خاتمیت

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - علیرضا ابراهیم

آخرین بروز رسانی : شنبه 7 دی 1398 تاریخچه مقاله

خاتَميَّت، مفهومی با خاستگاه قرآنی ناظر به شناسايی پيامبر اسلام (ص) به مثابۀ واپسين پيامبر که در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی از کلام و تفسير تا عرفان مورد توجه قرار گرفته و بازتاب گسترده‌ای در تاريخ فرهنگ اسلامی داشته است.

خاتميت در قرآن

واژۀ خاتميت مصدر جعلی است که با حذف مضافٌ‌اليه، از ترکيب قرآنیِ خاتم‌النبيين ساخته شده است؛ ترکيبی که يک‌بار در قرآن کريم به کار رفته و بر پيامبر اسلام (ص) اطلاق شده است (احزاب/ ۳۳/ ۴۰). مادۀ فعلی ختم و برخی صورتهای اسمی آن، ۷ بار در قرآن کريم به معنای مُهرنهادن به کار رفته، و تنها کاربرد متمايز آن در همان آيۀ احزاب است. در ميان قاريان ده‌گانه، عاصم واژه را خاتَم، و ديگران خاتِم خوانده‌اند (ابوعمرو، ۱۷۹؛ ابن‌جزری، ۲/ ۳۴۸) و تنها برخی قرائات نامشهور، چون قرائت حسن بصری، مانند عاصم است (نک‌ : طبری، تفسير، ۲۲/ ۱۶؛ ابن‌عطيه، ۴/ ۳۸۸). اگرچه برخی مانند ابوعبيد قاسم بن سلام با ذکر دلایل، قرائت به کسر را مرجح دانسته‌اند (ابوليث، ۳/ ۶۴)، اما موقعيت قرائت عاصم در شرق جهان اسلام، قرائت به فتح را مشهور ساخته است.

از حيث لغت، خاتَم به معنای مُهر است و در ديگر زبانهای سامی هم خاتَم به همين معنا، و ريشۀ فعلی ختم به معنای مهرکردن به کار رفته است (نک‌ : گزنيوس، 367؛ جفری، 121)؛ خاتِم هم اسم فاعل از مهرزدن است. شايد يک تفسير اوليه از آيه، قرائت منتسب به ابن‌مسعود از آيه باشد: «و لکن نبياً خَتَمَ النبيين»، يعنی پيامبر اسلام (ص) بر انبيا مهر نهاده است (طبری، همانجا). در برخی از تفسيرهای متقدم مربوط به سدۀ ۲ ق، خاتم‌النبيين به سادگی معادلی برای «آخرالنبيين» تلقی شده است (مقاتل، ۳/ ۴۹؛ صنعانی، ۳/ ۱۱۸). بر مبنای استعاره فرض‌کردنِ کاربرد، مفسران سده‌های بعد خاتِم‌بودن پيامبر (ص) را به آن معنا دانسته‌اند که بر پيامبران و پيامبری مهر پايان نهاده است و اين به معنای آخرينِ پيامبران است (مثلاً ثعلبی، ۸/ ۵۱). دربارۀ خاتَم نيز برداشت مشهور گرفتن آن به عنوان اسم آلت است، يعنی آنچه ختم به وسيله آن صورت گرفته است (ابن‌جزی، ۲/ ۱۵۳؛ طباطبايی، ۱۶/ ۳۲۵). ترجمه‌های کهن فارسی، قرائت خاتَم‌النبيين را به مهر پيامبران ( ترجمه ... ، ۵/ ۱۴۲۹؛ ميبدی، ۸/ ۵۸؛ ابوالفتوح، ۱۵/ ۴۰۹) و قرائت به کسر را به مهرکنندۀ پيامبران برگردانده‌اند (سورآبادی، ۳/ ۱۹۸۰).

در هر حال در خاتميت به هر دو قرائت، سخن از مهر نهادن بر پيامبران است که می‌توانست در مقام تفسير، به نوعی افضليت نسبت به ديگران بازگردانده شود، اما برخی مفسران مانند شيخ طـوسی، بـا تکيه بـر نکته‌ای معلوم فراتر از آيه ــ اينکه تا روز قيامت پيامبری جز او نخواهد بود ــ خاتميت در آيه را به معنای «واپسين پيامبر بودن» دانسته‌اند ( التبيان، ۸/ ۳۴۶).

اهل تفسير برخی اشارات قرآنی را نيز ناظر به خاتميت دانسته‌اند، ازجمله مضمون کامل‌شدن دين و تمام‌شدن نعمت (مائده/ ۵/ ۳)، مضمون «لِيُظْهِرَهُ عَلَی الدّينِ کُلِّه» (توبه/ ۹/ ۳۳)، و آيات متعدد با اين مضمون که پيامبر اسلام (ص) را فرستاده‌شده برای همۀ عالميان معرفی می‌کند (اعراف/ ۷/ ۱۵۸؛ فرقان/ ۲۵/ ۱)؛ هرچند که رابطۀ اين آيات با خاتميت، خود جای بحثی تفسيری است.

خاتميت در حديث نبوی

بسيارند احاديثی که در آنها از پيامبر اکرم (ص) به عنوان خاتم انبيا سخن رفته است و در اين حد، تکرار همان مضمون قرآنی است (مثلاً ابن‌سعد، ۱/ ۱۶۳؛ صفار، ۳۰۱). حتى احاديثی مانند اينکه «من خاتم هزار پيامبر يا بيشترم»، دلالت افزونی ندارد (احمد بن حنبل، مسند، ۳/ ۷۹؛ حاکم، ۲/ ۶۵۳). در يک حديث، تمثيلی برای بيان خاتميت استفاده شده است مبنی بر اينکه مَثَل خداوند با پيامبرِ خاتم مَثَل معماری است که خانه‌ای را می‌سازد و جای يک آجر را خالی می‌گذارد تا آجر پايانی باشد «و من آن آجرم» (مسلم، ۴/ ۱۷۹۰؛ احمد بن حنبل، همان، ۲/ ۳۱۲، ۴۱۱).

در متون حديثی برخی مضامين ديده می‌شود که خاتميت به معنای واپسين‌بودن در آن واضح نيست و قدر متيقن نوعی افضليت است؛ ازجمله حديث جابر از پيامبر (ص) با اين مضمون که «من پيشروِ رسولانم و فخری نيست؛ من خاتم انبيا هستم و فخری نيست» (دارمی، ۱/ ۴۰؛ طبرانی، المعجم الاوسط، ۱/ ۶۱). در حديث سهل بن سهل، پيامبر (ص) عباس، عموی خود را دل‌داری می‌دهد و يادآور می‌شود همان‌گونه که من خاتم انبيا هستم، تو هم خاتم مهاجران هستی (احمد بن حنبل، فضائل ... ، ۲/ ۹۴۱؛ ابن‌عساکر، ۲۶/ ۲۹۶، جم‌ ).

حتى در حديث زير خاتميت، دست‌کم دربارۀ امام علی (ع)، نمی‌تواند به معنای واپسين‌بودن باشد، آنجا که به نقل از پيامبر (ص) گفته می‌شود که «من خاتم انبيا هستم و علی (ع) خاتم اوصياء» (طبری، تاريخ، ۴/ ۳۴۰؛ ابن‌بابويه، عيون ... ، ۱/ ۷۸؛ خطيب، تاريخ ... ، ۱۰/ ۳۵۶). همين مضمون در ضمن خطبه‌ای از امام حسن (ع) نيز ديده می‌شود (طبرانی، همان، ۲/ ۳۳۶؛ طوسی، الامالی، ۲۷۰). اين در حالی است که بی ترديد از ديدگاه هيچ‌يک از فرق اسلامی، امام علی (ع) آخرين وصايا نيست و برای شيعۀ اماميه سلسلۀ وصيت تا امام مهدی (ع) ادامه می‌يابد. از همين رو ست که در برخی احاديث، از زبان امام مهدی (ع) آمده است که من «خاتم اوصياء» هستم (ابن‌بابويه، کمال ... ، ۴۴۱؛ خصيبی، ۳۵۸؛ طوسی، الغيبة، ۲۴۶) و بدين ترتيب مفهوم خاتميت دربارۀ اوصيا نيز در کاربردی متأخرتر به واپسين‌بودن ارجاع شده است.

خاتميت به معنای افضليت در حديثی ديگر از عایشه نيز ديده می‌شود، آنجا که از زبان پيامبر (ص) بيان می‌شود «من خاتم انبيا هستم و مسجد من خاتم مساجد است» (فاکهی، ۲/ ۹۴؛ ديلمی، ۱/ ۴۵).

در سويی ديگر بايد به احاديثی اشاره کرد که قصد سخن‌گفتن از واپسين بودن پيامبر اسلام (ص) دارند، بی‌آنکه از واژۀ خاتم بهره جويند؛ از مشهورترين آنها حديث منزلت است که در مقام ذکر فضایل امام علی (ع) است و از آنجا که مسئلۀ محوری آن، واپسين‌بودن پيامبر (ص) نيست، گويی هماهنگ با گفتمانی است که در زمان القای اين حديث فراگير بوده است (مثلاً نک‌ : بخاری، ۴/ ۱۶۰۲؛ مسلم، ۴/ ۱۸۷۰-۱۸۷۱؛ کلينی، ۸/ ۱۰۷). همچنين بايد به حديثی قدسی اشاره کرد با اين مضمون که خداوند حضرت محمد (ص) را نخستين پيامبر در خلق و واپسين پيامبر در بعث نهاده است (طبری، تفسير، ۱۵/ ۱۰؛ بيهقی، ۲/ ۴۰۲-۴۰۳).

در روايات، نام عاقِب به عنوان يکی از نامهای پيامبر (ص) به «خاتم انبياء» بودن او بازگردانده شده است (مثلاً خطيب، موضح ... ، ۱/ ۱۶۰)، بدون آنکه به وضوح تعبير واپسين بودن در آن به کار رود.

در برخی احاديث که به‌خصوص فضای آخرالزمانی دارند، تعبير صريحی برای واپسين‌بودن پيامبر (ص) به تعبير خاتميت الحاق شده است؛ ازجمله می‌توان به حديث مشهور ثوبان اشاره کرد که در برشی از آن از زبان پيامبر (ص) گفته می‌شود: من خاتم انبيا هستم و پيامبری پس از من نيست (مثلاً حاکم، ۴/ ۴۹۶؛ ابن‌حبان، ۱۵/ ۱۱۰). حديث پيشگويانۀ ديگر از زبان پيامبر (ص)، حکايت از آن دارد که پس از من در امتم ۳۰ دروغ‌زن خواهند آمد که دعوی نبوت دارند؛ من خاتم انبيا هستم و پس از من پيامبری نيست (ابوداوود، ۴/ ۹۷؛ حاکم، همانجا).

بر اساس روايات، الحاق وصف «واپسين‌بودن» به وصف «خاتم‌الانبياء» در عصر صحابه چالش‌برانگيز هم بوده است؛ ازجمله بر اساس روايت عامر شعبی، کسی نزد مغيرة بن شعبه بر «محمد خاتم انبيا که پس از او پيامبری نيست» درود فرستاد و با اين اعتراض روبه‌رو شد که گفتن خاتم‌الانبيا کافی است و نياز به قيد الحاقی نيست؛ زيرا در حديث سخن از خروج عيسى (ع) است و عيسى (ع) هم قبل و هم بعد از پيامبر (ص) خواهد بود (ابن‌ابی‌شيبه، ۵/ ۳۳۷؛ طبرانی، المعجم الکبير، ۲۰/ ۴۱۴). عایشه هم توصيه می‌کرد به ذکر خاتم انبيا بسنده کنند و به اين که پس از او پيامبری نخواهد بود، تصريح نکنند (جاحظ، ۱/ ۲۲۷؛ ابن‌ابی‌شيبه، ۵/ ۳۳۶؛ ابن‌قتيبه، ۱۸۸).

افزون بر احاديثی که مستقيماً از ختم نبوت سخن گفته‌اند، می‌توان به طيفی از احاديث اشاره کرد که يادآور می‌شوند شريعت پيامبر (ص) تا رستاخيز معتبر است؛ مانند آنکه «حلال من تا روز قيامت حلال و حرام من تا روز قيامت حرام است» (کراجکی، ۱۶۴؛ ابونعيم، ۳/ ۲۶۴). احاديثی هم وجود دارد که از بقای يک حکم شرعی خاص تا قيامت سخن می‌گويد (مثلاً متقی، ۵/ ۴۳، ۱۰/ ۵۲۸، ۱۲/ ۲۰۱، ۱۶/ ۳۲۸، جم‌ ). به اينها بايد مواردی خارج از حوزۀ شريعت را علاوه کرد که در آن، موضوعی مربوط به امت پيامبر (ص) تا روز قيامت ممتد دانسته شده است، مانند آنکه هميشه تا روز قيامت گروهی از امت من خواهند بود که برای حق خواهند جنگيد (همو، ۹/ ۴، ۱۲۶، ۱۰/ ۱۵۷، ۱۱/ ۱۲۳، ۱۲/ ۱۷۹).

تنوع در گفتمانهای متقدم

احاديث يادشده چه صدور آنها از پيامبر (ص) مفروض باشد، چه به نقد گرفته شود، می‌توانند بازتابی از گفتمان سده‌های اول و دوم هجری باشند؛ ضبط طيفی از اين احاديث در جوامع سدۀ ۳ ق نشان از آن دارد که حتى موارد مجعول نمی‌توانند جديدتر از سدۀ ۲ ق باشند؛ ضمن آنکه برخی از آنها به گفتمانی قديم‌تر بازمی‌گردند.

در مروری بر آيات قرآن و احاديث نبوی، می‌توان ۳ فضای گفتمانی در خصوص خاتميت را بازشناخت:

گفتمان اول که به سبب ريشه‌داشتن در قرآن، متقدم‌تر است، بر اين مبنا ست که خاتميت و حتى نفسِ رسالت به عنوان مهم‌ترين خصيصه متمايزکنندۀ پيامبر (ص) از ديگر مؤمنان است. مبنای اين گفتمان را می‌توان از همخوانیِ دو آيۀ احزاب (۳۳/ ۴۰) و کهف (۱۸/ ۱۱۰) درک کرد؛ در آيۀ کهف در معرفی پيامبر (ص) دو ويژگی مورد تأکيد قرار می‌گيرد: وجه مشترک او با ديگر مردم آن است که «بشری مانند آنها ست»، و محوری‌ترين وجه افتراق آنکه «به او وحی می‌شود». در آيۀ احزاب نيز سياق عبارت، معرفی وجه تمايز پيامبر از ديگر رجال است و در اين‌باره بر «رسول خدا بودن» و «خاتم‌النبيين‌بودن» او تأکيد می‌شود. چون به او وحی می‌شود، هيچ‌کس مثل او نيست، و چون او خاتمِ پيامبران است، انتظار آن هم وجود ندارد که کسی مانند او پديد آيد. در طيفی از احاديث، مانند حديث منزلت نيز همين گفتمان در پس عبارت وجود دارد. در اين گفتمان، بيشتر نگرش هم‌زمانی به خاتميت وجود دارد و قرار گرفتن تعبير «خاتم‌النبيين»، در ضمن داستان زيد و زينب مؤيدی بر آن است.

گفتمان دوم مبنای آن احاديثی است که به خاتميت نگاه تاريخی دارد؛ جماعت انبيا به مثابۀ يک زنجيرۀ پيوسته تصوير می‌شوند و به آخرين پيامبر به مثابۀ شخصيتی نگريسته می‌شود که با قرار گرفتن در واپسين حلقه از زنجيرۀ پيامبران، برترين آنها بوده است. همۀ آن احاديثی که در آنها خاتميت ناظر به نوعی افضليت است نيز در همين فضای گفتمانی جای می‌گيرند. اين گفتمان ماهيت درزمانی با رويکرد گذشته‌نگر دارد.

گفتمان سوم مبنای آن احاديثی است که خاتميت را در فضای آخرالزمانی مطرح کرده‌اند و سخنشان اين است که زنجيرۀ پيامبران به پيامبر اسلام (ص) منجر شده و اين حلقه در حال اتصال به قيامت است؛ فلسفۀ نبوت هرچه باشد، پيامبر اسلام (ص) پيامبر آخرالزمان است و اين آخرين رسالتی است که يک فرستاده از سوی خداوند انجام داده است. در اين گفتمان، ختم نبوت در يک فضای تاريخی و درزمانی با رويکرد آينده‌نگر فهميده می‌شود. احاديثی حاکی از آنکه شريعت پيامبر (ص) تا رستاخيز معتبر است، ذيل همين گفتمان جای می‌گيرد.

در بازگشت به گفتمان آخرالزمانی بايد يادآور شد اين گفتمان زمينه‌ساز آن بوده است که حکاياتی ناظر به خاتميت از زبان بشارت‌دهندگانی پيش از اسلام دربارۀ ظهور پيامبر اسلام (ص) به عنوان «پيامبر خاتم» مطرح گردد. با وجود آنکه موضوع خاتميت در قرآن کريم سياق بشارت ندارد، در روايات اخباريان گاه کوشش شده است در موضوع بشارت به پيامبر اسلام (ص) مفهوم خاتميت نيز وارد شود. ازجمله در روايتی که متأخرتر از اوايل قرن ۳ ق نيست، سخن از آن است که خبر از برآمدن «خاتم انبيا» از حرم مکی، در بشارتهای موسى و عيسى (ع) وجود داشته (واقدی، ۱/ ۲۴۳؛ ابن‌حبيب، ۱۳۲)، و کعب بن لؤی، از رجال باستانی عرب، بر مبنای آن بشارت، از چنين امری خبر داده است (بلاذری، ۱/ ۴۱). در پرداخت احاديث مربوط به ديدار راهبان مسيحی با پيامبر (ص) در سفر تجاری به شام، گاه شناسايی آن حضرت به عنوان «پيامبر آخرالزمان» ديده می‌شود (ابن‌بابويه، کمال، ۱۹۰؛ نيز نک‌ : ابن‌سعد، ۱/ ۱۵۶؛ بلاذری، ۳/ ۳۲۵). در منابع سده‌های بعد، بارها بشارت به «پيامبر آخرالزمان» در کتب انبيای پيشين، به اجمال گوشزد شده است (مثلاً نک‌ : شهرستانی، الملل ... ، ۱/ ۱۹۰؛ فخرالدین رازی، ۲۸/ ۱۰). حتى شهرستانی اشاره دارد که مانی هم به ظهور خاتم‌النبيين در سرزمين عرب بشارت داده است (شهرستانی، همان، ۱/ ۲۲۸)، در حالی که به نقل بيرونی، مانی شخص خود را به عنوان خاتم‌النبيين معرفی کرده است (ص ۲۵۲) و در ادامۀ نقل بيرونی، باور اخير به کتب کلام و فرق راه يافته است (قاضی عبدالجبار، ۵/ ۱۵؛ ابوالمعالی، ۴۲).

با وجود اينکه موضوع خاتميت حضرت عيسى (ع) اصالتاً در الٰهيات مسيحی مطرح نبوده است، اما در جدل با مسلمانان، به خصوص در سدۀ دوم هجری، برخی از عالمان مسيحی ــ مشخصاً نسطوريانی مانند بطريرک تيموتی اول و عبدالمسيح کندی ــ با استفاده از تعابير مسلمانان، حضرت عيسى (ع) را خاتم انبيا دانسته‌اند (نيومن، 196, 496؛ نيز نک‌ : طبری، تفسير، ۵/ ۲۹۰) و برخی به اين تعبير بسنده می‌کردند که مسيح (ع) گفته است پس از او پيامبری نخواهد بود (ابن‌ربن، ۴۸). مضامينی منقول از علمای صدر اسلام نشان از آن دارد که تا اواخر سدۀ نخست هجری، قول به خاتميت عيسى (ع) از مسيحيان شناخته نبوده است (نک‌ : طبری، همان، ۵/ ۲۸۹). حتى گاه در منابع، قول به خاتميت موسى (ع) را به يهود نسبت داده‌اند (غزالی، المنخول، ۲۵۰، ۳۴۰)، حال آنکه ظاهراً مقصود قول يهود به ابدی‌بودن شريعت موسى (ع) است (نصيرالدين، ۳۳۶) و خاتميت موسى (ع) در ديانت يهود آشکارا با انبيای پرشمار پس از موسى (ع) نقض می‌شود (باقلانی، ۱۸۲).

در بازگشت به گفتمانها، بايد گفت هم‌افزايی گفتمان هم‌زمانی و آينده‌نگر، زمينه‌ساز گفتمانی تلفيقی از اواخر سدۀ نخست شده است که در اين دينِ آخرالزمانی، يعنی اسلام، بر مختص بودن وحی به پيامبر (ص) تأکيد می‌کند و بر اين پايه، بر تغييرناپذير بودن شريعت اسلام پس از وفات پيامبر (ص) تأکيد می‌نهد. بازتابی از اين گفتمان در يک سخنرانی از عمر بن عبدالعزيز ديده می‌شود، با اين مضمون که «ای مردم! خداوند بعد از پيامبر شما پيامبری را مبعوث نکرد، و کتابی هم پس از کتاب او نازل نساخت؛ پس آنچه بر زبان پيامبر (ص) حلال شد، تا روز قيامت حلال است، و آنچه بر زبان پيامبر (ص) حرام شد، تا روز قيامت حرام است» (دارمی، ۱/ ۱۲۶؛ ابن‌سعد، ۵/ ۳۴۰).

بر اساس شناختی که از بافت تاريخی در دست است، می‌توان گفت در اين گفتمان دو گروه به عنوان هدف مبارزه مطرح هستند: آنان که از سنن نبوی عبور کنند و به رأی خود، قوانينی جديد برنهند و آنان که از حيث اتصال به عالم ماورا همتايی برای پيامبر (ص) قائل باشند؛ به تعبير ديگر، آنان که تشريع را در حد عالمان عادی فرو کاهند و آنان که انسانهايی از امت پيامبر (ص) را تا حد دريافت وحی بالا برند. نگرانی نخست بيشتر متوجه اهل رأی از عامه، و نگرانی اخير بيشتر متوجه جريانهای اهل غلو بود و در همين راستا ست که از برخی ائمه سخنانی در رفع اين سوءتفاهم وارد شده است (نک‌ : ادامۀ مقاله).

خاتميت در کلام و فرق

با وجود آنچه دربارۀ گفتمانهای مختلف اشاره شد، از همان صدر اسلام اينکه پيامبری پس از پيامبر اکرم (ص) نخواهد آمد، به عنوان يکی از مسلّمات دين اسلام از سوی عموم مسلمانان پذيرفته شده است. در شماری از عقيده‌های متقدم مربوط به اهل سنت و اماميه، مانند آثار طحاوی، ابن‌بابويه و ابن‌براج اين باور نقش بسته است (طحاوی، ۱۲؛ ابن‌بابويه، الامالی، ۷۳۸؛ ابن‌براج، ۲۴۸) و عملاً در طول تاريخ اين باوری پايدار و مشترک ميان مذاهب مختلف اسلامی بوده است. با اين حال شايد شهرت فراگير اين عقيده و قريب به اجماع بودن امت در خصوص آن، از يک سو، و عدم احساس ضرورت برای بسط فروع کلامی دربارۀ خاتميت در کلام سنتی، زمينه‌ساز آن بوده است تا موضوع خاتميت در کتب کلامی به طور استطرادی در خلاف ديگر مباحث مطرح گردد و بسياری از کتب کلامی نيز اصلاً متعرض اين بحث نشوند. نه‌تنها در فضای متکلمان، بلکه متأثر از آن در ميان محدثان متأخر نيز خاتميت به بحثی مستقل تبديل نشد و مثلاً در جامع الاصول ابن‌اثير، جای خاتميت در ميان فروع مباحث نبوت در «کتاب النبوة» خالی است و احاديث ختم نبوت به تناسب در مباحث ديگر، به‌خصوص فضایل پيامبر (ص) جای گرفته اند (نک‌ : ۹/ ۳۹۷- ۳۹۸).

تنها سخنان ترديدآميز مربوط به خاتميت از برخی فرق شاذ و حاشيه‌ای، به خصوص برخی فرقه‌های غلات نقل شده است. شيخ مفيد به کوتاه سخن، قائل‌بودن نبوت برای ائمه (ع) را پس از قول به الوهيت، مرتبه‌ای از مراتب غلو شمرده است (تصحيح ... ، ۱۳۱؛ ملطی، ۱۵۸). در متون گاه به برخی از رجال متهم به غلو نسبت داده شده است که برای خود نيز مقام نبوت قائل بوده‌اند (مثلاً سعد بن عبدالله، ۸۴، ۱۰۰، جم‌ ؛ اشعری، ۶، ۱۳؛ شهرستانی، الملل، ۱/ ۱۳۵، ۱۵۷). حتى به قرامطه قول به خاتم‌الانبيابودن محمد بن اسماعيل نيز نسبت داده شده است (نوبختی، ۷۴). با اين حال می‌دانيم نقلهای صورت‌گرفته از گروههای مسما به غلات در کتب فرقه‌شناختی از دقت کافی برخوردار نيست که بتوان بر گزارش خام آن تکيه کرد.

فارغ از غلات، از همان سدۀ ۲ ق در ميان کسانی که به اتهام زندقه کشته شدند، کسانی ديده می‌شوند که به دنبال واکاوی نصوص مربوط به خاتميت بوده‌اند؛ از جمله می‌توان از محمد بن سعيد اسدی، محدث شامی ياد کرد که به جرم زندقه در خلافت منصور مصلوب شد. گفته می‌شود که وی در روايت حديث «انا خاتم النبيين لا نبي بعدی»، در راستای زمينه‌سازی برای مدعای «زندقه‌آميز» خود، عبارت «الا ان يشاء الله» را بر حديث افزوده بود (نک‌ : ابن‌اثير، ۱/ ۷۵؛ ابن‌جوزی، ۱/ ۲۷۹). در ميان فرق خوارج، در ذکر عقـايد يزيديه ــ پيروان يزيد بن انيسه ــ يادآور شده‌اند که آنان تنها فرقۀ مستثنا از اهل قبله بودند که به وضوح ختم نبوت را انکار داشتند و بر اين باور بودند که در آخرالزمان پيامبری از عجم مبعوث خواهد شد و شريعت پيامبر اسلام (ص) را نسخ خواهد کرد و صابئان ذکر شده در قرآن، درواقع پيروان اویند (بغدادی، ۲۴۸؛ شهرستانی، همان، ۱/ ۱۲۲).

همچنين از متکلمان شاذ از معتزله، بجا ست از عباد بن سلمان نام برده شود که معتقد بود نبوت نه موهبتی ابتدايی، بلکه جزا بر عمل است و بر همين اساس، تا زمانی که دنيا باقی است، باقی خواهد ماند (همان، ۱/ ۷۱). چنين اصلی زمانی با ختم نبوت سازگار خواهد بود که به‌طور مصداقی ادعا شود تا روز قيامت هرگز کسی به آن پايه از عمل نخواهد رسيد که مستحق نبوت باشد؛ در غير اين صورت، بر اساس اصول اهل عدل بايد جزای او که همان نبوت است، تحقق يابد. به هر روی، قاطبۀ معتزله قولی خلاف عباد داشتند، اما موضعی ميانی از ابوعلی جبايی نقل شده است، مبنی بر اينکه جايز است نبوت ابتدايی باشد (اشعری، ۴۴۸)، گويی برای جبايی هم اصل، پاداش بودن نبوت است و تنها در باب جواز ابتدا با عباد مخالفت داشت.

حارث محاسبی از متکلمان اهل سنت و جماعت در سدۀ ۳ ق، به طور استطرادی به ختم نبوت اشاره کرد و يادآور شد که مبنای قول در اين باره، نص قرآنی است (ص ۳۳۵). در همين راستا در اواخر سدۀ بعد، قاضی ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ ق) متکلم اشعری يادآور می‌شود که مبنا در خاتميت تعبير خاتم‌النبيين در نص قرآنی، نقل متواتر احاديثی با مضمون آخرين پيامبر بودن حضرت محمد (ص) و وجوب قتل هر کسی است که «مدعی رسالت» پس از او باشد (باقلانی، ۱۸۳). ابن‌عطيه يادآور می‌شود که باقلانی در هداية المسترشدين، دربارۀ مفهوم خاتميت در آيۀ احزاب و دايرۀ شمول آن، احتمالی را مطرح می‌سازد که ابن‌عطيه بدون نقل آن را ضعيف می‌شمارد (۴/ ۳۸۸).

همچنين از همان حدود زمانی، به ديدگاه ديگری بايد اشاره کرد که غزالی بدون ذکر قائل در الاقتصاد نقل و نقد کرده است؛ مبنی بر اينکه رسول اعم از نبی باشد و گفته شود نفی آمدن نبی‌ای پس از پيامبر اسلام (ص)، الزاماً به معنای نفی آمدن رسول نيست (ص ۱۷۸). غزالی در ادامه يادآور شده که فهم مسلمانان از آيه و احاديث، نفی هر نبی و رسول پس از پيامبر (ص) بدون هيچ تأويل و تخصيصی است و منکر آن، منکر اجماع امت خواهد بود (همانجا). بعدها ابن‌عطيه (همانجا) نيز اين ديدگاه نقل‌شده را الحاد دانسته، و يادآور شده است که اين الفاظ قرآنی و حديثی به تلقی علمای امت از خلف و سلف مقتضی آن است که به «عموم تام» (بدون تخصيص) و به «اقتضای نص» (بدون تأويل) هيچ پيامبری پس از رسول اکرم (ص) نخواهد بود.

از متکلمان شيعه در سالهای انتقال به سدۀ ۵ ق نيز شيخ مفيد (د ۴۱۳ ق) تصريح دارد که عقل از بعثت پيامبری بعد از پيامبر اسلام (ص) و نسخ شريعت او منع نمی‌کند و آنچه مانع است، علم يقينی ما به سمع از پيامبر (ص) و اجماع مسلمين است و در اين باره از سوی اماميه هم قول خلافی وجود ندارد ( اوائل ... ، ۶۸- ۶۹).

يکی از فروع مسئلۀ خاتميت به خصوص در سده‌های ۴ و ۵ ق، مسئلۀ صدور معجزه پس از پيامبر (ص) است؛ ازجمله کسانی که در اين‌باره به تفصيل بحث کرده و ظهور معجزه از هر کسی پس از پيامبر خاتم (ص) را نقض خاتميت و در نتيجه قطعاً محال دانسته‌اند، قاضی عبدالجبار معتزلی است (۱۶/ ۱۳۳)؛ ديدگاهی که نظر غالب معتزله است. در مقابل عموم اصحاب حديث از اهل سنت، ابن‌اخشيد و پيروانش از معتزله و قاطبۀ اماميه صدور معجزه از غير پيامبر (ص) را جايز دانسته، ربط مستقيمی ميان معجزه و نبوت نديده‌اند و بر همين پايه، آن را ناقض خاتميت نپنداشته‌اند (مفيد، همان، ۶۷- ۶۸). ثمرۀ اين ديدگاه برای اماميه، حکم به صدور معجزه از ائمه (ع) در عين پايبندی به اصل خاتميت است و در اين باره تنها گروه امامی که ديدگاهی متفاوت داشته، به نظر غالب معتزله گراييده، بنی‌نوبخت از متکلمان متقدم اماميه بودند (همانجا).

از اوايل سدۀ ۵ ق، همين استناد نقلی بر اثبات خاتميت با نوعی صورت‌بندی ديده می‌شود که بتواند وارد گفتمان بين‌الاديانی گردد. در اين باره به خصوص جا دارد به ديدگاه ابوالحسن ماوردی (د ۴۵۰ ق) اشاره شود با اين استدلال که ثبوت نبوت حضرت محمد (ص) در قوم خود، موجب صدق او ست، و بر پايۀ اينکه او خود مدعی است که به سوی همۀ خلق مبعوث شده و خاتم انبيا ست، با وجود ثبوت صدقش رد سخنش جايز نخواهد بود (ص ۹۴).

به هر روی، اين امر که ختم نبوت نه بر حکمی عقلی، بلکه بر خبر نقلی استوار است و بر اساس سمعِ موجب علم ثابت شده، به تکرار از سوی متکلمان بازگو شده است (مثلاً نک‌ : طوسی، «مسائل ... »، ۹۷؛ شهرستانی، نهاية ... ، ۲۴۹؛ آمدی، ۴/ ۱۴۱-۱۴۲؛ مازندرانی، ۵/ ۱۴۶-۱۴۷). از آن پس تا دورۀ معاصر، نه در آثار متکلمان و نه فيلسوفان بحث تازه‌ای در خصوص ختم نبوت مطرح نشده و تنها در تبيين مراتب کمال در ذات رسول اکرم (ص) به عنوان خاتم‌الانبيا، با تعابير مختلف سخن رفته و گاه از زبان فلسفی برای بيان اين کمالات استفاده شده است.

امامت و خاتميت

در راستای تبيين رابطۀ ميان امامت و خاتميت، در سخنی منقول از امام صادق (ع) آمده است: «حلال محمد (ص) تا روز قيامت حلال، و حرام او تا روز قيامت حرام است» و در ادامه به تمايزی اشاره شده که مخصوص اهل بيت (ع) است، اما از سنخ وحی نيست؛ يادآور می‌شود که نزد اهل بيت (ع) صحيفه‌ای است که در آن، همۀ حلال و حرام به طور مفصل و جزءبه‌جزء بيان شده است (صفار، ۱۶۸؛ نيز نک‌ : کلينی، ۲/ ۱۷). اخبار متعددی نزد شيعه وجود دارد که پس از تأکيد بر خاتميت پيامبر (ص)، ائمه (ع) را به عنوان قوامين به قسط معرفی کرده که مأموريت آنان از سنخ نبوت نيست (خزاز، ۱۷۲-۱۷۳).

در اوايل سدۀ ۳ ق، برخی از مخالفان اماميه، حتى عالمی زيدی چون قاسم بن ابراهيم رسی (د ۲۴۶ ق)، باور اماميه دربارۀ علم ائمه (ع) را به نقد گرفت و اعتقاد اماميه در اين باره را به مثابۀ نصب پيامبرانی پس از خاتم‌النبيين قلمداد کرد (۱/ ۵۶۲-۵۶۳).

وجود اين دست سوءتفاهمها موجب شده است تا عالمان امامی در سده‌های بعد بر اصل ختم نبوت، اينکه شريعت پيامبر (ص) ختم شرايع است و اينکه شريعت وی تا روز قيامت معتبر است، تأکيد نهند (کلينی، ۱/ ۹) و حتى مانند عبدالعظيم حسنی، آن را در زمرۀ عقايد اصلی خود برشمارند (ابن‌بابويه، الامالی، ۴۱۹، نيز، ۷۳۸).

باور اماميه بر اين پايه استوار بود که زمين از حجت خالی نخواهد ماند و زنجيرۀ حجج، اگرچه در طول تاريخ با انبيا دوام يافته، پس از پيامبر آخرالزمان، دوام آن به امامانی است که نبوت ندارند؛ در آغاز سدۀ ۴ ق، مقارن دورۀ غيبت صغرى، اين مباحث صورت‌بندی شد و به‌خصوص در کتاب‌الحجة، از الکافی کلينی بازتاب يافت (۱/ ۱۶۸ بب‌ ). در مقابل، اين مباحث از سوی عالمان اهل سنت نيز مقابله‌هايی را برانگيخت، مانند ديدگاه ابن‌خلاد رامهرمزی که تأکيد داشت خاتم انبيا بودن پيامبر (ص) بدان معنا ست که با او حجت خداوند بر خلقش تمام می‌شود (ص ۱۰) و به حجتی پس از آن حضرت نمی‌انديشيد.

مهم‌ترين چالش اماميه در خصوص مسئلۀ خاتميت، صورت‌بندی‌ای بود که بايد از رابطۀ ائمه (ع) با عالم ماورا ارائه می‌شد؛ گروهی از متکلمان نخستين اماميه مانند فضل بن شاذان، بر اين باور بودند که پيامبر (ص) دين را به طور کامل آورده و ائمه (ع) علم خـود را از سرچشمۀ علم نبـوی ــ به طور نقلی ــ گرفته‌اند (کشی، ۵۴۰-۵۴۱)، اما در طيف مخالف از اماميۀ نخستين، اين باور رايج بود که ائمه (ع) علم به بواطن امور دارند و علم الٰهی لاينقطع به آنان می‌رسد (همانجا). آشکار است که ديدگاه اخير می‌توانست در تعارض بدوی با خاتميت قرار گيرد و بر اين پايه لازم بود صورت‌بندیهايی دربارۀ ماهيت وحی و نبوت ارائه شود تا اين شبهه را مرتفع سازد. از آنجا که طيف اخير در سده‌های نخست بيشتر از سنخ اصحاب حديث بودند، صورت‌بندیهای مورد نظر نيز بيشتر در قالب احاديث ارائه شده است. در برخی از احاديث، وحی و الهام از هم جدا شده‌اند و با اين پيش‌فرض که خاتميت به معنای پايان وحی است، بابِ الهام بسته انگاشته نشده است و اين تلقی وجود دارد که پاسخ برخی از معضلات که در کتاب و سنت حکم آن نيست، به ائمه (ع) الهام می‌شود (صفار، ۲۵۴-۲۵۵). در برخی از احاديث، ارتباط با عالم ماورا درجه‌بندی شده است، و پيوستگان به آن عالم در ۳ سطح رسولان، انبيا و محدَّثان طبقه‌بندی شده‌اند؛ گروه اخير کسانی هستند که تنها سخن فرشته را می‌شنوند و همين که او را نمی‌بينند، تعارض با ختم نبوت را منتفی ساخته است (همو، ۳۴۰؛ کلينی، ۱/ ۱۷۶-۱۷۷، ۲۴۳). در همين راستا رواياتی جای می‌گيرند که از ائمه (ع) به عنوان محدَّثان ياد کرده‌اند (مثلاً صفار، ۳۳۹، ۳۹۲؛ کلينی، ۱/ ۲۷۰-۲۷۱). صورت‌بندی ديگر استفاده از مفاهيمی مانند «نقر فی الآذان» و «نکت/ القاء فی القلوب» است؛ بدان معنا که علم الٰهی از طريق زمزمه‌ای در گوش يا برنهاده‌ای در قلب به امام انتقال می‌يابد و اين از سنخ وحی نيست تا با ختم نبوت در تعارض قرار گيرد (برقی، ۲۰۰-۲۰۱؛ صفار، ۲۵۱-۲۵۳، ۳۳۷؛ کلينی، ۱/ ۱۶۶، ۳۴۳، جم‌ ).

از آنجا که اين صورت‌بندیها در فضای مجادلات کلامی با چالشهايی روبه‌رو بود، در دورۀ تدوين کلام اماميه از عصر شيخ مفيد به بعد، اين الگوها نياز به بازبينی داشت. شيخ مفيد در ذيل مباحثی مانند حکم ائمه برخلاف ظاهر شهادات، علم ائمه به همۀ هنرها و زبانها، و علم ائمه به ضمير اشخاص و امور پنهان کائنات، ضمن تأکيد بر اينکه اثبات اين امور برای ائمه عقلی نيست و از طريق نقل ثابت می‌شود، دربارۀ منشأ علم از اين صورت‌بندی استفاده می‌کند که «خداوند آنان را آگاه می‌سازد تا رغبتی در طاعت آنان و تمسک به امامت آنان ايجاد شود» ( اوائل، ۶۶-۶۷). تدقيقهای شيخ مفيد دربارۀ اقتضا يا عدم اقتضای عقل در اين باره است و اينکه چه حکمتی در دادن اين علم به ائمه وجود دارد، ولی دربارۀ کيفيت انتقال اين علم به ائمه (ع) و وجه تمايز آن با وحی، در سرفصل مستقلی با عنوان «ايحاء به ائمه (ع)» سخن گفته است. وی در آنجا اشاره دارد که از حيث عقل، منعی برای نزول وحی بر ائمه (ع) وجود ندارد و نمونه‌های قرآنی مانند وحی به مادر موسى (ع) هست که نشان می‌دهد رسيدن وحی به کسی ملازم با نبوت و حتى امامت او نيست. اما او در ادامه می‌افزايد که دليل بر عدم نزول وحی بر ائمه (ع) اجماع مسلمين و برداشت کلی از دين پيامبر (ص) است که کسی حق ندارد پس از پيامبر (ص) مدعی وحی شود (همان، ۶۸)، بدون آنکه تبيين روشن‌تری دربارۀ منشأ علم ائمه (ع) داشته باشد.

در سده‌های متأخر، صدرالدين شيرازی (د ۱۰۵۰ ق)، فيلسوف امامی، در شرح احاديث مربوط به محدَّثان، بيان روشنی در اين باره دارد؛ او در تبيين خاتميت يادآور می‌شود که با پيامبر اسلام (ص) «رسالت و نبوت تشريع تمام می‌شود و آنچه باقی می‌ماند، الهامات و رؤياهای صادقه و انذارات است» (۲/ ۴۲۴).

به اقتضای پيوند بنيادين ميان کلام و اصول فقه، گاه موضوع خاتميت به بحثهای اصولی نيز کشيده شده است؛ مهم‌ترين حوزۀ پيوند با اصول، مبحث نسخ است که در آن، دو وجه مسئلۀ نسخ می‌تواند مطرح باشد؛ هم اينکه دين پيامبر خاتم (ص) ناسخ همۀ اديان پيشين است و هم اينکه خود تا قيامت نسخ نمی‌پذيرد. وجه اول ناظر به گفتمان گذشته‌نگر و وجه دوم گفتمان آينده‌نگر است. چنين بحثی هم در آثار متکلمان (نک‌ : قاضی عبدالجبار، ۱۶/ ۱۱۶ بب‌ ؛ طوسی، تمهيد ... ، ۳۲۲ بب‌ ؛ فخرالدین رازی، ۲۵/ ۱۷۱) و هم اصوليان (جصاص، ۲/ ۲۰۷؛ سرخسی، ۱/ ۳۰۰، ۲/ ۶۰؛ ابواسحاق، ۲۵۶) ديده می‌شود و در اين حوزه، ديدگاه عالمان مسلمان از اصناف و مذاهب مختلف بسيار هم‌گرا ست. مبحث عدم فتور در شريعت نيز که برپايۀ خاتميت قرار دارد، جز مخالفانی معين مانند ابوالقاسم بلخی از معتزله، با هم‌گرايی نزديک به اجماع روبه‌رو ست (نک‌ : غزالی، المنخول، ۵۹۵).

فراتر از نسخ و عدم فتور، می‌توان نمونه‌هايی از ربط خاتميت با مسائل اصولی را پی‌گرفت که کاملاً مربوط به مذهب يا اشخاص معين است؛ از جمله بايد به رابطۀ ميان خاتميت با موضوع اجماع اشاره کرد، از آن حيث که چون بنا ست شريعت خاتم تا روز قيامت باقی باشد و پيامبری هم نيايد، اين امر ضرورتاً مستلزم آن خواهد بود تا به توفيق الٰهی امت از اجتماع بر ضلالت معصوم باشد (سرخسی، ۱/ ۳۰۰) و اين البته تبيین از اجماع است که مخالفان بسيار از مسلمانان دارد. همچنين برخی از عالمان معتزلی و اشعری در مقام مخالفت با استصلاح، آن را نوعی تشريع دانسته، و منافی خاتميت شمرده‌اند (نک‌ : ابن‌عطيه، ۴/ ۳۸۸؛ غزالی، همان، ۴۵۶).

در طی سده‌های ميانه، بودند کسانی که ادعای نبوت داشتند و در همين راستا با موضوع خاتميت در چالش قرار می‌گرفتند؛ ازجمله شاطبی (د ۷۹۰ ق) اشاره دارد که در عصر وی فردی به نام فازازی در اندلس دعوی نبوت کرده، و در جهت مدعای خود، ختم نبوت را تأويل کرده است (۳۸۴-۳۸۵؛ نيز نک‌ : ابن‌حجر، ۱/ ۹۷).

در سدۀ ۱۳ ق دو جريان دينیِ منشعب از اسلام، بار ديگر باب گفت‌وگو دربارۀ خاتميت را گشوده‌اند: بابيه که در مرحلۀ اخير از فرايند شکل‌گيری‌اش، سيد علی‌محمد باب، بنيان‌گذار آن، به عنوان پيامبری در رديف انبيای سلف شناخته شده (نک‌ : ه‌ د، ۱۱/ ۳۶) و اين انديشه با پيدايی آيين بهائيت، وارد مرحله‌ای نوين شده است (نک‌ : ه‌ د، ۱۳/ ۱۱۷)؛ و فرقۀ احمديه پيروان غلام احمد قاديانی که همچنان بر پيوستگی خود به امت اسلام تأکيد دارند، اما در چند اصل با قول مشهور مسلمانان مخالفت می‌کنند؛ ازجمله اينکه باور دارند قرآن ختم‌شدن وحی با پيامبر اسلام (ص) را نفی می‌کند و به سخن‌گفتن با بندگان برگزيدۀ خود ادامه می‌دهد (احمد، ۱۶۶-۱۶۷). آنان به نسخ شريعت اسلام قائل نيستند، اما باور دارند مردانی ظهور می‌کنند که نور وحی را از پيامبر اسلام (ص) می‌گيرند و در هيئت مصلحان ظاهر می‌شوند، و هرگاه فسق و فجور بسيار گردد، چنين پيامبری ظهور می‌کند (همو، ۵۸۹) و به باورشان غلام احمد خود يکی از آنان است. آشکار است که هر دو جريان يادشده، در مسير نگرش خود به تأويل خاتميت حضرت محمد (ص) دست زده‌اند.

همچنين در طول يک‌صد سال اخير، از منظر آنچه می‌تواند کلام جديد يا نوانديشی خوانده شود، فلسفۀ ختم نبوت بار ديگر با تأملاتی متناسب با عصر مدرن، مورد بازنگری قرار گرفته، و کوشش شده است در اين باره توضيح داده شود که چرا انسان در طول يک‌ونيم هزارۀ گذشته نياز خود به پيامبر جديد را از دست داده، و برای تأمين نيازهای هدايتی او، چه تدبيری انديشيده شده است. در ميان اين انديشمندان، می‌توان طيفهای متنوعی را بازجست که ميزان ابتنای آنان بر عقل مستقل و نصوص دينی، بسيار متفاوت است و همين امر موجب شده است تا تفاوت ميان خوانش کسی چون اقبال لاهوری (د ۱۳۵۷ ق) با تکيه‌ای وافر بر عقل مستقل (ص 1-26) و کسی چون ابوالاعلى مودودی (د ۱۳۹۹ ق) با تکيه‌ای قابل ملاحظه بر نصوص دينی و سنت علما (ص ۵-۳۶)، چشمگير باشد. طباطبایی از خاتمیت پیامبر اسلام (ص) نتیجه می‌گیرد که استعداد بشر برای دریافت کمال فردی و اجتماعی از طریق تلقی معارف وحیانی به همین اندازه است که در بیان قرآن بازتاب یافته است و فراتر از آن ظرفیتی نیست (۲/ ۱۳۲-۱۳۳). برخی نيز چون مرتضى مطهری (شهادت ۱۳۵۸ ش) کوشيدند تا ميان اقتضائات سنت و مقتضيات انديشۀ مدرن جمعی را ارائه کنند (نک‌ : سراسر اثر؛ نيز سبحانی، فصل ۳). از اوايل دهۀ ۸۰ ش، بار ديگر مسائلی تازه مربوط به خاتميت، از منظر کلام جديد گشوده شده است.

مآخذ

آمدی، علی‌، ابکار الافکار، به کوشش احمد محمد مهدی، قاهره، ۱۴۲۳ق؛ ابن‌ابی‌شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال يوسف حوت، رياض، ۱۴۰۹ ق؛ ابن‌اثير، مبارک‌، جامع الاصول‌، به کوشش محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۰ ق/ ۱۹۵۰ م؛ ابن‌بابويه‌، محمد، الامالی‌، قم، ۱۴۱۷ ق؛ همو، عيون اخبار الرضا (ع‌)، بيروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ همو، کمال‌الدين و تمام النعمة، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۰ ق؛ ابن‌براج‌، عبدالعزيز، جواهر الفقه، به کوشش ابراهيم بهادری، قم، ۱۴۱۱ ق؛ ابن‌جزری، محمد، النشر فی القراءات العشر، به کوشش علی‌محمد ضبـاع‌، قاهره‌، کتابخانۀ مصطفى محمد؛ ابن‌جزی، محمد، القوانين الفقهية، بيروت، دارالقلم؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، مدينه، ۱۳۸۶ ق؛ ابن‌حبان‌، محمد، صحيح، به کوشش شعيب ارنؤوط، بيروت، ۱۴۱۴ ق؛ ابن‌حبيب‌، محمد، المحبر، به کوشش ایلزه لیشن‌اشتتر، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۶۱ ق‌/ ۱۹۴۲ م؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، احمد، الدرر الکامنة، به کوشش محمد عبدالمعيد خان، حيدرآباد دکن‌، ۱۳۹۶ ق‌/ ۱۹۷۶ م؛ ابن‌خلاد رامهرمزی، حسن، امثال الحديث، به کوشش احمد عبدالفتاح تمام، بيروت، ۱۴۰۹ ق؛ ابن‌ربن، علی، الدين و الدولة، به کوشش عادل نويهض، بيروت، ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بيروت، دار صادر؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت/ دمشق، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۵ م؛ ابن‌عطيه، عبدالحق، المحرر الوجيز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد، بيروت، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۳ م؛ ابن‌قتيبه‌، عبدالله، تأويل مختلف الحديث‌، به کوشش محمد زهری نجار، بيروت‌، ۱۳۹۳ ق‌/ ۱۹۷۳ م‌؛ ابواسحاق شيرازی، ابراهيم‌، التبصرة، به کوشش محمد حسن هيتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ ق‌/ ۱۹۸۳ م‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سليمان‌، سنن، به کوشش محمد محيی‌الدين عبدالحميد، قاهره‌، ۱۳۶۹ ق؛ ابوعمرو دانی‌، عثمان‌، التيسير، به کوشش پرتسل‌، استانبول‌، ۱۹۳۰ م‌؛ ابوالفتوح رازی، روح الجنان، به کوشش محمدجعفر ياحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، ۱۳۷۱ ش؛ ابوليث سمرقندی، نصر، تفسير، به کوشش محمود مطرجی، بيروت، دارالفکر؛ ابوالمعالی، محمد، بيان الاديان، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ ابونعيم اصفهانی‌، احمد، حلية الاولياء، قاهره‌، ۱۳۵۱ ق‌/ ۱۹۳۲ م؛ احمد، بشيرالدين، ديباچۀ تفسير القرآن، اسلام‌آباد، ۱۹۹۲ م؛ احمد بن حنبل، فضائل الصحابة، به کوشش وصی‌الله محمد عباس‌، بيروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ همو، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق‌؛ اشعری، علی‌، مقالات الاسلاميين‌، به کوشش هلموت ريتر، ويسبادن، ۱۹۸۰ م؛ باقلانی، محمد، التمهيد، به کوشش مکارتی، بيروت، ۱۹۵۷ م؛ بخاری، محمد، صحيح، به کوشش مصطفى ديب‌البغا، بيروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به کوشش جلال‌الدين محدث‌ ارموی، تهران‌، ۱۳۳۱ ش‌؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق‌، به کوشش ابراهيم رمضان‌، بيروت، ۱۴۱۵ ق/ ۱۹۹۴ م‌؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهيل زکار و رياض زرکلی، بيروت، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۶ م؛ بيرونی، ابوریحان، الآثارالباقية، به کوشش پرويز اذکایی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بيهقی، احمد، دلائل النبوة، به کوشش عبدالمعطی قلعجی، بيروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ ترجمۀ تفسير طبری، به کوشش حبيب يغمايی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البيان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بيروت، ۱۴۲۲ ق/ ۲۰۰۲ م؛ جاحظ، عمرو، الحيوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ ق؛ جصاص، احمد، الفصول فی الاصول، به کوشش عجيل جاسم نشمی، کويت، ۱۴۰۵ ق؛ حاکم نيشابوری، محمد، المستدرک علی الصحيحين، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، ۱۴۱۱ ق/ ۱۹۹۰ م؛ خزاز قمی، علی‌، کفاية الاثر، قم، ۱۴۰۱ ق؛ خصيبی، حسين، الهداية الکبرى، بيروت، ۱۴۱۱ ق/ ۱۹۹۱ م؛ خطيب بغدادی، احمد، تاريخ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ ق‌؛ همو، موضح اوهام الجمع و التفريق، به کوشش عبدالمعطی امين قلعجی، بيروت، ۱۴۰۷ ق؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بيروت، ۱۴۰۷ ق؛ ديلمی، شيرويه، الفردوس الاخبار بمأثور الخطاب، به کوشش سعيد بسيونی زغلول، بيروت، ۱۹۸۶ م؛ سبحانی، جعفر، الخاتمية فی الکتاب و السنة و العقل الصريح، اصفهان، مؤسسۀ تحقيقات و نشر معارف اهل بيت (ع)؛ سرخسی‌، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی‌، حيدرآباد دکن‌، لجنة احياء المعارف النعمانيه؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق‌، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ ش‌؛ سورآبادی، عتيق، تفسير التفاسیر، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ شاطبی‌، ابراهيم‌، الاعتصام، بيروت، ۱۴۲۰ ق‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل و النحل‌، به کوشش محمد بدران‌، قاهره، ۱۳۷۵ ق/ ۱۹۵۶ م؛ همو، نهاية الاقدام، به کوشش آلفرد گيوم، آکسفرد، ۱۹۳۴ م؛ صدرالدين شيرازی، محمد، شرح الاصول الکافی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران‌، ۱۴۰۴ ق؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، تفسير القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، رياض، ۱۴۱۰ ق؛ طباطبايی‌، محمدحسين‌، الميزان‌، بيروت‌، ۱۴۱۷ ق‌/ ۱۹۹۷ م؛ طبرانی، سليمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض‌الله و عبدالمحسن بن ابراهيم حسينی، قاهره، ۱۴۱۵ ق؛ همو، المعجم الکبير، به کوشش حمدی بن عبدالمجيد سلفی‌، موصل، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۳ م؛ طبری، تاريخ‌؛ همو، تفسير، بيروت، ۱۴۰۵ ق؛ طحاوی، احمد، العقيدة، بيروت، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۵ م؛ طوسی‌، محمد، الامالی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، التبيان، به‌ کوشش‌ احمد حبيب قصير عاملی‌، نجف، ۱۳۸۳ ق/ ۱۹۶۴ م؛ همو، تمهيد الاصول‌، به کوشش عبدالمحسن مشکوةالدينی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ ش؛ همو، الغيبة، به کوشش عبادالله طهرانی و علی احمد ناصح‌، قم، ۱۴۱۱ ق؛ همو، «مسائل کلامية»، الرسائل العشر، قم‌، ۱۴۰۳ ق؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، به کوشش انصاف رمضان، دمشق/ بيروت، ۱۴۲۳ ق/ ۲۰۰۳ م؛ همو، المنخول، به کوشش محمدحسن هيتو، دمشق، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهيش، بيروت، ۱۴۱۴ ق؛ فخرالدین رازی، التفسير الکبير، قاهره‌، المطبعة البهيه‌؛ قاسم رسی، «الرد علی الروافض من اهل الغلو»، مجموع کتب و رسائل، صنعا، ۱۴۲۱ ق؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهيم مدکور و ديگران‌، قاهره‌، الدار المصريه‌؛ قرآن کريم؛ کراجکی‌، محمد، کنز الفوائد، تبريز، ۱۳۲۲ ق‌؛ کشی‌، محمد، معرفة الرجال، اختيار طوسی‌، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ کلينی‌، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، ۱۳۹۱ ق؛ مازندرانی، محمدصالح، شرح اصول الکافی، با تعليقات ابوالحسن شعرانی، به کوشش علی عاشور، بيروت، ۱۴۲۱ ق؛ ماوردی، علی، اعلام النبوة، بيروت، ۱۹۸۷ م؛ متقی هندی، علی، کنز العمال‌، به کوشش بکری حيانی و صفوت سقا، بيروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۹ م؛ محاسبی، حارث، فهم القرآن، به کوشش حسين قوتلی، بيروت، ۱۳۹۸ ق؛ مسلم بن حجاج‌، صحيح‌، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، ۱۹۵۵-۱۹۵۶ م؛ مطهری، مرتضى، ختم نبوت، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ مفيد، محمد، اوائل المقالات‌، به کوشش ابراهيم انصاری، قم، ۱۴۱۴ ق/ ۱۹۹۳ م؛ همو، تصحيح اعتقادات الامامية، قم‌، ۱۴۱۴ ق؛ مقاتل بن سليمان، تفسير القرآن، به کوشش احمد فريد، بيروت، ۱۴۲۴ ق/ ۲۰۰۳ م؛ ملطی‌، محمد، التنبيه و الرد على اهل الاهواء و البدع، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره‌، ۱۹۷۷ م؛ مودودی، ابوالاعلى، ختم النبوة فی ضوء الکتاب و السنة، رياض، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ ميبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ نصيرالدين طوسی‌، «تجريد الاعتقاد»، ضمن کشف المراد علامۀ حلی، بيروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ نوبختی، حسن، فرق الشيعة، به کوشش محمدصادق آل‌بحرالعلوم‌، نجف، ۱۳۵۵ ق/ ۱۹۳۶ م؛ واقدی، محمد، فتوح الشام، بيروت، دارالجيل؛ نيز:

Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown, Oxford, 1939; Iqbal, M., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, London, 1934; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurʾān, Baroda, 1938; Newman, N. A., The Early Christian- Muslim Dialogue, Hatfield, 1993.

احمد پاکتچی

خاتمیت (در عرفان)

واژۀ خاتم به کسر تاء به معنای آخِر و پایان هر چیز، و به فتح تاء به معنی انگشتری و مُهر است. صوفیه این اصطلاح را به هر دو معنا به کاربرده‌اند، چنان‌که معنای عام خاتم را کسی دانسته‌اند که تمام مقامات سیر و سلوک را پیموده، و به نهایت کمال رسیده باشد. دل چنین فردی به مهر خاتمیت بسته شده، و او از خطرها و هواجس ایمن است، اما کاربرد این واژه در متون صوفیه بیشتر در رابطه با مفاهیم دیگری چون نبوت و ولایت تداوم داشته است.

نقل حدیثی از پیامبر (ص) توسط سهل تستری، که سلسله اسناد آن به صوفیان متقدمی چون حسن بصری باز می‌گردد، از آشنایی صوفیه با مفهوم خاتمیت و شقوق آن حکایت می‌کند (تهانوی، ۱/ ۴۵۴؛ میبدی، ۸/ ۶۲-۶۳؛ مجلسی، ۳۹/ ۷۶)، اما ظاهراً هیچ صوفی‌ای پیش از حکیم ترمذی (اواخر سدۀ ۳ ق/ ۹ م) در پی ارائۀ دیدگاهی نظام‌مند از مفهوم «ولی» و «خاتم» نبوده است؛ رساله‌ای که او در این زمینه نوشت، بحث برتری ولایت بر نبوت را قوت بخشید و زمینۀ طرح دیدگاههای گوناگون بعدی را فراهم آورد؛ برای نمونه، هجویری (د ۴۶۵ ق/ ۱۰۷۳ م) با موضع‌گیری در برابر کسانی که ایشان را «حشویه» یا «مجسمۀ اهل خراسان» می‌خواند، انبیا را فاضل‌تر از اولیا می‌شمرد و نهایت ولایت را بدایت نبوت می‌داند، اما از نظر عین‌القضات (مق‌ ۵۲۵ ق/ ۱۱۳۱ م) مقام ولایت چنان رفعتی دارد که حتى از طور عقل نیز فراتر است (هجویری، ۳۰۳؛ عین‌القضات، ۴۵؛ جیوشی، 18).

رسالۀ ترمذی تا مدتها پس از وی، بدون جایگزین بود و کار او بعدها به‌وسیلۀ نجم‌الدین کبرى (د ۶۱۸ ق/ ۱۲۲۱ م) و با طرح بحث «تمامیت ولایت» و شرایط حصول آن دنبال شد، که احتمالاً گریزی از تناقضات موجود در مقولۀ «خاتمیت ولایت» بود، اما کار ترمذی بیش از همه، مورد توجه ابن‌عربی (د ۶۳۸ ق/ ۱۲۴۰ م) قرارگرفت که ضمن شرح آراء او و ارائۀ پاسخهایی به آنها در فتوحات مکیة، در آثار دیگرش نیز به مفهوم خاتمیت پرداخت (نک‌ : سیدموسوی، ۷۴ بب‌ ‌).

البته او خاتم ‌الاولیاء را مادون پیامبر (ص) می‌دانست و از میان کسانی که از وی تأثیر پذیرفتند نیز گروهی همچون سعدالدین حمویه (د ۶۵۰ ق) ضمن بسط و توجیه معانی و مصادیق خاتمیت، مسئلۀ برتری ولایت بر نبوت را به صراحت اظهار نمی‌کردند و در ترسیمی دایره‌وار، انتهای نبوت را ابتدای ولایت، و انتهای ولایت را ابتدای نبوت می‌دانستند. مخالفانی چون علاء‌الدولۀ سمنانی نیز یا مطلب چندانی بر دیدگاه‌ ابن‌عربی نیفزودند و تنها بر برتری انبیا بر اولیا تأکید کردند، و یا همچون ابن‌تیمیه بر مصادیق خاتمیت ولایت خرده گرفتند و مصادیق دیگری عرضه داشتند (ابن‌عربی، فصوص ... ، ۶۴؛ چادکویچ، 32, 40, 117؛ نجم‌الدین، ۲۴۴-۲۴۵؛ علاء‌الدوله، ۲۳۱؛ سعدالدین، ۱۳۷). در ادامۀ مقاله، به برخی از مهم‌ترین مباحث در این زمینه پرداخته می‌شود.

۱. لزوم ختم

گسترۀ وسیع سخنان صوفیه در مورد خاتمیت، برخاسته از الزام و اهمیت آن است. از دیدگاه ایشان، بیان ظاهر احکامْ کار نبی، و بیان اسرار و حقایق کار ولی است و به سبب تناهی دنیا، خلافت نیز در آن متناهی خواهد بود و از این‌رو، هر دو شأن نبوت و ولایت نیازمند خاتم‌اند. خاتم نبوت عهده‌دار به کمال رساندن احکام شرعیه، و خاتم ولایت متکفل ظهور و کمال عالَم، و آشکارساختن اسرار و حقایق الٰهیه و باطنیه است.

از ابتدا، همکاری دو شأن خاتمیت، به عنوان دو دست خداوند، ابزار خلق آدم بود و همان‌گونه که جمیع انبیا نور نبوت تشریعی را از مشکٰوة خاتم‌الانبیاء اخذ می‌کنند، جمیع اولیا نیز نور ولایت را از آفتاب ولایت خاتم‌الاولیاء می‌گیرند (حکیم، ۴۴۱؛ ابن‌عربی، همان، ۶۲-۶۴؛ سعدالدین، ۱۰۰؛ نسفی، ۲۴۶- ۲۴۵؛ اسیری، ۳۲۶-۳۲۷؛ قیصری، «التوحید ... »، ۳۹-۴۰). خداوند معدن نبوت را با خاتم‌الانبیاء مهر و ختم کرده تا از دستیابی هواهای نفسانی و شیاطین در امان باشد. حق‌تعالى حفظ نظام و تربیت عالم را نیز به خاتم‌الاولیاء تفویض نموده است، تا او موحدان را بر کفار پیروز کند، همگان را به توحید وجودی عهد الست بازگرداند و صلاح دنیا و آخرت را به بار آورد. از آنجا که مقصودِ ایجادِ اولین و آخرین او ست، با رفتنش نظم عالم گسسته و مختل می‌شود (میبدی، ۸/ ۶۲-۶۳؛ خواجوی، شصت و چهار؛ عبدالرزاق، ۳۲۷؛ اسیری، ۳۲۵؛ آملی، ۱۰۱، ۳۸۴).

۲. اوصاف و مصادیق خاتم‌الاولیاء

از نظر تاریخی، برخلاف متکلمان که در سایۀ بحث «خاتمیت نبوت» به دنبال اثبات برتری اسلام بر ادیان دیگر بوده‌اند، صوفیه بیشتر بر «خاتمیت ولایت» تمرکز داشتند. به باور ایشان، خاتم ولایت دارای صفت امانت است، کلید انفاس در دست او ست و حال وی نیز تجرید و حرکت است. او در همۀ نشئاتِ وجود، خلافت و قطبیت دارد. مهری بر پشت، سینه‌ای گشاده، زبانی ناطق و عشیره‌ای بزرگوار دارد، ملائکه بر وی وارد می‌شوند و اجتهاد مجتهدان با نزول و حضورش مرتفع می‌گردد. او جامع ظهور تمام اسماء و صفات و انحاء تجلیات الٰهی، و دارای جامعیت اسم اعظم است؛ از این‌رو، اقطاب و اولیایی که مظهر بعضی از صفات کمال ولایت‌اند، به منزلۀ اجزا و خلفای او به شمار می‌روند (ابن‌عربی، فتوحات ... ، ۱۲/ ۱۲۲-۱۲۳؛ سعدالدین، ۱۱۲؛ اسیری، ۳۲۸-۳۳۰؛ میبدی، همانجا؛ خواجوی، شصت و پنج).

اما ابن‌عربی و شارحان او چند تحول مهم در بحث خاتمیت پدید آوردند؛ نخست آنکه به نوعی وحدت وجودی میان دو شأن خاتمیت قائل شدند و خاتم نبوت و خاتم ولایت را مظهر یک حقیقت دانستند که در دو زمان ظاهر شده و می‌شود. این وحدت ابعاد گوناگونی دارد و خاتم ولایت را از ۳ جهت صلبی، قلبی و حقی با خاتم‌الانبیاء مرتبط می‌سازد. تحول دیگر آن است که آنها خاتمیت را با مفاهیم مختلفی پیوند و تعمیم دادند؛ برای نمونه، بر مبنای خاتمیت پیامبر (ص)، امت ایشان را هم خاتم امم دانستند (ابن‌عربی، فصوص، ۶۲ -۶۴، فتوحات، ۵/ ۷۱؛ قیصری، مطلع ... ، ۱/ ۲۴۸-۲۵۰؛ جندی، ۲۴۶-۲۵۰؛ سعدالدین، ۹۸؛ اسیری، ۳۲۸؛ نیز نک‌ : عرب، ۲۸).

باید توجه داشت که صوفیه افزون بر کوشش در بیان ویژگیها، در پی یافتن و معرفی مصادیق خاتمیت نیز بوده‌اند، اما به‌رغم اجماعی که بر مقام خاتم‌الانبیائی پیامبر (ص) داشتند، در مورد شخص خاتم‌الاولیاء نظرهای گوناگون و ضد و نقیضی مطرح کرده‌اند. جالب اینکه بعضی از آنان همچون ابوسعید ابوالخیر (د ۴۴۰ ق/ ۱۰۴۸ م) خود را خاتم‌الانبیاء خوانده‌اند و بعضی دیگر همچون حاج عمر تال (د ۱۲۸۱ ق/ ۱۸۶۴ م)، قطب طریقۀ خود (یعنی شیخ احمد تیجانی، د ۱۲۳۰ ق/ ۱۸۱۵ م) را خاتم‌الاولیاء دانسته‌اند. برخی چون حکیم ترمذی هم او را مردی از عجم گفته‌اند که در آخرالزمان می‌آید (ص ۱۶۱؛ محمد بن منور، ۲۳۵؛ عمر، 366؛ جیوشی، 49).

ابن‌عربی و شارحان او در این زمینه نیز تحول دیگری پدید آوردند و ضمن گمانه‌زنیهای گوناگون دربارۀ مصداق خاتمیت، این مفهوم را از حالت مطلق خارج کردند و آن را نسبی، مقید و متکثر ساختند. او ختم ولایت را بر دو نوع مطلقه و عامه می‌داند و در جای‌جای آثار خود، مصادیق گوناگونی چون عیسى (ع)، مهدی (ع)، مردی از عرب و حتى خودش را خاتم‌اولیا می‌شمرد. کوشش شارحان برای رفع این اضطراب نظر نیز مشهود و بی‌فایده است (ابن‌عربی، همان، ۱/ ۴۳، ۳/ ۱۷۴-۱۷۵، ۵/ ۶۹، ۱۱/ ۲۸۹-۲۹۰، ۱۲/ ۱۱۹-۱۲۱؛ برای شرح جامعی از اختلاف آراء شارحان وی، نک‌ : جهانگیری، ۳۵۱، ۳۸۷).

در این میان، به‌ویژه شارحان شیعه‌مسلک ابن عربی مفهوم خاتم‌الاولیاء را کاملاً با مذاق خویش سازگار ساخته، با طرح مراتبی برای اطلاق خاتمیت، آن را بر علی (ع) و مهدی (ع) منطبق کردند. گرچه بعضی این تشویش را نه به او، بلکه به عدم دسترسی شارحان به تمام آثار او نسبت داده‌اند، اما در موارد مشترک هم این ابهام وجود دارد که آیا برای نمونه، منظور ابن‌عربی از مهدی موعود و خاتمیت وی همان تصوری است که شیعیان در ذهن دارند یا خیر؟ (آملی، ۱۰۱، ۳۸۴؛ آشتیانی، حاشیه ... ، ۴۴۶-۴۴۷، «ختم ... »، ۱۰۹؛ عبدالرزاق، ۳۲۷؛ ملکی، ۵۹). با این همه، به نظر می‌رسد که ریشۀ این تکثر آراء را باید در تعارض میان لزوم تداوم ولایت و مسئلۀ خاتمیت جست‌وجو کرد؛ تعارضی که ابن‌عربی و شارحانش کوشیدند تا با تبدیل خاتمیت اکتسابی و آخرالزمانی (مذکور در مسانید) به خاتمیتی وهبی و فرازمانی بر آن فائق آیند. بر همین مبنا بود که آنها امکان دیدار خاتم‌الاولیاء را مطرح کردند (ابن‌عربی، همان، ۱۲/ ۱۲۳).

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، «ختم ولایت در اندیشۀ ابن‌عربی»، کیهان‌ اندیشه، تهران، ۱۳۶۸ ش، شم‌ ۲۶؛ همو، حاشیه بر شرح فصوص الحکم داوود قیصری، به‌ کوشش همو، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار، به کوشش هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۳۴۷ ش/ ۱۹۶۹ م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، فتوحات المکیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۹۸۵ م؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش علینقی محمودی بختیاری، تهران، ۱۳۷۷ ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲ م؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۶۱ ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین بن عربی، تهران، ۱۳۵۹ ش؛ حکیم ترمذی، محمد، ختم‌الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، بیـروت، ۱۹۶۵ م؛ خواجـوی، محمد، مقدمـه بـر الفکـوک محمد صدرالدین قونوی، به کوشش همو، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ سید موسوی، حسین، «خاتم الاولیاء»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ۱۳۷۸ ش، شم‌ ۱ و ۲؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات صوفیه، ترجمۀ محمد علی مودود لاری، به کوشش گل‌بابا سعیدی، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ عرب، مهین، «خاتمیت در ولایت از منظر عرفان و دین با تکیه بر آراء ابن‌عربی»، حکمت و فلسفه، ۱۳۸۷ ش، س ۴، شم‌ ۳؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، احمد، «بیان الاحسان لاهل العرفان»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل‌هروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ عین‌القضات همدانی، شکوی الغریب، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ ش، قیصری، داوود، «التوحید و النبوة و الولایة»، رسائل، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ همو، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، به کوشش محمدحسن ساعدی، قم، ۱۴۱۶ ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ ملکی، محمد، خاتم‌اولیاء، از دیدگاه ابن‌عربی و علامۀ آشتیانی، قم، ۱۳۸۸ ش؛ میبدی، احمد، کشف‌ الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ نجم‌الدین کبرى، فوائح الجمال، ترجمۀ محمدباقر ساعدی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ نسفی، عزیزالدین، «مقصد اقصى»، اشعة اللمعات جامی، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ هجویری، علی، کشف ‌المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۵۸ ش/ ۱۹۷۹ م؛ نیز:

Chodkiewicz, M., Seal of the Saints, tr. L. Sherrard, Cambridge, 1993; Al-Geyoushi, M. I., «Al – Tirmidhī’s Theory of Saints and Sainthood», The Islamic Quarterly, ed. A. A., Mughram, London, 1971, vol. XV-XVI; Umar, M. S., «Sufism and Its Opponents in Nigeria», Islamic Mysticism Contested, eds. F. De Jong and B. Radtke, Leiden, 1999.

علیرضا ابراهیم