خلأ

نویسنده (ها) : حسین معصومی همدانی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 22 دی 1398 تاریخچه مقاله

خَلَأ، صورتِ فارسیِ واژۀ عربی «خَلاء»، اصطلاحی در طبیعیات قدیم و فیزیک جدید، که مفهوم کلی آن فضایی سه‌بُعدی است که از هرگونه ماده‌ای تهی باشد. گاه نیز برای این مفهوم واژۀ «فراغ» به کار رفته است (فارابی، «عیون ... »، ۶۱). برابر فارسی آن در برخی از متون کهن واژۀ «تُهی» یا «تَهی» است (بیرونی، ۵۷- ۵۸).

مقدمه

فیلسوفان و متکلمان و دانشمندان دوران اسلامی دربارۀ وجود و ماهیت خلأ آراء مختلفی اظهار کرده، و در اثبات یا نفی آن برهانهای متعددی آورده‌اند. اما چون این آراء در چهارچوب نظریاتی است که مسلمین از یونانیان و اقوام دیگر اخذ کرده‌اند، گفت‌وگو دربارۀ آنها بدون مقدمه‌ای دربارۀ پیشینۀ این موضوع در یونان ممکن نیست. در این مقدمه می‌کوشیم تا برخی از این آراء را به صورتی که در متون دوران اسلامی بازتاب یافته است، معرفی کنیم.

بحث بر سر وجود یا عدم خلأ، و نیز امکان یا امتناع آن، تقریباً به اندازۀ تاریخ فلسفه عمر دارد. در میان فیلسوفان پیش از سقراط، اتمیستها یعنی دموکریتوس و پیروان او به وجود آن اعتقاد داشتند و جهان‌شناسی و نظریۀ خود دربارۀ تکوین عالَم را بر آن استوار کرده بودند. بر طبق این نظر، جهان مرکب از ذرات بسیار کوچکی است که در فضایی تهی و نامتناهی سرگردان‌اند. در درون هر یک از این ذرات خلأ وجود ندارد و شمار آنها هم بی‌نهایت است (نک‌ : ابن‌سینا، الشفاء، ۶۱، نیز نک‌ : ۱۱۷، که منشأ پیدایش اندیشۀ خلأ را توضیح می‌دهد؛ ابوالبرکات، ۲ / ۴۴-۴۵). پیدایش عناصر و اجسام نتیجۀ به هم پیوستن این ذرات، و تباهی آنها در اثر جدا شدن این ذرات از یکدیگر است. در این نظریه وجود خلأ نه تنها یک امر تجربی است که حس بر آن گواهی می‌دهد، بلکه شرط نظری امکان حرکت و صیرورت است، زیرا در نبود خلأ حرکتی وجود نخواهد داشت (ارسطو، «طبیعیات[۱]»، گ 213b، سطرهای 1-5؛ ابوالبرکات، ۲ / ۴۴، ۴۶).

اعتقاد دیگر اتمیستها، که از باور ایشان به خلأ ناشی می‌شد، نظریۀ «تعددِ عوالم» بود. بر اساس این نظریه، از پیوستن اتمها به یکدیگر جهانهای متعددی پدید می‌آید. هر یک از این جهانها نظیر جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم (ابن‌سینا، همان، ۶۱)، یعنی مانند جهان ما سیارات و ثوابتی دارد. فضای میان این جهانها نیز خلأ است. بنابراین، در نظر اتمیستها، هم در درون جهان ما خلأ وجود دارد و هم در بیرون آن، و مجموعۀ این جهانها نیز نامتناهی است.

بسیاری از مورخان فلسفه، نظریۀ اتمیستها را پاسخی به نظریۀ پارمنیدس دربارۀ امتناع حرکت دانسته‌اند. پارمنیدس وجود خلأ را منکر بود، اما به تلازم میان حرکت و خلأ اعتقاد داشت. در واقع او، از راه استدلال منطقی، امتناع خلأ را از امتناع حرکت نتیجه می‌گرفت. به نظر پارمنیدس، کسی که به وجود خلأ معتقد باشد، در واقع به وجود عدم معتقد شده است و این با اصل امتناع تناقض سازگار نیست.

ارسطو در «طبیعیات» خود کوشیده است راه تازه‌ای در این مسئله اختیار کند و در عین آنکه خلأ را ناموجود و حتى ناممکن می‌داند، کاری کند تا انکار خلأ به انکار حرکت نینجامد. وی از یک سو خلأ را ممتنع می‌داند، اما از سوی دیگر معتقد نیست که وجود خلأ شرط لازم برای امکان حرکت باشد. از این‌رو، میان این اعتقاد ارسطویی و تعریف او از مکان، و نیز نظریۀ او دربارۀ حرکت، ارتباط مستحکمی وجود دارد. برخلاف اتمیستها، که مکانْ را با فضای خالی یکسان می‌دانستند و آن را پیوستاری سه‌بُعدی و ظرفی برای اجسام می‌شمردند، در تعریف ارسطویی، مکانْ سطحی دوبعدی است، و به جای آنکه اجسام در یک مکان کلی قرار داشته باشند، و نیز حرکت آنها در داخل این مکان صورت بگیرد بی‌آنکه خود مکان جابه‌جا شود، مکان هر جسم ــ که به صورت سطح بیرونی آن جسم تعریف می‌شود که بر سطح درونـی جسمـی کـه آن را در بـر گرفتـه ممـاس اسـت ــ وابسته به خود آن جسم است (نک‌ : ه‌ د، مکان).

ارسطو فصلهای ۶ تا ۹ از مقالۀ چهارم «طبیعیات» را به اثبات امتناع خلأ اختصاص داده است. وی دلایل متعددی بر امتناع خلأ می‌آورد. یکی از استدلالهای او این است که چون حرکت نسبت متضایف فعل و انفعال است، در هر حرکت باید چیزی کنشگر و چیزی کنش‌پذیر وجود داشته باشد؛ و چون فضای خالی نمی‌تواند از چیزی متأثر شود یا در چیزی تأثیر کند، بنابراین خلأ وجود ندارد (پلگرن، 185-186).

در مسئلۀ حرکت نیز اتمیستها هرگونه تغییری را به حرکت مکانی تحویل می‌کردند، اما ارسطو تعریفی از حرکت به دست می‌دهد که در آن مفاهیم قوه و فعل و صیرورت از قوه به فعل نقش اساسی دارند و حرکت مکانی تنها یکی از انواع حرکت شمرده می‌شود که حرکات دیگر را نمی‌توان به آن فروکاست (نک‌ : ه‌ د، حرکت). ارسطو، بر خلاف اتمیستها، به «وحدت عالم» معتقد بود، به این معنی که تنها یک جهان وجود دارد و آن جهانی است که مرکز آن مرکز زمین است و سیارات (خورشید و ماه و ۵ سیارۀ شناخته‌شدۀ آن زمان) و ثوابت همگی به دور این مرکز می‌گردند. جهان در فلک ثوابت پایان می‌یابد و آن سوی فلک ثوابت نه خلأی هست و نه ملأی. بنابراین، جهان ارسطویی بر خلاف جهان اتمیستها جهانی بسته و کران‌دار است. چون عالم واحد و متناهی است، پس در بیرون آن چیزی وجود ندارد که حرکت در آن به وقوع بپیوندد. ارسطو در «دربارۀ آسمان[۲]» می‌گوید که «روشن است که در بیرون عالَم نه مکانی هست، نه خلأی و نه زمانی» (کتاب I، فصل 9، گ 279a، سطر 1). یکی از پیامدهای این نظر ارسطو این است که تنها حرکتی که برای افلاک جایز است، حرکت در «وضع»، یعنی حرکت دورانی است. رواقیان در مسئلۀ خلأ راه میانه‌ای اختیار کردند. ایشان وجود خلأ در درون عالم را منکر بودند، اما معتقد بودند که جهان ما در خلأی نامتناهی جای دارد (سامبورسکی، 1).

تعریف خلأ

معتقدان به خلأ در دوران باستان چون آن را چیزی می‌دانستند که حس به وجود آن گواهی می‌دهد، سعی نکرده‌اند تا تعریف دقیقی از آن به دست دهند؛ اما متفکران دوران اسلامی کوشیده‌اند تا این مفهوم را دقیق‌تر کنند. فخرالدین رازی می‌گوید: منظور از خلأ این است که دو جسم به هم نرسند و میان آنها هم چیزی نباشد که هر یک از آنها را دریابد («شرح»، ۱ / ۶۷، المباحث ... ، ۲ / ۲۲۸، محصل، ۱۰۰؛ عضدالدین، ۱۱۷). مبنای این تعریف این است که خلأ عدم محض است و بنابراین، نباید در تعریف آن مفاهیم وجودی داخل شوند (نک‌ : دنبالۀ مقاله). خواجه نصیرالدین طوسی این تعریف را جامع نمی‌داند و می‌گوید که این تعریفِ خلأِ بین اجسام است، که «بُعد مفطور» نامیده می‌شود، و خلأ نامتناهی را در بر نمی‌گیرد (شرح ... ، ۲ / ۱۶۵). سبب نام‌گذاری خلأ میان اجسام به «بعد مفطور» این است که به نظر معتقدان آن، تصور آن فطری است (جرجانی، ۵ / ۱۲۹؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله، نظر ابوالبرکات بغدادی). متأخران نیز بر این تعریف اشکالهای دیگری کرده‌اند (حسینی، ۶۸- ۶۹). ایراد خواجه تفاوت میان دو تصور از خلأ را برجسته می‌کند؛ یکی خلأ به معنای فاصله‌ای که میان دو جسم می‌بینیم و چیز دیگری آن را پر نکرده‌ است (یا به اعتقاد منکران خلأ، گمان می‌کنیم چیزی آن را پر نکرده است) ــ و این همان مفهومی از خلأ است که از تجارب حسی به دست می‌آید ــ و دیگر پیوستاری سه‌بعدی و نامتناهی که همۀ اجسام در آن قرار دارند، یا به تعبیر نصیرالدین طوسی، «بعدی است که در جمیع جهات گسترده است و چنان است که اجسام می‌توانند آن را پر کنند و مکان اجسام باشد» (همانجا). تعریف ابن‌سینا نیز ناظر به همین مفهوم دوم است: «خلأ بعدی است که قیام آن به ماده نیست و می‌توان در آن ۳ امتداد فرض کرد، و چنان است که اجسام می‌توانند آن را پر کنند یا از اجسام خالی باشد» («الحدود»، ۱۰۹).

فلاسفۀ اسلامی از وجود دو نظر در مورد چیستی خلأ، به هر یک از این دو مفهوم بالا که باشد، سخن گفته‌اند. یکی نظر کسانی که خلأ را عدم محض شمرده‌اند (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۲۴؛ ابوالبرکات، ۲ / ۴۸؛ فخرالدین، المباحث، ۱ / ۲۲۸)، و دیگری نظر گروهی که آن را بُعدِ محض، یا بعد عاری از ماده، دانسته‌اند (همان، ۲ / ۲۲۹). اینان تصریح نمی‌کنند که قائلان به نظر اول در میان فلاسفه چه کسانی بوده‌اند، اما، چنان‌که گفتیم، دست‌کم برخی از ادله‌ای که ارسطو و پیروان او در رد خلأ آورده‌اند، یا از پارمنیدس و اصحاب او نقل کرده‌اند، بر این اساس است که خلأ، در نظر معتقدان به آن، همان عدم است، و چون عدم نمی‌تواند موجود باشد، پس خلأ هم محال است. در دوران اسلامی اعتقاد به عدمی بودن خلأ به متکلمین منسوب شده است، و ظاهراً اعتقاد به این نظر برای این بوده است که می‌خواسته‌اند از اشکالات فلاسفه، که بُعد محضِ عاری از ماده را ناممکن می‌دانستند، به نحوی بگریزند (نک‌ : دنبالۀ مقاله).

بسیاری از فلاسفۀ اسلامی در رد نظری که خلأ را عدم محض می‌شمارد، گفته‌اند که خلأ پذیرای بیشی و کمی است، زیرا هر خلأی را که فرض کنیم، خلأی کمتر یا بیشتر از آن هم وجود دارد (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۲۳، النجاة، ۲۳۴) و نیز خلأ، اگر وجود داشته باشد، باید در ذات خود تقسیم‌پذیر باشد (همانجا). اما چون چنین اوصافی دربارۀ عدم معنی ندارد، پس خلأ عدم محض نیست. چون اندازه‌پذیری یا پذیرای بیش و کم بودن و تقسیم‌پذیری از ویژگیهای کمّ است، پس خلأ یا کمّ است (یعنی عَرَض است)، یا عرضی است که پذیرای کمّ است، که در این صورت این عرض هم باید عارض جوهری باشد. اگر خلأ عرض نباشد، پس جوهری است که کمّ بر آن عارض می‌شود (همو، الشفاء، همانجا). این کمّ هم ناگزیر کم متصل است. اما هر جوهری که این صفت را داشته باشد، جسم است؛ پس خلأ جسم است (همان، ۱۲۴). ابن‌سینا در اشارات نیز برای رد نظر اول، همان استدلالی را که در شفا آورده است، تکرار می‌کند و نتیجه می‌گیرد که خلأ اگر هم جسم نباشد، «بُعدِ مقداری» (بعدی از جنس طول) است (نصیرالدین، شرح، ۲ / ۱۶۵؛ فخرالدین، همانجا).

فخرالدین رازی، در مقام متکلم، این استدلال را درست نمی‌داند و در رد این نظر می‌گوید که «اندازه‌پذیریِ (تقدیرِ)» خلأ اندازه‌پذیریِ واقعی («علی‌التحقیق») نیست، بلکه اندازه‌پذیریِ فرضی («على سبیل التقدیر») است (محصل، ۳۱۰؛ نیز نک‌ : علامه، ۲۳، که این نظر را به «متکلمین» نسبت می‌دهد). استدلال دیگر فیلسوفان در رد خلأ این است که خلأ، بنا بر رأی قائلین به آن، باید نامتناهی باشد، بنابراین وجود خلأ، به معنای دوم، وجود بُعد نامتناهی را لازم می‌آورد، و این محال است (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۲۶).

فلاسفۀ اسلامی خلأ به معنای بُعدِ محض یا «بعد مقداری» را «بعد موهوم» خوانده‌اند، زیرا معتقدند که این مفهوم ساختۀ وهم است (همو، دانشنامه ... ، ۱۵؛ عضدالدین، ۱۱۷: عدم محض یثبته الوهم) و از راه استدلال می‌توان ثابت کرد که چنین چیزی نمی‌تواند وجود داشته باشد. دلیل ایشان این است که اگر خلأ به معنای بُعدِ محض وجود داشته باشد، باید اجسامِ دارای بُعد در آن جای‌گیر شوند و در نتیجه «تداخل ابعاد» لازم می‌آید؛ و تداخل ابعاد هم محال است (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۲۲؛ عضدالدین، ۱۱۴).

نکتۀ مهم در سخن فلاسفه این است که امتناع تداخل ابعاد را به سبب خود بُعد می‌دانند، نه به سبب هیولا یا اعراضی که بر ماده عارض می‌شود (ابن‌سینا، الاشارات، ۶۶؛ دانشنامه، ۱۷)، بدون اینکه دلیلی بر آن اقامه کنند. به همین سبب است که نصیرالدین طوسی در شرح اشارات می‌گوید: شیخ امتناع تداخل ابعاد را از اوّلیات می‌داند و امتناع خلأ را بر آن متوقف می‌شمارد (۲ / ۱۶۳). فخرالدین رازی نیز می‌گوید: فلاسفه دلیلی بر امتناع تداخل ابعاد نیاورده‌اند و بنابراین، نظر ایشان در این باره از نظر متکلمان در اعتقاد به خلأ مستحکم‌تر نیست. وی خود در رد این نظر می‌گوید که امتناع تداخل اجسام نه به دلیل بُعد، بلکه به دلیل چگالی (کثافت) است، زیرا می‌بینیم که جسم، هرچه رقیق‌تر باشد، نفوذ در آن آسان‌تر است، اما خلأ مقداری است که از هیچ جهت چگالی ندارد و بدین جهت، اجسام می‌توانند داخل آن شوند (شرح ... ، گ ۱۳۲ پ).

توسل به امتناع تداخل ابعاد برای رد خلأ، هرچند ریشه در یکی از براهین ارسطو دارد، اما نخستین‌بار در آثار تمیستیوس[۳]، شارح آراء ارسطو (۳۱۷- ح ۳۹۰ م)، دیده می‌شود. وی نیز امتناع تداخل ابعاد را به صورت یک اصل مسلّم مفروض می‌گیرد (مک‌گینیس، 51-52).

نظریات دربارۀ خلأ

آراء متفکران اسلامی دربارۀ خلأ را به ۳ دسته می‌توان تقسیم کرد: دستۀ اول نظر متفکرانی است که خلأ را محال می‌دانند؛ این گروه غالب فلاسفۀ اسلامی را شامل می‌شود. دستۀ دوم نظر کسانی است که خلأ را نه تنها ممکن، بلکه بالفعل موجود می‌شمارند؛ تعداد انگشت‌شماری از فیلسوفان و بیشتر متکلمین در این گروه قرار می‌گیرند، هرچند در میان آنها بر سر اینکه آیا خلأ تنها در درون عالم ممکن است، یا در بیرون عالم نیز خلأی موجود است، اختلاف نظر هست. دستۀ سوم نظر کسانی است که به امتناع خلأ قائل نیستند و در عین حال معتقدند که عالم بالفعل پر است؛ برخی از فلاسفه و برخی از متکلمان در این گروه قرار می‌گیرند.

دلایلی را که فیلسوفان اسلامی بر امتناع خلأ می‌آورند، به دو دسته می‌توان تقسیم کرد:

الف ـ دلایل نظری

از میان دلایل نظری که فلاسفۀ اسلامی بر امتناع خلأ آورده‌اند، ۳ دلیل بیشتر درخور توجه است:

دلیل اول این است که اگر خلأ وجود داشته باشد، ناگزیر بعدی نامتناهی وجود خواهد داشت که یا خالی خواهد بود یا پر، یا ترکیبی از این دو (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۲۶؛ ابوالبرکات، ۲ / ۴۸)؛ اما اگر بعد نامتناهی به این معنا وجود داشته باشد، حرکت ناممکن خواهد بود. مهم‌ترین وجه استدلال این فیلسوفان این است که هر حرکتی ناگزیر از سویی و به سویی است، و در بُعد نامتناهی سو معنی ندارد (ابن‌سینا، همان، ۱۲۷- ۱۲۸). به طور کلی ثابت می‌شود که هیچ‌گونه حرکتی در خلأ نامتناهی ممکن نیست، چه حرکت دورانی و چه حرکت مستقیم‌الخط، چه حرکت طبیعی و چه حرکت قَسری (همان، ۱۲۷-۱۳۵؛ ابوالبرکات، ۲ / ۵۰).

دلیل دوم این است که اگر خلأ وجود داشته باشد، بودن هر جسم در جایی و نبودن آن در جایی دیگر ترجیح بلامرجِّح است که از لحاظ فلاسفه محال است (عضدالدین، ۱۱۹).

دلیل نظری سوم این است که اگر خلأ وجود داشته باشد، سنگی که به سمت بالا پرتاب شود، همچنان به سمت بالا خواهد رفت و به آسمان خواهد رسید (همو، ۱۱۸). این استدلال بر پایۀ مفهوم میل قَسری است، به این صورت که سنگی که کسی آن را به سمت بالا پرتاب می‌کند، از دست پرتاب‌کننده مقداری میل‌ قسری (جنبش‌مایه[۱]) دریافت می‌کند که صرف ادامۀ حرکت می‌شود. بر اساس یکی از نظرها در مورد میل قسری، این میل صرف غلبه بر مقاومت محیطی می‌شود که سنگ در آن حرکت می‌کند. بنابراین، اگر میان زمین و آسمان خلأ باشد، چون خلأ مقاومت ندارد، چیزی از میل قسری کم نمی‌شود و بنابراین، حرکت سنگ همچنان رو به بالا ادامه می‌یابد (فخرالدین، المباحث، ۱ / ۲۳۳؛ نک‌ : جرجانی، ۵ / ۱۵۷- ۱۵۸، که متن المواقف عضدالدین ایجی را بر پایۀ این نظر توضیح می‌دهد). البته این استدلال بر حسب نظر کسانی چون ابن‌سینا ست که معتقدند میل قسری تنها صرف غلبه بر مقاومت محیط می‌شود (نک‌ : حسنوی، 113).

بر اساس نظری دیگر که مبتنی است بر اینکه بخشی از میل قسری صرف ادامۀ حرکت می‌شود و هر چه حرکت بیشتر ادامه یابد، از قوت آن کم می‌شود، این استدلال معتبر نیست، زیرا حتى در محیطی بدون مقاومت (خلأ) نیز حرکت، با کاهش میل قسری، به‌تدریج کندتر می‌شود و بالأخره متوقف می‌گردد.

یکی دیگر از دلایل نظری امتناع خلأ که مستقیماً در آثار ارسطو دیده نمی‌شود، ولی از برخی از عبارات او استنباط کرده‌اند، این است که سرعت حرکت هر جسم در هر محیط با نیروی محرک نسبت مستقیم و با نیروی مقاوم نسبت عکس دارد؛ بنابراین، در خلأ که نیروی مقاوم صفر است، سرعت بی‌نهایت می‌شود و چون سرعت بی‌نهایت ممکن نیست، پس خلأ هم وجود ندارد (نک‌ : ه‌ د، حرکت).

ظاهراً فلاسفۀ دوران اسلامی مقدمه‌ای را که این استدلال بر آن مبتنی است، قبول نداشته‌اند و معتقد بوده‌اند که هر حرکتی، حتى در خلأ، با سرعت محدود صورت می‌گیرد و به زمان نیازمند است. یکی از استدلالهای ایشان هم بر امتناع خلأ بر این پایه است. این استدلال مبتنی بر این فرض است که هر حرکتی به زمان نیازمند است و بنابراین، اگر خلأ موجود باشد، طی مسافتی (مثلاً ) در خلأ نیازمند زمانی چون است. حال فرض کنید که جسمی در محیطی مادی، مثلاً در آب، فاصلۀ را در زمان بپیماید و محیط دیگری را در نظر بگیرید که از آب رقیق‌تر باشد، به طوری که جسم همان مسافت را در این محیط در زمان بپیماید. چون نسبت زمانها مثل نسبت چگالی محیطها است، پس این محیط هم چگالی معینی خواهد داشت. نتیجه می‌گیریم که سرعت جسم در این محیط چگال با سرعت آن در خلأ (که چگالی ندارد) مساوی است. به عبارت دیگر سرعت در محیطی که مانع حرکت نمی‌شود (خلأ)، باید با سرعت آن در محیطی که مانع حرکت می‌شود، یکسان باشد و این تناقض است و بنابراین، خلأ ناممکن است (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۳۰-۱۳۱، دانشنامه، ۲۱-۲۲؛ فخرالدین، همان، ۱ / ۲۳۲-۲۳۳).

ابوالبرکات بغدادی به این استدلال پاسخی داده است که بعدها بسیاری از متکلمان آن را دلیلی بر تأیید وجود خلأ دیده‌اند و با نظر موافق نقل و شرح کرده‌اند (نک‌ : فخرالدین، همان، ۱ / ۲۳۳-۲۳۴، که این نظر را از «صاحب المعتبر» می‌داند؛ همو، محصل، ۱۰۰؛ کاتبی، گ ۱۳۳ پ؛ علامه، ۲۳). پاسخ ابوالبرکات این است که نیازمندی حرکت به زمان از دو جهت است: یکی از جهت خود حرکت، که از این لحاظ حرکت در خلأ، مانند حرکت در ملأ، زمان‌بر است، و دیگر از جهت غلبه بر مقاومت محیط، که زمانی است که اجسام برای حرکت در هر محیط مادی نیاز دارند و تابعی از چگالی محیط است. زمانی که حرکت، از جهت خود حرکت، به آن نیازمند است، بین همۀ حرکات مشترک است، و بنابراین همیشه با زمانی که برای غلبه بر مقاومت محیط لازم است، جمع می‌شود. بنابراین، همیشه حرکت در ملأ کندتر از حرکت در خلأ است

(۲ / ۶۳-۶۴؛ فخرالدین، المباحث، ۱ / ۲۳۴)، و بنابراین، با این استدلال نمی‌توان محال بودنِ خلأ را ثابت کرد.

ب ـ دلایل تجربی

فلاسفه در رد خلأ به پدیده‌های حسی (عضدالدین، ۱۱۹: العلامات الحسیة)، یا پدیده‌های طبیعی (فخرالدین، همان، ۱ / ۲۳۵: العلامات الطبیعیة)، یا نشانه‌های طبیعی (ابن‌سینا، دانشنامه، ۲۳) نیز متوسل شده‌اند. بیشتر این پدیده‌ها، در دستگاههای هیدرولیکی که در علم‌الحیل (ه‌ م) به کار می‌روند، رخ می‌دهد؛ از این جمله است آب‌رُبا («سرّاقه» یا «سراقة الماء»). ابوالبرکات بغدادی و جرجانی «سراقه» (آب‌ربا) را ظرفی توصیف می‌کنند که در بالا و پایین آن دو سوراخ وجود دارد، به‌طوری‌که وقتی سوراخ بالایی را ببندیم، آب از سوراخ پایینی بیرون نمی‌آید (ابوالبرکات، ۲ / ۴۵؛ جرجانی، ۵ / ۱۵۸؛ نک‌ : خوارزمی، ۲۵۱، که توصیف او از «سرّاقه» همان سیفون معمولی است). به‌گفتۀ ابوالبرکات، استدلال فلاسفه این است که اگر خلأ وجود می‌داشت، آب حتى در صورت بسته بودن سوراخ بالایی از آب‌ربا بیرون می‌آمد، اما چون خلأ محال است، آب تنها در صورتی از آب‌ربا بیرون می‌آید که هوا بتواند از سوراخ بالایی وارد آن شود و جای آبِ خارج‌شده را بگیرد.

دستگاه دیگر «زرّاقه» است، که همان آب‌دزدک معمولی یا سرنگ است (نک‌ ‌: ه‌ د، جراحی) و مخالفان خلأ، کشیده شدن آب به درون آن را دلیل بر امتناع خلأ می‌دانند. پدیده‌های دیگری که فیلسوفان به آن متوسل شده‌اند، یکی کشیده‌ شدن پوست بدن به داخل بادکش هنگام حجامت است (عضدالدین، ۱۲۰؛ جرجانی، ۵ / ۱۵۹-۱۶۰) و دیگر بالا رفتن آب در لوله‌های سربسته، على‌رغم وزن آب که اقتضا می‌کند به سمت پایین بیاید (همانجاها؛ در مورد پدیدۀ اخیر، نک‌ : دنبالۀ مقاله). پدیدۀ دیگر شکسته شدنِ ظرف شیشه‌ایِ سربسته‌ای شبیه سیلندر در اثر حرکتِ میله‌ای پیستون‌مانند در داخل آن است، که اگر میله را داخل ظرف کنیم، ظرف رو به خارج، و اگر آن را بیرون بکشیم، رو به داخل شکسته می‌شود (همانجاها).

اصل امتناع خلأ پایۀ بسیاری از دستگاههای هیدرولیکی است که در آثار مربوط به علم حیل توصیف شده‌ است. با این حال، نویسندگان این آثار کمتر به این اصل تصریح کرده‌اند، اما گاهی عباراتی به کار برده‌اند که مضمون آنها همان امتناع خلأ است. ازجمله جزری، در توجیه کارکردِ یکی از دستگاههای خود می‌نویسد: « ... تا وقتی که هوا نتواند وارد ابریق شود و جای آبی را بگیرد که از آن خارج می‌شود، آب از ابریق خارج نخواهد شد» (ص ۴۱).

معتقدان به خلأ و استدلالهای ایشان

الف ـ فیلسوفان

در میان فیلسوفان جهان اسلام معروف‌ترین کسی که به خلأ معتقد بوده، و جهان‌شناسی خود را بر وجود آن بنا کرده است، محمد بن زکریای رازی (ه‌ م) است. رازی به وجود «قدمای خمسه» معتقد است که عبارت‌اند از: هیولا، زمان، مکان، نفس، و خدا. هیولا در نظر رازی تنها نامی مشترک دارد با هیولایی که فیلسوفان ارسطویی به آن اعتقاد دارند. در نظر او هیولا عبارت است از اجزاء لایتجزایی که کوچک‌تر از آنها ممکن نیست و هریک از آنها از ترکیب عاری است (نک‌ : ناصر خسرو، ۷۸). عناصر چهارگانه ــ خاک، آب، هوا و آتش ــ از ترکیب هیولا با «جزوهای خلأ یعنی مکان مطلق» حاصل می‌شوند و تفاوت میان این عناصر به سبب تفاوت در نسبت این دو ــ هیولا و خلأ ــ در آنهـا ست: «و تفـاوتی کـه هست میـان ایـن اجسام اندر سبکی و گرانی و روشنی و تیرگی، به سبب تفاوت اجزاء این دو جوهر است اندر ترکیب ایشان» (همانجا).

یکی از نتایج این نظر این است که تخلخل و تکاثف، یعنی چگال شدن اجسام و یا رقیق شدن آنها به سبب دور شدن اجزاء جسم از یکدیگر، یا نزدیک شدن آنها به یکدیگر، یعنی کاهش یا افزایش خلأ میان آنها ست (عضدالدین، ۱۱۸). رازی برای اثبات «خلأ یا مکان مطلق» می‌گوید که اگر از راه قوۀ واهمه یا متخیله اجسام را حذف کنیم، چیزی که باقی می‌ماند، فضایی خالی است (نک‌ : کراوس، ۱ / ۳۰۶؛ پینس، «فلسفه ... [۲]»، ۳۶۸). وی همچنین دربارۀ وجود خلأ در بیرون از جهان ما می‌گوید: مردم معمولی، که هنوز روحشان سادگی خود را از دست نداده است، معتقدند که چنین فضایی وجود دارد (نک‌ : همو، «مساهمه[۳] ... »، ۵۴).

در برخی از متون آمده است که رازی خلأ را دارای قوۀ جاذبه‌ای می‌دانسته است که به سبب آن اجسامی چون هوا و آب را به درون خود می‌کشد (همانجا؛ فخرالدین، المباحث، ۱ / ۲۴۶). به احتمال زیاد، نظری که ابوالبرکات بغدادی در مسئلۀ بالا رفتنِ آب در لوله‌ای تهی از هوا از قول معتقدان به خلأ نقل می‌کند، که آنان این امر را در اثر «جذب خلأ» می‌دانند (۲ / ۴۶-۴۷)، با این اعتقاد رازی مرتبط است؛ زیرا وی در بیان نظر اصحاب جزء لایتجزى، که خود وی از ایشان است، می‌نویسد که به نظر ایشان خلأ بیشترین نیرو را در جذب اجسام به سوی خود دارد (ص ۱۱۲). او خود در مسئلۀ بالا رفتن آب در لولۀ سربسته به همین مفهوم متوسل شده، و علت جذب آب در لوله را پیدایش خلأی در آن دانسته که بیش از خلأی است که به طور طبیعی موجود است (ص ۵۴).

ابوالبرکات این اعتقاد را نیز به قائلان به خلأ نسبت می‌دهد که جذب در اجسام طبیعی را نتیجۀ وجود خلأ می‌دانند و می‌گوید که میل حیوانات به غذا و نیز کشیده شدن آب در درختان نتیجۀ وجود خلأ است و جذب غذا در بدن حیوان درست مانند

کشیده شدن آب به درون لولۀ خالی از هوا ست و رشد گیاهان و جانوران به دلیل ورود غذا در فضای خالی میان اجزاء آنها ست (۲ / ۴۷). هرچند ابوالبرکات نمی‌گوید که این قول از کیست، اما به دو دلیل این اعتقاد را می‌توان از رازی دانست: نخست اینکه، چنان‌که گفتیم، کسان دیگری نظریۀ «جذب خلأ» را به رازی نسبت داده‌اند و خود وی نیز از این مفهوم استفاده کرده است؛ دیگر اینکه ابوالبرکات بلافاصله پس از آن می‌گوید که همین کسان تکاثف و تخلخل را نتیجۀ فزونی و کمی خلأ می‌دانند، و چنان‌که در بالا دیدیم رازی هم چنین نظری داشته است. بنابراین، می‌توان گفت که او نه تنها به وجود خلأ معتقد بوده، بلکه از آن به صورت یک اصل تبیینی استفاده می‌کرده، و بسیاری از پدیده‌ها را در جهان بی‌جان و جاندار به کمک آن توضیح می‌داده است.

یکی از متفکران دوران اسلامی که وجود خلأ را با نظر مساعد نگریسته، و هرچند در این باره به‌صراحت نظری نداده، اما از سخنان او پیدا ست که به نظر رازی دربارۀ خلأ گرایش داشته، ابوریحان بیرونی است. در پرسش و پاسخهایی که میان بیرونی و ابن‌سینا رفته، مسئلۀ امتناع خلأ چند بار به میان می‌آید: در مسئلۀ اول، ابن‌سینا استدلال می‌کند که اگر فلک سبک یا سنگین باشد، باید رو به سویی حرکت کند و یکی از محالاتی که از چنین چیزی لازم می‌آید، وجود خلأ است «که در علوم طبیعی جایز نیست» (بیرونی و ابن‌سینا، ۴). همچنین در مسئلۀ پنجم، ابن‌سینا در یکی از براهینی که در رد نظر ابوریحان در جواز وجود عوالم متعدد می‌آورد، باز به نبود خلأ متوسل می‌شود (همان دو، ۲۴).

در مسئلۀ ششم ابوریحان به ارسطو ایراد می‌گیرد که چرا گفته است که اگر شکل فلک کروی نباشد، در دوران خود نیازمند به خلأ («فراغ و موضع خال») است، درحالی‌که شکل «بیضی»، یعنی شکلی که از دوران بیضی حول قطر بزرگ آن به وجود می‌آید، و «عدسی»، یعنی شکلی که از دوران بیضی حول قطر کوچک آن به وجود می‌آید، نیز در دوران خود نیازمند به جای خالی نیستند و بنابراین، از دوران آنها محالی لازم نمی‌آید (همان دو، ۲۷- ۲۹). ابن‌سینا تلویحاً این ایراد را می‌پذیرد، اما می‌گوید که کره به دلیل تقارن کامل می‌تواند حول هر یک از قطرهای خود بچرخد بی‌آنکه خلأ لازم بیاید، اما از دوران بیضی و عدسی تنها در صورتی خلأ لازم نمی‌آید که این حرکت حول محور معینی باشد. در مسئلۀ دهم نیز ابن‌سینا می‌گوید که اگر قمقمه‌ای را از آب پر کنیم و آن را بجوشانیم، می‌ترکد، و این یا به سبب انبساط آن است و یا به این سبب است که خلأ میان اجزاء آب فاصله می‌افکند؛ اما چون خلأ محال است، تنها شق اول ممکن است (همان دو، ۳۴-۳۷). این استدلالات ابن‌سینا نشان می‌دهد که وی میان ایرادهای ابوریحان و وجود خلأ رابطه‌ای می‌دیده است.

موضوع پرسش ششم از گروه دوم از پرسشهای ابوریحان همان مسئلۀ بالا رفتن آب در لولۀ سربسته است. ابوریحان می‌پرسد که اگر در داخل یا خارج عالم خلأ وجود نداشته باشد، پس چرا وقتی شیشه‌ای را بمکیم و آن را وارونه در آب فرو کنیم، آب در آن بالا می‌رود. این پدیده جزو مسائلی است که منکران خلأ به آن استناد کرده‌اند، با این حال، ابوالبرکات آن را از جملۀ دلایل قائلین به خلأ شمرده است و در توجیه آن می‌گوید که ایشان وارد شدن آب در لوله را به سبب خلأی می‌دانند که در پی خارج شدن هوا در آن پدید می‌آید (۲ / ۴۶).

از آغاز فلسفۀ اسلامی هم منکران و هم معتقدان خلأ به این پدیده استناد کرده‌اند و قائلان به خلأ آن را یکی از قوی‌ترین حجتهای خود می‌دانسته‌اند. فارابی در رد استدلال ایشان رساله‌ای جداگانه نوشته، و سعی کرده است نشان دهد که از این پدیده وجود خلأ را نمی‌توان نتیجه گرفت («رسالة ... »، سراسر اثر). ابن‌سینا نیز در پاسخ به این پرسش ابوریحان می‌کوشد تا ثابت کند که این پدیده نه‌تنها به وجود خلأ دلالت نمی‌کند، بلکه تنها راه تبیین آن توسل به اصل امتناع خلأ است. استدلال او به این صورت است که وقتی لولۀ شیشه‌ای را می‌مکیم، چون خلأ محال است، هوای داخل آن نمی‌تواند خارج شود، اما به دلیل مکش، هوا به حرکت قسری درمی‌آید و این حرکت قسری ایجاد حرارت می‌کند و حرارت سبب رقیق شدن هوا می‌شود و در اثر رقیق شدن، بخشی از هوا از لوله خارج می‌شود و بخشی از آن ــ که به اندازۀ گنجایش لوله است ــ باقی می‌ماند. چون این هوا با آب سرد تماس پیدا کند، دوباره منقبض می‌شود و حجم کمتری از لوله را اشغال می‌کند و چون خلأ محال است، آب در لوله بالا می‌آید تا جایی از لوله خالی نماند. ابن‌سینا در تأیید این نظر می‌گوید که اگر به جای مکیدن، در لوله بدمیم یا آن را گرم کنیم، باز هم آب در آن بالا می‌رود (بیرونی و ابن‌سینا، ۴۷- ۴۸). بیرونی در پاسخ ابن‌سینا استدلال می‌کند که سخنان ابن‌سینا به سود اصحاب خلأ است، زیرا می‌توان پرسید که اگر خلأ وجود نداشته باشد، هوایی که از لوله خارج می‌شود، به کجا می‌رود (همان دو، ۵۸).

در مسئلۀ هفتم، بیرونی می‌پرسد که اگر همۀ اجسام در اثر گرما منبسط و در اثر سرما منقبض می‌شوند، چرا ظرفهای سربستۀ پر از آب وقتی آبِ داخلشان یخ ببندد، می‌شکنند. ابن‌سینا در پاسخ خود باز به اصل امتناع خلأ متوسل می‌شود و می‌گوید حجم آب در اثر یخ بستن کم می‌شود و در نتیجه جای کمتری می‌گیرد و چون خلأ ناممکن است، ظرف شکسته می‌شود (همان دو، ۴۸- ۴۹). ابوریحان در پاسخ این نظر ابن‌سینا می‌گوید که این سخن در صورتی درست می‌بود که ظرف رو به درون می‌شکست و فرومی‌ریخت؛ اما شکسته شدن ظرف رو به بیرون نشان می‌دهد که حجم آب در اثر یخ بستن افزایش یافته است، نه کاهش (همان دو، ۵۸).

نظر ابوالبرکات بغدادی، فیلسوف قرنهای ۵-۶ ق و منتقد بزرگ ارسطو و ابن‌سینا، دربارۀ خلأ، هرچند عین نظر رازی نیست، اما از آن بسیار متأثر است. ابوالبرکات در فصل ۱۵ از طبیعیات المعتبر (۲ / ۵۳-۶۷)، در بحث مکان، همۀ دلایل کسانی را که خلأ را محال می‌دانند، رد می‌کند، و مکان را همان خلأ، یعنی فضایی دارای طول و عرض و عمق می‌داند (۲ / ۶۸). به نظر وی، تصور فضایی سه‌بعدی و خالی از اجسام در ذهن بشر بر تصور یک محیط مادی و ملأ مقدم است و آدمی به این مفهوم به دلیل فطری («مفطور») بودن آن علم دارد (همانجا؛ پینس، «پژوهشها [۴]... »، ۱۶ ff.). وی در توجیه نظر کسانی که مکان (به معنای خلأ) را هیولا دانسته‌اند، می‌گوید که این کسان سخن درستی گفته‌اند، زیرا خلأ نیز مانند هیولا چیزی است که با افزوده شدن ویژگیهای دیگر به آن، به صورت جسم یا مکان یا هیولا ــ به معنایی که در نظر ارسطوییان دارد ــ در می‌آید (۲ / ۶۸).

ابوالبرکات به نوع خاصی از اتمیسم هم معتقد است که وجود خلأ را لازم می‌آورد. وی از میان عناصر چهارگانه، پیوستگی را ذاتی خاک نمی‌داند و معتقد است که پیوستگی خاک به این دلیل است که آب مانند ملاطی اجزاء آن را کنار یکدیگر نگاه می‌دارد، اما اگر خاک را بساییم، به حالت طبیعی خود بازمی‌گردد که عبارت است از مجموعه‌ای از اجزاء بسیار کوچک و نامرئی. تفاوت ابوالبرکات با رازی و اتمیستهای یونانی و متکلمان در این است که وی این اجزاء را تنها در عمل تجزیه‌نا‌پذیر می‌داند و می‌گوید که در وهم تجزیه‌پذیرند. شکل طبیعی این اجزاء هم کروی است و میان آنها نیز خلأ است. بدین ترتیب، ابوالبرکات نه تنها خلأ را ممکن می‌داند، بلکه آن را در عالم واقع نیز موجود می‌شمارد (۲ / ۱۵۵-۱۵۶). در مورد ۳ عنصر دیگر (آب و هوا و آتش) وی معتقد است که در حالت طبیعی پیوسته‌اند و فقط دخالت خاک یا عنصری دیگر می‌تواند آنها را از این حالت پیوستگی خارج کند و میان بخشهای آنها جدایی بیندازد. بنابراین، نظر ابوالبرکات در مورد خلأ ترکیبی است از نظر اتمیستهای دوران باستان و کسانی چون رازی ــ که همۀ اجسام را دارای ساختار اتمی می‌دانستند و معتقد بودند که میان اجزاء و بخشهای آنها خلأ است ــ و نظر ارسطوییان که به پیوستگی ساختار اجسام مادی و امتناع خلأ قائل بودند. همچنین او با تعریف تازه‌ای که از جسم می‌آورد، می‌کوشد تا از افتادن به دام استدلالهای فلاسفۀ ارسطویی، که احکام جسم را در مورد خلأ نیز جاری می‌دانستند، بپرهیزد.

ب ـ متکلمان

در آثار متأخر کلامی معمولاً گفته شده است که برخلاف فلاسفه که به امتناع خلأ قائل‌اند، متکلمان خلأ را ممکن می‌دانند. اما درواقع تنها متکلمان اشعری‌اند که همگی به وجود خلأ قائل‌اند. در میان نخستین متکلمان معتزلی، معتزلیان بغداد خلأ را منکر بودند و در تعریف مکان آن را با خلأ یکی نمی‌دانستند، بلکه مکان را، به شیوۀ ارسطوییان، به صورت سطحی که بر اجسام محیط است، تعریف می‌کردند (مفید، ۱۰۰؛ ذنانی[۱]، 67). معتزلیان بصری نیز هرچند همه به وجود خلأ در داخل جهان معتقد بودند، بر سر «خلأ بین العوالم» اختلاف نظر داشتند.

اعتقاد متکلمان به خلأ نتیجۀ منطقی نظریۀ ایشان دربارۀ اجزاء لایتجزى است. متکلمان معمولاً لفظ جوهر را بر جزء لایتجزى اطلاق می‌کنند و مهم‌ترین ویژگی جوهر را مکان‌گیر (متحیّز) بودن آن می‌دانند (نک‌ : ه‌ د، جزء لایتجزى). این ویژگی منطقاً اقتضا می‌کند که مستقل از جوهرها مکانی وجود داشته باشد تا جوهرها آن را اشغال کنند، و این برخلاف نظر فلاسفه است که مکان هر جسم را وابسته به آن جسم می‌دانند. تفاوتی که متکلمان میان «حیّز»، یعنی بخشی از فضا که هر جوهر فرد آن را اشغال می‌کند، و «مکان»، یعنی یک فضای خالی سه‌بعدی، می‌نهادند، مجالی برای ایشان فراهم می‌آورد تا از ایراد تداخل ابعاد، که یکی از محکم‌ترین براهین فلاسفه بر ضد خلأ بود، بگریزند؛ زیرا به اعتقاد ایشان، حیّز و مکان در هم تداخل نمی‌کنند، بلکه مکان یا خلأ حیزها را در بر می‌گیرد و محصور می‌کند (ذنانی، ۶۶). بنابراین، مسئلۀ خلأ، از لحاظ متکلمان، تبدیل به این مسئله می‌شود که آیا همۀ جوهرها (اجزاء لایتجزى یا اتمها) به یکدیگر چسبیده‌اند یا میان آنها فضاهای خالی وجود دارد (همو، ۵۵). شیخ مفید بر باور نخست بود و می‌گفت که اگر خلأ وجود می‌داشت، میان اتمهای گرد هم آمدۀ اجسام و اتمهای جدا از هم فرقی نمی‌بود. وی این اعتقاد را به ابوالقاسم بلخی و بیشتر متکلمان قدیم نسبت می‌دهد (همانجا؛ ذنانی، ۶۷).

با این‌همه، بسیاری از متکلمان اشعری از جواز خلأ سخن گفته‌اند و شواهدی که در تأیید این نظر آورده‌اند، غالباً پدیده‌هایی است که بر امکان پدید آمدن خلأ به صورت موقتی دلالت می‌کند. اما برخی از استدلالهای ایشان نیز به صورتی است که نشان می‌دهد که خلأ نه تنها جایز است، بلکه وجود آن ضروری است. از جملۀ استدلالهایی که متکلمان بر جواز خلأ آورده‌اند، این است که اگر دو صفحۀ کاملاً صیقلی به هم چسبیده باشند، اگر آن دو را یک‌باره از هم جدا کنیم، هنگام جدا کردن خلأی میان آنها پدید می‌آید که هوا به‌سرعت آن را پر می‌کند (فخرالدین، محصل، ۱۰۰؛ عضدالدین، ۱۱۷- ۱۱۸). نصیرالدین طوسی در رد این استدلال می‌گوید که جدا کردن این دو صفحه از یکدیگر به صورت یک‌باره ممکن نیست، بلکه باید این دو صفحه را از گوشه از هم جدا کرد و در این صورت خلأ لازم نمی‌آید ( تلخیص ... ، ۲۱۴-۲۱۵). برخی دیگر از دلایل متکلمان در اثبات خلأ همان پدیده‌هایی است که منکران خلأ برای اثبات امتناع خلأ به آنها متوسل می‌شوند؛ از جمله نریختن آب از آب‌ربا و بالا رفتن آب از دستگاههایی مانند «زراقه» (آب‌دزدک، سرنگ) (همان، ۲۱۵). برخی دیگر از دلایل متکلمان نظری‌ترند؛ از جمله اینکه اگر خلأ وجود نداشته باشد (یعنی اجسام به هم پیوسته باشند)، لازم می‌آید که به کمترین جنبش چیزی، مثلاً حرکت مگسی، همۀ جهان به حرکت درآید (ابوالبرکات، ۲ / ۴۷؛ فخرالدین، همانجا؛ عضدالدین، ۱۱۸؛ علامه، ۲۲-۲۳).

فخرالدین رازی این استدلال را چنین بیان می‌کند که وقتی متحرکی از جایی به جای دیگر می‌رود، جای دوم پیش از انتقال متحرک به آن یا خالی بوده، یا خالی نبوده است؛ اگر خالی بوده است، وجود خلأ ثابت می‌شود، اما اگر خالی نبوده و جسم دیگری در آن جای داشته، این جسم دوم وقتی جسم اول به این مکان می‌آید، یا در همین مکان می‌ماند و یا از آنجا به جای دیگری می‌رود؛ اگر در همان‌جا بماند، در این صورت لازم می‌آید اجسام در هم تداخل کنند، و این محال است، اما اگر به جای دیگری برود، این جای دیگر یا همان مکان اولی است که متحرک آن را ترک کرده است، که در این صورت دور لازم می‌آید، و یا جای سومی است، که در این صورت به‌اصطلاح نقل کلام به این جای سوم می‌کنیم. با این استدلال، اگر به خلأ قائل نشویم، باید با کوچک‌ترین حرکت جسمی آسمانها و زمین به جنبش درآید (شرح، گ ۱۰۱ پ - ۱۰۲ ر؛ معصومی، ۲۱۹-۲۲۰).

نصیرالدین طوسی در پاسخ این استدلال می‌گوید که درستی آن موقوف به این است که تخلخل و تکاثف حقیقی وجود نداشته باشد و مانند معتقدان به جزء لایتجزى، تخلخل و تکاثف را دور شدن ذرات جسم از یکدیگر یا نزدیک شدنِ آنها به یکدیگر بدانیم (نک‌ : ه‌ د، جزء لایتجزى). اما در صورت وجود تخلخل و تکاثف حقیقی، اجسامی که در جهت حرکت جسم قرار دارند، متکاثف (در هم فشرده) می‌شوند و اجسامی که در خلاف جهت حرکت آن باشند، متخلخل می‌شوند و بنابراین، وجود خلأ لازمۀ حرکت نیست (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۴۵-۱۴۶).

غالب متکلمان اشعری نه‌تنها به وجود خلأ در درون جهان، بلکه به خلأی بی‌نهایت در بیرون جهان نیز معتقدند. اما از سوی دیگر، اشعریان بر طبق ظاهر برخی از آیات قرآنی، شمار اجزاء لایتجزى و موجوداتی را که از این اجزاء ساخته شده‌اند، متناهی می‌دانند (نک‌ : ه‌ د، جزء لایتجزى). دلیل اینکه ایشان میان جهان‌بینی متناهی‌گرای خود با اعتقاد به خلأی نامتناهی در بیرون جهان تعارضی نمی‌بینند، این است که خلأ را عدم صرف می‌شمارند. با این حال، متکلمی فلسفی‌مشرب چون فخرالدین رازی بر ایشان ایراد می‌گیرد که خلأ را نمی‌توان عدم محض شمرد و نیز می‌گوید که برخی از برهانهایی که فیلسوفان بر محال بودنِ بُعدِ نامتناهی می‌آورند، در مورد خلأ نامتناهی نیز معتبر است. از این‌رو، فخرالدین خود، در عین اینکه در مجموع به اثبات خلأ متمایل است، در برخی از آثار خود وجود خلأ نامتناهی را نفی می‌کند (همان، گ ۱۱۹ ر- پ؛ معصومی، ۲۴۱-۲۴۲).

خلأ در عالم افلاک

یکی از کاربردهای اصل امتناع خلأ در آثار فلاسفۀ اسلامی یا منجمانی که دید فلسفی داشتند، در کیهان‌شناسی بود. برخی از متکلمان متأخر اشاره کرده‌اند که مفهوم «محددالجهات»، یعنی فلک آخرینی که جهان مادی در نظر ارسطوییان به آن ختم می‌شد، بر اصل امتناع خلأ استوار است و از این روی، گفته‌اند که در کیهان‌شناسی خود ایشان ــ که این اصل در آن جایی ندارد ــ هیچ یک از مفاهیمی که از وجود محددالجهات ناشی می‌شود ــ مانند وجود دو جهت طبیعی بالا و پایین و حرکات طبیعی‌ای که با این دو جهت متناظرند (نک‌ : ه‌ د، حرکت)، و ناممکن بودنِ حرکت مستقیم‌الخط در عالم افلاک ــ ضرورت ندارد (تفتازانی، ۳ / ۱۳۶-۱۳۷).

هرچند در نظر ارسطوییان اصل امتناع خلأ بر همۀ جهان، از زمین و آسمان، حاکم شمرده می‌شد، اما مهم‌ترین کاربرد آن در الگوهای مجسمی بود که منجمان در کتابهای هیئت برای جهان عرضه می‌کردند. بطلمیوس در الاقتصاص نخستین الگو از این نوع را عرضه کرده، و هرچند رسماً به امتناع خلأ تصریح ننموده، اما گفته است که این الگوها باید طوری باشند که خلأ هرچه کمتر لازم بیاید، زیرا «ممکن نیست که در طبیعت اشیاء جای خالیِ بسیار [خلل کبیر] یا چیزی که به کار نیاید، یا معنایی نداشته باشد، وجود داشته باشد» (ص ۳۱؛ نک‌ : ه‌ د، بطلمیوس، تکملۀ ۱ ـ الاقتصاص). هرچند از گفتۀ بطلمیوس چنین برمی‌آید که او وجود خلأ را اگر الگوهای نجومی اقتضا کنند، می‌پذیرد، اما منجمان دوران اسلامی از او هم پیش‌تر رفتند و امکان وجود خلأ در درون افلاک یا در بین آنها را منکر شدند. در مقالة فی هیئة العالم، که به حسن بن هیثم (ابن هیثم معروف) یا محمد بن هیثم منسوب است، در یادداشتی که در برخی از نسخه‌های این کتاب وجود دارد، امتناع خلأ یکی از ۴ «مقدمه»ای شمرده شده است که «ترکیب افلاک ستارگان و همۀ چیزهایی که گرد عالَم می‌گردند»، بر آنها مبتنی است (ص ۶۷). همو در «مقالة فی ضوء القمر» نیز به اینکه در افلاک فضای خالی از ماده وجود ندارد، تصریح کرده است (ص ۶)؛ هرچند اثبات آن را کار اثری ریاضی نمی‌داند. بعدها در کتابهای هیئت نیز اصل امتناع خلأ جزو اصول طبیعی‌ای که علم هیئت بر آن مبتنی است، ذکر شده است. خواجه نصیرالدین طوسی در التذکرة محال بودن خلأ را جزو مقدماتی می‌داند که علم هیئت از علم طبیعی بدون اثبات (به صورت مصادره) می‌گیرد (۱ / ۹۹-۱۰۱). همین نظر را خواجه در الزبدة هم تکرار می‌کند و قاعد‌ۀ «و میان افلاک هیچ موضع خالی نبود» را در باب اول، جزوِ «آنچه پیش از شروع در این علم دانستنی باشد» می‌آورد (ص ۴۴). در آثاری که قطب‌الدین شیرازی در هیئت نوشته است نیز این اصل جزو اصول طبیعی ذکر شده است ( نهایة ... ، گ ۱۲ پ، اختیارات ... ، گ ۲ ر- پ، التحفة ... ، گ ۱ ر- پ؛ نیز نک‌ : قلندری، ۲۴). در اختیارات مظفری این اصل به این صورت آمده است: «خلأ محال است یعنی به هیچ موضعی از اندرون سطح محدد جهات نشاید که از جسم خالی باشد».

یکی از کاربردهای اصل امتناع خلأ در عالم افلاک در مسئلۀ فاصلۀ سیارات از زمین بود. بطلمیوس در اقتصاص نزدیک‌ترین فاصلۀ خورشید با مرکز عالم را با بیشترین فاصلۀ زهره یکسان یافت و از آنجا نتیجه گرفت که بین افلاک این دو سیاره خلأ نیست یـا اگر بـاشد انـدک است (نک‌ : ه‌ د، بطلمیوس، تکملۀ ۱ ـ الاقتصاص). اما بیشتر منجمان دوران اسلامی، در رساله‌های مربوط به ابعاد و اجرام و نیز در فصولی از کتب هیئت که به این موضوع می‌پردازند، یکسان بودن این دو فاصله را یک اصل کلی دانسته‌اند که در مورد همۀ سیارات صادق است و برخی از ایشان تصریح کرده‌اند که این تساوی نتیجۀ امتناع خلأ در عالم افلاک است. مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی در بخش ابعاد و اجرام تذکره می‌گوید که دلیل آنکه در محاسبات فواصل سیارات تا مرکز عالم بیشترین فاصلۀ هر سیاره را با زمین با کمترین فاصلۀ سیارۀ بالاتر از آن یکسان می‌گیرند، این است که میان افلاک ستارگان خلأ وجود ندارد (نک‌ : رجب، I / 329).

از امتناع خلأ برای رد تعدد عوالم نیز استفاده می‌شد. برهان ابن‌سینا به صورتی که در النجاة آمده، به این صورت است: ۱. عالم ضرورتاً کروی است؛ ۲. اگر عالمی دیگر وجود داشته باشد، آن هم کروی خواهد بود؛ ۳. میان دو کره ناگزیر فضایی خالی وجود خواهد داشت؛ ۴. خلأ محال است؛ ۵. در نتیجه عالمی دیگر وجود ندارد (ص ۲۷۵).

خلأ در دوران جدید

بحث دربارۀ بود و نبود خلأ در قرنهای ۱۷- ۱۸ م / ۱۱-۱۲ ق نیز ادامه داشت. الکساندر کویره ویژگی مهم تحولی را که در این دوران به وقوع پیوست، ترک مفهوم جهان بسته و قائل شدن به کیهان بی‌کران می‌داند و از این نظر، به دلیل اهمیت بحث دربارۀ ماهیت فضا یا مکان در این تحول و پیوندی که از دیرباز میان مفاهیم خلأ و فضای بی‌کران وجود داشت، بحث مفهوم خلأ نیز در این تحول به میان می‌آید.

دکارت ــ که معمولاً بنیان‌گذار فلسفۀ جدید شمرده می‌شود ــ منکر خلأ بود و سراسر جهان را آکنده از ماده‌ای رقیق می‌دانست. در کیهان‌شناسی دکارتی، حرکات دورانی این مادۀ رقیق عامل به وجود آمدن سیارات و ثوابت بود. دکارت اِشکالی را که قائلان به خلأ به منکران او کرده بودند، می‌پذیرفت و معتقد بود که در جهانی که در آن جای خالی وجود نداشته باشد، هر جسمی با حرکت خود اجسام دیگر را نیز به حرکت درمی‌آورد. از این نظر، در فیزیک دکارتی، همۀ حرکات دورانی‌اند، به این معنی که هر جسمی حرکت خود را به اجسامی که با آن تماس دارند، و درنتیجه به همۀ اجسام، منتقل می‌کند. در برابر او، نیوتن به وجود فضایی خالی اعتقاد داشت که ظرفی برای همۀ اجسام است. بحث در این‌باره موضوع بسیاری از گفت‌و‌گوهایی است که در قرنهای ۱۷- ۱۸ م میان پیروان نیوتن و پیروان دکارت بر سر رجحان یکی از این دو نظام بر دیگری درگرفت.

لایب‌نیتس، در مباحثات خود با کلارک، به تصور نیوتنی فضای خالی و مطلق حمله می‌کند و برخی از دلایل او شبیه ایرادهای فیلسوفان دوران اسلامی بر قائلین به خلأ است. یکی از استدلالهای لایب‌نیتس این است که اگر به وجود فضای مطلق قائل باشیم، باید آن را بی‌کران و قدیم بدانیم و این اعتقادی شرک‌آمیز است (کویره، 244). به یاد می‌آوریم که رازی مکان مطلق را بی‌کران و یکی از قدمای خمسه می‌دانست.

ایراد دیگر لایب‌نیتس بر مفهوم مکان مطلق نیوتنی ایراد شبیه اشکالی است که پیش‌تر از قول فلاسفۀ اسلامی در رد قائلان به خلأ نقل کردیم، بدین صورت که اگر مکان مطلق، به عنوان ظرفی نامتناهی و خالی از اجسام که اجسام آن را پر کنند، وجود می‌داشت، آنگاه هر نقطۀ آن با هر نقطۀ دیگر یکسان می‌بود و بنا بر این، کار خداوند که جهان را در جای فعلی آن آفریده است و نه مثلاً در یک کیلومتر دورتر از آن، جهت کافی نمی‌داشت و ترجیح بلامرجح می‌بود، و چنین چیزی محال است (همانجا).

اشکال دیگر لایب‌نیتس، که پیش از آن از سوی فلاسفۀ اسلامی هم بیان شده بود، این است که در فضای مطلق هیچ حرکتی قابل مشاهده نیست (همو، 261-262). لایب‌نیتس خلأ یا فضای خارج از عالم و نیز خلأ میان اجسام را «خیالی» می‌دانست (پینس، «فلسفه»، 372؛ کویره، 250). با این حال، انتقادهای لایب‌نیتس بر مفهوم فضای مطلق، که «شبیه انتقادهای فلاسفۀ مدرسی و حتى ریشه‌ای‌تر از آن بود» (پینس، همانجا)، کاری از پیش نبرد، و فضای مطلق، به معنای پیوستاری سه‌بعدی و خالی از اجسام، یا همان خلأ، به صورت یکی از مفاهیم بنیادی فیزیک نیوتنی باقی ماند.

مآخذ

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش مجتبى زارعی، قم، ۱۳۸۷ ش؛ همو، «الحدود»، به کوشش ا. م. گواشن، رسائل، قم، ۱۴۰۰ ق؛ همو، دانشنامۀ علایی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ همو، الشفاء، سماع طبیعی، به کوشش سعید زاید، قم، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقیدانش‌پژوه، تهـران، ۱۳۶۴ ش؛ ابن‌هیثـم، حسن، «مقالة فی ضوء القمر»، مجموع الرسائل، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ ق؛ همو، مقالة فی هیئة العالم (نک‌ : مل‌ ، لانگرمن)؛ ابوالبرکات بغدادی، هبةالله، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ ق؛ بطلمیوس، الاقتصاص (نک‌ : مل‌ ، گلدشتاین)؛ بیرونی، ابوریحان، التفهیم، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ همو و ابن‌سینا، الاسئلة و الاجوبة، به کوشش سید حسین نصر و مهدی محقق، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۹ م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ ق / ۱۹۰۷ م؛ جزری، اسماعیل، الحیل، به کوشش احمد یوسف حسن، حلب، ۱۹۸۱ م؛ حسینی عبدلی، عبدالمطلب، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، ۱۸۹۵ م؛ رازی، محمد بن زکریا، الشکوک على کلام فاضل الاطباء جالینوس فی الکتب التی نسبت الیه، به کوشش مصطفى لبیب عبدالغنی، قاهره، ۱۴۲۶ ق / ۲۰۰۵ م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ فارابی، «رسالة فی الخلأ[۲]» (مل‌ )؛ همو، «عیون المسائل»، الثمرة المرضیة، به کوشش دیتریچی، لیدن، ۱۸۹۰ م؛ فخرالدین رازی، «شرح»، شرحی الاشارات همو و نصیرالدین طوسی، قم، ۱۳۶۳ ش؛ همو، شرح عیون الحکمة، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم‌ ۸۷۳‘۴؛ همو، المباحث المشرقیة، تهران، ۱۹۶۶ م؛ همو، محصل افکار المتقدمین والمتأخرین، به کوشش حسین آتای، قاهره، ۱۴۱۱ ق / ۱۹۹۱ م؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، اختیارات مظفری، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی، شم‌ ۱۱۱‘ ۳؛ همو، التحفة الشاهیة، نسخۀ خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، شم‌ ۹۹۱‘۱؛ همو، نهایة الادراک، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم‌ ۰۷۰‘ ۷؛ قلندری، حنیف، بررسی سنت نگارش هیئت در دوران اسلامی، به همراه تصحیح، ترجمه، شرح و پژوهش تطبیقی رسالۀ منتهی الادراک، نوشتۀ بهاءالدین خرقی، پایان‌نامۀ دکتری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ کاتبی قزوینی، علی، المفصل فی شرح المحصل، نسخۀ خطی کتابخانۀ دانشگاه پرینستن، مجموعۀ یهودا، شم‌ ۷۶۷؛ کراوس، پاول، رسائل فلسفیة لابی بکر محمد بن زکریا الرازی، مصر، ۱۹۳۹ م؛ معصومی همدانی، حسین، «میان فلسفه و کلام»، معارف، ۱۳۶۵ ش، دورۀ سوم، شم‌ ‌۱؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۳۷۴ ق؛ ناصر خسرو، زاد المسافر، به کوشش محمد عمادی حائری، تهران، ۱۳۹۳ ش؛ نصیرالدین طوسی، التذکرة فی علم الهیئة (نک‌ : مل‌ ، رجب)؛ همو، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، الزبدة فی الهیئة، به کوشش حنیف قلندری، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، پژوهشکدۀ تاریخ علم دانشگاه تهران، ۱۳۸۶ ش؛ همو، شرح الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۳ ق؛ نیز:

Aristotle, De Caelo; id, Physica; Dhanani, A., The Physical Theory of the Kalām: Atoms, Space and Void in Basrian Mu‘tazilī Cosmology, Leiden, 1994; «Fârâbî’s Article on Vaccum», Türk tarih kurumu yayinlarindan, eds. and tr. L. Negati and A. Sayili, Ankara, 1951, XV seri, no. 1; Goldstein, B. R., «The Arabic Version of Ptolemy’s Planetary Hypotheses», Transactions of the American Philosophical Society, 1967, vol. LVII, part 4; Hasnaoui, «La Dynamique d’Ibn Sina (la notion d’"inclination": mayl)», Etudes sur Avicenne, eds. J. Jolivet and R. Rashed, Paris, 1984; Koyré, A., From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore, 1957; Langerman, Y. T., Ibn al-Haytham’s on the Configuration of the World, New York / London, 1990; Mcginnis, J., «A Penetration Question in the History of Ideas: Space, Dimensionality and Interpenetration in the Thought of Avicenna», Arabic Sciences and Philosophy, Cambridge University Press, 2006, vol. XVI, no. 1; Pellegrin, P., Dictionnaire Aristote, Paris, 2007; Pines, Sh., Beiträge zur islamischen Atomenlehre, Berlin, 1936; id, «Philosophy, Mathematics, Space»: Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Medieval Science, The Collected Works of Shlomo Pines, Leiden, 1986, vol. II; id, Studies in Abu’l-Barakāt al-Baghdādī, Physics and Metaphysics, The Collected Works of Shlomo Pines, Leiden, 1979, vol. I; Ragep, F. J., Nasīr al-Dīn al-Tūsī’s Memoir on Astronomy, New York, 1993; Sambursky, S., Physics of the Stoics, London, 1959.

حسین معصومی همدانی