹ / ۳۸).

ثانیاً در بخش اعظم قرآن خدا توصیف نمی‌شود، بلکه از او «حکایت» می‌شود؛ و افعال گوناگون خدا ست که مورد تأکید اصلی کتاب است و صدها بار به چشم می‌خورد، نه صفات خدا. سخن از این است که خدا چنین و چنان کرد و می‌کند و خواهد کرد، یا چنین و چنان گفت و می‌گوید و خواهد گفت و مانند اینها.

ثالثاً قرآن رابطۀ انسان و خدا را با نامهای متعددی که برای خدا برمی‌شمرد، مربوط می‌کند، نه با اوصاف او که در قرآن آمده است؛ سخن از خواندن خدا با نامهای او ست: «قُلِ ادْعواللّٰهَ اَوِ ادْعوا الرَّحمٰنَ اَيّاً ما تَدْعوا فَلَهُ الْاَسْماءُ الْحُسْنى ... » (اسراء / ۱۷ / ۱۱۰).

نمونه‌هایی از سخن گفتن قرآن از افعال خدا چنین است: خداوند آفرینش را آغاز می‌کند و دوباره آن را بر می‌گرداند (یونس / ۱۰ / ۴)؛ نعمتهای فراوان به انسانها می‌دهد (لقمان / ۳۱ / ۲۰)؛ انسانها را امتحان می‌کند (بقره / ۲ / ۱۵۵)؛ به دعای انسانها پاسخ می‌دهد (بقره / ۲ / ۱۸۶)؛ انسانهایی را برای هدایت دیگران بر می‌گزیند (بقره / ۲ / ۲۱۳)؛ به کافران و معاندان کیفر می‌رساند (آل‌عمران / ۳ / ۱۱)؛ آسمان و زمین را برپا نگاه می‌داد (حج / ۲۲ / ۶۵)؛ روزی انسانها را فراخ یا تنگ می‌گرداند (رعد / ۱۳ / ۲۶)؛ موجودات را مسخر انسان می‌سازد (لقمان / ۳۱ / ۲۰)؛ توبۀ بندگان را می‌پذیرد (توبه / ۹ / ۱۰۴)؛ نقش هر موجود را در جهان معین می‌کند (اعلى / ۸۷ / ۳)؛ از خطاهای انسانها در می‌گذرد (آل‌عمران / ۳ / ۱۳۵)؛ دادگری می‌کند (نحل / ۱۶ / ۹۰)؛ با آدمیان عهد می‌بندد (یٰس / ۳۶ / ۶۰)؛ درهای رحمت را می‌گشاید (فاطر / ۳۵ / ۲)؛ خشم می‌گیرد (ممتحنه / ۶۰ / ۱۳)؛ به همه بخشش می‌کند (اسراء / ۱۷ / ۲۰)؛ حق را بر باطل می‌کوبد و آن را نابود می‌سازد (انبیاء / ۲۱ / ۱۸)؛ گرهها را از کارها می‌گشاید (نمل / ۲۷ / ۶۲)؛ از وعده‌های خود تخلف نمی‌کند (‌آل‌عمران / ۳ / ۹)؛ فرزند اختیار نمی‌کند (اسراء / ۱۷ / ۱۱۱)؛ به هرکدام از بندگان خود که خواست، وحی می‌کند (شورى / ۴۲ / ۳)؛ توکل‌کنندگان (آل‌عمران / ۳ / ۱۵۶)، پارسایان (توبه‌ / ۹ / ۷)، توبه‌گران و پاکیزگی‌جویان (بقره / ۲ / ۲۲۲) و دادگران (مائده / ۵ / ۳۲) را دوست می‌دارد (توبه / ۹ / ۴)؛ به مراعات پیمانها سفارش می‌کند (مائده / ۵ / ۱)؛ عاقبت، همۀ انسانها را به سوی خود بازمی‌گرداند (انبیاء / ۲۱ / ۳۵) و نتایج اعمال آنان را به آنان می‌دهد (آل‌عمران / ۳ / ۲۵).

مضمونهای یادشده و مانند آنها صدها بار در قرآن تکرار شده است و بیش از سه چهارم متن قرآن را تشکیل می‌دهد. آن مضمونها بیان چگونگیهای هستی نیستند، بلکه بیان حادثه‌هایی‌اند که اتفاق می‌افتند و منشأ و سبب همۀ آنها خدا ست. در آن مضمونها گفته نمی‌شود که خدا چگونه است و اوصاف او چیست، بلکه در آنها بیان می‌شود که خدا چه می‌کند. آن مضمونها روایت افعال خدایند.

اسماء الٰهی هم که در قرآن آمده‌اند، به افعال خدا اشاره می‌کنند، و نه به اوصاف او؛ چون همۀ این اسمها در مواردی خاص به کار برده‌شده‌اند. برای مثال صفت علیم، قدیر، رحیم، غفور و ... در قرآن در مواردی به کار برده شده که لازم است انسانها بدانند خدا از عمل آنها در آن مورد آگاه است و یا خدا در آن مورد اِعمال قدرت می‌کند و یا خدا در آن مورد می‌آمرزد و مانند اینها. و بدین صورت، علیم در معنای «آگاه می‌شود»، قدیر در معنای «اعمال قدرت می‌کند»، غفور در معنای «می‌آمرزد»، و رحیم در معنای «شفقت می‌ورزد» به کار برده‌شده‌است.

بخشی از این اسماء چنین است: احسن‌الخالقین: آن‌که بهتر از هر آفریننده‌ای می‌آفریند (مؤمنون / ۲۳ / ۱۴)؛ احکم الحاکمین: آن‌که استوارتر از همۀ داورها داوری می‌کند (تین / ۹۵ / ۸)؛ ارحم الراحمین: آن‌که شفیق‌تر از همه شفقت می‌ورزد (یوسف / ۱۲ / ۶۴)؛ البصیر: آن‌که بسیار می‌بیند (اسراء / ۱۷ / ۱)؛ التواب: آن‌که بسیار بسیار توبه می‌پذیرد (بقره / ۲ / ۳۷)؛ الحکیم: آن‌که بسیار باخبر می‌شود (بقره / ۲ / ۳۲)؛ خیر الرزاقین: آن‌که بهتر از همه روزی می‌دهد (مؤمنون / ۲۳ / ۷۲)؛ الرب: آن‌که موجودات را پدید می‌آورد و آنها را می‌پروراند (بقره / ۲ / ۲۱)؛ رب العالمین: آن‌که جهان را پدید می‌آورد و به کمال می‌رساند (فاتحه / ۱ / ۲)؛ الرحمان: آن‌که از روی شفقت احسان می‌کند؛ الرحیم: آن‌که از روی شفقت بسیار احسان می‌کند (فاتحه / ۱ / ۱؛ جم‌ )؛ الرقیب: آن‌که موجودات را مراقبت می‌کند (مائده / ۵ / ۱۱۷)؛ سریع‌الحساب: آن‌که با سرعت بسیار از انسانها حساب می‌کشد (بقره / ۲ / ۲۰۲)؛ السمیع: آن‌که گفتارها را بسیار می‌شنود (بقره / ۲ / ۱۲۷)؛ شدید العقاب: آن‌که با شدت کیفر می‌دهد (بقره / ۲ / ۱۹۶)؛ الشهید: آن‌که در همه جا و همۀ صحنه‌ها حاضر است و گواهی می‌دهد (آل‌عمران / ۳ / ۹۸)؛ العلیم: آن‌که بسیار می‌داند (بقره / ۲ / ۳۲)؛ علّام الغیوب: آن‌که غیبها را بسیار می‌داند (مائده / ۵ / ۱۰۹)؛ علیم بذات الصدور: آن‌که از اسرار درونی انسانها بسیار آگاه است (آل‌عمران / ۳ / ۱۱۹)؛ الغفار: آن‌که بسیار بسیار می‌آمرزد (ص / ۳۸ / ۶۶)؛ المحیط: آن‌که همیشه موجودات را احاطه کرده است (بقره / ۲ / ۱۹)؛ محی‌الموتى: آن‌که مردگان را زنده می‌کند (روم / ۳۰ / ۵۰)؛ ... یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ: آن‌که زنده را از مرده بیرون می‌آورد (انعام / ۶ / ۹۵)؛ ... مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ: آن‌که مرده را از زنده بیرون می‌آورد (همانجا)؛ المصور: آن‌که به موجودات صورت می‌بخشد (حشر / ۵۹ / ۲۴)؛ الوکیل: آن‌که وکالت بندگان را بر عهده می‌گیرد (آل‌عمران / ۳ / ۱۷۳)؛ المجیب: آن‌که به خواهندگان او پاسخ می‌دهد (هود / ۱۱ / ۶۱)؛ ... .

پیدایش نخستین پرسشها

هنگام رحلت پیامبر اسلام (ص)، وجود خدا (الله) در میان مسلمانان موضوعی غیر قابل تردید و مناقشه به شمار می‌آمد. آنها به پیروی از قرآن به اسماء خدا می‌اندیشیدند و از افعال او سخن می‌گفتند. اما با گذشت زمان به تدریج دربارۀ خدا پرسشهایی به وجود آمد که از اندیشیدن به افعال خدا فراتر می‌رفت. این پرسشها در مقام تفسیر پاره‌ای از آیات قرآن به وجود می‌آمد. پاره‌ای از نخستین پرسشها چنین بود: معنای اَحَد و صَمَد در سورۀ اخلاص چیست؟ آیا منظور از احد وحدت عددی است و خدا یک شخص است در کنار شخصهای دیگر، یا منظور این است که خدا بی‌همتا و بی‌مانند است؟ منظور از دست خدا ( ... يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ اَيْديهِمْ ... : فتح / ۴۸ / ۱۰)، عرش خدا (الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوى: طه / ۲۰ / ۵)، آمدن خدا (وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً: فجر / ۸۹ / ۲۲)، غضب خدا ( ... غَضِبَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ ... : فتح / ۴۸ / ۶)، رحمت خدا ( ... اُولٰئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّٰهُ ... : توبه / ۹ / ۷۱) و محبت خدا ( ... يُحِبُّهُمْ وَيُحِبّونَهُ ... : مائده / ۵ / ۵۴) که همۀ اینها در قرآن آمده است، چیست؟

در خداشناسی آغازین مسلمانان گونه‌هایی از انسان‌وارانگاری[۱] دربارۀ خدا نیز دیده می‌شود. این انسان‌وارانگاران برای خداوند جسمانیت قائل بودند و او را دارای اندامها و اجزاء انسانی چون دست و پا، گوشت و خون و قلب می‌دانستند. پاره‌ای از آنان می‌گفتند: خدا اجزاء جسمانی دارد، ولی نه مانند اجزاء جسمانی انسان (ابن‌قتیبه، ۳۱۷- ۳۱۸؛ ابن‌جوزی، ۷۸؛ ابن‌تیمیه، ۱ / ۲۷۲). گرچه در قرآن آیات متعددی وجود دارد که مدلول ظاهری آنها اعتقادات انسان‌وارانگاران را تأیید می‌کند و نمونه‌هایی از آنها پیش‌تر ذکر گردید، اما آن انسان‌وارانگاری به عقیدۀ فان اس، بیش از آنچه به قرآن مربوط باشد، در اعتقادات بومی و محلی پیشین افراد و گروههایی که اسلام را می‌پذیرفتند، ریشه داشت؛ به عقیدۀ وی آن دسته از آیات قرآن که به صراحت به انسان‌واری خدا دلالت می‌کنند و نمی‌توان آنها را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرد، بسیار محدود است (IV / ۴۱۶).

با گسترش فتوحات و اختلاط دامنه‌دار مسلمانان با پیروان ادیان دیگر و باخبر شدن آنها از برخی از موضوعات و مباحث فلسفی، مسئله‌هایی چون چگونگی شناخته‌شدنِ خدا برای انسان، دلایل اعتقاد به وجود خدا، چگونگی صفات و اسماء او و معیارهای افعال او در محور بحثهای اعتقادی قرار گرفت و در طول قرنها آنچه امروز به صورت خداشناسی متکلمان اسلام در دست داریم، به وجود آمد.

چنان‌که پیش‌تر گفتیم، متکلمان اسلام درصددِ این نبودند که خدای قرآن را توضیح و تبیین کنند. آنها در پی اثر پذیرفتن از

آراء و افکار فلسفی ـ دینی که در عصر آنها وجود داشت، در صدد پاسخ‌دادن به شبهه‌ها و پرسشهایی برآمده بودند که در ارتباط با وجود خدا یا دیگر اعتقادات مسلمانان از ناحیۀ پیروان ادیان دیگر یا فیلسوفان مطرح می‌شده است. آنها کوشش می‌کردند که اعتقادات خود را با آن آراء و افکار فلسفی درگیر کنند و با آنها سازگاری به وجود آورند و به آن شبهه‌ها و پرسشها پاسخ دهند (همانجا).

تعبیرات فلسفی متکلمان از خدا

آنچه پیدایش موضوعات و مسائل و روشهای نخستین علم کلام در اسلام را مشخص کرد، عدول متکلمانِ نخستین از تعبیرات دینی قرآن دربارۀ خدا به تعبیرات فلسفی، و عدول آنان از تشریح اسماء و افعال خدا به بیان و تشریح اوصاف خدا بود.

متکلمان تعبیراتی را دربارۀ خدا به‌کار بردند که در قرآن نیامده بود. آنان از خدا به صانع، محدِث، قدیم، موجد عالم، و واجب تعبیر کردند و سپس به اثبات عقلی وجود او پرداختند. برای نمونه به این موارد توجه شود: اشعری، اللمع، «باب الکلام فی وجود الصانع و صفاته» (ص ۶-۱۴)؛ ابراهیم ابن نوبخت، الیاقوت، «فی اثبات الصانع وتوحیده» (ص ۳۸-۴۳)؛ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، «فی اثبات صانع عالم» (ص ۲۵-۳۲)؛ جوینی، الشامل فی اصول الدین، «القول فی الدلیل على وجود القدیم سبحانه» (ص ۶۰۹ -۶۱۷)، نیز «باب القول فی ان الصانع لا اول له» (ص ۶۱۷ - ۶۱۸)؛ فخرالدین رازی، البراهین فی علم الکلام، «اثبات العلم بالصانع» (ص ۵۱ - ۷۶)؛ ابن‌ملاحمی خوارزمی، المعتمد فی اصول الدین، «افعال باری تعالى» (ص ۷۶۵- ۷۶۹)؛ عضدالدین ایجی، المواقف، «فی اثبات الصانع» (۸ / ۲۶۶-۲۷۰)؛ محقق حلی، المسلک‌ فی اصول الدین، «فی اثبات العلم بالصانع» (ص ۳۹-۴۱)؛ علامۀ حلی، کشف المراد، «فی اثبات الصانع تعالى» (ص ۳۰۵-۳۲۴)؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، «الاجسام لانها محدثة تحتاج الى محدِث هوالله» (نک‌ ‌: مانکدیم، ۱۱۸)؛ و شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، «طرق اثبات الباری» (ص ۹۳-۱۰۳)

به تدریج که کلام اسلامی صبغۀ فلسفی بیشتر می‌گیرد، در مؤلفات کلامی از خدا به «واجب‌الوجود» تعبیر می‌گردد. برای مثال به ذکر این موارد بسنده می‌شود: آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، «طریق اثبات الواجب» (ص ۹- ۲۵)؛ نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد (ص ۱۱-۱۲، جم‌ )؛ علامۀ حلی، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی العشر، «فی اثبات واجب الوجود لذاته» (ص ۲۳)؛ لاهیجی، گوهر مراد، «در اثبات واجب الوجود تعالى شأنه» (ص ۱۸۹)؛ فخر‌الدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، «مدبر العالم واجب الوجود او ینتهی الیه الوجود» (ص ۱۱۱).

هیچ‌یک از تعبیرهای یادشده که تعبیرات فلسفی‌اند، و متکلمان آنها را به میان آوردند، در قرآن نیامده‌است. در قرآن خدا «خالق» نامید شده است که یک تعبیر دینی است و نه فلسفی. تعبیرات «خالق»، «خلَق»، «یخلُق» و سایر مشتقات مادۀ «خلق» بیش از ۲۰۰ بار دربارۀ خدا در قرآن تکرار شده‌است. در چند مورد هم تعبیر «باری» به کار رفته‌است. در قرآن «خالق» جزء اسماء خدا به شمار رفته است و به فعل مستمر خدا یعنی خلقِ دائمی یک‌یک موجودات اشاره می‌کند: «خالِقُ كُلِّ شَیْءٍ» (انعام / ۶ / ۱۰۲؛ رعد / ۱۳ / ۱۶؛ زمر / ۳۹ / ۶۴؛ غافر / ۴۰ / ۶۲)؛ در حالی که تعبیرهای صانع عالم، موجدِ عالم، محدثِ عالم، واجب الوجود، قدیم و مانند اینها، جهان را یکپارچه می‌کند و در صدد توجیه هستی آن با استدلال عقلی است. مقتضای نگاه کردن از این منظر که در آن یک مسئلۀ شناختنی به‌عنوان «شناخت خدا» مطرح می‌شود، این است که به جای توجه به اسماء و افعال خدا، از ذات و صفات خدا بحث شود، از صفات ذات صانع، موجد، واجب الوجود و ... ؛ و این‌گونه شد که کلام اسلامی در این مسیر افتاد.

وجوب شناختن عقلانی خدا

این مدعا که شناختن عقلانی خدا واجب است، در مقدمۀ بحثهای اغلب متکلمان بزرگ قرار داشته است. آنها در توجیه این وجوب به دو گروه عمده تقسیم شده‌اند: متکلمان عقل‌گرا و متکلمان سمع‌گرا.

متکلمان عقل‌گرا در آغاز تألیفات کلامی خود روی دو موضوع تأکید کرده‌اند: نخست اینکه عقل انسان بر او واجب می‌گرداند که به شناخت عقلانی خدا بپردازد؛ دوم اینکه این کوشش پیش از هر چیز باید کوشش فردی هر انسان باشد و تقلید از دیگران جایز نیست. دلیل وجوب عقلی شناخت عقلانی خدا از نظر این متکلمان چنین است:

وقتی پیامبران از خدا و پاداش و کیفر او سخن می‌گویند و تبشیر و انذار می‌کنند، برای انسان ترسی پیدا می‌شود و آن این است که ممکن است آنچه پیامبران می‌گویند، راست باشد و انسان با اعتنا نکردن به آن دچار خسران ابدی گردد. از طرف دیگر خدا و صفات و افعال او با علم بدیهی و ضروری شناخته نمی‌شود و با مشاهده هم قابل شناختن نیست، چون مشاهده نمی‌شود. بدین ترتیب، معلوم می‌شود که انسان برای برطرف کردن ترس خود از خسران ابدی، راهی جز شناختن خدا از طریق عقل ندارد؛ پس بر او عقلاً واجب است که به شناختن عقلانی خدا بپردازد تا ضرر محتمل را از خود دور سازد (مانکدیم، ۵۴-۷۴؛ طوسی، الاقتصاد، ۹۶-۹۷؛ علامه، کشف، ۲۶۰).

این گروه از متکلمان کوشش عقلانی برای شناخت خدا را «نظر» نامیده‌اند و در آغاز مباحثِ کلامی خود بحثهای مفصلی دربارۀ حقیقت نظر و انواع آن و چگونگی معرفت حاصل از آن ایراد کرده‌اند. آنها گفته‌اند: نظر به طور ضروری به معرفت می‌انجامد (سید مرتضى، الذخیرة، ۱۶۷ بب‌ ‌؛ ابوالصلاح، ۶۵؛ مانکدیم، ۱۹۹؛ جوینی، الارشاد، ۲۵-۳۱؛ طوسی، همان، ۲۰، تمهید ... ، ۸ - ۹). ابوحامد غزالی همین موضوع را با عنوان «فی النظر فی ذات الله تعالى» آورده‌است (ص ۲۴).

متکلمان سمع‌گرا گرچه تحصیل شناخت عقلانی از خداوند را بر انسان واجب دانسته‌اند، اما این وجوب را بر اصل وجوب عقلی دفع ضرر محتمل استوار نکرده‌اند. به گمان آنها منشأ این وجوب «سمع» (شارع) است و نه عقل (فخرالدین، محصل ... ، ۴۱-۴۲؛ عضدالدین، ۸ / ۲۸-۳۲؛ ابن‌ملاحمی، المعتمد، ۷۵- ۷۸).

گروه سومی از متکلمان اسلام که دیگران آنها را اصحاب‌المعارف نامیده‌اند، شناخت خدا را فطری و بدیهی دانسته‌اند و وجوب عقلی یا سمعی شناخت خدا را رد کرده‌اند (نک‌ ‌: مانکدیم، ۵۵ - ۵۶).

اثبات عقلانی وجود خدا

متکلمان برای اثبات عقلانی وجود خدا دلیلهایی متعدد اقامه کرده‌اند. ولفسن تحت عنوان «آفرینش جهان»، ۸ برهان از برهانهای آفرینش را که متکلمان در مقام اثبات عقلانی وجود خدا اقامه نموده‌اند، به نقل از ابن‌میمون چنین نقل کرده‌است: ۱. برهان از طریق نهایتها و بازسازی صورتهای آغازین آن؛ ۲. برهان از طریق شباهت چیزها در جهان؛ ۳. برهان از طریق اجتماع و افتراق ذرات؛ ۴. برهان از طریق حادث بودنِ همۀ عرضهای اجزاء ترکیب کنندۀ جهان؛ ۵. برهان از طریق محال بودن تسلسل؛ ۶. برهان از طریق تخصیص؛ ۷. برهان از طریق ترجیح هستی بر نیستی؛ ۸. برهان از طریق جاودانی بودن ارواح (ص 373-374). در میان این برهانها آنچه اغلب متکلمان روی آن تأکید کرده‌اند و آن را قوی‌ترین برهان دانسته‌اند، برهان حدوث و قدم است (فخر‌الدین، المطالب ... ، ۱ / ۲۰۰).

برهان حدوث و قدم در صدد این است که اثبات کند یک «صانع» یا «قدیم» یا «واجب‌الوجود» یا «محدِث» وجود دارد (نک‌ : بخش تعبیرات فلسفی متکلمان از خدا، در این مقاله) که جهان را آفریده است. این برهان در حقیقت برهان آفریده بودن جهان به وسیلۀ یک آفریننده است.

متکلمان اشاعره چون ابوالحسن اشعری در اللمع (ص ۶ -۷)، باقلانی در التمهید (ص ۲۲-۲۳)، و فخر‌الدین‌رازی در المطالب العالیة (۱ / ۲۰۰- ۲۱۸)؛ متکلمان معتزلی چون قاضی عبدالجبار در شرح الاصول الخمسة (نک‌ ‌: مانکدیم، ۹۳-۱۱۳)، و ابن‌ملاحمی در الفائق (ص ۱۱- ۱۵)؛ تا متکلمان شیعه چون سید مرتضى در «جمل العلم و العمل» (ص ۱۰)، طوسی در تمهید الاصول (ص ۱۴- ۱۹)، ماتریدی در التوحید (ص ۱۱- ۱۹) و بسیاری دیگر برهان حدوث و قدم را در شکلهای مختلف تقریر کرده‌اند. آنان برای آماده‌کردنِ ذهن برای فهم این برهان، در مؤلفات خود نخست به تعریف جسم، اثبات جوهرها، اثبات عرضها، صفات اجسام، اثبات بطلان دور و تسلسل و مانند اینها پرداخته‌اند. از میان تقریرهای متعدد این برهان آنچه را قاضی عبدالجبار به عنوان مبانی آن برهان آورده و آنچه را باقلانی در التمهید به صورت برهان تقریر کرده است، در اینجا می‌آوریم:

قاضی عبدالجبار می‌نویسد: در اجسام (عالَم) معانی‌ای (چگونگیهایی) هست چون اجتماع، افتراق، حرکت، سکون؛ این چگونگیها محدَث است؛ اجسام هیچ‌گاه از این محدَثات جدا نیستند و بدون این محدثات وجود نداشته‌اند. چون چنین است، اجسام محدَث‌اند (نک‌ ‌: مانکدیم، ۹۵) و نیاز به مُحدِث دارند.

باقلانی دراین‌باره می‌گوید:

۱. عالم علوی و عالم سفلی که مرکب از جوهرها و عرضها ست، سراسر محدَث است. دلیل حدوث این عالمها این است که همۀ عرضها (که پیش‌تر آنها را اثبات کردیم) حادث‌اند و دلیل حدوث آنها این است که وقتی سکون پیدا می‌شود، حرکت از میان می‌رود و وقتی حرکت هست، سکون از میان رفته است. حال اگر عرضها جملگی حادث‌اند، جسمها هم حادث‌اند؛ چون اجسامِ بدون عرضهای حادِث هیچ‌گاه وجود نداشته‌اند و آن چیز که بدون حوادث هرگز وجود نداشته، مانند خود حوادث محدَث است.

۲. این عالمِ محدَث و به تصویر کشیده شده به یک پدیدآورنده و به تصویرکشنده نیازمند است. این مدعا این است که هیچ نوشته‌ای بدون نویسنده پدید نمی‌آید و هیچ تصویری بدون مصوّر موجود نمی‌شود، چنان‌که هیچ بنا‌شده‌ای بدون بناکننده وجود پیدا نمی‌کند. اگر شخصی به ما خبر دهد که نوشته‌ای بدون نویسنده، یا طرحی بدون طراح و یا بافته‌ای بدون بافنده به وجود آمده است، ما در جهل آن شخص تردید نمی‌کنیم. پس صورتهای این جهان و حرکتهای فلک که بسیار لطیف و شگفت‌آورتر از هر طرح و هر حرکت است، کار یک صانع است که آن را ساخته است.

۳. آن صانع که پدید آورندۀ محدَثات عالم است، ممکن نیست خود محدَث باشد، بلکه واجب است که او «قدیم» باشد؛ زیرا اگر او محدَث باشد، نیازمند محدِث دیگر خواهد بود و آن محدِث دیگر هم اگر محدَث باشد، نیازمند محدِث دیگر و به همین ترتیب ... ؛ و این وضع (تسلسل) است و تسلسل محال است (ص ۲۲- ۲۵).

در تقریرِ یادشده از برهان حدوث و قدم که عدۀ زیادی از متکلمان آن را پذیرفته‌اند، مفروض این است که مناط احتیاج حوادث عالم به یک «صانعِ قدیم» خودِ «حدوث» است. متکلمان دیگری هستند که در عین حال که به برهان حدوث و قدم تمسک جسته‌اند، مناط احتیاج حوادثِ عالم به صانع قدیم را ممکن بودنِ آنها دانسته‌اند و نه حدوث آنها. تقریر آنها از این برهان چنین است:

هر حادث که متصف به وجود می‌شود، قبلاً معدوم بوده است. پس او ممکن‌الوجود است. ترجیح وجود هر ممکن‌الوجود بر عدم آن محتاج یک مؤثر است. عالم که مجموعه‌ای از حوادث است، ممکن‌الوجود است؛ پس پیدایش عالم نیازمند یک مؤثر است (عضدالدین، ۸ / ۳-۴).

پس از آنکه کلام اسلامی بر اثر آموزه‌های فلسفی فیلسوفان مسلمان چون فارابی، ابن‌سینا و دیگران بیش از پیش تحت تأثیر فلسفۀ مشاء قرار گرفت و موضوعات و مسائل و روشهای بحث در کتابهای متکلمان بیشتر شکل فلسفۀ مشائی پیدا کرد، برهان حدوث و قدم که بر حادث بودن اجسام اتکا می‌کرد، از اعتبار پیشین افتاد. در پاره‌ای از کتابهای معتبر کلامی تعبیر «واجب بذاته» یا «واجب الوجود لذاته» از خدا، جای تعبیر محدِث، صانع، قدیم و مانند اینها را گرفت و یا به آنها اضافه شد. برای نمونه به این موارد توجه شود: آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، «فصل فی اثبات الواجب بذاته» (ص ۷)؛ علامۀ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، «المقصد الثالث فی اثبات الصانع تعالى و آثاره» (ص ۳۰۵).

در این دوره، توجه متکلمان از اقامۀ برهان برای اثبات وجود خدا، به «موجودیت موجود» معطوف است و نه حادث بودن حادثات؛ و نفسِ موجودیت است که اساس برهان قرار گرفته است. این برهان در کوتاه‌ترین شکل چنین تقریر شده است:

به بداهت و معرفت ضروری می‌دانیم که «موجودی» هست. اگر آن موجود واجب‌الوجود است، مطلوب ما حاصل است و اگر واجب‌الوجود نیست، بالضروره به یک مؤثرِ موجود نیازمند است. اگر آن مؤثر واجب‌الوجود است که مقصود حاصل است، و اگر ممکن‌الوجود است، بالضروره نیازمند یک مؤثر واجب‌الوجود است و به همین ترتیب ... ؛ و چون دور و تسلسل محال است، وجود واجب‌الوجود برای این ممکن‌الوجودها ضروری است؛ پس در هر حال واجب‌الوجود وجود دارد (علامه، کشف، ۳۰۵).

در قرون اخیر برهان مبتنی بر وجوب وجود، خصوصاً نزد فیلسوفان شیعه، تقریر جدیدی یافته است که متکلمان نیز آن را پذیرفته‌اند. در اینجا تقریر ملخص ولی جامع آن را آن‌گونه که محمد حسین طباطبایی (د ۱۳۶۰ ش) بیان کرده است، می‌آوریم و برای اجتناب از تحریف شدن تقریر طباطبایی از آن برهان، ناچاریم عین عبارات او را در اینجا نقل کنیم:

«واقعیتِ هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی بر نمی‌دارد. به عبارت دیگر، واقعیتِ هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان، گذران و هر جزء از اجزاء جهان، نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی‌ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیت‌دار [است]، و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته، و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیت با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره‌هایی از واقعیت، جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسامِ تاریک با وی روشن، و بی وی تاریک می‌باشند. در عین حال، همین مثال در بیان مقصود خالی از قصور نیست؛ و به عبارت دیگر، او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت‌دار، و بی او هیچ و پوچ می‌باشد. نتیجه: جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت‌داربودنِ خود، تکیه به یک واقعیتی دارند که عینِ واقعیتْ و به‌خودیِ خودْ واقعیت است» (۵ / ۱۱۷- ۱۲۵).

« ... کمالات و صفاتی که به حسب تجزیه و تحلیل به‌سوی وجود برمی‌گردند، یعنی به‌راستی وجود خارجی دارند، به‌طور اطلاق برای خدای جهان ثابت هستند. پس خدای جهان دانا و توانا و زنده می‌باشد و ... صفاتی که به عدم و نیستی تحلیل می‌شوند، یعنی به‌راستی موجود نیستند، مانند جهل، عجز، فنا، فقر، احتیاج، معلولیت، اضطرار از خدای پاک منفی می‌باشند. چون احتیاج و قید از خدا منفی است، ناچار هر صفت کمالی که دارد، عین ذاتش خواهد بود نه خارج از او، زیرا کمال خارج از ذات بی‌احتیاج و قید، صورت نمی‌گیرد» (همو، ۵ / ۱۷۷-۱۸۰).

یکتایی و بی‌همتایی خدا (توحید)

همۀ متکلمان مسلمان چه عقل‌گرایان و چه سمع‌گرایان، که استدلالهای عقلی و نقلی برای اثبات وجود خدا با صفات و اسماء او اقامه کرده‌اند، اهتمام ویژه‌ای برای اثبات یکتایی و بی‌همتایی او نشان داده‌اند (نک‌ : ه‌ د، توحید).

متکلمان شیعه و معتزله نخستین کسانی بودند که در قرن ۲ ق / ۸ م «توحید» را به عنوان ویژگیِ خداشناسیِ اسلامی به بحث گذاشتند. ابوالهذیل علاف متکلم معروف معتزلی توحید را به یک عقیدۀ جزمی تبدیل کرد (نک‌ ‌: فان اس، IV / 358).

هدف اصلی آنان از این بحث، نفی انواع «شرک» و اثبات یکتایی و بی همتاییِ خدا بوده است: «وحدت ذات باری‌ تعالى»، «واحد بودن صانع و خالق»، «واحد بودن الٰه»، «واحدی الذات بودن»، «واحد بودن قدیم» و «واحد بودن واجب الوجود بالذات» تصویرها و تعبیرهای متفاوت متکلمان از وحدت ذات خداوند است.

متکلمان برای اثبات عقلانی وحدت ذات خداوند برهانهای متعددی اقامه کرده‌اند که مهم‌ترین آنها ۴ برهان است: برهان تمانع، برهان امتناع دو قادر بالذات، برهان محال بودن تعدد واجب الوجود بالذات و برهان سمعی (نک‌ : ه‌ د، توحید).

انتقال از اسماء به صفات

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، قرآن رابطۀ انسان و خدا را بر مبنای استمداد انسان از اسماء الٰهی و توجه به افعال خدا بنیان گذاشته‌است. اما آنچه در کلام اسلامی به تدریج محور اصلی شناخت خدا قرار گرفت، اوصاف خدا بود، نه اسماء و صفات او. دربارۀ شمار اسماء الٰهی نقلهای متفاوتی هست: ۴۰، ۹۹، ۱۰۱، ۳۶۰ (فان اس، IV / 428). بعضی از این نامها در قرآن آمده، و بعضی از آنها در قرآن نیامده است (برای نمونه، نک‌ ‌: ابن‌منده، سراسر کتاب).

جهم بن صفوان و پیروان او که هرگونه صفات را از خدا نفی می‌کردند، آنچه را در قرآن در بدو نظر به صورت اوصاف خدا بیان شده است، نامهای خدا می‌دانستند. در نظر آنها این نامها تعبیرات انسان از خدا ست که با آنها خدا را می‌خوانند و با او ارتباط می‌یابند، وگرنه ذات خدا از صفات منزه است.

طبری آگاه بود که آموزه‌های صفات خدا در عصر پیامبر اسلام (ص) مطرح نشده بود و در قرن ۱ ق / ۷ م که خداشناسی بر حدیث مبتنی بود، کسی به صفات خدا فکر نمی‌کرد. خدا انسان‌وارگونه و به تمام معنا یک «شخص[۱]» تصور می‌شد؛ و چنین خدایی علی‌القاعده با صفات شناخته نمی‌شد، بلکه با افعال شنـاخته می‌شـد. وقتـی جهـم بـن صفـوان (مقـ ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م) انسان‌وارگونه‌بودن و شخص‌بودن خدا را انکار کرد و خدا را فوق این تصورات و مطلقاً غیرقابل شناخت با عقل دانست، این ضرورت پیش آمد که مرزهای آنچه به خدا نسبت داده شده است، چون علم، قدرت، رضا و غضب و رحمت و ... از یکدیگر تمیز داده شود. در شرق ایران، دربارۀ مرزهای رضا و غضب خدا در برابر اعمال انسانها اندیشیدند. در بصره، تفکیکِ علمِ ازلی و ارادۀ خدا مورد بحث قرار گرفت و گفتند: هرآنچه خدا از ازل می‌داند، متعلق ارادۀ او نیست. در کوفه، حداقل شیعیان علم پیشین خدا را مسکوت گذاشتند و از عکس‌العمل خدا به حوادث (بدا) سخن گفتند و بدین گونه ارادۀ او را قابل تغییر دانستند (خدا علم و اراده را همیشه با خود حمل نمی‌کند و بدین ترتیب مشکل جمع میان شرور و علم و ارادۀ الٰهی منتفی است) (فان‌اس، IV / 441).

ولفسن معتقد است که رواج پیدا کردن تعیین صفات برای خدا در میان متکلمان اسلام و نیز استفاده از اصطلاح و مفهوم «ذات»، «جوهر»، وجود، حکمت، قدرت، حیات، و علم در تعیین صفات او، تحت تأثیر آموزه‌های مسیحی در باب تثلیث اتفاق افتاده است (ص 60).

صفات ذات و صفات فعل

یکی از قدیمی‌ترین متنهای مکتوب کلامی که در دسترس ما ست، رسالۀ الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه است. نویسنده در آنجا صفات خدا را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرده، و آنها را چنین بر شمرده است: صفات ذات خدا عبارت است از حیات، قدرت، علم، کلام، سمع، بصر و اراده. نمونه‌های صفات فعل خدا عبارت است از آفریدن، روزی بخشیدن، انشاء (موجودات یا اَحکام)، ابداع، صنعتگری و مانند اینها. این صفات و اسماء از ازل با خدا همراه است و برای او هیـچ صفت یـا اسم جدید حادث نشده‌است (ص ۱۴- ۱۸).

ابوالحسن اشعری معتقد است که خدا را می‌توان به دو گونه صفات موصوف دانست: نخست آن دسته از اوصاف که او در قرآن، خود را به آنها توصیف کرده، و آنها را به رسول خود خبر داده است؛ دوم آن دسته از صفات که افعال خدا به آنها دلالت می‌کند. وی در مقام برشمردن این دو گونه صفات می‌گوید: متکلمان (یا مسلمانان) اجماع کرده‌اند که خدا از ازل «موجود» است، «حی» است، «قادر» است، «عالم» است، «متکلم» است، «سمیع و بصیر» است. سپس صفات گوناگون دیگری برمی‌شمرد: خدا «امر تکوینی» دارد، «یدین مبسوطتین» (دستان گشاده) دارد، «قبضه» دارد، «آمدن» دارد، «رضا و غضب» دارد، و بر عرش (کرسی) تکیه زده است. حقیقت این صفات بر ما روشن نیست؛ ما حق نداریم برای آنها کیفیت معیّن کنیم، اما واجب است که به آنها ایمان داشته باشیم. خدا هرکه را خواهد هدایت می‌کند و هرکه را خواهد گمراه می‌سازد. او در قیامت دیده خواهد شد. او ست که حسن و قبح افعال را معیّن می‌سازد. تمام احکام و افعال او مطابق عدالت است، چه از آن احکام و افعال برای ما انسانها بدی و ضرر برسد و چه آنها مایۀ خشنودی و خوشحالی ما گردد. خدا روزیها و اجلهای همۀ انسانها را پیش از خلق آنها معیّن کرده است. او انسانها را به دو گروه تقسیم کرده است: گروهی که آنها را به بهشت خواهد برد، و گروهی که آنها را به جهنم خواهد برد.

اشعری معتقد است که همۀ این صفات ذات یا فعل صفات حقیقی است و نه صفات مجازی. استدلال او این است که در صورتی به یک شخص عالم یا قادر یا حی می‌گویند که او واقعاً علم و قدرت و حیات داشته باشد؛ و وقتی دربارۀ خدا گفته شده است که او عالم یا قادر یا حی است، او واقعاً علم، قدرت و حیات دارد ( اصول ... ، ۶۳ -۷۳). تقریرات متکلمان دیگر اشاعره از صفات خداوند نیز شبیه تقریرات ابوالحسن اشعری است (نک‌ : باقلانی، بابهای ۱۷- ۱۸، نیز ۲۲).

متکلمان معتزله راه شناختن صفات خدا را بیش از هر چیز، راه عقل دانسته‌اند. تقریر آنها این است که ذات خدا چنان است که مستحق است ما او را به صفتهای معینی موصوف کنیم و عقل انسان است که با شناختن ذات خدا استحقاق او برای این صفات را کشف می‌کند.

در این باب می‌توان برای نمونه به تقریر ابن‌ملاحمی خوارزمی پرداخت. وی نخست شناختن صفات خدا را اصل سوم از اصول توحید می‌شمرد و آن‌گاه ۴ صفت را با استدلالهای عقلی به خدا نسبت می‌دهد: قادر، عالم، حی، و غنی؛ سپس وی دربارۀ جواز و عدم جواز نسبت دادن صفات دیگری به خدا چون سمیع و بصیر، فرید، کاره، و باقی، با نقل اقوال متکلمان به بحث می‌پردازد. آنگاه به موضوعات دیگری از این قبیل می‌پردازد: جایز نیست خدا افعال قبیح به جا آورد یا فعل واجب را ترک کند، بر خدا

واجب است که آن بنده را که شرایط تکلیف دارد، مکلف سازد. تکلیف مالایطاق بر خدا جایز نیست. بر خدا واجب است که در حق مکلفان لطف کند. او جسمانیت را از خدا نفی می‌کند ( الفائق، ۳۲ بب‌ ).

متکلمان امامیه نیز چون معتزله شناختن صفات خدا را بیش از هر طریق دیگر، از طریق عقل دنبال می‌کردند. اتصاف خدا به آنها را استحقاق ذاتی خدا می‌شمردند: طوسی که از همان نظریۀ استحقاق ذاتی پیروی می‌کند، در باب صفات خدا این صفات را به خدا نسبت می‌دهد: قادر، قدیم، عالم، موجود، حی، سمیع و بصیر، مرید، و متکلم. او ضمن شرح این صفات و استدلالهای عقلانی مربوط به آنها به تنزیه ذات باری تعالى نیز می‌پردازد و بیان می‌کند که خدا چیستی (مائیة) ندارد. هیچ‌گونه شباهت به اشیاء ندارد و هیچ شیئی هم به او شباهت ندارد. او محتاج نیست، نه رؤیت او ممکن است و نه هیچ‌گونه احاطۀ علمی به او. در قدیم‌بودن بی‌همتا ست. طوسی سپس سخن مبسوطی در باب «عدل» می‌آورد و می‌نویسد: معنای عدل خدا این است که همۀ افعال خدا نیکو ست و از او فعل قبیح صادر نمی‌شود. در این باب وی با انواع استدلالهای عقلی به اثبات عادل بودن خدا می‌پردازد و نیز چنین می‌گوید که بر خدا واجب است بندگان را مکلف گرداند، بر او واجب است در حق بندگان اِعمال لطف کند.

پس از توسعۀ علم کلام و بیشتر فلسفی شدن آن در آثار خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ ق / ۱۲۷۳ م)، علامۀ حلی (د ۷۲۶ ق / ۱۳۲۶ م)، عضدالدین ایجی (د ۷۵۶ ق / ۱۳۵۵ م) و جرجانی (د ۴۸۲ ق / ۱۰۸۹ م) با دسته‌بندی جدید و منظم‌تری در باب صفات خدا مواجهیم.

نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد صفات خدا را لازمۀ واجب‌الوجودبودن او می‌داند و همۀ آنها را با استدلال عقلانی از وجوب وجود او استنتاج می‌کند. صفات خدا را از افعال او جدا می‌کند و برای هر کدام فصلی قرار می‌دهد. نصیرالدین طوسی بدون اینکه صفات وجودیه (ثبوتیه) و سلبیه را تفکیک کند، آنها را پشت سر هم چنین بر می‌شمرد: خدا قادر، عالم، حی، مرید، سمیع و بصیر، متکلم، باقی، یکتا و بی‌همتا ست. ذات او با سایر ذاتها کاملاً متفاوت است. او مرکب نیست، ضد ندارد، حیّز اشغال نکرده، و در دیگری حلول نکرده است. با موجود دیگری متحد نیست، جهت ندارد، محل حوادث نیست، او غنی است، درد و لذت در حق او محال است. زیادتی صفات بر ذات و احوال در او راه ندارد، و قابل رؤیت نیست. صفات دیگر او که مقتضای وجوب وجود او ست، چنین است: او جواد، مَلِکِ (پادشاهِ) تام و فوق تام، حقیقت (مطلقاً ثابت)، خیر، حکیم، جبار، قهار (از میان ـ بردارندۀ عدم با ایجاد) است.

نصیرالدین طوسی پس از برشمردن صفات می‌نویسد: دست، صورت (وجه)، قِدَم، رحمت، کرم، رضا و تکوین اموری‌اند که به همان صفات پیشین بر می‌گردند. او پس از شرح صفات واجب‌الوجود فصل دیگری به بیان افعال خدا اختصاص می‌دهد. در این باب پس از اثبات حسن و قبح عقلی افعال می‌نویسد: خدا فعل قبیح به جا نمی‌آورد، در حالی که او به اتیان فعل قبیح قادر است، افعال او غرض‌مند است. طاعتهای مکلَّفان متعلَّق ارادۀ او ست و معصیت را نمی‌پسندد. افعال انسانها از خود آنها صادر می‌شود و خدا آنها را به افعال مجبور نمی‌کند. خدا دارای قضا و قدر است. او هدایت می‌کند، عقاب می‌کند، او کودکان را (در آخرت) عذاب نمی‌کند، بر او واجب است که در حق بندگان اظهار لطف کند (آنچه آنها را بدون اجبار و اکراه به طاعتها نزدیک می‌کند و از معصیتها دور می‌سازد، برای آنها فراهم می‌آورد)، گاهی بر خدا واجب می‌شود که آنچه را اصلح به حال بندگان است به جای آورد. بر خدا واجب است که انسانها را به ارتکاب افعال نیک و اجتناب از افعال قبیح مکلف سازد. بر خدا واجب است که داد مظلومان را از ظالمان بستاند. بر خدا واجب است که برای جبران رنجها و دردها که در این عالم به مخلوقات می‌رسد، به آنها «عوض» دهد.

عضدالدین ایجی در مواقف صفات خدا را از افعال او جدا می‌کند. وی نخست از «صفات وجودیۀ» خدا سخن می‌گوید؛ وی آن صفات را چنین بر می‌شمرد: عالم، قادر، حی، مرید، سمیع، بصیر و متکلم (۸ / ۴۴-۱۰۴). سپس به نقل آراء مختلف متکلمان در باب امکان و عدم امکان رؤیت خدا از سوی انسان و امکان و عدم امکان علم به حقیقت ذات خدا، و سپس در باب جداگانه‌ای دربارۀ افعال خدا سخن می‌گوید. وی در این باب نخست به رابطۀ افعال انسان با ارادۀ خدا می‌پردازد. ارادۀ خدا را شامل همۀ کائنات می‌داند و اقوال و آراء گوناگون متکلمان در این باب را می‌آورد. سپس با طرح مسئلۀ حسن و قبح افعال، می‌نویسد: «امت اجماع کرده‌است که خدا فعل قبیح به جای نمی‌آورد و فعل واجب را ترک نمی‌کند» (۸ / ۲۷۹-۳۳۰).

نفی تعدد ذات و صفات در نظر عقل‌گرایان

متکلمان عقل‌گرا وجود صفات زائد بر ذات خدا را نفی کرده‌اند. چنان‌که پیش‌تر آمد، شخصی که پیش از همه به تفکر عقلانی در باب صفات خدا پرداخت، جهم بن صفوان است که در ۱۲۸ ق / ۷۴۶ م، به سبب اعتقاداتش به دستور خلیفۀ وقت کشته‌شد. او هر گونه تشبیه به انسان را در باب صفات و افعال خدا با استدلالهای عقلی نفی کرد و تعدد ذات و صفات را مردود شمرد و آن دسته از آیات را که ظاهر آنها به تشبیه دلالت می‌کند، تفسیر مجازی کرد. فان‌اس معتقد است که جهم نه تنها تشبیه را نفی کرد، بلکه معتقد شد که خدا با عقل شناخته‌شدنی نیست (IV / ۴۱۷).

استدلالهای جهم بن صفوان در بسط بحثهای عقلانی در باب صفات خدا در آیندۀ کلام اسلامی تأثیر فراوان گذاشت (نک‌ : ه‌ د، جهم بن صفوان). پس از جهم، کسی که با پافشاری تمام راه او را دنبال کرد، بشر مریسی (ه‌ م) است.

پس از آنها، همۀ متکلمان معتزله وجود صفات زائد بر ذات را نفی کردند. آنها معتقد بودند منشأ اتصاف خدا با صفتهایی چون قادر، عالم، حی، موجود، ذات خدا ست و نه وجود صفاتی علاوه بر ذات. اینکه ذات خدا چگونه منشأ اتصاف او به این اوصاف می‌شود، محل اختلاف بود. ابوهاشم و پیروان او معتقد بودند که اتصاف خدا به این اوصاف به علت احوالِ ذات خدا ست (نک‌ : ه‌ د، احوال؛ نیز ابن‌ملاحمی، المعتمد، ۲۶۸- ۲۷۸). آنها احوال ذات را به جای صفات ذات نشاندند.

اما ابوالهذیل علاف (د ۲۳۰ ق / ۸۴۵ م) اعتقاد دیگری داشت؛ به نظر او همۀ صفات خدا عین ذات او ست، خدا عالِم است به علمی که عین ذات او ست و قادر است به قدرتی که عین ذات او ست، حیات، بینایی، شنوایی، عظمت، جلال، کبریا، قِدَم، عزت و دیگر صفتهای ذات به همین گونه‌اند (نک‌ : ه‌ د، ابوالهذیل). ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ ق / ۹۱۵ م) معتقد بود که ذات خدا به گونه‌ای است که منشأ اتصاف به این صفات می‌شود (نک‌ : مانکدیم، ۱۸۲-۱۸۳). پاره‌ای از متکلمان معتزله این عقیده را چنین تفسیر کرده‌اند: خدا به گونه‌ای است که استحقاق دارد با این اوصاف متصف شود (همانجا؛ ابن‌ملاحمی، همان، ۲۷۹). به نظر می‌رسد معنای استحقاق این است که ذات خداوند چنان است که در نظر ما انسانها او مستحق توصیف به صفتهایی چون علم، قدرت، حیات و وجود می‌باشد.

اضافه بودن صفات بر ذات در نظر سمع‌گرایان

آن دسته از متکلمان که خود را اهل سنت و جماعت نامیدند و اشاعره که راه آنها را رفتند و عقل‌گرایی تمام عیار معتزله را رد کردند، در توضیح صفات خدا، قرآن و حدیث را در کنار عقل نشاندند و از تفسیر مجازی آیات تشبیه خودداری کردند و در ظاهرِ آنها توقف نمودند و قائل به تعدد صفات و اضافه‌بودن آنها بر ذات شدند. آنان معتزله را «معطله» نامیدند و گفتند: تنزیه‌های عقلانی معتزله که به نفی تعدد ذات و صفات انجامیده، شناختن خدا (توحید) را تعطیل کرده‌است ( الابانة ... ، ۱۱۷). آنان گفتند خدا همان گونه است که در قرآن و حدیث و نزدِ صحابه و تابعین توصیف شده است و همان‌گونه است که پیش از پیدایش آراء جهم بن صفوان و پیروان او در سنت نبوی بیان شده‌بود و جمهور مسلمانان بدان اعتقاد می‌ورزیدند. خدا «وجه» دارد، دو چشم دارد، دو دست دارد، علم، قدرت، حیات، اراده، کلام، سمع و بصر، غضب و رضا دارد و همۀ اینها صفتهایی‌اند غیر از ذات و زائد بر ذات (همان، ۱۸، ۲۲، ۸۰).

اعتقاد آنها این بود که خدا به صفتهایی موصوف است که غیر از ذات خدا هستند و مانند ذات، وجود واقعی خارجی دارند، همان‌طور که در عالم انسان صفات هر انسان غیر ذات او ست و علاوه بر ذات او وجود خارجی دارد.

همۀ این صفات مانند ذات خدا و همراه ذات قدیم‌اند؛ اما شبیه صفات موجودات حادث نیستند، کیفیت آنها را کسی نمی‌داند، اما ایمان به آنها واجب، و خودداری از بیان کیفیت آنها لازم است (اشعری، اصول، ۶۴ - ۶۵).

ابوالحسن اشعری بنیان‌گذار کلام اشاعره معتقد است که طریقۀ او در شناخت خدا، پیروی از طریقۀ احمد بن حنبل (د ۲۴۱ ق / ۸۵۵ م) است. او می‌گوید: احمد بن حنبل آن امام فاضل و رئیس کامل است که خدا به وسیلۀ او حق را آشکار کرد، گمراهی را برطرف نمود و راه درست را نشان داد و بدعتِ بدعت‌گذاران و زیغِ (انحراف از حق) زائغان را برانداخت (همانجا). در عین حال، اشعری بر حقانیت طریقۀ خود چنین استدلال می‌کند که خدا در قرآن فرموده است : « ... اَلْيَومَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتی وَ رَضيتُ لَكُمُ الْاِسْلامَ ديناً ... » (مائده / ۵ / ۳). اگر ما برای اکمالِ دین نیازمند آن روشهای استدلال هستیم که اهل بدعت آنها را پرداخته‌اند، پس رسول خدا (ص) در حالی درگذشته که تمام دین خدا را ابلاغ نکرده است؛ اما قرآن می‌گوید که تمام و کمال ابلاغ شده است (اشعری، همان، ۶۰-۶۱).

کلام و تکلم خدا

یکی از ارکان خداشناسیِ متکلمان اسلام که نه تنها از نظر الٰهیات و فلسفه، بلکه از نظرگاه سیاسی نیز بسیار پردامنه و مسئله‌ساز بوده، صفت تکلم خدا ست. مباحث این صفت آن چنان شایان اهمیت ویژه بوده که جا دارد در اینجا دربارۀ آن جداگانه سخن بگوییم. در قرآن مجید با تعبیرات گوناگون از کلام و تکلم خدا سخن رفته است:

« ... مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ ... » (بقره / ۲ / ۲۵۳)، « ... وَكَلَّمَ اللّٰهُ موسى تَكْليماً» (نساء / ۴ / ۱۶۴)، «وَلَمّا جاءَ موسى لِميقاتِنا وَكَلَّمَهُ رَبُّه ... » (اعراف / ۷ / ۱۴۳)، «وَما كانَ لِبَشَرٍ اَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ اِلّا وَحْياً اَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ اَوْ يُرْسِلَ رَسولاً فَيوحیَ بِاِذْنِهِ ما يَشاءُ ... » (شورى / ۴۲ / ۵۱)، «وَاِنْ اَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكينَ اسْتَجارَكَ فَاَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّٰهِ ... » (توبه / ۹ / ۶)، « ... وَقَدْ كانَ فَريقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعونَ كَلامَ اللّٰهِ ثُمَّ يُحَرِّفونَهُ ... » (بقره / ۲ / ۷۵)، « ... يُريدونَ اَنْ يُبَدِّلوا كَلامَ اللّٰهِ ... » (فتح / ۴۸ / ۱۵).

یکی از قدیمی‌ترین متنهای کلامی که در آن از کلام و تکلم خدا سخن رفته، رسالۀ الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه است. در این رساله آمده است: قرآن کلام خدا ست که در مصحفها نوشته شده است و در قلبها نگاهداری، و بر زبانها خوانده می‌شود و بر پیامبر (ص) نازل شده است، تلفظ و نگارش قرآن که به وسیلۀ ما انسانها صورت می‌گیرد و نیز مطالعۀ ما بر روی قرآن مخلوق است، اما خود قرآن نامخلوق است (ص ۲۰).

پس از آن، در همۀ کتابهای دست اول کلامی که در بخشهای پیشین این مقاله به آنها استناد شد، بحث دربارۀ کلام و تکلم خدا با تقریرها و دلیل‌آوریهای گوناگون برای مدعا‌های مربوط به این موضوع ادامه یافته است. در این باب متکلمان دربارۀ دو موضوع سخن گفته‌اند: آیا خدا متکلم است و کلام دارد؟ آیا قرآن که کلام خدا ست، مخلوق است یا نامخلوق؟

از آنجا که بحث ما در اینجا به صفات خدا مربوط است، پرسش مربوط به مخلوق بودن یا نامخلوق قرآن را که پرسش دربارۀ یک واقعیت غیر از صفات خدا ست، کنار می‌گذاریم و به موضوع اول می‌پردازیم.

شهرستانی گفته‌است: کسی از پیروان دین اسلام (ملّت اسلامیه)، صفت متکلم بودن خداوند را نفی نکرده است (ص ۲۶۸)؛ اما در صحّت این مدعا تردید هست. ظاهراً نظر بعضی از متکلمان در باب کلام خدا این است که خدا متکلم نیست و معمر یکی از کسانی است که چنین اندیشیده است. ولفسن که نظرات معمر را در مقایسه با نظرات متکلمان پیش از او بازگو می‌کند، در تحقیقات خود به این نتیجه رسیده است که از نظر معمر کلام خدا به معنای راستین این کلمه وجود ندارد. وی می‌نویسد: معمر معتقد بود که کلام خدا نه صفتی ناآفریده در خدا ست که اعتقاد پیروان سنت برآن است و نه عرَضی مخلوق در لوح محفوظ است که معتزلیان چنان تصور می‌کنند و نه حتى کلامی است که به گفتۀ نظّام به وسیلۀ بعضی از اجسام به وجود می‌آید که خدا آنها را مخصوصاً برای بیرون آمدن اصواتی از آنها آفریده است تا با آنها پیام خدا به مردمان ابلاغ شود ... قرآن یک اثرِ انسان‌ساخته است. معنای الٰهی بودن قرآن آن است که پیامبری که آن را به وجود آورده، از طرف خدا به ویژه دارای این موهبت شده است که قدرت ایجاد قرآن را داشته باشد و آن را چنان بپردازد که نمایندۀ اراده و قصد خدا باشد. کلام خدا به معنای راستین این کلمه وجود ندارد (ص 278-276).

ناصر خسرو نیز جز کلام تکوینی خداوند که همان آفرینش عالم است، به کلام دیگری برای خدا قائل نیست و خدا را متصف به صفت متکلم نمی‌کند. او پس از تبیین اینکه قول و کتابت و کلام انسانها چیست، در نفی آن از خدا، چنین آورده است: «واجب آید که آن سخن گفتن از آفریدگار با مردم به کتابت باشد، نه به آواز و حروف ... ؛ پس گوییم که نبشتۀ خدای که مر آن را همی باید خواندن، آفرینش عالم و جسد مردم است، چنان‌که خدای تعالى گفت: لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْويمٍ (تین / ۹۵ / ۴). برهان بر اینکه نبشتۀ خدای تعالى آفرینش عالم است، این است که نبشته از نویسنده، اثری باشد بیرون آورده برخاک یا چیزهای خاکی و اثر از آفریدگار عالم، این صورتها ست که بر اجسام عالم پدید است و دیگر چیزی نیست جز از این؛ ... آن‌گاه گوییم آن کس که او این نبشتۀ الٰهی را برخواند، او پیامبر خدای تعالى باشد و قول آن کس که به خدای نزدیک‌تر از همۀ خلق باشد و واقف شدن بر این نبشتۀ الٰهی وحی باشد بدو، ... وحی اشارتی بود نه آوازی ... ؛ آن‌گاه گوییم که آفریدگار عالم بیننده است و عالم و آنچه در او ست، نبشتۀ او ست و رسول او خوانندۀ این نبشته است و گفتار رسول عبارت است از گفتار خدای کز راه این کتابت گفته است» (ص ۱۷۹- ۲۰۸).

با همۀ آنچه از معمر و ناصر خسرو در اینجا آوردیم، اعتقاد قریب به اجماع در میان متکلمان اسلام این است که خدا متکلم است به کلامی که غیر از کلام تکوینی او (آفرینش) است. بنابراین، از نظر اکثر قریب به اتفاق متکلمان اسلام پاسخ پرسش نخست مثبت است، یعنی خدا متکلم است و کلام دارد. در اینجا ۳ مسئله مطرح است: ۱. تعریف متکلم و کلام چیست؟ ۲. دلیل اینکه خدا کلام دارد و متکلم است، چیست؟ ۳. اگر خدا متکلم است و کلام دارد، آیا صفت متکلم بودن صفت ذاتی او ست یا صفت فعلی او؟ کلام او ازلی است یا حادث؟

در این باب متکلمان به دو گروه عمده تقسیم شده‌اند: یک گروه اهل سنت و جماعت و اشاعره‌اند؛ و گروه دیگر معتزله و پیروان آنها. اهل سنت و جماعت و اشاعره اعتقادات خود را در این باب بر این چند اصل استوار کرده‌اند:

۱. در تعریف متکلم و کلام گفته‌اند: متکلم آن کس است که کلام با نفس او قائم است. کلام انسانهای متکلم نخست در درون آنها (نفس) پدید می‌آید و پرورده می‌شود. مثلاً آن کس که امر یا نهی یا اخبار می‌کند، این امر و نهی و اخبار در نفس او وجود دارد و با آن نفس قائم است و در الفاظ ظاهر می‌شود و دو رویۀ درونی و بیرونی دارد. رویۀ بیرونی آن الفاظ است و رویۀ درونی آن محتویات درون نفس است. هر انسان متکلم اگر به خود رجوع کند و بپرسد سخن‌گفتن او چگونه پدید آمده است، وجود این دو رویۀ سخن‌گفتن را درک می‌کند. پس کلام دو قسمت دارد: «نفسی» و «لفظی».

۲. اهل سنت و جماعت و اشاعره دلیلهای گوناگون بر متکلم‌بودن خدا اقامه کرده‌اند. ابواسحاق اسفراینی در این باب چنین استدلال کرده است: افعال متقن و محکم خدا دلالت می‌کند که او عالِم است؛ و محال است که خدا عالِم باشد، ولی خود را از معلومات خود باخبر نسازد؛ زیرا علم و خبر داشتن از علم خود از یکدیگر قابل تفکیک نیست، چنان‌که اگر موجودی از علم خود باخبر نباشد، ممکن نیست دیگری از علمِ او خبر دهد. از طرف دیگر معلوم است که روا ست باری تعالى تکلیف کند و تعریف و اِخبار کند، تنبیه و ارشاد و تعلیم کند و این کارها جز با کلام و گفتار ممکن نیست. پس ثابت می‌شود که خدا متکلم است (نک‌ ‌: شهرستانی، ۲۶۹).

۳. وقتی تعریف کلام و متکلم و دلیل متکلم‌بودنِ خدا را پذیرفتیم، می‌گوییم کلام خدا آن واقعیت است که با ذات خدا قائم است و چون ذات خدا قدیم است، پس آن واقعیت هم قدیم است. معنای این سخن این است که متکلم‌بودنْ صفت ذات خدا ست و نه صفت فعل او و هیچ‌گاه از او جدا نبوده و نخواهد بود.

۴. کلام خدا در عین حال که اِخبار، امر، نهی و وعد و وعید و مانند اینها نیست، همۀ آنها را در بردارد. آنچه با ذات باری تعالى قائم است، یک «واحد» است، اما وقتی با الفاظ بیان می‌شود، امر و نهی و ... است؛ چنان‌که کلام نفسی هر انسان یک واقعیت واحد است، اما وقتی با الفاظ بیان می‌شود، به صورت امر، نهی، اخبار و ... ظاهر می‌شود (همو، ۲۸۸). همۀ کتابهای الٰهی، همان کلام واحد خدا ست. تفاوت آنها با یکدیگر در نظم لفظی، مقروء و مسموع آنها ست. قرآن که یکی از کتابهای الٰهی است، ۴ گونه هستی دارد: وجود عینی که همان حقیقت قرآن است که کلام واحد است (که با ذات باری تعالى قائم است)؛ وجود لفظی که پدید می‌آید و متکثر است؛ وجود کسبی که نوشته و خوانده می‌شود و متکثر است؛ وجود ذهنی که در نفس انسانها حضور دارد (تفتازانی، ۱۱۵-۱۱۶).

گروه دوم که معتزله و پیروان آنها از متکلمان شیعه و دیگران‌اند، در هر ۳ مورد با گروه اول مخالفت کرده‌اند. عقاید آنها در باب تعریف متکلم و کلام و دلیل متکلم‌بودنِ خدا با گروه اول به کلی متفاوت است. آنها متکلم‌بودنِ خدا را صفت فعل، و کلام او را حادث دانسته‌اند. عقاید آنها نیز در این باب بر چند اصل استوار است:

۱. کلام عبارت است از «حروف منظوم» و «اصوات مقطعه» و این دو از یکدیگر قابل تفکیک نیست، زیرا حروف منظوم همان اصوات مقطعه، و اصوات مقطعه همان حروف منظوم است. بیان دقیق‌تر این است که بگوییم کلام آن است که از دو حرف یا بیشتر نظم یافته باشد، یا عبارت است از یک نظام مخصوص حروفی. کلام لازم نیست معنا افاده کند، زیرا در عرف، کلام «مهمل» (کلامِ بی‌معنا) را هم کلام می‌نامند (نک‌ ‌: مانکدیم، ۵۲۸-۵۳۰).

۲. برای اثبات متکلم بودن خدا دلیل عقلی نداریم؛ اما از دو طریق می‌توانیم بدانیم یک کلام معین کلام او ست:

الف ـ کلام به گونه‌ای پدید آید که جز به خدا به فاعل دیگری نتوان آن را نسبت داد. مانند کلامی که از سنگ‌ریزه‌ای یا درختی یا قطعه سنگی پدید آید.

ب ـ اینکه یک پیامبر صادق دربارۀ یک کلام معین خبر دهد که آن کلام، کلام خدا ست. چنان‌که در مورد قرآن همین‌طور است و ما تنها از طریقِ اخبار پیامبر اسلام (ص) دانسته‌ایم که قرآن کلام خدا ست (همو، ۵۳۹).

۳. دلیل متکلم‌بودنِ خدا اجماع انبیا ست که نبوت آنها با معجزات به اثبات رسیده است.

۴. تکلم خداوند فعل است که از او صادر می‌شود و مشتمل است بر امرها، نهیها، اخبارها و وعد و وعیدها که افعال گوناگون‌اند. کلام خدا حادث است و صفت فعل او ست و نه صفت ذات او؛ و کلامهای خدا متعدد است (همانجا).

معیارهای افعال خدا

متکلمان عقل‌گرای اسلام علاوه بر تعیین و تفکیک صفات ذات از صفات فعل، برای صدور افعال از خدا معیارهایی عقلانی ـ اخلاقی معین کرده‌اند و از آن به جواز یا عدم جواز، وجوب و مانند آن تعبیر نموده‌اند. متکلمان سمع‌گرا آن معیارها را نپذیرفته‌اند و بر این اعتقاد بوده‌اند که افعال خدا تابع معیار نیست. در اینجا ۳ مسئلۀ مهم را که به این موضوع مربوط است، می‌آوریم: آیا خدا فعل قبیح مرتکب می‌شود؟ آیا برای افعال خدا غرض متصور است؟ آیا بر خدا واجب است که تکلیف کند؟

۱. آیا خدا فعل قبیح مرتکب می‌شود؟ عضدالدین ایجی می‌نویسد: امت اسلامی اجماع کرده‌اند که خدا فعل قبیح انجام نمی‌دهد و فعل واجب را ترک نمی‌کند (۸ / ۱۹۵).

در توجیه این مدعا متکلمان دلیلهای گوناگون اقامه کرده‌اند. استدلال اشاعره این است که دربارۀ افعال خدا نه قبیح معنا دارد و نه واجب، چون او خود، معنا کنندۀ قبیح و واجب است (همانجا). اما متکلمان معتزله و پیروان آنها که معتقد به حسن و قبح عقلی افعال‌اند، دلیل دیگری اقامه کرده‌اند. آنها گفته‌اند که فعل قبیح و ترک واجب از کسی سر می‌زند که جاهل و یا نیازمند و یا هر دو باشد. خداوند از جهل و نیاز منزه است، پس فعل قبیح و ترک واجب از او سر نمی‌زند (همانجا).

۲. آیا برای افعال خداوند غرض متصور است؟ در این باب نیز متکلمان به دو گروه عمده تقسیم شده‌اند. اعتقاد اشاعره این است که جایز نیست که بگویم خداوند افعال خود را با غرض انجام می‌دهد؛ زیرا انجام دادن فعل با غرض برای این است که فاعل با آن فعل به کمالی برسد که فاقد آن است و چون خدا تمام کمالات را بالفعل واجد است، پس افعال خود را برای غرض انجام نمی‌دهد؛ همچنین چون خدا فوق حسن و قبح است، دربارۀ او نمی‌توان گفت: انجام دادنِ فعل بدون غرض قبیح است (جرجانی، ۸ / ۱۹۶).

اما معتزله و پیروان آنها افعال خدا را معلل به اغراض دانسته‌اند. آنها گفته‌اند لازم نیست غرضِ فعل این باشد که فاعل به کمال برسد؛ ممکن است غرض فعل این باشد که نفع و کمال عاید دیگران شود و افعال خدا چنین است و اغراض افعال او رساندن کمال به دیگران است (علامه، کشف، ۳۳۱؛ جرجانی، ۸ / ۲۰۲).

۳. آیا بر خدا واجب است که تکلیف کند؟ متکلمان معتزله بر این عقیده‌اند که اگر خدا انسانها را با اصدار اوامر و نواهی از سوی خود به انجام افعال معیّن و ترک افعال معیّن مکلف کند، این تکلیف لطفی از طرف خدا در حق انسانها ست؛ و او باید این لطف را شامل حال انسانها کند، چون ترک لطف قبیح است. دلیل لطف بودن تکلیف خدا نیز این است که عقل حکم می‌کند که انسانها با اطاعت از اوامر او و اجتناب از نهیهای او مستحق پاداش نیکوی خدا (ثواب) می‌گردند؛ پس خدا باید تکلیف کند تا این استحقاق حاصل آید و خدا پاداش دهد (نک‌ : مانکدیم، ۵۰۹- ۵۲۵).

اشاعره و پیروان آنها که حسن و قبح عقلی افعال را نمی‌پذیرند، بر این عقیده‌اند که گرچه بر حسب دلالتِ سمع، خدا با اصدار اوامر و نواهی انسانها را مکلف کرده است و به آنها پاداش خواهد داد، اما این تکلیف صرفاً از باب تفضل و احسان است و ایجاب لطف بر خدا صحیح نیست. از لوازم این اختلاف نظر این است که معتزله و پیروان آنها تکلیف مالایطاق را از سوی خدا جایز ندانسته‌اند، چون عقلاً قبیح است؛ ولی اشاعره و پیروان آنها جایز دانسته‌اند، چون در مورد خدا قبح و حسن افعال معنا ندارد.

مآخذ

آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ ق / ۱۹۷۱ م؛ الابانة عن اصول الدیانة، منسوب به ابوالحسن اشعری، مدینه، ۱۹۷۵ م؛ ابن‌تیمیه، احمد، بیان تلبیس الجهمیة، مجمع الملک فهد، ۱۴۲۶ ق؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۴۲۱ ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة، المکتب الاسلامی، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م؛ ابن‌ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، المعتمد، به کوشش ویلفرد مادلونگ، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ ابن‌منده، محمد، التوحید، به کوشش علی فقیهی، مدینه، ۱۴۱۹ ق؛ ابن‌نوبخت، ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش فارس تبریزیان حسون، بی‌جا، ۱۴۱۷ ق / ۱۳۷۵ ش؛ اشعری، ابوالحسن، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به کوشش محمد سید جلیند، ریاض، ۱۴۱۰ ق؛ همو، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲ ق؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ تفتازانی، مسعود، شرح العقائد النسفیة، به کوشش محمد عدنان درویش، دمشق، ۱۴۱۱ ق؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، الشامل فی اصول الدین، به کوشش علی سامی نشار، اسکندریه، ۱۹۶۹ م؛ سید مرتضى، علی، «جمل العلم و العمل»، رسائل الشریف المرتضى، قم، ۱۴۰۵ ق؛ همو، الذخیرة، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ ق؛ شهرستانی، محمد، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴ م؛ طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، سپهر؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، قم، ۱۴۰۰ ق؛ همو، تمهید الاصول، ترجمه و به کوشش عبدالمحسن مشکٰوة‌الدینی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ همـو، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی العشر، بیـروت، ۱۴۱۷ ق؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ فخرالدین رازی، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتـأخرین، به کـوشش سمیح دغیم، بیروت، ۱۹۹۲ م؛ همـو، المطالب العالیة، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ الفقه الاکبر، منسوب به ابوحنیفه، مکتبة الفرقان، ۱۴۱۹ ق / ۱۹۹۹ م؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق]شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ ق؛ محقق حلی، جعفر، المسلک فی اصول الدین، مشهد، ۱۴۲۱ ق / ۱۳۷۹ ش؛ ناصرخسرو، زاد المسافرین، تهران، مسجد سلطانی؛ نصیرالدین طوسی، «تجرید الاعتقاد»، ضمن کشف المراد (نک‌ ‌: هم‌ ، علامۀ حلی)؛ نیز:

Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2.und 3. Jh. H., Berlin / New York, 1991; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

محمد مجتهدشبستری

III خدا در فلسفۀ اسلامی

خدا در دوره‌ای از تاریخ فلسفه کمتر قرابتی با خدای ادیان داشته، و در دوره‌ای دیگر به خدای ادیان نزدیک شده است. فیلسوفان مسلمان در عین آنکه بیش از هر منبعی متأثر از تعالیم وحیانی بوده‌اند، در موضوع خدا به گزارش، شرح و نقد تفکر فلسفی یونان پرداخته، و در موارد متعدد تصرفاتی در آن پدید آورده، یا نظریۀ خاص خود را با ملاحظۀ آن طرح کرده‌اند. بنابراین، نمی‌توان بحث خدا نزد آنها را فارغ از فیلسوفان یونان به‌ویژه افلاطون و ارسطو مطرح کرد.

مفهوم خدا در یونان به شیوۀ منسجم و بنیادین مطرح نبوده است؛ فیلسوفان نخستین یونان، در پی سرچشمه و اصل نخستین (آرخه[۱]) بوده‌اند، چنان‌که طالس، آناکسیمندر و آناکسیمنس به ترتیب، اصل نخستین را آب، آپایرون[۲] و هوا دانسته‌اند (ارسطو، متافیزیک[۳]، گ b 983، سطر ۲۱، گ 984 a، سطرهای 5-6؛ دیلز، 83, 93). در قطعات برجای مانده از طالس آمده است: «همه چیز پر از خدایان است» (نک‌ : ارسطو، «دربارۀ ...[۴] »، گ 411 a، سطرهای 9-10؛ برنت، ۳۴). گزارۀ «هوا خدا ست» را هم در قطعات منسوب به آناکسیمنس می‌یابیم (دیلز، همانجا). بر اساس قطعۀ هجدهم کسنوفانس («یک خدا هست در میان خدایان») می‌توان گفت کسنوفانس، واحد را جانشین آرخه کرده، و آن را خدا نامیده است. همچنین، او در قطعات نوزدهم تا بیست‌ویکم، صفاتی چون بینایی کامل، اندیشۀ کامل، شنوایی کامل، سکون و جنباندن همه با عقل را به خدا نسبت می‌دهد (یگر، 168-169؛ خراسانی، ۱۶۳، ۱۶۵). ارسطو نیز متأثر از عقیده به سکون خدا در اندیشۀ کسنوفانس، علم خدا به غیر را نفی می‌کند، با این توضیح که علم به غیر نوعی دگرگونی و جنبش است. درحالی‌که نه در خدا جنبشی هست و نه در بیرون از او متعلَّق بهتری برای اندیشه

(ارسطو، متافیزیک، گ 1074 b، سطرهای 25-36، گ 1245 b، سطرهای 16-19). گفتنی است که صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) سکون خدا در تفکر فلسفی یونان را به وجوب وجود یا عدم التفات عالی به سافل تفسیر کرده است (رسالة ... ، ۱۶۰).

برخی با توجه به این اقوال سعی کرده‌اند صبغه‌ای خداشناسی به سخنان طالس و آناکسیمنس بدهند (خراسانی، ۱۳۰)، چنان‌که در سنت اسلامی، شهرستانی آب نزد طالس را آفریدگار (۲ / ۳۷۴-۳۷۷)، و ملاصدرا آن را وجود منبسط دانسته‌ است (همان، ۱۵۹-۱۶۰). همچنین، کسنوفانس را بر اساس اقوالش پایه‌گذار خداشناسی دانسته‌اند (نک‌ : خراسانی، ۱۶۶)، در حالی که ارسطو اصل نخستینِ فیلسوفان یاد‌شده را اصلی مادی تفسیر کرده (همان، گ 983 b، سطرهای 7-9، گ 987 a، سطرهای 2-6)، و واحد کسنوفانس را همان کلّ جهان دانسته است (همان، گ 986 b، سطرهای 20-22). برنت نیز با تأیید همین معنا سخن کسنوفانس را نفی هرگونه خدا به معنای خاص دانسته‌است (ص 85).

افلاطون در تیمایوس[۵] از دمیورژ (صانع) که برپایۀ الگوی «مُثُل» صورتگری می‌کند، سخن گفته (گ 30 d)، و در جمهوری[۶] مثال خیر را به عنوان سرچشمۀ حقیقت و دانش و برتر از آن دو مطرح کرده است (گ 509 d). به نظر می‌رسد که در تفکر او مثال خیر همان خدا ست (نک‌ : کاپلستن، I(1) / 216). همچنین، در رسالۀ پارمنیدس[۷] افلاطون، از واحد سخن به میان آمده، و صفاتی چون تغیّر، حرکت، زمان، جزء و کل و حتى وجود از او نفی شده‌است. واحد در رسالۀ یادشده، نه نامی دارد و نه موضوع شناخت واقع می‌شود (گ 137 c, 138 c, 139 a, 141 e, 142 a). گفتنی است که به نظر ارسطو، ذات مثال افلاطونی خیر با ذات واحد یکی است («اخلاق ...[۸] »،گ 1218 a، سطر 24). همچنین، افلاطون در «قانونها[۹]» خدا را آغاز و انجام و معیار امور، تغیرناپذیر و عادل معرفی کرده است (گ ۷۱۵ d, ۷۱۶ a, ۷۱۶ d).

ارسطو در کتاب «لامبدا»ی متافیزیک، بحثی منظم و اساسی دربارۀ خدا آورده است. او در آنجا از طریق حرکت، وجود خدا را به عنوان محرّک نخستینِ نامتحرک اثبات می‌کند. جوهر، دارای فعلیت محض، حیّ ازلی و ابدی، واجد بیشترین خیر، واجد دو فعالیت اندیشیدن و تحریک فلک، مبدأ، عقل محض، فکرِ فکر، مفارق، انفعال‌ناپذیر و بهترین، از دیگر ویژگیهای خدا در سنت ارسطویی است (نک‌ : گ ۱۰۷۱ b، سطرهای 20-22، گ 1072 b، سطرهای 7-31، گ 1073 a، سطرهای 4-12 ، گ 1074 b، سطرهای 35-36). برخی نیز، پاره‌ای صفات را از خدای ارسطو نفی کرده‌اند، همانند علم به غیر، سببیت علم خدا در عالم، اختیار، عنایت به جهان و دادن پاداش و عقاب. آنان در باب مشیت الٰهی

نیز سکوت کرده‌اند (راس، 114-115؛ ژیلسون، ۲۵۴؛ برای قول به اعتقاد ارسطو و افلاطون به پاداش و عقاب الٰهی و علم خدا به غیر، نک‌ : فارابی، الجمع ... ، ۷۹، ۱۰۰، ۱۰۲، ۱۰۳، ۱۱۰، الدعاوی ... ، ۱۱۹-۱۲۰؛ ابن‌سینا، «الانصاف ... »، ۲۶-۲۷).

همچنین، ارسطو با وجود اعتقاد به ازلی بودن ماده در سنت یونانی نتوانست از خدای خالق و آفرینش از عدم سخن گوید (راس، 190-191؛ تیلر، ۶۸). بنابراین، در فلسفۀ او، فعالیت خدا به برانگیختن شوق در عالم منحصر می‌شود (همانجا)؛ به دیگر سخن، عالَم از ازل موجود بوده است، بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد و خدا منشأ حرکت به عنوان علت غایی است (کاپلستن، 56-57 / (I(2). با این همه، ارسطو آسمانها و جهان طبیعت را وابسته به خدا می‌داند (متافیزیک، گ 1072 b، سطر ۱۴؛ نیز نک‌ : فیروزجایی، ۴۱۳-۴۱۷، که با ذکر دلایلی بر خالقیت خدای ارسطو، تأکید نموده است). ارسطو و افلاطون در مسئلۀ خدا در مواردی از سنتهای دینی و عرفی روزگار خویش فراتر رفته‌اند و در عین حال، هر دو تأکید داشته‌اند که به سنت رایج در باب خدا اهمیت می‌دهند؛ و به نظر می‌رسد که همین امر سبب شده است که گاهی سخنانشان در باب خدا متعارض به نظر برسد (برای نمونه، نک‌ ‌: افلاطون، تیمایوس، گ 40 d؛ ارسطو، همان، گ 1074 a، سطرهای 18-38، گ 1074 b؛ کاپلستن، I(1) / 195-196).

مبحث خدا در سنت فلسفۀ اسلامی، جایگاه ویژه و مستقلی پیدا کرده و بخش عمده‌ای از آثار فیلسوفان را به خود اختصاص داده‌است. افزون برآن، در جهان اسلام، نخستین بار کندی فلسفه را به علم به علت اولى، یعنی خدا، تعریف کرد و مباحث دیگر را در ذیل علم به خدا جای داد («فی الفلسفة ... »، ۹۸، ۱۰۱). همچنین، گزارش فارابی در «اغراض مابعدالطبیعة» حاکی از آن است که در روزگار او فلسفۀ اولى همان علم توحید تلقی می‌شده است (ص ۳۴). البته ابن‌سینا تلاش کرده است تا خدا را نه به عنوان موضوع فلسفه، که به‌مثابۀ یکی از مطالب آن اثبات کند؛ اما همو غایت فلسفه را «معرفة الله» معرفی کرده است ( الشفاء، الٰهیات، ۶-۷، ۲۳). گفتنی است که در سنت فلسفۀ اسلامی، غالباً پیش از اثبات وجود خدا و صفات او در مباحث الٰهیات به معنای خاص، پاره‌ای از ویژگیهای خدا در امور عامه مطرح می‌شود (نک‌ : همو، المبدأ ... ، ۷۸، ۸۸؛ صدرالدین، الاسفار، ج ۱).

فیلسوفان مسلمان به جای تأویل ارسطویی وجود صِرف به فکر و فعلیت (نک‌ : ژیلسون، ۷۶) و تمایز خدا به عنوان صورت و فعلیت محض از پدیده‌های مادی مقترن به قوه (ارسطو، متافیزیک، گ 1071 b، سطرهای 20-22)، از تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت بهره بردند و طرح تقسیم وجود به واجب و

ممکن را درانداختند (فارابی، «فصوص»، ۳-۵، ۴۲-۴۳؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۴، ۳۴۷، ۳۵۳، الاشارات ... ، ۳ / ۱۸، ۳۱، ۳۹، المبدأ، ۲۲؛ قس: رازی، ۱۴-۱۵، که به نقد این تقسیم پرداخته است). افزون بر تفاوت معناشناختی وجوب در فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ یونان (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، خدای فیلسوفان مسلمان، مساوق با وجود و به تعبیری وجود صرف، تامّ الوجود، فوق تمام، مُعطی وجود و منزّه از ماهیت است و بحث تنزّه خدا از ماهیت در فلسفۀ اسلامی در مواضع گوناگون به‌ویژه با گزارۀ «الحقُّ ماهیّتُه انّیّتُه» مطرح شده است (فارابی، آراء ... ، ۲۵، ۳۷، الدعاوی، ۱۱۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۴، ۳۴۷، ۳۵۵، المبدأ، ۳۲؛ شهرزوری، ۲۵۶؛ صدرالدین، الشواهد ... ، ۱۳۵) و در پی تنزیه خدا از ماهیت، ویژگیهایی چون جنس، فصل، حد، و برهان لمّی از خدا سلب می‌شود (فارابی، «فصوص»، ۷؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۷- ۳۴۸؛ صدرالدین، شرح الهداية ... ، ۳۴۲). به همین نحو، داشتن جوهر که آن را از اقسام ماهیت دانسته‌اند، از خدا نفی می‌گردد (ابن‌سینا، همان، ۳۴۸)، هرچند بعدها ملاصدرا در دستگاه وحدت شخصی وجود، معنای دیگری از جوهر (= وجود مستقل) را قابل اطلاق بر خدا دانسته‌است (صدرالدین، تفسیر ... ، ۴ / ۳۵۸- ۳۵۹).

واحدیت ــ به معنای نفی شریک، ترکیب، اشتراک، تقسیم و حیثیات متعدد ــ فعلیت محض، تنزّه از ماده و قوه و تغیّر و انفعال، خیر محض، عقل محض، معقول محض، حکیم، حیّ، قادر، مختار، علت فاعلی کل هستی، غایت، قدیم بالذات، عاشق‌ترین (نخستین عاشق)، معشوق‌ترین (نخستین معشوق)، لذت‌بخش‌ترین و لذت‌برنده‌ترین، حق و حق‌ترین حقایق از دیگر صفات نسبت داده شده به خدا در فلسفۀ اسلامی است (فارابی، شرح ... ، ۱۰۹-۱۱۰، الدعاوی، ۱۱۸-۱۲۰؛ ابن‌سینا، همان، ۳۴۳،۳۵۶، ۳۵۷، ۳۶۹، التعلیقات، ۲۱۴، ۸۲۵؛ میرداماد، ۳۰۹).

فیلسوفان مسلمان بنا بر تجرد خدا از ماده، او را عاقل و معقول تلقی می‌کنند (فارابی، آراء، ۳۵-۳۶؛ ابن‌سینا، همان، ۱۴۹). همچنین، ابن‌سینا در موضعی از طریق حد وسط وجود ( الشفاء، الٰهیات، ۳۵۵) و در جایی با استناد به غایت ( التعلیقات، ۱۵۴)، خدا را متصف به خیر و کمال محض می‌داند. گفتنی است که افزون بر دلایل خاص فیلسوفان مسلمان در اثبات صفات الٰهی، می‌توان تعبیرهای آنان از خدا به عنوان وجود صرف، فوق تمام و بسیط الحقیقه را متضمن صفات الٰهی دانست و دلیلی عام در این باره به شمار آورد.

در فلسفۀ اسلامی، بر ضروری بودن خدا به معنایی که از فرض عدمش محال لازم آید، تأکید شده است (فارابی، الدعاوی، ۱۱۸؛ ابن‌سینا، همان، ۴۴۸، بند ۸۲۴). ضرورت در مقام واقع، تأکّد وجود (همو، الشفاء، الٰهیات، ۴۵؛ سهروردی، «المقاومات»، ۱ / ۱۷۴؛ میرداماد و علوی، ۶۴۲) و به حسب مفهوم و حیثیت، از لوازم خدا ست (ابن‌سینا، التعلیقات، ۲۱۸). با تفکیک میان ضرورت ذاتی و ازلی، ضرورت خدا ازلی است، به این بیان که وجود خدا مشروط به هیچ قید و شرطی نیست و مفهوم وجود به نحو حیثیت اطلاقی ــ نه حیثیت تقییدی یا تعلیلی ــ از او انتزاع می‌شود (میرداماد، ۳۰۳؛ صدرالدین، الاسفار، ۱ / ۸۶)، در حالی‌که ارسطو، ۳ معنا از ضرورت عرضه می‌کند و معنای سوم ضروری (آنچه نمی‌تواند به غیر آنچه هست باشد) را از آنِ خدا می‌داند (متافیزیک، گ 1072 b، سطرهای 7-30). بنابراین، مراد از ضرورت وجود خدای ارسطو، نفی هر گونه تغیر است، نه امتناع عدم برای ذات (فیروزجایی، ۴۱۹).

ابن‌سینا خدا را بسیط، مجرد و منزه از اجزاء خارجی و مقداری، ذهنی (ماده و صورت)، حدی (جنس و فصل)، وجود و ماهیت دانسته است ( الاشارات، ۳ / ۵۵، التعلیقات، ۶۸، بند ۵۹؛ نیز نک‌ : میرداماد، ۲۸۴- ۲۸۵، ۳۰۵؛ صدرالدین، الشواهد، ۴۸، الاسفار، ۶ / ۱۰۰-۱۰۴، ۱۱۵-۱۱۶). بساطت خدا در فلسفۀ ملاصدرا به قاعده‌ای تبدیل شده است که بر پایۀ آن هرگونه تعدد حیثیت، نقص و امکان از خدا سلب، و همۀ کمالات وجودی به خدا اسناد داده‌می‌شود؛ بساطت حقیقی خدا متضمن کل الاشیاء بودن او ست، زیرا خدا مرکب از سلب و ایجاب نیست و همۀ کمالات وجودی به وجود جمعی و سِعیّ و به نحو اعلى و اکمل در خدا موجود است (همان، ۶ / ۱۱۴، الشواهد، همانجا؛ نیز نک‌ : ه‌ د، بسیط الحقیقه). ‌صدرالدین شیرازی از قاعدۀ بسیط الحقیقه، در اثبات توحید واجب، عینیت صفات با یکدیگر و ذات و علم پیشین به عالَم بهره می‌برد (همان، ۳۷- ۳۸، ۴۰).

از بساطت خدا تفسیرهای متفاوتی عرضه شده است. در فلسفۀ فارابی و ابن‌سینا، نظام تباین وجودی مستلزم آن است که خدا به عنوان وجود بسیط «بشرط‌لا» نسبت به دیگر وجودات و جوهراً متباین با آنها تصور شود (نک‌ : فارابی، آراء، ۲۷، ۳۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۴۷، التعلیقات، ۳۹۶، ۴۷۲، ۵۳۹). در نظام تشکیک انوار حکمت اشراقی، از خدا به عنوان ماهیت نوری در رأس سلسلۀ ماهیات بحث می‌شود (سهروردی، «حکمة ... »، ۱۲۱). در فلسفۀ صدرالدین شیرازی نیز دو تلقی از خدا مطرح است: ۱. خدا به‌عنوان وجود بسیطِ بشرط لا که در عالی‌ترین سلسلۀ تشکیکی وجودات قرار دارد و مشتمل بر همۀ کمالات مادون است؛ ۲. خدا به عنوان تنها وجود بسیطِ لابشرط که واجد همۀ وجود است، نه آنکه دارای همۀ چیزهایی باشد که اشیاء به نحو کثرت دارند. در چنین نظامی، بسیط الحقیقه، بدون آنکه هیچ قید و حدّی را بپذیرد و بدون آنکه آمیخته با اشیاء دیگر تصور شود، دربرگیرندۀ همۀ اشیاء است ( الاسفار، ۶ / ۱۱۶-۱۱۷، المبدأ ... ، ۱۵۷- ۱۵۸). بنابراین، در تلقی دومِ صدر‌الدین از خدا، بینونت عزلی میان واجب و ممکن جای خود را به بینونت صفتی می‌دهد و حضور فراگیر خدا تصویر می‌شود، با این بیان که تمایز خدا از مخلوق به نفس ذات خدا است نه به امری دیگر (شرح اصول ... ، ۳۰۶).

در سنت فلسفۀ یونانی، نامتناهی به معنای عدم کمال است (ژیلسون، ۸۱). فیلسوفان مسلمان نیز تا زمان سهروردی از خصیصۀ نامتناهیِ خدا به صورت جدی سخن نگفتند. سهروردی خدا را به حسب شدت کمال و نوریت، نامتناهی می‌داند. اما از آنجا که او انوار قاهر را از لحاظ صدور آثار نامتناهی، نامتناهی می‌داند، می‌توان اندیشۀ فوق نامتناهی را در فلسفۀ سهروردی نیز جست‌وجو کرد (همان، ۱۶۸)، اما میرداماد (ص ۲۷۲) و صدرالدین شیرازی ( الشواهد، ۷، شرح اصول، ۳۳۲) از تعبیر فوق نامتناهی از آن حیث که نامتناهی است، بهره می‌برند. به نظر می‌رسد که مراد از فوق نامتناهی نزد آنان، تنزیه خدا از نامتناهی به مثابۀ قید است، بنابرآنکه عقول و مفارقات هم نامتناهی‌اند. با تأکید صدرالدین بر خصیصۀ عدم تناهی خدا، مفهوم وحدت الٰهی از وحدتی در کنار وحدتها به وحدت حقۀ حقیقیه ارتقا می‌یابد (نک‌ : الشواهد، ۴۸؛ سبزواری، ۴۴۷). ملاصدرا بر اساس همین ویژگی نامتناهی، حضور فراگیر خدا و عدم دسترسی معرفتی به کنه ذات الٰهی را تبیین کرده‌است (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

حضور فراگیر وجودی خدا، خصیصه‌ای است که تا قبل از ملاصدرا به موضوعی برهانی در نظام فکری فیلسوفان تبدیل نشده بود، هرچند در این باب، اشارات و تأویلاتی در آثار فیلسوفان مسلمان دیده می‌شود، چنان‌که به گزارش صدرالدین شیرازی ( الاسفار، ۱ / ۱۱۴)، کندی از حضور همه‌جایی فیض خدا و فراگیری علم او سخن می‌گوید و ابن‌سینا با تأکید بر نیازمندی عالَم و تعلق آن به غیر، زمینۀ اثبات حضور خدا در عالم را فراهم می‌کند ( التعلیقات، ۵۳۷- ۵۳۸، الاشارات، ۳ / ۳۸۴؛ برای تفسیر صدرالدین شیرازی از این مطلب، نک‌ : همان، ۱ / ۴۶-۴۷).

سهروردی (شیخ اشراق) هرچند خدا را نورالانوار و رأس نظام تشکیکی عالَم می‌داند، اما در مواضعی از آثارش به فضای وحدت شخصی وجود نزدیک شده است، چنان‌که در «التلویحات» آورده است که ذاتی جز خدا برخوردار از وجود فی نفسه نیست و همۀ هویتها پرتو اویند (ص ۳۵، ۳۸). در «حکمة الاشراق» نیز خدا را ابعدِ اقرب و ارفعِ ادنى (دورترینِ نزدیک‌ترین و بالاترینِ پایین‌ترین) دانسته است (ص ۱۵۳).

اما صدرالدین شیرازی نخستین فیلسوفی است که به نحو نظام‌مند، وحدت شخصی وجود را اثبات برهانی کرده، و با تأکید بر عدم تناهیِ وجودی خدا، ویژگیهای متناقض‌نمایی چون ابعدِ اقرب، اعلای ادنى و اخفای اجلى (نهان‌ترینِ آشکارترین) را به خدا نسبت داده است ( المبدأ، ۳۸- ۳۹). از دیدگاه او این ویژگیها در هر دو مقام فعل و ذات بر او صدق می‌کند (شرح اصول، ۲۳۳، ۳۳۶). به بیان دیگر، ملاصدرا بر پایۀ اینکه خدا قوی‌ترین وجود است، او را آشکارترین وجود دانسته و بر همین اساس، معرفت به خدا را مقدم بر همۀ معارف تلقی می‌کند (همان، ۲۱۹). در نظر او، عدم تناهیِ وجودی خدا و نیز حضور فراگیر او به مثابۀ مقوّم وجودی ممکنات مستلزم آن است که شناخت هر پدیده به معنی شناخت خدا باشد ( الاسفار، ۱ / ۸۷، ۱۱۷).

با این حال، صدرالدین شیرازی با استناد به صرافت وجود خدا و خصیصۀ عدم تناهی او از تعبیرناپذیری و اشارت‌ناپذیری خدا در ساحت عقل و حس سخن گفته‌است. ویژگیهای انسانی چون آمیختگی به ماده و معلولیت و تناهی در قیاس با وجود صِرف الٰهی و عدم تناهی او موجب می‌شود که انسان هرگز نتواند به شناخت کُنه خدا دست یابد. اگرچه دستیابی انسان به تجرد، مانع مادیت را می‌زداید، معلولیت و تناهی او همیشگی و زوال‌ناپذیر است (شرح اصول، ۲۵۱، المبدأ، ۳۹-۴۰). بنابراین، نزد صدرالدین، کنه ذات خدا به هیچ وجه ــ نه به علم حصولی و نه علم حضوری ــ به شناخت بشر درنمی‌آید (همان، ۳۴؛ قس: افلاطون، تیمایوس، گ c 28). او در مواردی، بهرۀ عقل از شناخت خدا را تا حد فهم صفات سلبی تقلیل داده‌است (شرح اصول، ۲۵۲).

سنت فلسفۀ اسلامی، متأثر از تعالیم دینی و بر خلاف سنت فلسفی یونان، بر خالقیت خدا (= ایجاد از عدم) تأکید دارد. خدا علت نخستین و هستی‌بخش و تداوم‌بخش وجود پدیده‌هایی است که عدم در ذات آنها راه دارد (کندی، «الابانة ... »، ۱۶۵؛ فارابی، الدعاوی، ۱۱۸؛ ابن‌سینا، الاشارات، ۳ / ۱۷). کندی بر همین اساس، فقط خدا را که از عدم می‌آفریند، فاعل حقیقی، و دیگر فاعلها را که معلول فاعل حقیقی و مؤثر در وجودند نه عدم، فاعل مجازی می‌داند (همانجا، نیز «الفاعل ... »، ۱۸۳).

ابن‌سینا نیز در تقریر برهان حرکت ارسطو، محرک نخستین را علت غایی حرکت ‌دانسته است، نه علت فاعلی ( المبدأ، ۵۸- ۵۹). وی همچنین، این برهان بر اثبات وجود خدا را صرفاً اثبات‌کنندۀ خدای مبدأ حرکت دانسته‌است نه خدای مبدأ وجود («الانصاف»، ۲۳). با این حال، فارابی کوشیده است تا با ارائۀ شواهدی از آثار ارسطو، فاعلیت الٰهی و مفهوم دینی خلقت (= خلق از عدم) را به ارسطو نسبت دهد ( الجمع، ۱۰۲؛ نصری نادر، ۱۰۰-۱۰۳).

فیلسوفان مسلمان خالقیت خدا را بر اساس نظریۀ صدور فیض و با مفاهیم علم، رضا و ارادۀ الٰهی تفسیر کرده‌اند (فارابی، الدعاوی، ۱۱۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۴۰۲-۴۰۳). بنابر اصل تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت، خلقت همان افاضۀ وجود از خدا بر ماهیات امکانی است (نک‌ : فارابی، «فصوص»، ۳-۴؛ ابن‌سینا، همان، ۳۴۷).

در فلسفۀ اسلامی، برخلاف تفکر ارسطویی، خدا قویاً به مخلوقاتش التفات دارد و این التفات، با اصطلاحاتی چون علم، عنایت، فیض و محبت تعبیر می‌شود. خدای فیلسوفان مسلمان افزون بر علم به خویش، به جهان علم دارد، علمی تغیرناپذیر، ازلی و برآمده از ذات، نه برگرفته از جهان (فارابی، الدعاوی، ۱۱۹-۱۲۰؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۳۳۷). فیلسوفان مسلمان، با تکیه بر علم خدا به خویش کوشیده‌اند علم خدا به غیر را اثبات کنند، به این نحو که چون خدا علم به خویش دارد و ذات او مبدأ هر نظام خیری است، پس خدا به قصد دوم به کل هستی علم دارد (فارابی، همانجا؛ ابن‌سینا، «الانصاف»، ۲۶-۲۷). اما علم خدا به غیر در فلسفۀ اسلامی، برخلاف علم الٰهی در سنت یونانی، سرآغاز خلقت و علت پیدایش موجودات است (فارابی، همانجا؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۳۶۳، التعلیقات، همانجا). مفهوم عنایت الٰهی نیز بر پایۀ علم تفسیر می‌شود، به این معنا که خدا اولاً به موجودات و نظام آنها احاطۀ علمی دارد، و ثانیاً علم دارد به اینکه نظام احسن عالَم و پدیده‌های آن با ترتیب خاصشان از او پدید آمده‌اند، و ثالثاً علم او برای فیضان و صدور اشیاء کفایت می‌کند، و رابعاً این صدور بر مبنای رضا ست نه برپایۀ فاعلیت بالقصد یا بالطبع (همو، الاشارات، ۳ / ۳۱۸، الشفاء، الٰهیات، ۴۱۵؛ سهروردی، «اللمحات»، ۲۳۴؛ صدرالدین، الشواهد، ۳۹).

فیلسوفان مسلمان در تعریف عنایت الٰهی اختلافی ندارند، اما در معنی علمِ به کار رفته در آن، اختلاف نظر دارند. ابن‌سینا علم خدا به غیر را از طریق صور علمی ارتسامی دانسته ( الاشارات، ۳ / ۲۹۸-۳۰۰، ۳۰۳-۳۰۴)، سهروردی علم الٰهی را حضوری و اشراقی تلقی کرده («المشارع ... »، ۴۷۹-۴۸۷)، و صدرالدین شیرازی آن را برپایۀ قاعدۀ «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» علم بسیط اجمالی در عین کشف تفصیلی تبیین کرده‌است ( الشواهد، ۳۹-۴۰؛ برای گزارش او از آراء ابن‌سینا و سهروردی، نک‌ : المبدأ، ۱۳۴).

محبت و عشق خدا به موجودات در فضای حکمت مشایی، همچون علم الٰهی تفسیر شده‌است. خدا عشق به خویش دارد، ذات الٰهی مبدأ هر نظام خیری است، پس نظام خیر به قصد دوم، معشوق او ست (ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۸۶، بند ۲۷۴). سهروردی نیز هرچند در موضعی از «حکمة الاشراق» از عشق نور ناقص به نور عالی و از قهر نور عالی به ناقص سخن گفته است (ص ۲۱۳-۲۱۴)، اما این به معنای انکار عشق خدا به مخلوقات نیست، چنان‌که او در همان اثر، اظهار می‌کند که هر علتِ نوری به معلولش محبت و قهر دارد (ص ۱۴۸)، اما تبیین عشق خدا به عالم بر مبنای حکمت اشراق، برخلاف حکمت مشاء، در مدار علم حضوری اشـراقی است، نـه علـم حصولی (نک‌ : همان، ۱۵۲-۱۵۳). صدرالدیـن شیـرازی نیز بـر اساس دو مبنـای فلسفی متفاوت ــ وحدت تشکیکی وجود و وحدت شخصی آن ــ از عشق خدا به پدیده‌ها، یعنی عشق تشکیکی و عشق شخصی نامتناهی و منحصر به دو گونۀ متفاوت سخن گفته‌است ( الشواهد، ۱۴۵، المبدأ، ۱۵۷- ۱۵۸). وی همچنین، بر پایۀ سه‌گانۀ وجود، علم و عشق می‌گوید که این ۳ به ترتیب علت وجود مخلوقات، علت علم و علت عشق به آنهایند (مفاتیح ... ، ۲۷۰).

در فلسفۀ ارسطو، وجود خدا از وجود جهان استنتاج شده‌است. وی با ۳ برهانِ درجات کمال، برهان غایت‌شناختی و برهان حرکت به اثبات خدا می‌پردازد (متافیزیک، گ 993 b). رویکرد جهان‌شناختی ارسطو در اثبات خدا به استدلالهای فیلسوفان مسلمان راه یافته، در حالی که برهان حرکت ارسطو و تلقی او از خدا مورد نقد آنها قرار گرفته است، چنان‌که ابن‌سینا خدای برهان حرکت را صرفاً محرک می‌داند، نه علت هستی‌بخش («الانصاف»، ۲۳)؛ اما آنچه در فلسفۀ اسلامی، از ابن‌سینا به بعد، اهمیت و بسط بیشتری یافته، رویکرد وجودشناختی در اثبات وجود خدا‌ست (برای آگاهی تفصیلی از این برهانها، نک‌ : ه‌ د، براهین اثبات باری).

مآخذ

ابن‌سینا، الاشارات و التنبيهات، همراه با شرح نصير‌الدين طوسی، قم، ۱۳۷۵ ش؛ همو، «الانصاف: شرح کتاب حرف اللام»، ارسطو عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۷ م؛ همو، التعلیقات، به کوشش حسین موسویان، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جورج قنواتی و سعيد زايد، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبد‌الله نورانی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ ش؛ تیلر،،ا. ای.، ارسطو، ترجمۀ مهدی کهندانی، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ خراسانی (شرف)، شرف‌الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ رازی تهرانی، قوام‌الدین محمد، «عین الحکمه»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش علی اوجبی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ ژیلسون، اتین، روح فلسفۀ قرون وسطى، ترجمۀ علیمراد داوودی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ سبزواری، ملاهادی، «تعليقات بر الشواهد الربوبیة»، همراه الشواهد الربوبیة (نک‌ : هم‌ ، صدرالدین شیرازی)‌؛ سهروردی، يحیى، «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، مجموعۀ مصنفات، ج ۱، به کوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، «حكمة الاشراق»، همان، ج ۲؛ همو، «اللمحات»، همان، ج ۴، به کوشش هانری كربن و دیگران، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ شهرزوری، ‌محمد، رسائل الشجرة الالٰهية فی علوم الحقايق الربانية، به کوشش نجفقلی حبيبی، ‌تهران، ۱۳۸۳ ش‌؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، قم، ۱۳۶۴ ش‌؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۷۸- ۱۳۸۹ ق؛ همو، تفسیر القرآن الکریم (آیة الکرسی)، به کوشش محمد خواجوی، قم، ۱۳۷۹ ش؛ همو، رسالة فی الحدوث، به کوشش حسین موسویان، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، شرح الاصول الکافی، چ سنگی، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ همو، شرح الهداية الاثيرية، به کوشش محمد مصطفى فولادكار، بيروت‌، ‌۱۴۲۲ ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۶۰ ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدين آشتيانی، ‌تهران، ۱۳۵۴ ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، بیروت، ۱۹۹۵ م؛ همو، «اغراض مابعدالطبیعة»، الثمرة المرضیة فی بعض الرسالات الفارابیة، چ فردریک دیتریسی، لیدن، ۱۸۹۰ م؛ همو، الجمع بین رأیی الحکیمین، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ همو، الدعاوی القلبیة، حیـدرآباد دکن، ۱۳۴۹ ق؛ همو، شرح رسالة زینون الکبیر الیونانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۹ ق؛ همو، «فصوص الحکمة»، نصوص الکلم على کتاب فصوص الحکم ابوفراس محمد حلبی، به کوشش علی اوجبی، ۱۳۸۹ ش؛ فیروزجایی، یارعلی، نوآوریهای فلسفۀ اسلامی، قم، ۱۳۸۷ ش؛ کندی، یعقوب، «الابانـة عن العلة الفاعلة القریبة للکون و الفساد»، ضمن الکنـدی و فلسفته تـألیف محمد عبدالرحمان مرحبا، بیروت، ۱۹۸۵ م؛ همو، «الفاعل الحق الاول التام و الفاعل الناقص الذی هو المجاز»، «فی الفلسفة الاولى»، رسائل الکندی الفلسفیه، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۹۵۰ م، ج ۱؛ مير‌داماد، محمد‌باقر، الافق المبین، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو و احمد علوی، ‌تقويم الايمان و شرحه كشف الحقائق، به کوشش علی اوجبی، ‌تهران، ۱۳۷۶ ش؛ نصری نادر، آلبر، مقدمه بر الجمع بین رأیی الحکیمین (نک‌ : هم‌ ، فارابی)؛ نیز:

Aristotle , De Anima ; id, Ethica Eudemia ; id, Metaphysica ; Burnet, J., Early Greek Philosophy, London, 1920; Copleston, F., A History of Philosophy, New York, 1962; Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, ed. W. Kranz, Berlin, 1934-1935; Jaeger, W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1967; Plato, Nomoi ; id, Parménidès ; id, Politeia; id, Timaios ; Ross, D., Aristotle, London / New York, 1995.

عبدالله صلواتی

IV. خدا در عرفان

در تاریخ عرفان اسلامی خدا همواره محور اصلی تأملات نظری و هدف سلوک عملی بوده است و صوفیان از زوایای مختلف به این موضوع بنیادین پرداخته‌اند. آنان همچون دیگر مسلمانان با تأکید بر اصل اعتقادی توحید، به وجوه گوناگون آن، همچون توحید ذاتی، صفاتی و افعالی توجه کرده‌اند و از منظرهای مختلف به بررسی رابطۀ خداوند با انسان و هستی پرداخته‌اند. این مفهوم نیز، همچون دیگر مفاهیم و اصطلاحات رایج در میان صوفیه، با گذشت زمان ابعاد نظری و فلسفی بیشتری یافت و در جهان‌بینی عرفانی ابن‌عربی بر پیچیدگی مباحث نظری آن افزوده شد. در این مقاله، دربارۀ جنبه‌های مختلف این مفهوم اساسی و مهم بحث می‌شود:

۱. توحید

مهم‌ترین مبحث مربوط به خداشناسی، و برجسته‌ترین ‌ویژگی الٰهی از دیدگاه عرفا توحید و یگانگی او ست که همچون چهارچوبی نظری، همۀ دیگر موضوعات مرتبط با خدا (اعم از مباحث مربوط به صفات و افعال، یا رابطۀ او با انسان و جهان) را در بر می‌گیرد. بسیاری از صوفیان در مورد توحید کتاب نوشته‌اند و یا بخشی از آثار خود را به آن اختصاص داده‌اند. ایشان توحید را دارای انواع و مراتب مختلف می‌دانند. برای نمونه، برخی توحید خدا (یعنی علم حق‌تعالى به یگانگی خودش) را از توحید خلق (یعنی علم بندگان به وحدانیت خدا) تفکیک می‌کنند (هجویری، ۳۵۷؛ نک‌ : روزبهان، ۱۵۵؛ احمد جام، انس ... ، ۲۷). برخی دیگر نیز توحید خلق را به ۳ مرتبۀ توحید عوام، توحید خواص و توحید خاص‌الخاص (یا اخص) تقسیم می‌کنند که به ترتیب به‌ معنای اقرار به یکتایی خدا، رفتن از خود به جانب حق و در نهایت، سیر از حق به حق است (همو، حدیقة ... ، ۲۴، ۲۷- ۲۸).

باز برخی دیگر، با توجه به کیفیات ادراک خدا توسط بندگان، به ۴ مرتبۀ توحید ایمانی، توحید علمی، توحید حالی وتوحید الٰهی باور دارند. عزالدین محمود کاشانی (د ۷۳۵ ق / ۱۳۳۵ م) در توضیح این ۴ مرتبه، اولی را ناظر به اقرار زبانی به الوهیت و معبودیت حق، به‌سبب تصدیق قلبی آیات و اخبار می‌داند که فرد را از شرک جلی می‌رهاند و او را در سلک مسلمانان در می‌آورد. به باور او، این مرتبۀ توحید میان همۀ مسلمانان مشترک است، اما مراتب بعدی آن به متصوفه و عارفان اختصاص دارد و در نتیجۀ سلوک و مجاهده، و به لطف الٰهی حاصل می‌شود و به همین سبب، ماهیت معرفتی آن با توحیدی که متکلمان و فلاسفه در نتیجۀ استدلال به آن دست می‌یابند، متفاوت است. دومین مرتبۀ این رده‌بندی، توحید علمی یا علم‌الیقین است و آن معرفتی است که بنده در بدایت راه سلوک به آن می‌رسد و به یقین درمی‌یابد که موجود حقیقی و مؤثر مطلق تنها خداوند است و همۀ ذوات، صفات و افعال در ذات و صفات و افعال او محو و ناچیز‌ند. سومین مرتبه یا توحید حالی آن است که در نتیجۀ نور مشاهده، حال توحیدْ ملازم ذات موحد می‌گردد و ظلمات رسوم وجود او جز اندکی، در غلبۀ اشراق نور توحید متلاشی و مضمحل می‌شود و در این مقام، وجود موحد چنان در مشاهدۀ جمالِ وجود واحدْ مستغرقِ عینِ جمع می‌شود که جز ذات و صفات واحد در نظر شهود او نمی‌آید. ورای این مرتبه از توحید، برای آدمی مرتبۀ دیگری نیست و چهارمین مرتبه، یعنی توحید الٰهی یا کامل‌ترین توحید، تنها به خداوند اختصاص دارد. منظور از این توحید آن است که حق در ازل آزال به نفس خود نه به توحید دیگری، همیشه به وصف وحدانیت و نعت فردانیت موصوف و منعوت بوده‌است و تا ابدالآباد نیز بر این وصف خواهد بود و عزتِ فردانیت و قهرِ وحدانیت او به غیر مجال وجود نمی‌دهد. بدیهی ‌است که توحید ملائکه و آدمی به‌سبب نقصان وجودی آنها، هرگز توحید کاملی نخواهد بود (عزالدین، ۱۹-۲۲؛ نیز نک‌ : جنید، ۵۵-۵۷).

صوفیه برخلاف متکلمان، در آثار خود در پی اثبات منطقی وجود خدا نبوده‌اند و جز در مواردی نادر، همچون طرح براهین ابطال دور و تسلسل، به این امر نپرداخته‌اند. به طور کلی، عارفان انسان را از درک ذات الٰهی عاجز می‌دانند و تنها درک ابعادی از اسماء و افعال الٰهی را، آن هم منوط به یاری خداوند، ممکن می‌شمارند (اسیری، ۵۸؛ هجویری، ۳۹۲ بب‌ ؛ عطار، مختارنامه، ۷۵).

تلقی صوفیان متقدم از ذات الٰهی، به دلیل وجود احادیث و روایاتی که تفکر در ذات خدا را منع می‌کنند، غالباً به قرآن و سنت محدود و متکی بود. در ادوار بعد، با اینکه خداشناسی صوفیه از طریق عرفایی چون ابن‌عربی رنگی فلسفی به خود گرفت، اما حرمت بحث دربارۀ ذات الٰهی کما‌بیش محفوظ ماند و تنها الفاظ متنـوع‌تری (همچـون عمـاء احدیت، هویت، الوهیت، انیـت، مقـام اطلاق و ... ) در اشاره به آن به کارگرفته شد. بر این مبنا، از دیدگاه بسیاری از عرفا، ذات الٰهی (یا همان نفس الٰهی) مطلقِ قدوس است، تقیید و نسبت نمی‌پذیرد و اسم و صفتی را برنمی‌تابد (آل‌عمران / ۳ / ۳۰؛ ابن‌عربی، زبدة ... ، ۱ / ۴۲، ۴۷؛ عطا، ۳۴۵؛ کاپلستن، ۱۴۹؛ زرین‌کوب، ۱۰۶؛ اشرف، ۱۴۶؛ اسمیث، 198).

از نظر صوفیه مهم‌ترین و قابل اعتنا‌ترین ابزار در مسیر شناخت الٰهی، کشف و شهود است که نوعی ادراک بی‌واسطه به شمار می‌رود. از آنجا که قابلیت شهود، به فرض عنایت و فیض الٰهی برای همۀ انسانها وجود دارد، راههای شناخت خدا و نیل به او نیز به شمار آدمیان است. البته شهود هم مراتبی دارد و چنان‌که پیش‌ترآمد، ادراکات خواص و عوام نیز متفاوت‌اند. این امکان نیز وجود دارد که با ابزار عقل بتوان توازنی برقرار کرد و کشفهای الٰهی را از هجمه‌های شیطانی و علم خیالی تمیز داد (چیتیک، ۷۲، ۸۶ ؛ نیز نک‌ : جنید، ۵۳-۵۴).

۲. اسماء و صفات‌ الٰهی

از آثار بیشتر صوفیه چنین بر‌می‌آید که در دیدگاه آنان وجود خداوند نسبت به ماهیت او اصالت و تقدم دارد، اما آنان در آثار خود به ماهیت الٰهی (اسماء صفات و افعال) بیشتر پرداخته‌اند. از نقطه نظر آنان، هرگاه ذات به صفتی معین از صفات، به اعتبار تجلی‌ای از تجلیات در نظر گرفته شود، «اسم» خوانده می‌شود و از آنجا که تجلیات الٰهی بی‌شمارند، اسماء الٰهی نیز بی‌شمارند و تنها معدودی از آنها بنابر ارادۀ خداوند و ظرفیت آدمیان شناخته شده‌اند (مستملی، ۲۶۲-۲۶۳؛ عزالدین، ۲۳-۲۵؛ آشتیانی، ۹). همۀ اسماء الٰهی ذیل اسم جامع «الله» (یا «رحمان» ) قرار دارند و در تحت اسم الله، یعنی در مرتبه‌ای پایین‌تر از آن، امهات اسماء، یعنی ۴ اسم اول، آخر، ظاهر و باطن است که بر همۀ اسماء الٰهی دیگر شمول کلی دارند.

آنگاه از میان همۀ اسماء متعدد دیگر نیز، ۷ اسم که «ائمۀ سبعه» خوانده می‌شوند، بر اسماء دیگر احاطۀ کلی دارند که با در نظر گرفتن تقدم و تأخری که در میان آنها وجود دارد، عبارت‌اند از: حی، علیم، مرید، قادر، سمیع، بصیر، و متکلم. برخی از عرفا ۳ صفت ذو‌وجود، ذوحکمت و ذو‌نور را نیز به این ۷ صفت افزوده‌اند، و در مجموع به ۱۰ صفت اصلی قائل شده‌اند (جیلی، ۴۷- ۴۸؛ قیصری، ۱۲-۱۳؛ خوارزمی، ۳۲-۳۳؛ علاءالدوله، العروة ... ، ۷۴-۷۵).

از نقطه نظری دیگر، اسماء الٰهی به دو دستۀ اسماء سلبی و اسماء ایجابی تقسیم می‌شوند. اسماء سلبی همچون غنی، سبوح و قدوس وجه تنزیه خداوند از نیاز و نقص را نشان می‌دهند و بر اطلاق او تأکید دارند، حال آنکه اسماء ایجابی وجه تشبیه خداوند را به ذهن متبادر می‌کنند. در نوعی تقسیم‌بندی دیگر، این اسماء ایجابی خود در ۳ دستۀ اسماء حقیقی (که هیچ نشانی از نسبت و اضافه ندارند، همچون حی، واجب و باقی)، اسماء اضافی (که نشانی از نسبت و اضافه در خود دارند، همچون رب، علیم و مرید) و اسماء محض اضافه (همچون اول و آخر) در نظر گرفته می‌شوند. باز از نگاهی دیگر، برخی محققان اسماء ایجابی را در ۴ گروه اسماء ذاتی، نفسی، صفاتی، و فعلی قرار داده‌اند که هر یک مشتمل بر شماری از اسماء الٰهی است (خوارزمی، ۲۸- ۲۹؛ جیلی، ۴۸-۵۱).

از سوی دیگر، ذات الٰهی به حسب مراتب الوهیت و ربوبیت، صفات متعدد و متقابلی چون رحمت و غضب، لطف و قهر، رضا و سخط و ... دارد که براساس آنکه با لطف و رحمت الٰهی، یا با قهر، غلبه و غضب او مرتبط‌اند، به ترتیب به دو گروه صفات جمالی و صفات جلالی تقسیم می‌شوند (قیصری، ۱۲؛ خوارزمی، ۳۰).

در میان صوفیه بر سر عینیت یا غیریت اسم و مسمّا نیز اختلاف نظری وجود دارد که با بحث متکلمان در مورد عینیت صفات و ذات الٰهی مرتبط به نظر می‌رسد. بسیاری از عرفا به دلیل غلبۀ دیدگاههای اشعری و سپس غزالی بر جهان‌بینی صوفیه، صفات الٰهی را زاید بر ذات دانستند. معدودی دیگر هم صفات الٰهی را به اعتباری عین ذات و به اعتبار دیگر غیر ذات به شمار آوردند. این اختلاف به نوبۀ خود با بحث سنخیت صفات الٰهی و صفات بشری، و سپس بحث تشبیه و تنزیه الٰهی نیز مرتبط است. در میان صوفیه، برخی با سنخیت داشتنِ اوصاف الٰهی و بشری مخالف‌اند‌ و برخی دیگر، آنها را از یک جنس می‌دانند. شماری نیز صفات جسمیۀ خدا (همچون ‌ید، اِستوا، نزول و ... ) را پذیرفتند و ایمان به آن (و پرسش نکردن از کیفیت آن) را لازم دانستند و برخی هم این صفات را تأویل کردند (میبدی، ۳ / ۱۶۸- ۱۶۹؛ روزبهان، ۱۷۰؛ عین‌القضات، زبدة ... ، ۳۸، شکوی ... ، ۴۳؛ عزالدین، ۲۷؛ تهرانی، ۲۲۴).

پیرو بحث از صفات جسمیه، سخن از امکان رؤیت خدا نیز به میان می‌آید. اجماع صوفیه بر آن است که دیدن خدا در این دنیا با چشم سر ممکن نیست، ولی در آخرت ممکن می‌شود. البته مشاهدۀ تجلیات الٰهی در این دنیا با دیدۀ ایمان و نظر بصیرت ممکن است روی دهد و برای تربیت و تکمیل سالک ضرورت دارد (علاءالدوله، العروة، ۱۲۵- ۱۲۹؛ هجویری، ۴۸۸- ۴۸۹؛ روزبهان، ۱۵۵؛ عزالدین، ۳۷- ۳۸).

صوفیان هر یک از اسماء و صفات الٰهی را فارغ از بُعد وجود‌شناختی آنها، دارای خواص ویژه‌ای می‌دانند و هر یک را منشأ تأثیرات خاصی در عوالم کبیر و صغیر می‌شمرند. در برخی از فرقه‌ها همچون حروفیه و نقطویه، نظام منسجمی از ارتباطات عددی و الفبایی در صور اسماء الٰهی مطرح است که اسرار نهفته در اسماء و ساز و کار بهره‌مندی از آنها را نشان می‌دهد، به‌ویژه «اسم اعظم» الٰهی، که بر اسماء دیگر احاطه دارد و خواص تمامی آنها را در خود جای داده است (جندی، ۲۸؛ شیمل، ۸۹؛ تاجدینی، ۸۹).

۳. افعال الٰهی

از دیدگاه عرفا، ذات و صفات الٰهی در قالب افعال او متجلی می‌شوند. تجلیات ذات الٰهی بسیار ناشناخته‌اند و در مراتب الوهی و ربوبی تنها بر قلوب خواص (انبیاء) وارد می‌شوند. تجلیات صفاتی نیز (برحسب صفت متبوعشان) به دو صورت «تجلیات جمالی» و «تجلیات جلالی» صادر می‌شوند که هر یک به نوبۀ خود بر دو گونۀ «ذاتی» و «فعلی» تقسیم‌پذیرند. افزون بر این، تجلیات الٰهی همواره در حال تغییرند، زیرا حق هر لحظه با تعیّنی تازه متجلی می‌شود. از آنجا که افعال الٰهی عینی‌ترین تعیّن او به شمار می‌روند، حجاب صفات و ذات الٰهی نیز به شمار می‌آیند، و چه‌بسا توجه به افعال حق، سالک را از توجه به صفات و ذات او غافل سازد (ابن‌عربی، زبدة، ۱ / ۴۲، تحفة ... ، ۸۹؛ شاه نعمت‌الله، ۷؛ نجم‌الدین، ۳۲۱؛ جامی، لوایح، ۵۵).

بی‌شک بزرگ‌ترین فعل الٰهی آفرینش است که همواره در جریان است، به این ترتیب که مخلوقات در خزانۀ عدم آفریده می‌شوند و سپس با تراوش نور حق به آنها، هدایت می‌یابند. خدا نیازی به خلق موجودات ندارد و تنها از سر جود، فیضان رحمت و اظهار قدرت خویش چنین می‌کند. در جهان‌بینی عرفانی ابن‌عربی، فرایند آفرینش که در واقع ظهور کثرت از وحدت ذات است، نخست با ظهور ذات از مقام غیب در مرتبۀ احدیت آغاز می‌گردد و سپس با تجلی آن در کسوت اسماء و صفات ادامه می‌یابد و این تنزل، همان تجلی در واحدیت، و مرتبۀ تحقق و ثبوت اعیان ثابتۀ موجودات در علم حق است. پس از آن، نوبت به ظهور آثار و احکام اعیان ثابته می‌رسد که حاصل آن ظهور هستی در مراتب مختلف آن، و سرانجام در عالم حس است. اما باید در نظر داشت که در دیدگاه ابن‌عربی، آفرینش نه ایجاد شیئی است که از پیش وجود نداشته است و نه فعلی است که خداوند در زمانی گذشته یک‌بار آن را انجام داده و سپس دست از آن شسته باشد، بلکه در واقع حرکتی ازلی و فعلی دائمی است که در آن، وجود هر لحظه در تجلی جدیدی ظاهر می‌شود و از آنجا که در تجلیات حق تکراری نیست، در هر آن در صور موجودات بی‌شمار ظاهر می‌گردد. حاصل آنکه آفرینش در هر لحظه و در هر آن تجدید می‌شود، زیرا عالم در کلیت خود همواره در حال تغییر است و هر جزء آن هر لحظه بنا به اصل خویش که نیستی است، فانی می‌شود و دوباره به مدد صفتِ باقیِ خداوند بقا می‌یابد. از این رو، در حقیقت هیچ لحظه‌ای از اثر صفت موجد و خالق حق در هر ذرۀ وجود خالی نیست، هر ‌چند که این موجودات خود از آن آگاه نباشند و این همان مفهومی است که در میان ابن‌عربی و شارحان آثار او به «خلق جدید» و «خلق مدام» شهرت یافته است (ابن‌عربی، فصوص ... ، ۱۲۶، ۱۵۵؛ جندی‌، ۵۳۳-۵۳۴؛ خوارزمی، ۷۸۰-۷۸۱؛ جامی، نقد ... ، ۴۷- ۴۸، ۲۲۳- ۲۲۴، ۲۲۵- ۲۲۶؛ آشتیانی، ۵۲-۵۶؛ عفیفی، ۲۱۳- ۲۱۴).

۴. خدا و انسان

صوفیه بر این باورند که انسان آخرین و جامع‌ترین مرتبۀ ظهورات حق است که خدا او را بر صورت خود آفریده است. به باور آنان، بر اساس حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیا ... »، عشق الٰهی به ظهور و شناخته‌شدن سبب شد که خدا انسان را به‌عنوان مظهر، عاشق و خلیفۀ الٰهی بیافریند و او را در قوسی نزولی، از بهشت اتصال به دنیای انفصال روانه کند. در قوس صعود و رجعتِ آدم به سوی خدا نیز عشق به حق راهگشا ‌ست و ازاین‌رو، صوفیه «محبت» را مبنای اصلی رابطۀ خویش با خدا می‌دانند (عطار، اسرارنامه، ۹۱- ۹۳، منطق ... ، ۲۳۸- ۲۳۹، ۲۴۰؛ ابن‌عربی، زبدة، ۱ / ۴۹؛ خواجه حورا، ۲۹۰؛ حافظ، ۱۴۳؛ نسفی، ۱۱۲- ۱۱۵؛ ریاضی، ۲ / ۱۸؛ اسمیث، 203-206).

هر انسانی مظهر اسماء الٰهی (اعم از لطف یا قهر) است و با دریای الوهیت، وحدتی همچون موج دارد، اما از آن آگاه نیست. سالک وظیفه دارد که با شناخت نفس خویش در سیر انفسی، اسماء الٰهی را در خود باز یابد و به معرفت برسد (غزالی، محمد، کیمیا ... ، ۱ / ۴۷-۵۰؛ چیتیک، «راه عرفانی عشق[۱]»، 46 -45؛ شیمل، 284). این معرفت تفصیلی می‌تواند مؤید و مقوم آن محبت و ایمان اولیه باشد که بر ارکان چهار‌گانه (معرفت اجمالی به ذات، صفات و افعال الٰهی، و سمعیات) بنا شده‌است. توجه خاص به علم مطلق، قدرت بلا‌منازع و حکمت الٰهی موجب گرایش صوفیان به نوعی «جبراندیشی» و «تقدیرگرایی» شده‌است، که در آثار آنان از یک سو با تأکید بر توکل به عنوان یکی از مقامات سلوک، و از سوی دیگر با بحث اختیار انسان و کوشش در جهت سازش‌دادن آن با این جبر‌گرایی پیوند می‌یابد. نظریۀ «کسب افعال» هم نزد بیشتر صوفیه معتبر است و ایشان، خدا را خالق اعمال انسان می‌دانند، با این تفاوت که به اعتقاد آنان، در مقام قرب (اعم از نوافل یا فرایض) وحدتی میان ارادۀ خدا و انسان برقرار می‌شود که فاعلیت عمل را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد (روزبهان، ۱۷۰- ۱۷۱؛ سنایی، «طریق ... »، ۹۳؛ غزالی، محمد، احیاء ... ، ۱ / ۱۰۵، کیمیا، ۲ / ۵۲۷- ۵۴۰؛ نسفی، ۲۰۶-۲۱۶؛ مولوی، دفتر ۳، بیتهای ۳۲۸۷- ۳۳۰۰، دفتر ۵، بیتهای ۳۰۰۵-۳۰۲۱، ۳۰۸۷- ۳۱۰۲؛ فرغانی، ۱۴؛ شیمل، 197-119, 196 -117؛ چیتیک، همان، 118 -113).

انسان کامل همانا مظهر عینی حقیقت محمدیه و صورت اسم جامع الٰهی (الله) است. او همۀ اسماء و مظاهر خود را تحت ربوبیت (تربیت) خویش دارد و خدا از طریق وی ارادۀ خود را بر همه‌چیز روا می‌دارد. او مفتاح خزائن جود الٰهی، علت وجود موجودات و تعیّن اسم اعظم و جامع علوم و مجمع انوار است. از دیدگاه بیشتر صوفیه قطب یا شیخ (به طور مطلق یا نسبی) در مقام انسان کامل قرار دارد و از دیدگاه عرفای شیعه، ائمه (ع) مصادیق انسان کامل‌اند (شاه‌ نعمت‌الله، ۴، ۱۱؛ نسفی، ۴- ۵، ۱۹۰- ۱۹۱؛ حیدر، ۶۵؛ غزالی، احمد، ۷؛ آملی، ۳۸۰- ۳۸۴؛ تاجدینی، ۸۹).

۵. خدا و عالم

عرفای صحوی‌مشرب بیشتر به حقیقی شمردن عالم و متمایز دانستن آن از خدا گرایش دارند، اما صوفیان سکری‌مشرب بیشتر بر حضور فراگیر و وحدت ساری خدا در هستی تأکید می‌کنند و بیشتر متمایل به آن‌اند که وجود خداوند را حقیقی، و وجود عالم را اعتباری و مجازی بدانند. باز گروهی دیگر بر این باورند که وجودْ یکی، و از آنِ خداوند است و به‌جز وجود او، وجود دیگری نیست و امکان ندارد که باشد. آنچه به چشم غیرعارف، جهان و موجودات آن می‌نماید، در چشم وحدت‌بین عارف تنها مظاهر و صفات نوری نا‌متناهی و نا‌محدود است. این نظریه که بیشتر در آثار ابن‌عربی و شارحان آثار و پیروان اندیشۀ او یافت می‌شود، پس از او به «وحدت وجود» شهرت یافت (قیصری، ۱۳۳- ۱۳۴؛ خوارزمی، ۴۰- ۴۱، ۲۵۸- ۲۵۹؛ نسفی، ۴۰-۴۷؛ جامی، نقـد، ۶۵-۶۷، نفحات ... ، ۴۸۴-۴۸۶؛ اسیری، ۴۵۶؛ چیتیک، ۷۳-۷۴، «راه عرفانی معرفت[۲]»، ۸ -۶؛ زرین‌کوب، ۱۱۰).

در جهان‌شناسی ابن‌عربی خدا از مرتبۀ احدیت ذات به حضرات وجودی و مراتب نازل‌تر متعین می‌شود و عوالم مختلف (اعم از جبروت، ناسوت، ملکوت و ... ) را عینیت می‌بخشد (نک‌ : ه‌ د، حضرات خمس). از آنجا که خروج الوهیت از مقام اطلاق به تقیید، موجد کثرت می‌شود و خلقت نیز بر مبنای زوجیت قرار دارد، همۀ عوالم و عناصر موجود در آنها نیز حاصل نکاح اسماء الٰهی، وتجلی حق به شمار می‌روند، همچون بهشت که شمّه‌ای از لطف حق است و دوزخ که مظهر قهر خدا شمرده می‌شود. عوالم به دو حوزۀ کلی «عالم امر» و «عالم خلق» تقسیم می‌شوند و انتقال موجودات در میان آن دو با ارادۀ الٰهی صورت می‌گیرد. ازآنجاکه حب الٰهی به ظهور، باعث ایجاد عوالم بوده‌است، همۀ اجزاء عوالم نیز عاشق و مشتاق خدایند و از سوی دیگر، ظل (سایه) وجود حق، آیینۀ او و سپاهیان تحت امرش به شمار می‌آیند (عطار، مختارنامه، ۷۸، ۸۰؛ موحد، ۶۹- ۷۰؛ شیمل، ۸۳، ۸۶؛ ریاضی، ۲ / ۱۸؛ آشتیانی، ۱۴؛ زمانی، ۶ / ۴۰؛ یثربی، ۳۱۷).

تصور از عالم به عنوان آیینه و آیۀ خدا سبب شد جریانی از «عرفان طبیعت» (مبتنی بر سیر آفاقی) در میان صوفیه شکل بگیرد که انعکاس آن در ادبیات عرفانیِ ستایندۀ طبیعت مشهود است. بر اساس این جها‌ن‌بینی، شرور و آفات نیز با توسل به مقولۀ حکمت و رحمت الٰهی، و به عنوان ظروفی برای قهر و خشم خدا و یا مقدمه‌ای برای دریافت خیر و سرور بیشتر توجیه می‌شوند (ابن‌عربی، «حقیقة ... »، ۲۷۸؛ سنایی، «سنایی آباد»، ۵۵-۵۶؛ شیمل، ۸۴ -۸۵؛ چیتیک، «راه عرفانی عشق»، 46-45؛ شووان، ۲۵۲).

۶. خدا و سلوک عرفانی

صوفیه سلوک عملی و سیر معرفتی به سوی خدا را با اصطلاح «طریقت» می‌شناسند که راهی مبتنی بر دریافت حالات و رسیدن به مقامات مختلف است و با ارشاد شیخی حاذق، به مراتب فنای عبودیت سالک در ربوبیت حق منتهی می‌شود (احمد جام، حدیقة، ۲۹؛ نسفی، ۱۲، ۸۴- ۸۵؛ سلطان‌علیشاه، ۱۷۱؛ عباسی، ۳۵۲). عرفا با استناد به قرآن، هدف خلقت انسان را عبادت و پرستش، و در نهایت معرفت حق می‌دانند و معتقدند که خدا در اعمال عبادی (همچون نماز) بر سالک جلوه می‌کند. ازاین‌رو، عارف باید به گونه‌ای آنها را انجام دهد که خدا را ناظر بر خود بداند (عطار، جوهر ... ، ۱ / ۲۷۹؛ چیتیک، ۷۲).

افزون بر فرایض، مهم‌ترین و رایج‌ترین صورت عبادی در میان صوفیه همانا ذکر اسماء الٰهی است که با هدف رسیدن به وحدت میان ذکر، ذاکر و مذکور ادا می‌شود. در این وحدت، عارف به اخلاق الٰهی متخلق می‌شود، کثرات موهومه از نظرش ساقط می‌گردد و جز خدا نمی‌بیند (کلابادی، ۱۰۳-۱۰۶؛ علاء‌الدوله، «سلوة ... »، ۲۸۴- ۲۸۵؛ خواجۀ حورا، ۲۸۹؛ شووان، ۲۴۶). عارف با تمرکز فکر و حواس، و وقوف و استغراق در اسماء الٰهی، نفس خویش را تزکیه می‌کند و در سیری معراج‌گونه، به مقام شهود می‌رسد (سهلگی، ۲۱۵-۲۱۶). جان‌مایۀ همۀ این کوششها، محبت و اشتیاق پرشور به خدا ست که اعمال عبادی را تبدیل به وسیله‌ای برای رسیدن به معشوق (خدا) می‌کند (نفری، ۶۷؛ اسیری، ۷۵؛ اسمیث، 203-202؛ عباسی، ۳۹۴؛ زرین‌کوب، ۱۰۵).

۷. ادبیات الٰهی

ادبیات صوفیه آکنده از مطالب و مفاهیم مرتبط با خدا ست و نوع رابطۀ ایشان با الوهیت، و مشربهای گوناگون آنها، اعم از سکری یا صحوی، در نوشتار‌های منظوم یا منثور آنان چون متون حکمی و معرفتی، رساله‌های مربوط به آداب سلوک، «ساقی‌نامه‌ها» و «الٰهی‌نامه‌ها» انعکاس دارد. گونۀ ادبی «شرح اسماء الحسنى» نیز از آثار مرسوم صوفیه است که به توصیف اوصاف الٰهی می‌پردازد. البته این اوصاف گاه در قالب مدایح منظوم نیز سروده شده‌اند که آکنده از تلمیحات قرآنی‌اند (عطار، الٰهی‌نامه، ۴۲۱-۴۲۲؛ چیتیک، ۷۶). اما نماد‌پردازی انسان‌وار و مبتنی بر صور خیال را باید ویژگی منحصر‌به‌فرد آثار عرفانی، به‌ویژه شعر صوفیانۀ فارسی دانست. خطاب کردن خدا با کلماتی چون «شاهد» و «ساقی»، و کاربرد الفاظی چون زلف و دهان برای او که نماد صفات جلال و یا انتباهات الٰهی شمرده می‌شوند، نشان تلقی عاشقانۀ صوفیه از الوهیت‌اند (جامی، هفت‌ اورنگ، ۵۹۲؛ سنایی، «طریق»، ۹۴؛ ریاضی، ۲ / ۲۲). البته این ادبیات نمادین، در کنار اتهام به شطح‌گویی، حالات خلسه‌آمیز، دیدگاههای وحدت وجودی، گرایش کلام برخی از صوفیه به حلول و اتحاد و تأثیر‌پذیری برخی دیگر از غیر‌مسلمانان، همواره دستمایۀ انتقاد فقها، متکلمان و فلاسفه از خداشناسی تصوف و آیینهای برآمده از آن بوده است (عصار، ۹ -۱۲؛ طعیمه، ۲۲۲؛ عباسی، ۳۹۶؛ حلبی، ۲۵۵-۲۵۶؛ سهلگی، ۱۷۰).

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، مقدمه بر نقد ‌النصوص جامی (هم‌ )؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری‌ کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران ۱۳۴۷ ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، تحفة السفرة الى حضرة البررة، به کوشش محمد ریاض مالح، بیروت، دارالکتاب اللبنانی؛ همو، «حقیقة الحقائق»، ترجمۀ داعی شیرازی، برد الیقین، به کوشش محمود نجفی، قم، ۱۳۸۸ ش؛ همو، زبدة الفتوحات المکیة، اختصار صلاح‌الدین تجانی، قاهره، ۲۰۰۶ م؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ همو، حدیقة‌ الحقیقة، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الا‌عجاز فی شرح گلشن راز ، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ اشرف امامی، علی، مقایسۀ دیدگاههای عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن‌عربی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ تاجدینی، علی، مفتاح نور، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ تهرانی، علی، توحید ذاتی و افعالی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ همو، نقد ‌النصوص‌، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ همو، هفت اورنگ، به کوشش مرتضى مدرس گیلانی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ جندی، مؤید‌الدین، شرح فصوص‌ الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، ۱۳۶۱ ش؛ جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبد‌القادر، لندن، ۱۹۶۲ م؛ جیلی، عبدالکریم، الکلمات الالٰهیة فی الصفات المحمدیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ چیتیک، ویلیام، درآمدی برتصوف و عرفان اسلامی، ترجمۀ جلیل پروین، تهران ۱۳۸۸ ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ حلبی، علی‌اصغر، جلوه‌های عرفان و چهره‌های عارفان، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ حیدر، احمد محمد، التکوین و التجلی، طرابلس، ۱۹۸۷ م؛ خواجه حورا، عبدالله، «رسالۀ نور وحدت»، برد الیقین، به کوشش محمود نجفی، قم، ۱۳۸۸ ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، ۱۳۷۷ ش؛ روزبهان بقلی، چهار رسالۀ چاپ نشده از روز‌بهان بقلی شیرازی، به کوشش پل بلانفا، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ ریاضی، حشمت‌الله، آیات حسن و عشق (شرح سوانح العشاق شیخ احمد غزالی)، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ سلطان‌علیشاه، سلطان‌محمد، مجمع‌ السعادات، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ سنایی، «سنایی آباد»، «طریق التحقیق»، مثنویها، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۴۸ ش؛ سهلگی، محمد، دفتر روشنایی [کتاب النور]، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ شاه‌نعمت‌الله ولی، شرح لمعات، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۴ ش؛ شووان، فریتیوف، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمۀ مینو حجت، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ شیمل، آ‌. ، من بادم و تو آتش، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ طعیمه، صابر، الصوفیة، معتقداً و مسلکاً، ریاض، ۱۹۸۵ م؛ عباسی داکانی، پرویز، شرح قصۀ غربت سهروردی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، چاپخانۀ مجلس؛ عصار، محمدکاظم، رسائل وحدت وجود و بداء، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۰ ش؛ عطا، عبدالقادر احمد، التصوف الاسلامی بین الاصالة و الاقتباس فی عصر النابلسی، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کد‌کنی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، الٰهی‌نامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، جوهر الذات، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ همو، مختارنامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ عفیفی، ابوالعلا، تعلیقات بر فصوص الحکم (نک‌ : هم‌ ، ابن‌عربی)؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ عین‌القضات همدانی، زبدة الحقائق، به کوشش عفیف عسیران، ترجمۀ مهدی تدین، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، شکوی الغریب، به کوشش عفیف عسیران، تهران، بی‌تا؛ غزالی، احمد، بحر الحقیقة، به کوشش نصر‌الله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دار‌الندوة الجدیده؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ فرغانی، سعیـد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ ق؛ کاپلستن، ف. چ.، واحد در ادیان، ترجمۀ محمود یوسف ثانی، قم، ۱۳۸۸ ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبد‌الحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ موحد، محمدعلی و صمد موحد، مقدمه بر فصوص الحکم ابن‌عربی، ترجمۀ همان دو، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ نفّری، محمد، المواقف و المخاطبات، به کوشش آربری، قاهره، ۱۹۸۵ م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ یثربی، یحیى، عرفان نظری، قم، ۱۳۷۴ ش؛ نیز:

Chittick, W. C., The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989; id, The Sufi Path of Love, New York, 1983; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M. , Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, Amsterdam, 1973.

علیرضا ابراهیم

V. خدا در ادیان

۱. وجود خدا

گفتمان مربوط به خدا ازجملۀ پردامنه‌ترین تأملات بشری است و در زمینۀ آن، محققان و نظریه‌پردازان ادیان مختلف، بیشتر به «وجود و هستی»، و سپس به بحث «ماهیت و چیستی» خدا پرداخته‌اند. به‌جز ادیانی چون جاینی (که در آن سخن از امر مطلق یا خدایی متشخص به میان نمی‌آید و وجودشناسی آن با پرداختن به دو مقولۀ آغازین که اصل و بنیان همۀ موجودات جهان‌اند، آغاز می‌شود) و بودایی (که در شکل اولیۀ آن، بودا هرگونه نظریه‌پردازی در مورد خداوند و چیستی او، و دیگر مباحث متافیزیکی را غیرضروری، و در امر نجات بی‌ثمر می‌شمرد) (نک‌ : یـاکـوبـی، ۴۶۸-۴۷۰؛ گِدِن، 269-270؛ «کتـاب ... [۱]»، 250-251, 272)، دیگر دیدگاههای وجودشناسانه در ادیان موجد طبقه‌بندیهایی است که بیشتر نسبت خدا با سایر صور موجودات را مورد توجه قرارمی‌دهد. از این نقطه‌نظر، برخی به نوعی «وحدت‌گرایی[۲]» باور دارند که در آن، حقیقت وجود را منحصر به خدا می‌دانند و بقیۀ صور وجود (اعم از ایزدان، آدمیان و دیگر مخلوقات) را اعتباری (یا وهمی)، و تجلیاتی از حقیقت الوهی تلقی می‌کنند. این دیدگاه را از نقطه‌نظری دیگر می‌توان نوعی «وحدت وجود» یا «همه خدا انگاری[۳]» به شمار آورد که در آن همه‌چیز خدا ست و جز خدا چیزی نیست. اما به‌سبب تأکیدی که بر تعالی و اطلاق خداوند و دوری او از هرگونه ادراک بشری یا جز آن می‌شود، همۀ موجودات دیگر اگرچه چیزی جز او به‌شمار نمی‌آیند، اما ماهیتی دوگانه دارند، به این معنی که در آن واحد هم او را می‌نمایانند و هم او را می‌پوشانند.

این دیدگاه عرفانی را می‌توان در جهان‌بینی دینی اِکهارت در مسیحیت، شَنکرَه در هندویی، و ابن‌عربی در عرفان اسلامی یافت. شنکره برهمن را حقیقت متعالی می‌داند که می‌توان آن را در دو صورت وجودی «مبرا از صفات[۴]» و «دارای صفات[۵]» در نظر گرفت. در صور عامیانه‌تر هندویی، همچون سنت ویشنویی نیز خدایان و مقدسان ادیان دیگر (همچون بودا شاکیامونی)، ازجمله تجلیات خدای ویشنو به شمار می‌آیند (ایبرهمز، 655؛ گاروی، 609؛ کالینز، 179؛ بیلینگتن، 26؛ نیز ER, VI / 59, X / 57-58, XI / 439).

شکل دیگر این نظریه به صورت «همه در خدا انگاری[۶]» مطرح می‌شود که در آن، همۀ صور وجودی برابر با خدا نیستند، اما همۀ آنها در خدا موجودند. بدیهی است که در این چهارچوب، صفات امر مقدس را می‌توان به دیگر صور وجودی هم اطلاق کرد، همچون آیین بودایی مهایانۀ چینی که بر مبنای ازلیت بودا، عالم را هم ازلی می‌داند. برخی ادیان دیگر هم میان خداوند و دیگر صور وجودی تمایز آشکاری قائل‌اند و مخلوقات را بیرون از خدا و غیر او می‌دانند. نمونۀ شاخص این نگرشِ وجودشناسانه به خدا، مواضع رسمی ۳ دین ابراهیمی یعنی یهود، مسیحیت و اسلام است (علی‌زمانی، ۲۶۳؛ نیز ER, XI / 165, 168, 170).

۲. صفات و افعال خدا

برخی ادیان که در محیطهایی غیرخداباور پدید آمده‌اند، براهینی بر اثبات وجود خدا دارند (همچون براهین متکلمان و فلاسفۀ یهودی، مسیحی و مسلمان)؛ اما در بسیاری از متون دینی (همانند کتاب مقدس عبری) مفهوم الوهیت به‌ عنوان مسئله‌ای مجهول مطرح نشده است تا دلایلی برای اثبات وجود آن ارائه شود، بلکه شناخت کیفیات و ماهیت این وجود مدنظر است که در قالب مباحث صفات و افعال الوهی مطرح می‌شود. از میان صفات خدا نیز حیات، تعالی، قدرت، علم، اراده، جاودانگی و حضور او بیشتر مورد توجه است (بیلینگتن، 27؛ کالینز، 180؛ ایبرهمز، 652-653).

تعالی خدا به این معنا ست که او بسیار فراتر و ورای این عالم است و با اقتضائات و محدودیتهای آن به هیچ وجه نسبتی ندارد. میزان توجه سنتهای دینی به مقولۀ تعالی خداوند و تأکید بر آن سبب شده است تا تعریف آنها از تشخص[۷] خدا نیز متفاوت باشد، چنان‌که هرچه بر تعالی خدا تأکید شود، تصور تنزیهی از او نیز تقویت می‌شود. غایت این ذهنیت به الٰهیاتی سلبی می‌انجامد که تنها القای صفت «وجود» را بر خدا مجاز می‌داند و دربارۀ کفایت و قابلیت زبان دینی برای ارائۀ هرگونه توصیفی از خدا تردید می‌کند. کاربرد الفاظی چون «نِتی‌نِتی[۸]» در هندویی، «اِن‌سوف[۹]» در یهود و «ویا نگتیوا[۱۰]» در مسیحیت برای اشاره به خدا، برای تأکید بر همین وجه تنزیهی و دوری او از هرگونه تصور و ادراک بشری است.

در مقابل، هر چه بر صفات ایجابی خدا تأکید شود، تصور تشبیهی از او قوت می‌گیرد که نمونۀ آن را می‌توان در الٰهیات ایجابی و برداشتهای انسان‌وارانگارانه از خداوند جست‌وجو کرد. ساخت مجسمه از خدا نیز گویای ذهنیت متشخص‌پندار انسانهایی است که می‌کوشند تا از این طریق ارتباط با وی را آسان‌تر کنند. تعالی امر مقدس همواره با حضور فراگیر او در این جهان در تضاد است، اما ادیان مختلف، به‌ویژه سنتهای سامی، متمایل به آن بوده‌اند که وجود خدا را جمع اضداد بدانند و میان تعالی و حال بودن خدا نسبت به عالم، توازنی برقرار سازند («فرهنگ‌نامه[۱۱] ... »، 378؛ گاتنسن، 218؛ زیمل، ۱۲۹؛ علی‌زمانی، ۲۶۱).

قدرت خدا از ویژگیهای مهم، و متضمن قداست او ست و بسیاری از صفات دیگر، همچون خالقیت، اراده، توانایی اجابت دعا، ایجاد معجزات، محبت، وثاقت، و شایستگی خدا برای پرستش را به همراه دارد. از جهان‌بینی مبتنی بر جادو در ادیان ابتدایی تا مناسک عبادی در ادیان جدید، انسان همواره در پی نزدیک شدن به منبع قداست، و در نتیجه سهیم‌شدن در قدرت الوهی بوده است که به معنای حقیقت، جاودانگی و فاعلیت است. مقابله با امور شرّ نیز در پرتو قدرت خدا معنا می‌یابد. البته همواره این پرسش مطرح است که قدرت الٰهی تا چه اندازه هماهنگ با منطق انسانی، و یا منافی قدرت و اختیار مخلوقات است. در فلسفۀ دین معاصر نیز، موضوع قدرت خداوند محور منازعه میان خداباورانی که قدرتی الٰهی خارج از عالم را علت بقای هستی می‌دانند، و دیگرانی که نه هستی را دارای خالقی می‌شمارند و نه آن را نیازمند قدرتی برای بقا می‌دانند، بوده است (تیلیش، ۱ / ۲۸۷- ۲۸۸؛ تالیافرو، ۱۱۹-۱۲۰؛ گاتنسن، 218-219؛ بیلینگتن، همانجا).

علم خدا نیز از صفات اصلی او ست که حدود و موضوع آن در سنتهای دینی مختلف مورد بحث بوده‌است. هم در ادیان سامی و هم در برخی آیینهای هندو و بودایی، بر علم مطلق حقیقت متعالی تأکید می‌شود، اما در اینجا هم، همواره دیدگاههای مختلفی در زمینۀ رابطۀ علم خدا به آینده از یک سو، و علم و اختیار انسان از سوی دیگر، و در نتیجه موضوع پاداش و عذاب آدمیان وجود داشته است. در پاسخ به این دغدغه‌ها، برخی متکلمان چون توماس آکویناس، علم خدا را تابع وجود ازلی و ابدی او دانسته‌اند که فراتر از تقدم و تأخر زمانی است (همو، 28؛ زاکزبسکی، 40؛ تالیافرو، ۱۹۱-۱۹۲، ۲۰۶ بب‌ ‌). برخی دیگر نیز کوشیده‌اند تا با ارائۀ نظریات مختلف، میان این دو مفهوم سازش به وجود آورند.

بدیهی است که صفات خدا از طریق افعال او و ارتباطی عملی با انسان و جهان آشکار می‌شوند. از این نقطه‌نظر، مهم‌ترین فعل الٰهی همانا آفرینش است. در یک سنت دینی، توصیف فرایند آفرینش برپایۀ جایگاه خدا در زمینۀ وجودشناسانۀ آن سنت تبیین می‌شود. در ادیانی همچون زردشتی، ودایی و ادیان سامی که به نوعی تمایز وجودی میان خدا و عالم قائل‌اند، آفرینش براساس الگوی «خلق از عدم» مطرح می‌شود و اساطیر آنها نیز بر «کیهان‌زایی[۱۲]» استوار است. اما مکاتبی که به وحدت ‌وجود باور دارند، خلقت را حاصل «خود را نمایاندن[۱۳]» یا «تجلی[۱۴]» می‌دانند که در جریان آن، هستی به‌تدریج و طی مراتبی از تنزل و تعین ذات بی‌تعین خداوند به ظهور می‌رسد. البته خود فرایند خلقت در ادیان مختلف نیز ممکن است بی‌واسطه به وسیلۀ خدا صورت پذیرد و یا با واسطۀ مخلوق یا مخلوقات دیگر باشد. در اسطوره‌ها و باورهای برخی ادیان نیز امر مقدس پس از آفرینش مخلوقات و نظام اداره‌کنندۀ آن، آنها را رها می‌کند و به جایگاه خود بازمی‌گردد. در چنین حالتی معمولاً امر قدسی بسیار متعالی‌تر از آن است که بشر بتواند با آن رابطه‌ای برقرار کند و به همین سبب، انسان در امور روزمرۀ خود از خدایان فرودست کمک می‌گیرد و بیشتر با آنها سروکار دارد (شوان، 108؛ الیاده، «مقدس ... [۱۵]»، 121-125؛ چیتیک،91, 216).

۳. خدا، ایزدان و آدمیان

در نظامهای مبتنی بر یکتاپرستی[۱۶]، خدا قدرت بلامنازع است و هیچ نیرویی در عرض او وجود ندارد. صورت کهن و مستند این‌گونه یگانه‌پرستی را می‌توان در وجود یهوه ــ خدای یهود ــ ملاحظه کرد که تدبیر خلقت، و بقا و فنای امور عالم به دست او ست و ضمن حضور در هستی، ارادۀ خود را با کاربرد شبکۀ پیچیده و منسجمی از قوای مادی و معنوی بر هستی اعمال می‌کند، تا آنجا که حتى شیطان (به عنوان نمایندۀ قوای شر و پلید) هم خادم مقاصد الٰهی به‌شمار می‌آید. البته دربارۀ میزان نفوذ این نمایندۀ شر در حیطۀ عملکرد الٰهی نیز در ادیان مختلف اختلاف‌نظرهایی دیده می‌شود. باید توجه داشت که در برخی ادیان، با آنکه نظام مطرح‌شده در متون و یا مکاتب معتبر آنها جنبۀ توحیدی دارد، اما دین‌داری عامۀ مردم بیش از آنکه معطوف به ایزدی واحد باشد، مبتنی بر تجلیات او ست (همچون سنت شیوایی در آیین هندو که پرستش شکتیهای شیوا رونقی به مراتب بیشتر از شیوا دارد) (دینلی‌پرینس، 250؛ ایبرهمز، 653؛ هینلز، ۲۷۶-۲۷۷؛ بیلینگتن، 26؛ نیز، ER, XI / 439).

گونۀ دیگری از رابطۀ میان خداوند و هستی در ثنویت یا دوگانه‌گرایی[۱۷] دیده می‌شود که در آن، در ورای پدیدارهای عالمْ دو اصل عِلّی یا دو بُن در نظر گرفته می‌شود که یکی اصل اولیه و آغازین و سراسر نیکی، و دیگری ثانویه، اغلب متأخر، پلید و آفرینندۀ بدیها ست. به این ترتیب، نظامهای مبتنی بر ثنویت همچون دیدگاههای گنوسی، در پاسخ به مسئلۀ شرورْ قلمرو امور عالم را میان دو حوزۀ خیر و شر تقسیم کرده‌اند و با تکیه بر خدای خیر و نیکی، و نسبت دادن شرور به عاملی غیر از او، کوشیده‌اند تا برای چرایی وجود شرور در عالم، توجیهی منطقی بیابند. دوگانه‌انگاری دینی در اغلب موارد به معنای پرستش قوه یا قوای شر و پلید نیست، اما تکریم و تقدیس قطب مخالف را نیز می‌توان در صورتهای نادری از آن، همچون شیطان‌پرستی[۱۸] یافت (بیانکی، 1070 ؛ کالینز، 183؛ گِیو، ۴۱).

صورت دیگری از توصیف امر الوهی، نظامهای دینی مبتنی بر چندگانه‌پرستی[۱۹] است که یا در قالب سه‌گانه (تثلیث بابِل باستان، شامل انو[۲۰]، انلیل[۲۱]، اِ آ[۲۲]) شکل می‌گیرد، یا در قالب مجمع خدایان یا پانتئون[۲۳] دیده می‌شود که تحت سروری یک خدا قرار دارد (همچون یونان و روم باستان) و یا آنکه جمعی از ایزدان که در ارتباطی دائم یا مقطعی با یکدیگر‌ند، نظام عالم را به پیش می‌برند. وجود ایزدان مؤنث در این مجموعه‌ها بسیار شایع است و اعضای آن، که گاه در طبقات مختلف آسمانها و زمین ساکن‌اند، ادارۀ امور متفاوتی را برعهده‌ می‌گیرند. هر یک از این ایزدان جنبه‌های محدود و انسان‌واری نیز دارند و فعالیت آنها در این شبکۀ تقسیم‌کار، بیش از آنکه تاریخی باشد، اسطوره‌ای است. با وجود اینکه اساطیر با زبانی دور از منطق امروزین روایت شده‌اند، اغلب گزارشی از اوضاع ایزدان را ارائه می‌کنند که از پیش از آفرینش عالم آغاز می‌شود و گاه تا آینده نیز امتداد می‌یابد. باور به پانتئون ایزدان، بیشتر در جوامع دارای مدنیت دیده می‌شد که در بیشتر آنها، هر شهر بزرگ ایزد نگهبان خاص خود را داشت (دینلی‌پرینس، همانجا؛ اُتو، 17-18؛ تیلیش، ۱ / ۲۸۶؛ ER, VI / 60, XI / 437).

جدای از نظام دینی که الوهیت در بستر آن توصیف می‌شود، خود مفهوم الوهیت نیز ممکن است به امور دیگری نسبت داده شود، مانند ارباب انواع طبیعت (همچون پوسئیدون[۲۴]، ایزد دریاها در یونان باستان)؛ اَبَر انسانهای برجسته (همچون باور به الوهیت امپراتور در آیین شین‌تو)؛ اعضای درگذشتۀ خانواده (همانند کیش پرستش نیاکان در آسیای شرقی)؛ امور معنوی و انتزاعی (مانند بهرام، ایزد پیروزی در ایران باستان)؛ مصنوعات بشری (همچون وِستا، ایزد اجاق خانه در روم باستان) و جز اینها. گاه نیز مفاهیم ناظر بر الوهیت به دلیل جابه‌جایی نظامهای دینی، یا ورود دینی جدید دستخوش تغییر می‌شوند. در چنین حالتی، گاه ویژگیها و کارکردهای ایزد محیط میزبان، در ویژگیهای ایزد میهمان ادغام می‌شود و گاه همزیستی میان این دو دین و یا فروکاستی یکی در برابر دیگری با زبان اسطوره‌ای و نمادین، در قالب ازدواج ایزد میهمان با ایزد بانوان میزبان بیان می‌گردد. برای نمونه، می‌توان به تبدیل ایزد خورشید مایایی به عیسى اشاره کرد که بعد از حضور مسیحیان در آمریکای مرکزی، روی داد؛ و یا به اسطوره‌شناسی یونان باستان رجوع کرد که در آن ازدواج زئوس با ایزد بانوان مناطق مختلف، نشانی از این امر است (عقاد، ۳۰؛ کندری، ۲۴؛ الیاده، «تاریخ ... [۲۵]»، I / 251؛ نیز، I / 263 ER,).

انسان‌شناسان و دین‌پژوهان سدۀ ۱۹ و اوایل سدۀ ۲۰ م به‌زعم خود کوشیدند تا بنابر ادراکی که انسان از وجود و ماهیت امر الوهی داشته است، پیشینۀ تصور او از خدا، و در نتیجه خاستگاه دین را با ارائۀ نظریه‌های گوناگون تبیین کنند. اینان که اغلب به شدت تحت تأثیر جریان تکامل‌گرایی سدۀ ۱۹ م بودند، در نظریه‌های خود ــ که همگی از الگویی تکاملی پیروی می‌کنند ــ در پی آن برآمدند که براساس مطالعات انجام‌شده بر روی جوامع اصطلاحاً ابتدایی موجود در زمان خود، و با این پیش‌فرض که انسانها در همه جای دنیا و در طول تاریخ از الگوی روانی و ذهنی واحدی برخوردار بوده‌اند، طرحی کلی از چگونگی شکل‌گیری و تحول مفهوم الوهیت، و درنتیجه چگونگی پیدایش دین در جوامع بشری ارائه دهند. بر این اساس، هربرت اسپنسر[۲۶] چنین بیان داشت که بشر از باور به وجود روح فردی، به پرستش ارواح نیاکان، چندگانه‌پرستی و سپس یگانه‌پرستی رسیده است و در حال حاضر، که دورۀ پیشرفتهای علمی است، لا ادری‌گری[۲۷] را در پیش گرفته است. پس از او، ادوارد برنت تیلور[۲۸] در نظریه‌ای که به «جانمندانگاری[۲۹]» شهرت یافت، چنین مطرح کرد که بشر نخست به وجود روح برای همۀ انواع موجودات باور پیدا کرده، و سپس به روح کلی هر گروه از موجودات معتقد شده است و از آنجا، به وجود ایزدان پدیدارهای گوناگون، و سپس یک ایزد در رأس ایزدان دیگر اعتقاد پیدا کرده است.

اما اَندرو لنگ[۳۰] نظریۀ تیلور را با این استدلال که شواهد نشان می‌دهند که در میان بسیاری از مردمان به ظاهر ابتدایی، باور به خدایی بزرگ و متعالی وجود دارد، رد کرد و این خلاف تصور بیشتر انسان‌شناسان آن روزگار بود که به اعتقاد آنان، این انسانها ابتدایی‌تر از آن بودند که بتوانند تصوری از خدای قادر، عالم و خالق داشته باشند. در این میان، جیمز جرج فریزر[۳۱]، نویسندۀ نامدار شاخۀ زرین [۳۲]نیز براساس بررسیهای خود، به این نتیجه رسید که انسان برای رفع نیازهای خود نخست به جادو و جادوگران، و سپس به دین و روحانیان روی آورد، و در عصر حاضر که دورۀ علم است، نیازهای خود را از طریق علم و دانشمندان برطرف می‌کند و دیگر نیازی به دین ندارد.

سرانجام باید از ویلهلم اشمیت[۳۳] یاد کرد که با نظریۀ «حلقه‌های فرهنگی[۳۴]» خود، و تقسیم‌بندی فرهنگهای اولیه به حلقه‌های فرهنگی مختلف، چنین نتیجه گرفت که دین مردمان دارای فرهنگ شکارچی‌ـ گردآورندۀ غذا[۳۵]، که وی به بررسی آنها پرداخت، متضمن باور به خدایی بزرگ و متعالی، و درنتیجه نوعی یگانه‌پرستی است که در آن، باور به این خدای متعالیِ آفرینندۀ جهان، شکل‌دهندۀ اخلاقیات و موضوع پرستش و کیش است. از آنجا که این مردمان نمایندۀ کهن‌ترین شکل فرهنگ بشری هستند، پس یگانه‌پرستی نیز کهن‌ترین صورت پرستش و دین در میان انسانها ست؛ و از آنجا که چنین تصوری از خدایی متعالی بسیار پیچیده‌تر و عمیق‌تر از آن است که این‌گونه انسانها خود به آن رسیده باشند، پس این یگانه‌پرستی باید حاصل وحیی اولیه باشد. به هر روی، به اعتقاد اشمیت در طول تاریخ بشر، این یگانه‌پرستی اولیه دستخوش تغییر و افول شده، و با روی‌آوردن انسان به جادو، پرستش ایزدان مظاهر طبیعت، و ایزدان باروری و حاصلخیزی، به اشکال دیگر پرستش تبدیل شده است (الیاده، «جست‌وجو [۳۶]... »، 23-24 14,؛ شارپ، 183-184؛ اونس پریچارد، 27-28 24-25,؛ بووی، 7-8؛ نیز ER, V / 215-217, XIII / 113).

ماهیت ارتباط خدا و انسان نیز همواره در ادیان مطرح بوده است و به این اعتبار، می‌توان دین را حاصل رابطۀ انسان و خدا دانست. در سنتهای دینی مختلف، بر راههای گوناگون دستیابی انسان به حدی از معرفت خداوند و شیوه‌های مختلف تقرب‌جستن به او، همچون وحی، الهام و مکاشفۀ عرفانی، استدلال عقلانی و اخلاقی، و حتى تجربۀ حسی و زمینۀ فطری تأکید می‌شود. البته میزان معرفت قابل کسب و کفایت راههای مزبور نیز همیشه محل بحث بوده و همین مباحث است که بخشی از موضوعات مورد توجه الٰهیات (به‌ویژه در ادیان سامی) را تشکیل می‌دهد. در تاریخ یک سنت دینی، قاعدۀ ثابتی در زمینۀ کاربرد راههای گوناگون ادراک و توصیف خدا وجود ندارد و چه‌بسا در مقطعی، به دلایل درون‌دینی یا بیرونی، شیوه‌ای بر شیوۀ دیگر ترجیح داده شود یا مورد تأکید قرار بگیرد، چنان‌که برای نمونه، روش استدلالی و عقلانی بر دیدگاههای دیگر غلبه یابد (همچون رواج مقطعی عقل‌گرایی معتزله در اسلام) و یا در درون بستری کلامی تغییراتی رخ نماید (همانند تغییری که نظام تومیستی در چرخش اندیشۀ مسیحی از افلاطونی به ارسطویی به وجود آورد) (اتو، ۱۵؛ گاتنسن، 203؛ شین، 835, 837؛ کازلوفسکی، 10).

افزون بر این، نوع ارتباط با خدا (فارغ از بی‌واسطه یا باواسطه بودن آن) در شکل‌دهی به نظام دینیِ برآمده از آن ارتباط هم نقش دارد. حاصل ارتباط خدا و انسان معمولاً در قالب رسائل و متون مقدس و معتبر ادیان در اختیار دیگران قرارگرفته، و منشأ شکل‌گیری ادراکاتی نوین از خدا بوده است. محدودیتهای کمی (به‌ویژه زبانی، برای نمونه، در مناقشه بر سر مذکر یا مؤنث بودن امر مقدس و یا تساوی وحی با تاریخ) که در بیان حالات مختلف دریافت و معرفت از خدا به وجود آمد، خود موجد پیدایش اختلافاتی جدید و فرقه‌هایی تازه در ادیان مختلف بوده است.

آموزۀ «آفرینش انسان بر صورت خدا» که در ادیان سامی مورد توجه است، راه را بر مسیر ادراکی نوینی از الوهیت گشوده است که در آن می‌توان در عین حفظ تمایز میان خدا و انسان، با شناخت انسان به شناخت خدا رسید. این آموزه بستری برای اندیشه‌های خدا انسان‌انگارانه[۳۷] بود که هرچند از سوی دین‌داری رسمی (همچون سنت ربانی یهودی) رد شد، اما به‌ویژه در مسیحیت با مقولۀ «فیض» خدا ارتباطی وثیق یافت تا یگانه هدف رابطۀ خدا با انسان را محبت نجات‌بخش خداوند معرفی کند؛ لطف و محبتی که نه از سر شایستگی انسان، بلکه به اقتضای خیر بودن سرشت الٰهی جریان می‌یابد. انعکاس این محبت در انسان نیز به صورت پرستش عاشقانۀ خداوند، و کوشش برای نزدیکی هر چه بیشتر به او، بیش از همه در قالب سنتهای عرفانی جلوه می‌کند. تمایل به رسمیت بخشیدن به ارتباط انسان و امر قدسی، موجب شکل‌گیری مناسک و عبادات در ادیان مختلف بوده است که معمولاً در چهارچوبهایی مشخص و زمانمند اجرا می‌شوند (کازلوفسکی، همانجا؛ تیلیش، ۱ / ۲۸۵؛ گاتنسن، 225؛ سوفرین، 295 ؛ علی‌زمانی، ۲۶۵؛ هینلز، ۲۷۶).

۴. خدا، عالم، مکان و زمان

برخی از صفات الٰهی در زمینۀ ارتباط او با این عالم، معنا می‌یابند و به ظهور می‌رسند. توصیف ادیان از چگونگی این ارتباط نیز مسبوق به زاویۀ وجودشناسانۀ آنها نسبت به خدا ست. برای نمونه، در دیدگاههای مبتنی بر توحید وجود، همچون مکتب ابن‌عربی در عرفان اسلامی، هستی محل تجلی صفات گوناگون الٰهی به‌شمار می‌آید. میزان و نوع رابطۀ سنتهای دینی با طبیعت نیز به تلقی آنها از رابطۀ طبیعت با امر مقدس بستگی دارد. به نظر می‌رسد که در بیشتر ادیان، هر چیزی که در حیطۀ امر قدسی قرارگیرد و یا مرتبط با خدا شمرده شود، مقدس به شمار می‌آید و می‌تواند راهگشای شناخت خدا باشد (گاتنسن، 214-215؛ کالینز، 182؛ تیلیش، ۱ / ۲۹۰؛ چیتیک، 89-90؛ الیاده، «مقدس»، 116-118).

تصور بر آن است که از لحاظ تاریخی، جوامع انسانهای ابتدایی که متکی بر شکار و گردآوری غذا بودند، باوری عمیق‌تر به رابطۀ خدا و طبیعت داشتند. در این جوامع، نامهای مختلف امر قدسی، و یا آیینهایی که در ارتباط با آن انجام می‌گرفت، بیشتر برگرفته از محیط طبیعی و حیوانات بود. برجسته‌ترین نمونۀ این باور را باید در جوامع توتمی جست‌وجو کرد که خود را از نسل توتمی جانوری می‌دانستند و برای آن قربانی می‌کردند (همچون توتم یوزپلنگ در میان سرخ‌پوستان آمریکای مرکزی) (همیلتن، ۱۰۸؛ کندری، ۲۴؛ لَنگ، 247؛ نیز ER, VI / 60). به باور برخی محققان، این ارتباط در جوامع مبتنی بر دام‌پروری (همچون هندواروپاییان) هم وجود داشت که البته در آنها، اولویت با ایزدان نگاهبان رمه‌ها و جانوران، و سپس ایزدان آسمان و علفزارها بود. رشد نیازها و یک‌جانشینی در جوامع مبتنی بر کشاورزی و وابستگی انسان به زمین و محصول آن (همچون بین‌النهرین باستان) توجه انسان را به سوی زمین ـ مادر و ایزدان حاصلخیزی و بـاروری معطوف نمود که اغلب مؤنث بودند (همانجا).

در سنتهای دینی مختلف در مورد مکان‌مند بودن امر مقدس دیدگاههای گوناگونی یافت می‌شود که با تلقی تنزیهی و تشبیهی آنها از مفهوم حقیقت متعالی ارتباط دارد. در ادیانی که بر تعالی خدا تأکید می‌شود، امر قدسی فارغ از مکان و زمان به شمار می‌آید، اما در اشکال به‌ویژه عامیانۀ برخی ادیان که به تجسم و تجسد الوهیت قائل‌اند، باور به حضور الوهیت در برخی مکانها و حتى اجسام خاص دیده می‌شود (همچون باور به حضور بُدهی ستوه‌ها در مودره‌ها یا مجسمه‌های آنها نزد بوداییان مهایانه). در ادیان سامی، مفهوم خدا گاه به صورتی توصیف می‌شود که نوعی رابطۀ او با دو بعد زمان و مکان را به ذهن متبادر می‌کند. در این ادیان، به‌ویژه در یهودیت، او با پیامبران و اولیا و قدیسان در ارتباط است، حاکمیت خود را به شیوه‌های گوناگون یادآور می‌شود و هر کجا لازم بداند، در مسیر تاریخ دخالت می‌کند. این تلقی از رابطۀ خدا و تاریخ پیش‌زمینۀ شکل‌گیری آرمانی فراتاریخی است که در آن، خدا سیر تاریخ را به‌رغم مخالفت دشمنانش، به سویی رهنمون می‌شود که به استقرار حاکمیت او (یهودی: روز آخر؛ مسیحی: ملکوت خدا؛ اسلامی: قیامت) بر زمین می‌انجامد. او بدکاران را پادافره و نیکوکاران را پاداش خواهد داد و در پرتو این آیندۀ فرجام‌شناسانه است که بخشی از پرسشهای مربوط به هستی و چیستی خدا نیز در این ادیان پاسخ می‌یابند (موسترت، 132-133 129,؛ گاتنسن، 214؛ تالیا‌فرو، ۲۴۹؛ ایبرهمز، 654؛ ER, X / 135).

۵. نمادها و هنرها

صورت‌ عینی ادراک بشر از صفات و افعال خدا را می‌توان در نمادها و هنرهای دینی مشاهده کرد. برخی نمادهای دینی برگرفته از عناصر طبیعت‌اند و ویژگیهایی مشابه امر مقدس دارند، همچون آتش که به دلیل نورانیت، پاکی و رفعت، نمادی از اهوره‌مزدای زردشتی (با همین صفات) است؛ و یا نماد «مار» در سنت مایاهای مکزیک که به ایزد جهان زیرین اشاره دارد. حتى صفاتی همچون تعالی نیز با نمادهایی چون آسمان نشان داده می‌شوند که بلندی و اطلاق را به بیننده القا می‌کند. البته تأکید بر تعالی و تنزیه الٰهی در برخی ادیان (همچون اسلام و یهودیت) به‌طورکلی منجر به منع تصویرسازی شده است (کندری، ۲۵؛ الیاده، «مقدس»، 118-119؛ تالیافرو، ۲۴۷؛ سوفرین، 296).

بدیهی است که هنر دینی در سیطره و البته در خدمت تعالیم دینی است، چنان‌که تئاتر «کابوکی[۳۸]» در خدمت بازگویی اساطیر ایزدان شین‌تویی بود و یا آموزۀ تجسد در مسیحیت کاتولیکی که سبب ترسیم تصاویری از خدای پدر در قالب پیرمردی ریش‌سپید شده است. گاه نیز فراوانی نمادپردازی در یک سنت دینی، و به‌ویژه رواج نمایش صور مختلف تجلیات امر قدسی در قالب مجسمه‌ها و تمثالهای حیوانی (همچون ایزد گنشه[۳۹] در هندویی) دیگران را به تفاسیر ناروا از اعتقادات آن سنت وا می‌دارد. نمادپردازی در معماری اماکن دینی هم مشاهده می‌شود، چنان‌که از گذشته‌های دور و در نقاط مختلف دنیا مکانهای عبادی به‌مثابۀ محلهای حضور خدا، در نقاط مرتفع و یا بر سر قلل کوهها (همچون کوه فوجی در جوار توکیو) ساخته می‌شدند تا صعود به آنها به‌ منزلۀ سهیم‌شدن در وضعی الوهی باشد. در برخی سنتهای دینی دیگر نیز معابد به شکل هرمهای مرتفعی ساخته می‌شدند که آیین قربانی و دیگر آیینها بر فراز آن انجام می‌شد، همچون زیگوراتها در بین‌النهرین، و معابد ازتکها و مایاها در آمریکای جنوبی که از نمونه‌های کهن این امرند («فرهنگ‌نامه»، 378؛ کرافورد، ۱۰۳؛ الیاده، همان، 119؛ ملتن، 1166؛ تالیافرو، ۲۴۸- ۲۴۹).

۶. جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و پدیدارشناسی معطوف به خدا

دین‌پژوهان بنابر زمینه‌های غیردینی خویش به ویژگیهای امر مقدس در ادیان نظر داشته‌اند و هر یک بنابر نقطه‌نظر مطالعاتی خویش، تبیین خاص خود را در این زمینه ارائه کرده‌اند. برخی محققان تاریخ معتقدند که باور به خدا در به‌ وجودآمدن و بقای تمدنها سهیم بوده‌است. به باور آنان، این اعتقاد برای جامعۀ انسانی نظامی از افکار، ارزشها و قوانین را به بار می‌آورد و همزیستی ایشان را ممکن می‌ساخت و به همین سبب، بررسی

نگرش یک جامعه به امر مقدس، راهی برای فهم آن جامعه است (کالینز، 179).

برخی نیز چون دومزیل با مطالعۀ ایزدان، نظام اجتماعی، و دیگر ویژگیهای جوامع هندواروپایی به این نتیجه رسیدند که تصور این مردمان از عالم الوهی، و ساختار طبقاتی جوامع آنان از نوعی جهان‌بینی سه‌گانه پیروی می‌کند که براساس آن، برخی از ایزدان عهده‌دارِ دو خویشکاریِ حفظ نظم کیهانی، و حاکمیت و برقراری عدالت، برخی دیگر مرتبط با جنگاوری و پیروزی، و گروه سوم مربوط به حاصلخیزی، باروری و رونق جامعه‌اند. به همین ترتیب، در جوامع آنان نیز، شاه و روحانیان عهده‌دار دو وظیفۀ نخست، رزمیاران دارای خویشکاری دوم، و کشاورزان و دام‌پروران عهده‌دار وظیفۀ سوم‌اند (ER, VII / 209-210).

البته، همیشه رابطه‌ای مستقیم میان ساختار الوهی و جامعه برقرار نبوده است و نمی‌توان از برتری یک ایزدبانو در جمع ایزدان چنین نتیجه گرفت که جامعۀ انسانیِ معتقد به این جمع الوهی مادرسالار بوده است. نکتۀ دیگری که از نظر جامعه‌شناسی دین اهمیت دارد، حق حاکمیت الٰهی بر اجتماع انسانها و برتر دانستن گروهی از مردم نسبت به گروههای دیگر است که معمولاً در جوامع دین‌سالار مطرح می‌شود. بدیهی است که تفویض این حق به یک شخص، گروه، نژاد یا طبقۀ خاص، به‌ویژه در سده‌های اخیر، همواره محل مناقشۀ دیگران بوده است (همانند حق الٰهی حکومت پادشاه بر مردم در نظام مسیحی انگلیکن[۴۰] و یا داعیۀ برگزیدگی بنی‌اسرائیل به‌وسیلۀ خدا که هردو، در عهدعتیق ریشه دارند) (دینلی‌پرینس، 250؛ نیز ER, VI / 59-60؛ ایبرهمز، 655؛ اشتراهان، 830-831).

روان‌شناسان دین نیز نحوۀ اندیشیدن انسان به امور متعالی را راهی برای شناخت بهتر انسان قلمداد کرده‌اند. برخی در مقایسۀ صفات الوهی با خصایص بشری، ایزدان را تصاویری فرافکنانه از ضعفها و نیازهای آدمی دانسته‌اند که انسان را در جبران کاستیها و رسیدن به آرزوهایش یاری می‌دهد. برخی دیگر نیز کوشیدند تا با بهره‌گیری از مفاهیم روان‌شناسانه، چگونگی شکل‌گیری اسطوره‌ها و مضامین مشابه در جوامع مختلف انسانی را توضیح دهند. از نظر تاریخی، این مباحث هرچند در ابتدا جریانی از بی‌اعتقادی و بدگمانی نسبت به دین را ایجاد نمود، اما بعدها با طرح مقولاتی چون ماهیت تجربۀ دینی، روان‌شناسی و دین‌پژوهی را به یکدیگر نزدیک‌تر کرد و راه برای مطالعات جدید در زمینۀ جایگاه ایمان به خدا به‌عنوان انگیزه، هدف و یا عامل «معنابخشی» به زندگی هموار ساخت. در همین بستر نسبت‌سنجی میان خصوصیات الوهی و کاستیهای انسانی بود که رُدلف اُتو[۴۱] اصطلاح کلی «امر قدسی[۴۲]» را معادل مفهوم خاص خدا به کار برد و ۳ ویژگی مهم و متمایز «رازآمیز[۴۳]»، «مهیب[۴۴]» و «جذاب[۴۵]» بودن را برای آن برشمرد تا با این معیار بتواند حیطۀ مقدس را از نامقدس جدا سازد. به باور او، امر قدسی با برخورداری از این ۳ ویژگی، امری «به کلی دیگر[۴۶]» می‌شود و هر چیز که بهره‌ای از این ۳ ویژگیِ امر قدسی برده باشد، در مقایسه با دیگر امور جنبه‌ای مقدس می‌یابد (ص ۲۶ ff.؛ کالینز، ۱۷۹؛ نصری، ۲۸- ۲۹؛ تیلیش، ۱ / ۲۸۶-۲۸۷؛ همیلتن، ۱۰۸؛ ER, VI / 59).

پدیدارشناسان دین بر تمایز میان «بود» و «نمود» امر مقدس تأکید می‌کنند و پژوهشگران دین را به سوی تعمق در وجه پدیداری الوهیت سوق می‌دهند. در اینجا به جای تمرکز صرف بر ذات الوهی، تجلیات مختلف آن مورد توجه قرارمی‌گیرد و کوشش بر آن است تا رابطۀ میان ذات و تجلیات الٰهی در قالبی معناشناسانه تبیین شود. پدیدارشناسان به ادراکات بی‌واسطۀ دین‌داران از این تجلیات می‌پردازند و به جای نظاره، می‌کوشند تا خود را در تجربۀ امر قدسی سهیم کنند. در تقریر پدیدارشناسانه، مفهوم خدا و دیگر مفاهیم و مناسک دینی بیشتر از دیدگاه درونی یک سنت مورد تحلیل قرارمی‌گیرد و گاه برای درک بهتر، این‌گونه مفاهیم یا مناسک با پدیدارهای مشابه در سنتهای دیگر مقایسه می‌شود. برای نمونه، تثلیث الوهیت مسیحی که از منظر بیرونی نوعی چندگانه‌پرستی به شمار می‌رود، از دیدگاه پدیدارشناسی نوعی توحید است که براساس آن، خدا در ۳ صورت پدیداری پدر، پسر و روح‌القدس، حضوری پرمایه‌تر در عالم دارد (ماریون، 291-293؛ هینلز، ۲۷۸).

۷. معارضه با خدا

دیدگاههای مختلف دربارۀ مفهوم خدا در طول تاریخ با انتقادهای بسیار مواجه بوده است؛ از فیلسوفان یونانی که منتقد کیشهای سری بودند، تا متفکران جدید که خدا را فرافکنی‌ ذهن دین‌داران از مفاهیم آرمانی خود می‌دانند. ریشۀ این انتقادها را نباید یکسره در دشمنی ملحدانه دانست، بلکه همچنین باید ناتوانی سنتهای دینی در توجیه شئونات امر قدسی، ابهام موجود در خلقت شرور به دست پروردگاری که خیر محض است، از میان رفتن انگیزۀ رهایی انسان از ظلم در نظامی خداباور، و تأکید برخی سنتها بر جبر الٰهی دانست که خود زمینه‌ساز ناباوری بوده است (گریفین، ۱۰۱- ۱۰۵؛ تیلیش، ۱ / ۲۹۲؛ بیلینگتن، ۲۸؛ هیک، ۲۳۴؛ علی‌زمانی، ۲۶۲، ۲۶۸). نمونه‌ای بارز در تاریخ ادیان، اشتباهات کلیسا در تبیین نسبت خدا و طبیعت بود که به ایجاد مکتب خداباوری طبیعی[۴۷] انجامید. پیشروان این جریان چون نیوتن، عالم را مخلوق کامل خدای کاملی می‌دانستند که بدون نیاز به نظارت الٰهی عمل می‌کند.

هرچند دیدگاههای این گروه ابتدا در دادگاه تفتیش عقاید محکوم شد، اما به نوبۀ خود زمینه را برای ظهور جریان تکامل‌گرایی[۴۸] فراهم نمود که از چالشهای بسیار مهم در مسیر خداباوری بود. این جریان فکری در نیمۀ دوم سدۀ ۱۸ م به سرعت عرصه‌های مختلف دانش بشری، ازجمله دین‌پژوهی، انسان‌شناسی و فلسفه را تحت‌الشعاع خود قرارداد و به مادی‌گرایی مفرطی انجامید که با ظهور تجدد، جایی برای خدا قائل نبود (ماسیح، 41-42؛ هینلز، ۲۷۷؛ گریفین، ۱۰۴؛ اینگ، 125-126؛ والاس 569). نظریۀ «تَراریخت» از فراورده‌های نوین تکامل‌گرایی بود که در جنبش رائل[۴۹] متجلی شد. معتقدان به این جنبش، مفهوم خدا را در تمدنی فضایی و پیشرفته موسوم به الوهیم می‌بینند که به‌زعم آنان، صور اولیۀ حیات را در این جهان پدید آورد و بر تکامل آن نظارت دارد (کریسایدز، 509-510).

جهان‌بینی پسامتجدد هرچند در ذات خود لزوماً خداباور نیست، اما به اقتضای جبران کاستیهای تجددگرایی، در بازسازی بستر اعتقاد به خدا تا حدودی سهیم بوده است. البته بسیاری از دین‌پژوهان امروزه ترجیح می‌دهند که اصطلاحاتی چون «مقدس»، «فراجهانی[۵۰]» و «ماوراءالطبیعه» را برای اشاره به حوزۀ خدا / ایزدان به کار ببرند و به جای مفهوم «دین»، از واژگانی فراخ‌تر همچون «معنویت» بهره‌ بگیرند. با این ‌همه، شمار حیرت‌آور یافته‌های اینترنتی در پاسخ به جست‌وجو برای واژۀ «خدا» و یا کلمات معادل نشان می‌دهد که این مفهوم (دست‌کم در فضای مجازی) هنوز هم پرمراجعه‌ترین واژگان است. افزون‌ بر این، موفقیت نظریه‌های پلانک و اینشتین (کوانتوم و نسبیت) تصورات موجود از عالم مادی را دچار تغییر کرد و تا اندازه‌ای فیزیک را به متافیزیک پیوند داد. هرچند در مباحث فیزیک جدید «خدا» محور بحث نیست، اما در آنها تمایل آشکاری هم به یک‌سو نهادن او از عالم به‌عنوان امری غیر لازم و هوشمند دیده نمی‌شود. به‌ این‌ترتیب، از آنجا که مفهوم خدا در حوزۀ ماوراء‌الطبیعه قراردارد و ادراکات انسان از این حوزه همچنان محدود باقی مانده است، باب تأمل دربارۀ مفهوم الوهیت نیز همواره گشوده خواهد بود (ماریون، 279؛ گیو، 41؛ گریفین، ۹۹؛ والاس، 571-572).

مآخذ

تالیافرو، چارلز، فلسفۀ دین در قرن بیستم، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ تیلیش، پل، الٰهیات سیستماتیک، ترجمۀ حسین نوروزی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ زیمل، گئورگ، مقالاتی دربارۀ دین، فلسفه و جامعه‌شناسی دین، ترجمۀ شهناز مسمّاپرست، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ عقاد، عباس‌محمود، خدا، ترجمۀ محمدعلی خلیلی، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ علی‌زمانی، امیرعباس، زبان دین، قم، ۱۳۷۵ ش؛ کرافورد، هریت، سومر و سومریان، تـرجمۀ زهرا بـاستی، تهـران، ۱۳۸۷ ش؛ کندری،مهران، اسطورۀ خدایان مایا، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ گریفین، دیوید ری، خدا و دین در جهان پسامدرن، ترجمۀ حمیدرضا آیت‌اللٰهی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ نصری، عبدالله، خدا در اندیشۀ بشر، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ همیلتن، ملکم، جامعه‌شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ هیک، جان، وجود خدا، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ هینلز، جان راسل، فرهنگ ادیان جهان، ترجمۀ ع. پاشایی، قم، ۱۳۸۶ ش؛ نیز:

Abrahams, I., «God, in the Bible», Encyclopaedia Judaica, eds. F. Skolnik and M. Berenbaum, New York, ۲۰۰۷, vol. VII; Bianchi, U., «Dualism, Religious», Britannica, vol. V; Billington, R., Religion Without God, London, ۲۰۰۲; Bowie, F., «Anthropology of Religion», The Blackwell Companion to the Study of Religion, ed. R. A. Segal, Hoboken, ۲۰۰۹; Chittick, W. C., The Sufi Path of Knowledge, New York, ۱۹۸۹; Chryssides, G. D., »Raëlian Church«, Encyclopedia of New Religious Movements, ed. P. B. Clarke, New York, ۲۰۰۶; Collins, J., «God», Collier’s Encyclopedia, ed. W. D. Halsey, New York, ۱۹۸۵, vol. XI; Dyneley Prince, J., «God (Assyro - Babylonian)», ERE, vol. VI; Eliade, M., A History of Religious Ideas, tr. W. R. Trask, Chicago, ۱۹۷۸; id, The Quest, History and Meaning in Religion, Chicago, ۱۹۷۵; id, The Sacred and the Profane, tr. W. R. Trask, New York, ۱۹۵۹; ER; Evans-Pritchard, E. E., Theories of Primitive Religion, Oxford, ۱۹۷۵; Garvie, A. E., «Pantheism (Introductory)», ERE, vol. IX; Geaves, R., Key Words in Religious Studies, London, ۲۰۰۶; Geden, A. S., «God (Buddhist»(, ibid, vol. VI; Gutenson, Ch. E., Reconsidering the Doctrine of God, London / New York, ۲۰۰۵; Inge, W. R., God and the Astronomers, London, ۱۹۳۳; Jacobi, H., «Jainism», ERE, vol. VII; Koslowski, P., «The Conflict of Religions and the Mission of a Philosophy of the World Religions: Introduction», The Concept of God, the Origin of the World, and the Image of the Human in the World Religions, ed. id, London etc., ۲۰۰۱; Lang, A., «God (Primitive and Savage)», ERE, vol. VI; Marion, J. L., «Metaphysics and Phenomenology: A Summary for the Theologians», The Postmodern God, ed. G. Ward, Oxford, ۱۹۹۷; Masih, Y., Introduction to Religious Philosophy, Delhi, ۱۹۹۱; Melton, J. G., Religions of the World, Oxford, ۲۰۰۲, vol. I; Mostert, Ch., God and the Future, London, ۲۰۰۲; Otto, R., The Idea of the Holy, tr J. W. Harvey, London, ۱۹۵۹; The Oxford Dictionary of World Religions, ed. J. Bowker, Oxford / New York, ۱۹۹۷; Sharpe, E. J., Comparative Religion, a History, Illinois, ۱۹۸۶; Schuon, F., Gnosis : Divine Wisdom, tr. G. E. H. Palmer, Middlesex, ۱۹۵۹; Shinn, R. L., «God», Americana, vol. XII; A Source Book in Indian Philosophy, eds. S. Radhakrishnan and Ch. A. Moore, Princeton, ۱۹۵۷; Strahan, J., «Divine Right», ERE, vol. IV; Suffrin, A. E., «God (Jewish)», ERE, vol. VI; Wallace, W. A., «God and Modern Science», New Catholic Encyclopedia, San Francisco etc., ۱۹۶۷, vol. VI; Zagzebski, L. T., The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York / Oxford, ۱۹۹۱.

علیرضا ابراهیم