اسماعُيلُيه

نوُيسنده (ها) : فرهاد دفترُي

آخرُين بروز رسانُي : دوشنبه 11 فروردُين 1399 تارُيخچه مقاله

اسماعُيلُيه \ esmāˀiliy[y]e\ ، از فرقه‌هاُي شُيعه که در اواسط سدۀ ۲ق/ ۸ م پدُيد آمد و سپس به شاخه‌ها و گروههاُيُي چند منقسم شد. اسماعُيلُيان، همچون شُيعُيان امامُي، امامت را به نص مُي‌دانستند، اما دربارۀ سلسلۀ امامانِ پس از امام صادق (ع)، با دُيگر پُيروان آن امام دچار اختلاف شدند. اُين فرقه نام خود را از اسماعُيل، فرزند امام جعفر صادق (ع)، گرفته است.

مبارکُيه از نخستُين نامهاُي اُين گروه بود که بعداً اسماعُيلُيه خوانده شدند (نک‌ : ابوُيعقوب، ۱۹۰؛ همدانُي، فُي نسب...، ۱۰؛ دفترُي، 96). معاصران اسماعُيلُيانِ نخستُين غالباً آنان را باطنُيه ُيا ملاحده، و سپس، از مُيانه‌هاُي سدۀ ۳ق/ ۹م، قرمطُيان مُي‌خواندند، ولُي خود اسماعُيلُيان نهضتشان را «دعوت» ُيا «دعوتِ هادُيه» مُي‌نامُيدند (نک‌ : ابن‌حوشب، 212؛ نُيز استرن، «اسماعُيلُيان[۱]...»، 100؛ مستنصر، ۱۵۷، ۱۶۸، ۱۷۶، ۱۷۸، ۱۷۹؛ آمر، ۷؛ مجدوع، ۳؛ قلقشندُي، ۹/ ۱۸-۲۰، ۱۰/ ۴۳۴-۴۳۵، ۱۳/ ۲۳۸، ۲۴۶).

نخستُين گروههاُي اسماعُيلُي در محُيط شُيعُيان امامُي در جنوب عراق ظاهر شدند، به‌وُيژه در کوفه که خطابُيه، مبارکُيه و غلات شُيعُي دُيگر نُيز در آنجا فعالُيت داشتند. اسماعُيلُيه دهه‌هاُي نخستُين حُيات مستقل خود را نُيز در همان‌جا گذراندند. دربارۀ رابطۀ خطابُيه و اسماعُيلُيه باُيد گفت که برخُي از اصطلاحها، روشها و آموزشهاُي ابوالخطاب و پُيروان او، مانند مفاهُيم ناطق و صامت، تأکُيد آنان بر تأوُيل، و اندُيشۀ ماهُيت ادوارُي تارُيخ دُينُي بشر، به‌گونه‌هاُيُي دُيگر مورد استفادۀ اسماعُيلُيان نخستُين قرار گرفت. ولُي به‌طور کلُي، تفاوتهاُي آشکارُي مُيان اصول عقـاُيد خطابُيه ــ که بـه الوهُيت امامان خـود اعتقـاد داشتند ــ و اسماعُيلُيه وجود داشت و اسماعُيلُيه در دورۀ فاطمُيان (اسماعُيلُيان فاطمُي)، به‌شدت ابوالخطاب را به‌عنوان ُيک ملحد لعن کردند و منکر هر نوع ارتباطُي مُيان اسلاف خود و خطابُيه شدند (قاضُي نعمان، دعائم...، ۴۹-۵۰، المجالس...، ۸۴-۸۵).

محمد، فرزند ارشد اسماعُيل، پس از ۱۴۸ق/ ۷۶۵م که بُيشتر شُيعُيان امامُي، حضرت موسى کاظم (ع) را به امامت شناختند، از محل زندگُيِ خانوادگُي خود، مدُينه، به عراق مهاجرت، و زندگُي پنهانُي خود را آغاز کرد. اُين مهاجرتْ مبدأ «دورۀ ستر» در تارُيخ اسماعُيلُيان نخستُين است که تا هنگام بنُيادگذارُي خلافت فاطمُيان و ظهور امام اسماعُيلُي به درازا کشُيد. محمد که پس از مهاجرت، با نامهاُيُي مستعار، مانند «مُيمون»، در بلاد مختلف مُي‌زُيست، ارتباط خود را با مبارکُيه، که مرکزشان در کوفه بود، همچنان نگاه داشت. او پس از مدتُي اقامت در جنوب عراق، از بُيم آزار مأموران عباسُي که پُيوسته در جست‌وجوُيش بودند، به خوزستان رفت و بخش پاُيانُي زندگُي خود را در آنجا، در مُيان گروهُي از پُيروانش، گذراند. محمد چند پسر داشت که طبق نظر اسماعُيلُيان فاطمُي، ُيکُي از آنان به نام عبدالله، پس از مرگ پدر، رهبرُي مبارکُيه را به دست گرفت (نک‌ : ادرُيس، ۴/ ۳۵۱-۳۵۶؛ نُيز ابن‌عنبه، ۲۳۴ بب‌ ). اما گروهُي دُيگر، شامل بُيشتر مبارکُيه، مرگ محمد بن اسماعُيل را انکار کردند و در انتظار بازگشت وُي، به‌عنوان امام قائم و مهدُي موعود، باقُي ماندند. براُي اُين گروه، که بعدها به‌طور وُيژه به نام قرامطه شهرت ُيافتند، محمد بن اسماعُيل، پس از امام صادق (ع)، هفتمُين و آخرُين امام بوده است (نک‌ : نوبختُي، ۶۱، ۶۲؛ سعد بن عبدالله، ۸۴).

در فهرست امامان، که بعداً مورد پذُيرش اسماعُيلُيان فاطمُي قرار گرفت، حضرت علُي (ع) مقام مهم‌ترُي به‌عنوان «اساس الامامه» ُيافت و در نتُيجه، فهرست با نام امام حسن (ع) آغاز مُي‌شد و نام اسماعُيل بن جعفر نُيز همواره به‌عنوان ششمُين امام در فهرست جاُي داشت. اُين ترتُيب براُي شمارشِ نخستُين امامان اسماعُيلُيه هنوز مورد پذُيرش اسماعُيلُيان مستعلوُي است، حال آنکه اسماعُيلُيان نزارُي، که به برابرُي و ُيکسان بودن مقام همۀ امامان باور دارند، فهرست خود را با نام حضرت علُي (ع) آغاز مُي‌کنند و سپس امام حسُين (ع) را به‌عنوان دومُين امام خود مُي‌آورند. نزارُيان نام امام حسن (ع) را در فهرست خود ذکر نمُي‌کنند، زُيرا به باور آنان، وُي امام «مستودع» بوده، و برخلاف امامان «مستقر»، امامت در اخلاف وُي تداوم نُيافته است. درنتُيجه، نزارُيه نُيز همواره اسماعُيل بن جعفر و محمد بن اسماعُيل را به‌عنوان ششمُين و هفتمُين امام خود ذکر مُي‌کنند.

به نظر مُي‌رسد که طُي ُيک سده پس از آن، رهبرانُي در خفا در مُيان گروههاُي اسماعُيلُيِ نخستُين فعالُيت داشتند. آنان براُي حفظ جان خود از تعرض عباسُيان، تقُيه مُي‌کردند و مدتها به‌طور علنُي ادعاُي امامت نمُي‌کردند، تا آنکه عبُيدالله مهدُي، آخرُينِ اُين رهبران، که در ۲۸۶ق/ ۸۹۹م تازه به رهبرُي مرکزُي اسماعُيلُيه رسُيده بود، آشکارا مدعُي امامتِ خود و اسلافش شد و سپس، خلافت فاطمُيان را در شمال آفرُيقا بنُياد نهاد. اقامتگاه اُين رهبران در آغاز، اهواز و عسکر مکرم در خوزستان بود و سپس به بصره، و سرانجام به شهر سلمُيه در شمال شام (سورُيه) منتقل شد. سلمُيه تا ۲۸۹ق/ ۹۰۲م همچنان مرکز دعوت اسماعُيلُيه و اقامتگاه رهبران مرکزُي نهضت بود. کوششهاُي پنهانُي اُين رهبران، سرانجام پس از نزدُيک به ُيک سده، در حدود ۲۶۰ق/ ۸۷۴م به نتُيجه رسُيد و از همان زمان، شبکه‌اُي از داعُيان اسماعُيلُي ناگهان در سرزمُينهاُي مختلف اسلامُي پدُيدار شدند و فعالُيت گسترده‌اُي را براُي گسترش دعوت اسماعُيلُيه آغاز کردند.

دعوت در ُيمن را، که همواره ُيکُي از پاُيگاههاُي مهم اسماعُيلُيه بود و از آغاز، ارتباطات نزدُيکُي با رهبران مرکزُي نهضت داشت، دو داعُي، به نامهاُي ابن‌حوشب، معروف به منصور الُيمن، و علُي بن فضل، بنُياد نهادند و از ۲۷۰ق دعوت اسماعُيلُيه را به‌طور علنُي در آنجا تروُيج کردند (نک‌ : ه‌ د، ابن‌حوشب). دعوت اسماعُيلُيه کم‌کم از ُيمن به ُيمامه در شبه‌جزُيرۀ عربستان، بحرُين، شبه‌قارۀ هند و شمال آفرُيقا نُيز گسترش ُيافت (قاضُي نعمان، افتتاح...، ۴۵، ۴۷).

اندکُي پس از ۲۶۰ق/ ۸۷۴م، دعوت اسماعُيلُيه در بخشهاُيُي از مرکز و شمال غربُي اُيران، ُيعنُي منطقه‌اُي که اعرابْ آن را جبال مُي‌خواندند و مرکزش رُي بود، آغاز شد و سپس به خراسان و ماوراءالنهر گسترش ُيافت (نظام‌الملک، ۲۸۲-۲۹۵، ۲۹۷-۳۰۵؛ استرن، «نخستُين[۲]...»، 56-90). به‌کوشش ُيکُي از داعُيان بعدُيِ اسماعُيلُي، به نام غُياث، شمارُي از مردم خراسان به مذهب اسماعُيلُي گروُيدند. پس از غُياث، دستُيارش، ابوحاتم رازُي، کار وُي را ادامه داد (نک‌ : ه‌ د، ابوحاتم رازُي). داعُي مهم دُيگر اُين مذهب، محمد بن احمد نسفُي (نخشبُي) بود که به گسترش دعوت در ماوراءالنهر پرداخت. نسفُي همچنُين نخستُين نوُيسنده و فُيلسوف اسماعُيلُي بود که تفکر مذهبُي اُين فرقه را با گونه‌اُي فلسفۀ نوافلاطونُي راُيج در جهان اسلام در هم آمُيخت (دفترُي، 122-123).

در ۲۸۶ق، اندکُي پس از اُينکه عبُيدالله مهدُي به رهبرُي مرکزُي اسماعُيلُيه رسُيد، تغُيُيرات مهمُي در دستورهاُي کتبُي صادرشده از سلُيمه مشاهده شد که بازتاب نظرُياتُي نو در اصول عقاُيد رهبرُي نهضت بود. رهبر جدُيد اسماعُيلُيه، عبُيدالله، دُيگر در انتظار رجعت محمد بن اسماعُيل به‌عنوان مهدُي موعود اسماعُيلُيان نبود، بلکه براُي خود و نُياکانش، که رهبران مرکزُي پُيشُين بودند، ادعاُي امامت داشت (ابن‌دوادارُي، ۶۵- ۶۸؛ نوُيرُي، ۲۱۶، ۲۲۷، ۲۳۲؛ مقرُيزُي، اتعاظ، ۱/ ۱۶۷- ۱۶۸؛ مادلونگ، 59 ff.؛ دفترُي، 125-126). در حالُي که اسماعُيلُيانِ نخستُين تا ۲۸۶ق محمد بن اسماعُيل را به‌عنوان هفتمُين و آخرُين امام خود مُي‌شناختند و در انتظار ظهور او به‌عنوان قائم بودند (نک‌ : جعفر، الکشف، ۶۲، ۷۷، ۱۰۳-۱۰۴، جم‌ ؛ ابن‌حوشب، 198 ff.)، در ۲۸۶ق، عبُيدالله ناگهان و آشکارا با ادعاُي امامت اسماعُيلُيه براُي خود و اسلافش ــ رهبران مرکزُي نهضت ــ مهدوُيت محمد بن اسماعُيل را انکار، و تداوم امامت در اعقاب امام صادق (ع) را اعلام کرد و اُين بعداً نظرُيۀ رسمُي اسماعُيلُيان فاطمُي شد.

اصلاحات عبُيدالله فرقۀ اسماعُيلُيه را در ۲۸۶ق به دو شاخۀ اصلُي منقسم کرد: ُيک شاخه، اصلاحات اعتقادُي عبُيدالله را پذُيرفتند (اسماعُيلُيه) و شاخۀ دُيگر، اُين اصلاحات را مردود دانستند و همچنان به عقُيدۀ نخستُين خود دربارۀ مهدوُيت محمد بن اسماعُيل و بازگشت زودرس او باقُي ماندند که از آن پس، به‌طور وُيژه، به نام قرمطُيان شهرت ُيافتند. اصلاحات عبُيدالله او را در معرض حملۀ قرمطُيان قرار داد. از اُين‌رو، وُي سلمُيه را ترک، و در ۲۸۹ق سفر طولانُي و سرنوشت‌ساز خود را به مغرب آغاز کرد و سرانجام در ۲۹۲ق/ ۹۰۵م به شهر سجلماسه در شرق مراکش وارد شد و چندُي به زندان افتاد. داعُي ابوعبدالله شُيعُي که از ۲۸۰ق/ ۸۹۳م، به دستور ابن‌حوشب، دعوت اسماعُيلُيه را در مغرب گسترش داده، و از بربرانِ گروُيده به اُين مذهب، نُيروُي نظامُي قابل توجهُي ساخته بود، در پُي فتوحات چشمگُير در مغرب، و برانداختن ُيکاُيک حکومتهاُي محلُي، عبُيدالله را رهانُيد و در ربُيع‌الآخر ۲۹۷، عبُيدالله طُي مراسم وُيژه‌اُي رسماً به‌عنوان خلُيفه شناخته، و سلسلۀ فاطمُي در افرُيقُيه بنُياد نهاده شد (قاضُي نعمان، افتتاح، ۵۴- ۲۵۸؛ نُيشابورُي، ۹۶ بب‌ ؛ ادرُيس، ۵/ ۴۴-۱۱۲؛ ابن‌حماد، ۶ بب‌ ؛ ابن‌عذارُي، ۱۲۴ بب‌ ؛ مقرُيزُي، اتعاظ، ۱/ ۵۵-۶۶؛ دشراوُي، 89-102؛ ناگل، 11-55).

اسماعُيلُيان نخستُين مُيان ظاهر و باطنِ نوشته‌هاُي مقدس و احکام شرعُي تماُيز قائل مُي‌شدند و اعتقاد داشتند که هر معناُي ظاهرُي و لفظُي منعکس‌کنندۀ ُيک معناُي باطنُي و حقُيقُي است. درنتُيجه، در نظام مذهبُي اسماعُيلُيه، معانُي ظاهرُي و باطنُي قرآن مجُيد و شرع مقدس اسلام نُيز از ُيکدُيگر کاملاً متماُيز بود. به باور اسماعُيلُيان نخستُين، ظاهر دُين با هر پُيامبر که آورندۀ شرعُي نو است، تغُيُير مُي‌کند، ولُي باطن آن، که همُيشه شامل حقاُيق ابدُي است، تغُيُيرناپذُير مُي‌ماند. دسترسُي به اُين حقاُيق تغُيُيرناپذُير که در مذاهب و شراُيع گوناگون ُيکسان است، تنها براُي اسماعُيلُيان (خواص) مُيسر است، حال آنکه غُيراسماعُيلُيان (عوام) تنها قادر به درک معانُي آشکار مذهب‌اند و از اُين رو، اسماعُيلُيان به «باطنُيه» شهرت ُيافتند.

اسماعُيلُيانِ نخستُين معتقد بودند که تارُيخ مذهبُيِ بشر از هفت دوره تشکُيل مُي‌شود و هر دوره را ُيک پُيامبر شارع آغاز مُي‌کند. آنها پُيامبران شارع را که هرُيک آورندۀ شرُيعتُي نو در دوره‌اُي جدُيد بودند، «ناطق» مُي‌نامُيدند. در اصل، شرُيعت هر دوره منعکس‌کنندۀ پُيام ظاهرُي ناطق آن دوره است. در شش دورۀ نخست تارُيخ، «نُطَقا»، ُيعنُي همان پُيامبران اولوالعزم، عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهُيم، موسى، عُيسى(ع) و محمد(ص). هرُيک از اُين نطقا براُي تأوُيل و تعبُير حقاُيق نهفته در باطن شرُيعت آن دوره جانشُينُي داشت که اسماعُيلُيان وُي را وصُي، اساس، ُيا صامت مُي‌خواندند. اوصُياُي شش دورۀ نخست عبارت بودند از شُيث، سام، اسماعُيل، هارون (ُيا ُيوشع)، شمعون الصفا و علُي بن ابُي‌طالب (ع). در هر دوره، پس از وصُي آن دوره، هفت امام وجود داشت که «اَتِمّاء» نُيز نامُيده مُي‌شدند و وظُيفۀ اصلُي آنان پاسدارُي از معانُي ظاهرُي و باطنُي شرُيعت آن دوره بوده است. به باور آنان، هفتمُين امام هر دوره به مقام ناطق دورۀ بعدُي ارتقا مُي‌ُيابد که با آوردن شرُيعتُي نو، شرُيعت ناطق دورۀ پُيش را نسخ مُي‌کند. اُين الگو تنها در دورۀ هفتم، ُيعنُي آخرُين دورۀ تارُيخ، تغُيُير مُي‌کند.

وظُيفۀ اصلُي محمد بن اسماعُيل، به‌منزلۀ آخرُين ناطق و اساس، بُيان و وصف کامل معانُي باطنُي و حقاُيق پنهان در همۀ شرُيعتهاُي پُيشُين است. او، به‌عنوان قائم و آخرُين ناطق، حکومت عدل را در پهنۀ جهان خواهد گسترد و سپس جهان جسمانُي برچُيده خواهد شد. پس از آنکه با توضُيحات عبُيدالله مهدُي، تداوم در امامت از سوُي اسماعُيلُيان فاطمُي پذُيرفته شد، آنان دُيگر نقشُي وُيژه براُي محمد بن اسماعُيل در جاُيگاه قائم متصور نشدند و او را صرفاً به‌عنوان هفتمُين امام خود شناختند (ابن‌حوشُيب، 189, 197-199؛ جعفر، الکشف، ۱۴ بب‌ ؛ ۱۰۴، ۱۰۹، جم‌ ، سرائر...، ۲۱، ۲۷، ۳۱، جم‌ ؛ قاضُي نعمان، اساس...، ۳۳، ۴۰-۴۲، ۴۷، جم‌ ؛ ابوُيعقوب، ۱۸۱-۱۹۳؛ نوُيرُي، ۱۹۵-۲۱۶؛ نُيز کربن، «زمان[۳]...»، 30 ff.؛ هالم، 18-37؛ دفترُي، 136-141).

در دورۀ فاطمُي، اسماعُيلُيان خلافت و دولت مستقل و نُيرومندُي از خود ُيافتند و دعوت، تفکر و ادبُيات اسماعُيلُيه را به اوج شکوفاُيُي رسانُيدند. در همُين دوره بود که داعُيان اسماعُيلُي رساله‌هاُي بسُيارُي در کلام، فلسفه، فقه، علم تأوُيل و... نوشتند و دعوت اسماعُيلُي را در قلمرو فاطمُيان و همچنُين در خارج از مرزها، تا ماوراءالنهر و هندوستان، گسترش دادند. به‌وُيژه، پس از انتقال مرکز حکومت فاطمُيان از افرُيقُيه به مصر، فاطمُيان به‌طور کلُي در زمُينۀ تروُيج فرهنگ و هنر و علوم اسلامُي نُيز نقشُي مهم اُيفا کردند.

در زمان چهارمُين خلُيفۀ فاطمُي، المعز لدُين الله (حک‌ : ۳۴۱-۳۶۵ق/ ۹۵۳-۹۷۵م)، فاطمُيان از صلح و امنُيت داخلُيِ کافُي برخوردار شدند تا بتوانند سُياست توسعه‌طلبانه‌اُي را براُي گسترش دادن حدود قلمرو خود در سرزمُينهاُي شرق جهان اسلام دنبال کنند. در تعقُيب اُين سُياست، مصر در ۳۵۸ق/ ۹۶۹م، و سپس حجاز تصرف شد. با اندک فاصله‌اُي از تصرف مصر، ساخت بناُي مسجد الازهر آغاز شد و در ۳۷۸ق/ ۹۸۸م، الازهر به ُيک دانشگاه اسلامُي تبدُيل شده بود که تا پاُيان دورۀ فاطمُيان، به‌عنوان مهم‌ترُين مرکز تعلُيم داعُيان و تدرُيس و اشاعۀ اصول عقاُيد اسماعُيلُيه و به‌طور کلُي، علوم اسلامُي، مورد استفاده بود.

اکنون روشن شده است که معز فاطمُي خود آثارُي در اصول عقاُيد اسماعُيلُيه تألُيف، و همۀ رسالات قاضُي نعمان (د ۳۶۳ق/ ۹۷۴م)، نامدارترُين فقُيه فاطمُي را نُيز به‌دقت مطالعه کرده بود. او در حقُيقت، اصلاحاتُي در تعالُيم اسماعُيلُيان فاطمُي وارد کرده بود (مادلونگ، 86-101؛ دفترُي، 176-180).

بر پاُيۀ اُين اصلاحات، معز برخُي از نظرُيات اسماعُيلُيان نخستُينِ دورۀ پُيش از ۲۸۶ق را که همچنان مورد تأُيُيد قرمطُيان قرار داشت، دوباره به رسمُيت شناخته بود. به‌طور وُيژه، اسماعُيلُيان فاطمُي محمد بن اسماعُيل را به‌عنوان هفتمُين امام دورۀ اسلام، بار دُيگر به‌عنوان قائم و ناطق شناختند، ولُي آنان اُين امر را مغاُير با تداوم امامت نمُي‌دانستند؛ به اُين ترتُيب که خلفا (امامان اسماعُيلُي)، که تا آخرالزمان وجود خواهند داشت، همۀ وظاُيف قائم، ازجمله تأوُيل معانُي باطن همۀ احکام مذهبُي را تدرُيجاً به مرحلۀ اجرا درمُي‌آورند، زُيرا محمد بن اسماعُيل شخصاً دُيگر هرگز رجعت نخواهد کرد. اصلاحات اعتقادُي معز در آثار متأخر قاضُي نعمان (مانند الرسالةالمذهبة، ۲۷-۸۷) و جعفر بن منصور الُيمن ( الشواهد و البُيان، و تأوُيل الزکاة)، که مهم‌ترُين متفکران و نوُيسندگان اسماعُيلُي آن زمان بودند، انعکاس ُيافتـه است. افـزون بـر آن، معـز بـر جهـان‌شناسُي نوافلاطونُي ـ اسماعُيلُي‌اُي صحه گذاشت که توسط داعُي نسفُي و داعُي ابوحاتم رازُي تدوُين شده، و در مُيان قرمطُيان اشاعه ُيافته بود، و آن را به‌عنوان جهان‌شناسُي رسمُي اسماعُيلُيان فاطمُي پذُيرفت.

در زمان ششمُين خلُيفۀ فاطمُي، حاکم (حک‌ : ۳۸۶-۴۱۱ق/ ۹۹۶-۱۰۲۱م)، دعوت اسماعُيلُيان فاطمُي رونق چشمگُيرُي پُيدا کرد و بُيش از پُيش در خارج از قلمرو فاطمُيان، به‌وُيژه در عراق و اُيران، گسترش ُيافت. نامدارترُين داعُي فاطمُي در آن زمان در سرزمُينهاُي شرقُي، حمُيدالدُين احمد بن عبدالله کرمانُي (د ۴۱۱ق/ ۱۰۲۰م)، فُيلسوفُي برجسته بود که با زبانها و اصول عقاُيد مسُيحُيان و ُيهودُيان، و مکتوبات مقدس آنان آشناُيُي داشت و در مناظرات مُيان ادُيان، متکلمُي توانا بود. وُي در مهم‌ترُين اثر خود، راحةالعقل، نه‌تنها به‌طور کامل و منظم به تبُيُين جوانب گوناگون کلامُي و فلسفُي تفکر اسماعُيلُيانِ فاطمُي پرداخت، بلکه نظرُيات جدُيدُي را نُيز ارائه کرد که مهم‌ترُين آنها جهان‌شناسُي نوافلاطونُي ـ اسماعُيلُي وُيژه‌اُي است متأثر از اندُيشۀ فُيلسوفانُي اسلامُي که پُيرو مکتب فارابُي بوده‌اند.

در زمان خلافت مستنصر، در عراق و اُيران و ماوراءالنهر، دعوت اسماعُيلُيه بُيش از پُيش گسترش ُيافت. نامدارترُين داعُي اُين دوره المؤُيد فُي الدُين شُيرازُي بود که پدرش رُياست دعوت را در فارس برعهده داشت. المؤُيد توانست ابوکالُيجار مرزبان (حک‌ : ۴۱۵-۴۴۰ق/ ۱۰۲۴- ۱۰۴۸م)، حاکم بوُيه‌اُيِ فارس، و شمارُي از صاحب‌منصبان دُيلمُي او را نُيز به مذهب اسماعُيلُي درآورد (نک‌ : مؤُيد، سُيرة، نُيز دُيوان، جم‌ ؛ ادرُيس، ۶/ ۳۲۹-۳۵۹؛ نُيز همدانُي، الصلُيحُيون...، ۱۷۵-۱۷۹، ۲۶۱-۲۶۵).

از دُيگر داعُيان مهم فاطمُي در اُين دوره ناصرخسرو (د ح ۴۸۱ق/ ۱۰۸۸م)، شاعر، فُيلسوف و سُياح نامدار است که به مقام والاُيُي در سلسله‌مراتب دعوت رسُيد و دعوت فاطمُي را در خراسان رهبرُي کرد. ناصرخسرو که دعوت را از پاُيگاه نخستُينِ فعالُيتش در بلخ به نُيشابور و دُيگر نواحُي خراسان گسترش داد، براُي مدتُي به طبرستان رفت و در آنجا و دُيگر نواحُي دُيلم، جماعتُي پرشمار را به مذهب اسماعُيلُي درآورد که آنها نُيز امامت مستنصر فاطمُي را پذُيرفتند (نک‌ : ناصرخسرو، زاد...، ۳، ۴۰۲؛ دُيوان، ۱۶۲، ۲۳۴، ۲۸۷، ۴۳۶). ناصرخسرو به هنگام تنگنا، چندگاهُي به درۀ ُيُمگان پناه برد و برخُي از آثار مهم مذهبُي و فلسفُي خود را، مانند زادالمسافرُين (تألُيف در ۴۵۳ق/ ۱۰۶۱م) و جامع الحکمتُين (تألُيف در ۴۶۲ق/ ۱۰۷۰م)، نُيز در همان‌جا تدوُين کرد. او در سالهاُي اقامت اجبارُي در ُيمگان، همچنان به گسترش دعوت اسماعُيلُيه مُي‌پرداخت و روابط خود را با داعُي المؤُيد و مرکز دعوت در قاهره حفظ کرده بود. برپاُيۀ سنتهاُي محلُي، اسماعُيلُيان بدخشان که براُي ناصرخسرو ارج خاصُي قائل‌اند و آثار اسماعُيلُي وُي را، مانند وجه دُين و شش فصل، حفظ کرده‌اند، او را بنُيادگذار دعوت اسماعُيلُيه در بدخشان و نواحُي مجاور مُي‌دانند (نک‌ : اُيوانف، «ناصرخسرو[۴]...»، passim ؛ کربن، «مطالعۀ[۵]...»، 25-39, 46-48, 128-144، «ناصرخسرو[۶]...»، 520-542؛ برتلس، 148-264).

در ُيمن، پس از مرگ ابن‌حوشب، فعالُيتهاُي دعوت به‌طور محدود ادامه داشت تا در ۴۲۹ق/ ۱۰۳۸م، داعُي علُي بن محمد صُلُيحُي، که با مرکز دعوت اسماعُيلُيه در قاهره در تماس بود، در منطقۀ کوهستانُي مسار خروج کرد و سلسلۀ اسماعُيلُي صلُيحُيون را بنُياد نهاد. صلُيحُيون که رُياست دعوت اسماعُيلُيه را در ُيمن برعهده داشتند، حدود ُيک سده، تا ۵۳۲ق/ ۱۱۳۸م، بر بخشهاُي مهمُي از آن سرزمُين، به نُيابت از فاطمُيان، حکومت کردند و اقتدار خود را تا اندازه‌اُي به مناطق مجاور، مانند عمان و حضرموت و بحرُين، گسترش دادند (نک‌ : همدانُي، الصلُيحُيون، ۶۲-۱۴۱). صلُيحُيون نقش مؤثرُي در گسترش دعوت اسماعُيلُيه به هندوستان نُيز بازُي کردند. درنتُيجۀ فعالُيت داعُيانُي که پُيوسته از ُيمن به هندوستان گسُيل مُي‌شدند، جماعت اسماعُيلُي جدُيدُي در گجرات پدُيدار شد (مستنصر، ۱۶۷-۱۶۹، ۲۰۳-۲۰۶). در سده‌هـاُي بعدُي، گجرات پاُيگاه اصلُي اسماعُيلُيان مستعلوُي ـ طُيبُي (بُهره‌ها) شد که هنوز در آنجا اهمُيت دارند.

موفقُيتهاُي دعوت فاطمُي حتى در نزدُيکُي مقر حکومت عباسُيان، دشمنُي خلفاُي عباسُي را بُيش از پُيش برانگُيخت و موج جدُيدُي از واکنشهاُي ضد اسماعُيلُي را از سوُي عباسُيان و سلجوقُيان سنُي‌مذهب پدُيد آورد؛ چنان‌که برخُي از سلسله‌هاُي محلُي به قلع و قمع اسماعُيلُيان پرداختند. هنگامُي هم که اقتدار اسماعُيلُيان در اُيران، به رهبرُي حسن صباح، به‌سرعت گسترش مُي‌ُيافت، اسماعُيلُيان با دشمنُي سرسختانۀ خواجه نظام‌الملک، وزُير مقتدر سلجوقُي، روبه‌رو شدند. عباسُيان همچنُين تألُيف رساله‌هاُي ضد اسماعُيلُي را تشوُيق مُي‌کردند.

همۀ منابع اسماعُيلُي متفق‌اند که جهان، ُيا به‌طور دقُيق‌تر، سرزمُينهاُي غُيرفاطمُي آن، به ۱۲ «جزُيره» تقسُيم مُي‌شده، و هرُيک از اُين جزاُير، منطقۀ جداگانه و مستقلُي براُي گسترش دعوت اسماعُيلُيه بوده است (قاضُي نعمان، تأوُيل...، ۲/ ۷۴، ۳/ ۴۸-۴۹؛ ابوُيعقوب، ۱۷۲). هرُيک از اُين جزاُير زُير نظر ُيک «داعُي» عالُي‌رتبه بوده، که عنوان «حجت» داشته است (ناصرخسرو، وجه دُين، ۱۷۸).

داعُيان با کمک دستُيارانُي فعالُيت مُي‌کردند که به‌طور کلُي، «مأذون» خوانده مُي‌شدند. در تشکُيلات دعوت در هر جزُيره دست‌کم دو نوع مأذون وجود داشت: مأذون مطلق و مأذون محدود (محصور). اسماعُيلُيان عادُي مقامُي در تشکُيلات دعوت نداشتند و معمولاً «مستجُيب» نامُيده مُي‌شدند (کرمانُي، ۱۳۴-۱۳۹، ۲۲۴-۲۲۵؛ نُيز نک‌ : کربن، «زمان»، 90-95).

داعُيان و علماُي فاطمُي آثار بسُيارُي در زمُينه‌هاُي علوم ظاهرُي و باطنُي و علم تأوُيل نوشتند، ولُي اسماعُيلُيان فاطمُي به علم تفسُير هُيچ‌گونه توجهُي نداشتند و در آن زمُينه تنها به تعالُيم امامان خود بسنده مُي‌کردند. به همُين سبب، آنها امام اسماعُيلُي را «قرآن ناطق» نُيز مُي‌نامُيدند و نصّ کتاب الٰهُي را «قرآن صامت» مُي‌خواندند (قاضُي نعمان، دعائم، ۲۵-۲۷، ۳۱ بب‌ ؛ مؤُيد، المجالس...، ۴۱۰-۴۱۱). به علل مشابه، توجه اسماعُيلُيان فاطمُي به علم حدُيث نُيز محدود بود و آنها در اُين زمُينه به تعالُيم و اقوال امامانشان بسنده مُي‌کردند. در هر صورت، آنان به احادُيث نبوُي و رواُيات منقول از امامان پُيشُين خود، به‌وُيژه امام جعفر صادق (ع)، ارج بسُيار مُي‌نهادند و بسُيارُي از اُين احادُيث و اخبار را قاضُي نعمان، عالم‌ترُين فقُيه دورۀ فاطمُي، به‌وُيژه در دو کتاب دعائم و شرح الاخبار، گردآورُي کرده است.

ارتباط گروه نوُيسندگان اخوان‌الصفا (ه‌ م) و مجموعۀ ۵۲ رسالۀ معروف آنان با نهضت اسماعُيلُيه اکنون دُيگر قابل تردُيد نُيست، اگرچه ماهُيت وُيژۀ اُين ارتباط هنوز مبهم مانده است. در هر صورت، به نظر مُي‌رسد که اعضاُي گروه اخوان‌الصفا پُيرو دعوت فاطمُي نبودند، زُيرا تعالُيم خود را به هفتمُين امام اسماعُيلُيه، ُيعنُي همان مهدُي موعود که قرمطُيان منتظر رجعتش به‌عنوان قائم بودند، نسبت داده‌اند. به‌علاوه، رسائل اخوان‌الصفا هُيچ‌گونه تأثُيرُي بر ادبُيات دورۀ فاطمُي بر جا نگذاشت و نوُيسندگان اسماعُيلُي آن دوره نُيز اشاره‌اُي به اُين اثر عظُيم ندارند.

پاُيان خلافت فاطمُي براُي نهضت واحد و ُيکپارچۀ اسماعُيلُي فاجعه‌بار بود. پس از مرگ خلُيفه مستنصر، با اعمال نفوذ، نزار ــ فرزند ارشد مستنصر ــ را که نص امامت و خلافت بر او قرار گرفته بود، از حقوق خود محروم کردند و در برابر، جوان‌ترُين برادر او، ابوالقاسم احمد، را با لقب المستعلُي باللٰه، جانشُين وُي ساختند. در نتُيجه، اسماعُيلُيان به‌زودُي به دو شاخۀ اصلُي مستعلوُيه و نزارُيه منقسم شدند. در اواخر ۴۸۸ق/ ۱۰۹۵م نزار، همراه ُيکُي از پسرانش، به دستور مستعلُي در زندان به قتل رسُيد (مقرُيزُي، المنتقُي...، ۵۹ بب‌ ؛ ابن‌دوادارُي، ۴۴۳ بب‌ ؛ مقرُيزُي، الخطط، ۴۲۲-۴۲۳، اتعاظ، ۳/ ۱۱ بب‌ ).

افتراق در جماعت اسماعُيلُيه به اُين دو شاخه، که از همان آغاز، رقباُي متخاصم ُيکدُيگر شدند، به تضعُيف کلُي و جبران‌ناپذُير دعوت اسماعُيلُيه انجامُيد. بُيشتر اسماعُيلُيان مصر، همۀ جماعت اسماعُيلُي ُيمن و گجرات، بسُيارُي از اسماعُيلُيان عراق و اُيران و احتمالاً بدخشان و ماوراءالنهر به نص اول مستنصر وفادار ماندند و نزار را به‌عنوان نوزدهمُين امام خود و جانشُين به‌حق پدرش پذُيرفتند. در سده‌هاُي بعدُي، مستعلوُيان و نزارُيان به‌ترتُيب در بخشهاُي غربُي و شرقُي جهان اسلام به گستـرش دعوتهـاُي مستقل خـود پـرداختند و مسُيرهاُي مذهبُي ـ سُياسُي کاملاً مجزاُيُي را پُيمودند. با قتل جانشُين مستعلُي، الآمر باحکام الله، در ۵۲۴ق/ ۱۱۳۰م، مستعلوُيان با بحران جدُيدُي مواجه شدند که به انشعاب مستعلوُيه به دو شاخۀ حافظُيه و طُيبُيه انجامُيد (مقرُيزُي، المنتقُي، ۱۰۹-۱۱۰؛ استرن، «جانشُينُي[۱]...»، 193 ff.).

سلسلۀ فاطمُيان رسماً در محرم ۵۶۷/ سپتامبر ۱۱۷۱ به‌دست صلاح‌الدُين اُيوبُي منقرض شد و او بُي‌درنگ، مذهب اهل سنت را به مصر بازگردانُيد. صلاح‌الدُين اسماعُيلُيان آن دُيار را سخت تار و مار کرد و تشکُيلات مرکزُي دعوت حافظُي برچُيده شد و خُيلُي زود، فـرقۀ حافظُيـه از مُيـان رفت؛ امـا دعوت مستعلوُي ـ طُيبُي پاُيگاه اصلُي و همُيشگُي خود را در ُيمن و سپس در شبه‌قارۀ هندوستان ُيافت. اُين جماعت از هندُيان اسماعُيلُي که عمدتاً اصل و نسب بومُي داشتند، به‌زودُي با نام «بُهره» شهرت ُيافتند.

از سوُي دُيگر، اسماعُيلُيان نزارُي در دورۀ ۱۷۱ سالۀ الموت توانستند با رهبرُيهاُي آغازُينِ حسن صباح، دعوت مستقل خود را، که دُيگر هُيچ‌گونه ارتباطُي با قاهره و حکومت فاطمُي و دعوت مستعلوُيه نداشت، بنُيادگذارُي کنند و در نواحُي گوناگون، به‌وُيژه اُيران و عراق و شام، گسترش دهند. در زمُينۀ تفکر و نظام نظرُي، نزارُيان کمتر از مستعلوُيان ادامه‌دهندۀ سنتها و اندُيشه‌هاُي اسماعُيلُيان فاطمُي بودند، به گونه‌اُي که از آغاز، مسلمانان غُيراسماعُيلُي، نهضت آنها را «دعوت جدُيد» مُي‌خواندند و آن را متماُيز از «دعوت قدُيم»، ُيعنُي دعوت اسماعُيلُيان فاطمُي، مُي‌دانستند. حسن صباح و دو جانشُين بعدُي وُي نام امام ُيا امامانُي را پس از نزار ذکر نکردند (نک‌ : ماُيلز، 155-162). بدُين ترتُيب، در آن زمان، نزارُيان در واقع به «دورۀ ستر» دُيگرُي داخل شده بودند و در چنان اوضاعُي، حسن صباح و دو جانشُين بعدُي او به‌منزلۀ حجت امام مستور دانسته مُي‌شدند که بر اُين اساس، عالُي‌ترُين مرجع دعوت نزارُيه بودند (نک‌ : شهرستانُي، ۱۷۱-۱۷۲).

به‌رغم فشارها و حملات پُيوستۀ سلجوقُيان به دژها و پاُيگاههاُي نزارُيان، دعوت نزارُيه در شهرها و نواحُي کوهستانُي اُيران، کم‌وبُيش با موفقُيت گسترش مُي‌ُيافت و دامنۀ نفوذ آن گاه تا اصفهان، پاُيگاه حکومت سلجوقُيان، نُيز مُي‌رسُيد. از حدود ۴۹۵ق/ ۱۱۰۲م، حسن صباح فعالُيتهاُي دعوت را به شام نُيز گسترش داد (نک‌ : رشُيدالدُين، ۱۲۱-۱۲۲؛ کاشانُي، ۱۵۶-۱۵۷؛ ابن‌قلانسُي، ۱۵۱-۱۵۶؛ راوندُي، ۱۵۸-۱۶۱).

نزارُيان توان فکرُي خود را عمدتاً صرف مطالعۀ نظرُيۀ شُيعُي دربارۀ امامت، به‌وُيژه اهمُيت تعالُيم امام اسماعُيلُي، مُي‌کردند. حسن صباح خود رساله‌اُي به فارسُي به نام فصول اربعه در اُين زمُينه نوشته بود (شهرستانُي، ۱۷۲- ۱۷۸؛ نُيز نک‌ : هاجسن، 51-61؛ دفترُي، 367-371) که در آن، به اصل شُيعُي تعلُيم، با تأکُيد بر نقش و اهمُيت منحصربه‌فرد تعالُيم معلمان صادق در هر عصر بعد از پُيامبر، اهتمام مُي‌ورزُيد. او معتقد بود که امام به‌حق همواره همان امام اسماعُيلُي است و حقانُيت و امامتش نُياز به هُيچ‌گونه دلُيل و برهانُي ندارد. از اُين روُي، پُيروان دعوت نزارُي به «اهل تعلُيم و تعلُيمُيه» نُيز معروف شدند.

چهارمُين خداوند الموت، حسن دوم، که نزارُيان اصطلاح «على ذکره السلام» را به نامش افزودند و سرانجام، امامت وُي را پذُيرا شدند، بانُي انقلابُي عظُيم در تعالُيم اسماعُيلُيۀ نزارُي شد. وُي در ۱۷ رمضان ۵۵۹، طُي مراسم وُيژه‌اُي در الموت و در حضور گروههاُيُي از نماُيندگان جماعات نزارُي مناطق مختلف، به‌عنوان داعُي و حجت «امام مستور»، خطبه‌اُي خواند و اعلام کرد که امام زمانْ شما را درود و رحمت فرستاده، و بندگان خاص و برگزُيدۀ خوُيش خوانده، و بار تکلُيف شرُيعت از شما برگرفته، و شما را به قُيامت رسانُيده است. ُيعنُي آنهاُيُي که به دعوت نزارُيه گروُيده بودند و از امام نزارُي پُيروُي مُي‌کردند، دُيگر پس از آن، قـادر بـه درک و شناخت حقُيقت ــ ُيعنُي باطن غاُيُي شرُيعت ــ بودند. امام نزارُي، به‌عنوان شخصُي که قُيامت را اعلام کرده، و مؤمنان را از دورۀ شرُيعت به دورۀ قُيامت رسانده بود، به مرتبۀ والاترِ قائم قُيامت دست ُيافت و دعوتش نُيز دعوت قُيامت بود (نک‌ : جوُينُي، ۲۲۵-۲۳۰، ۲۳۷- ۲۳۹؛ رشُيدالدُين، ۱۶۴-۱۶۶، ۱۶۸-۱۷۰؛ کاشانُي، ۲۰۰-۲۰۲، ۲۰۴-۲۰۵؛ هفت باب...، ۱۹-۲۴، ۲۷، ۳۰- ۳۸، ۴۰-۴۱؛ نصُيرالدُين، ۶۲-۶۳، ۸۳، ۸۴، ۱۰۱-۱۰۲، ۱۲۸- ۱۴۹؛ ابواسحاق، ۱۹، ۲۴، ۳۸-۴۷، ۵۳، ۶۵؛ خُيرخواه، کلام پُير، ۱۱۵-۱۱۶).

در دورۀ نـورالـدُيـن محمد دوم (۵۶۱-۶۰۷ ق/ ۱۱۶۶-۱۲۱۰م)، فرزند و جانشُين حسن دوم، دعوت قُيامت و تعالُيم مربوط به آن ادامه پُيدا کرد و به صورت دقُيق‌ترُي تنظُيم و تدوُين ُيافت و محمد دوم در مواردُي تعلُيقات حسن دوم را صراحت بُيشتر بخشُيد. اما جانشُين او، حسن سوم، طرُيقۀ اسلافش را نفُي، و تعالُيم قُيامت را نسخ کرد. جلال‌الدُين حسن سوم اعلام کرد که خودش به مذهب اهل سنت گروُيده است و از پُيروانش هم خواست تا شرُيعت را دقُيقاً، و به نحوُي که مورد قبول اهل سنت است، مراعات کنند.

سُياست حسن سوم در تبعُيت از شرُيعت، در محافل نزارُي پس از درگذشت او و جانشُينُي پسرش، علاءالدُين محمد سوم، چندان با جدُيت دنبال نشد و در عهد وُي، تعالُيم مربوط به دعوت قُيامت بار دُيگر تا حدودُي در مُيان نزارُيان تروُيج شد. اُين کوششها در آثار اسماعُيلُي منسوب به نصُيرالدُين طوسُي، به‌وُيژه روضةالتسلُيم، انعکاس ُيافت و تعالُيم جدُيدُي تدوُين شد که بر پاُيۀ آن، شرُيعت با تقُيه، که در دورۀ ستر واجب است، منطبق شد و حقُيقت با قُيامت انطباق ُيافت که همان دورۀ حقُيقت است که در آن، پردۀ تقُيه برداشته مُي‌شود و دُيگر نُيازُي به شرُيعت باقُي نمُي‌ماند (نصُيرالدُين، ۶۲-۶۳، ۱۰۱-۱۰۲، ۱۱۰، ۱۱۷-۱۱۸، ۱۴۳، ۱۴۵؛ نُيز نک‌ : ابواسحاق، ۴۳؛ خُيرخواه، کلام پُير، ۶۷، تصنُيفات، ۱۸- ۱۹).

امامت و کل جماعت اسماعُيلُيان نزارُي در اُيران در ۶۵۴ق/ ۱۲۵۶م کاملاً به دست مغولان از مُيان نرفت، بلکه گروههاُي پراکنده‌اُي از نزارُيه باقُي ماندند و شمار بسُيارُي از نزارُيان خراسانُي، که از تُيغ مغول رهاُيُي ُيافته بودند، نُيز به نواحُي مجـاور ــ افغانستـان و سند ــ مهـاجرت کردند. در طُي دو سدۀ بعد، که مبهم‌ترُين دوران تارُيخ نزارُيان پس از الموت است، جماعت نزارُيه براُي حفظ بقاُي خود ناگزُير بود تا به شدُيدترُين وجهُي تقُيه، و کم‌کم هوُيت واقعُي خود را در پوشش ظاهرُي تصوف پنهان کند. پس از مرگ شمس‌الدُين محمد، بُيست و هشتمُين امام نزارُي، که در حدود ۷۱۰ق/ ۱۳۱۰م روُي داد، جماعت نزارُيه به دو شاخۀ مؤمن‌شاهُي (ُيا محمدشاهُي) و قاسم‌شاهُي منقسم شد (نک‌ : اُيوانف، «شاخه‌اُي[۲]...»، 57-59؛ تامر، ۵۸۱-۶۱۲). نخست بُيشتر نزارُيان شام، دُيلم و بدخشان به شاخۀ مؤمن‌شاهُي پُيوستند و نزارُيان قاسم‌شاهُي ظاهراً تا مدتُي در اقلُيت بودند. هم‌اکنون، نزارُيان مؤمن‌شاهُي تنها در سورُيه، در نواحُي مصُياف و قدموس، ُيافت مُي‌شوند و در آنجا به جعفرُيه شهرت دارند. اُين شاخه از مؤمن‌شاهُيان، ظاهراً با حفظ وُيژگُيهاُي اعتقادُي نزارُيه، هنوز در انتظار ظهور امام مستور خود، و در احکام شرعُي، پُيرو مذهب شافعُي‌اند.

در شاخۀ نزارُي قاسم‌شاهُي، امامان از مخفُيگاههاُي مختلف، دعوت خود را رهبرُي مُي‌کردند و در پوشش تصوف، در ظاهر به‌صورت ُيکُي از طرُيقه‌هاُي صوفُي درآمده بودند. امامان قاسم‌شاهُي توانستند شمارُي از هندوها را به کُيش نزارُي درآورند. اُينان لقب خوجه گرفتند.

پُيرهاُيُي که در هندوستان به گسترش تعالُيم دعوت نزارُي مُي‌پرداختند، تا مدتها توجه وُيژه‌اُي به اصول عقاُيد و سنتهاُي هندوها داشتند و تعالُيم خود را در قالبهاُي اندُيشۀ اساطُيرُي هندوها، و به‌گونه‌هاُي وُيژه‌اُي ارائه مُي‌کردند که براُي هندوهاُي سند و گجرات قابل فهم باشد. درنتُيجه، در تألُيفات مذهبُي اُيشان، تعالُيم اسلام و شُيعه و اسماعُيلُيه اختلاط پُيدا کرد.

در اواُيل عهد قاجار، حسنعلُي شاه، امام اسماعُيلُي قاسم‌شاهُي، که شخصُي متنفذ بود، از سوُي فتحعلُي شاه قاجار به «آقاخان» ملقب شد. اُين لقب به‌شکل موروثُي مورد استفادۀ جانشُينان وُي نُيز قرار گرفته است. حسنعلُي شاه (آقاخان ُيکم) که در برابر حکومت مرکزُي دست به شورش زد، شکست خورد و مجبور شد اُيران را ترک کند. او سرانجام، در ۱۲۶۵ق/ ۱۸۴۹م شهر بمبئُي را پاُيگاه همُيشگُي خود قرار داد و در آنجا تشکُيلات گسترده‌اُي براُي رهبرُي خوجه‌هاُي نزارُي و پُيروان دُيگرش در خارج از هندوستان پدُيد آورد (نک‌ : دوماسُيا، 25-59؛ الگار، 61-81؛ دفترُي، 504-516).

اکنـون جماعت چند مُيلُيونُي اسماعُيلُيان نـزارُي ـ قاسم‌شاهُي عمدتاً در کشورهاُي آسُياُيُي، مانند هندوستان، پاکستان، بنگلادش، چُين (در ُيارکند و کاشغر)، افغانستان، اُيران، سورُيه و تاجُيکستان (به‌وُيژه بدخشان) و نُيز در کشورهاُي آفرُيقاُيُي، به‌وُيژه کنُيا و تانزانُيا، به‌صورت اقلُيتهاُي کوچک مذهبُي پراکنده‌اند و شمارُي از آنان نُيز به آمرُيکاُي شمالُي و انگلستان مهاجرت کرده‌اند.

مآخذ

ابن‌حماد، محمد، اخبار ملوک بنُي‌عبُيد و سُيرتهم، به‌کوشش مادلِن وُندِر اُِيدِن، پارُيس/ الجزُيره، ۱۹۲۷م/ ۱۳۴۶ق؛ ابن‌دوادارُي، ابوبکر، کنزالدرر و جامع الغرر، به‌کوشش صلاح‌الدُين منجد، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م، ج ۶؛ ابن‌عذارُي، احمد، البُيان المغرب، به‌کوشش ژرژ سِرافَن کولَن و اِوارُيست لوُي ـ پروانسال، لُيدن، ۱۹۴۸-۱۹۵۱م، ج ۱؛ ابن‌عنبه، احمد، عمدةالطالب، نجف، ۱۳۸۰ق؛ ابن‌قلانسُي، حمزه، ذُيل تارُيخ دمشق، به‌کوشش هنرُي فردرُيک آمدرُز، بُيروت، ۱۹۰۸م؛ ابواسحاق قهستانُي، هفت باب، به‌کوشش ولادُيمُير آلُيکسُيُيوُيچ اُيوانف، تهران، ۱۳۳۶ش؛ ابوُيعقوب سجستانُي، اسحاق، اثبات النبوءات، به‌کوشش عارف تامر، بُيروت، ۱۹۶۶م؛ ادرُيس بن حسن، عُيون الاخبار، به‌کوشش مصطفى غالب، بُيروت، ۱۹۷۳- ۱۹۷۸م؛ آمر باحکام الله، منصور، الهداُية الآمرُية، به‌کوشش آصف فُيضُي، بمبئـُي، ۱۹۳۸م؛ تـامر، عـارف، «مفـروغ الشجـرة الاسمـاعُيلُية الامـامُيـة»، المشرق، ۱۹۵۷م، ج ۵۱؛ جعفـر بن منصـور الُيمن، سرائر و اسرار النطقاء، به‌کوشش مصطفى غالب، بُيروت، ۱۹۸۴م؛ همو، الکشف، به‌کوشش رودلف اِشترُتمان، لندن، ۱۹۵۲م؛ جوُينُي، تارُيخ جهانگشاُي، ج ۳؛ خُيرخواه هراتُي، محمدرضا، تصنُيفات، به‌کوشش ولادُيمُير آلُيکسُيُيوُيچ اُيوانف، تهران، ۱۳۳۹ش؛ همو، کلام پُير، به‌کوشش ولادُيمُير آلُيکسُيُيوُيچ اُيوانف، بمبئُي، ۱۹۳۴م؛ راوندُي، راحةالصدور؛ رشُيدالدُين فضل‌الله، جامع التوارُيخ، به‌کوشش محمدتقُي دانش‌پژوه و محمد مدرسُي زنجانُي، تهران، ۱۳۵۶ش؛ سعد بن عبدالله اشعرُي، المقالات و الفرق، به‌کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ شهرستانُي، محمد بن عبدالکرُيم، به‌کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ش/ ۱۹۵۶م، ج ۱؛ قاضُي نعمان، اساس التأوُيل، به‌کوشش عارف تامر، دارالثقافة، بُيروت، بُي‌تا؛ همو، افتتاح الدعوة، به‌کوشش وداد قاضُي، بُيروت، ۱۹۷۰م؛ همو، «الرسالةالمذهبة»، خمس رسائل اسماعُيلُية، به‌کوشش عارف تامر، سلمُيه، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ همو، المجالس و المساُيرات، به‌کوشش حبُيب فقُي و دُيگران، تونس، ۱۹۷۸م؛ همو، تأوُيل الدعائم، به‌کوشش محمدحسن اعظمُي، قاهره، ۱۹۶۷-۱۹۷۲م؛ همو، دعائم الاسلام، به‌کوشش آصف فُيضُي، قاهره، ۱۹۵۱-۱۹۶۰م، ج ۱؛ قلقشندُي، احمد بن علُي، صبح‌الاعشى فُي صناعة الانشا، مؤسسة المصرُية العلمُية، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ کاشانُي، عبدالله بن علُي، زبدةالتوارُيخ، به‌کوشش محمدتقُي دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۶ش؛ کرمانُي، احمد حمُيدالدُين، راحةالعقل، به‌کوشش محمد کامل حسُين و محمد مصطفى حلمُي، قاهره، ۱۹۵۳م؛ مجدوع، اسماعُيل بن عبدالرسول، فهرسة الکتب و الرسائل، به‌کوشش علُينقُي منزوُي، تهران، ۱۳۴۴ق/ ۱۹۶۶م؛ مستنصر باللٰه، معدّ، السجلات المستنصرُية، به‌کوشش عبدالمنعم ماجد، مصر، ۱۹۵۴م؛ مقرُيزُي، احمد بن علُي، اتعاظ الحنفا، به‌کوشش جمال‌الدُين شُيال و محمد حلمُي، قاهره، ۱۳۸۷-۱۳۹۳ق/ ۱۹۶۷-۱۹۷۳م؛ همو، الخطط، بولاق، ۱۲۷۰ق، ج ۱؛ همو، المنتقُي من اخبار المصر ابن‌مُيسر، به‌کوشش اُيمن فؤاد سُيد، قاهره، ۱۹۸۱م؛ مؤُيد فُي الدُين، هبةالله، المجالس المؤُيدُية (مائة الاولُي)، به‌کوشش مصطفى غالب، بُيروت، ۱۹۷۴-۱۹۸۴م، ج ۱؛ همو، دُيوان، به‌کوشش محمد کامل حسُين، قاهره، ۱۹۴۹م؛ همو، سُيرة، همان؛ ناصرخسرو، دُيوان، به‌کوشش مجتبى مُينوُي و مهدُي محقق، تهران، ۱۳۵۳ش؛ همو، زادالمسافرُين، به‌کوشش محمد بذل الرحمان، برلُين، ۱۳۴۱ق (ب چ تهران، بُي‌تا)؛ همو، وجه دُين، به‌کوشش غلامرضا اعوانُي، تهران، ۱۳۵۶ش؛ نصُيرالدُين طوسُي، محمد، روضةالتسلُيم، به‌کوشش ولادُيمُير آلُيکسُيُيوُيچ اُيوانف، بمبئُي، ۱۹۵۰م؛ نظام‌الملک، حسن بن علُي، سُيرالملوک (سُياست‌نامه)، به‌کوشش هُيوبرت دارک، تهران، ۱۳۴۷ش؛ نوبختُي، حسن بن موسى، فرق الشُيعة، به‌کوشش هُيوبرت رُيتر، استانبول، ۱۹۳۱م؛ نوُيرُي، احمد بن عبدالوهاب، نهاُيةالارب، به‌کوشش محمد جابر عبدالعال، قاهره، ۱۹۸۴م، ج ۲۵؛ نُيشابورُي، احمد بن ابراهُيم، «استتارالامام»، به‌کوشش ولادُيمُير آلُيکسُيُيوُيچ اُيوانف، مجلة کلُية الآداب بالجامعة المصرُية، ۱۹۳۶م، ج ۴؛ هفت باب باباسُيدنا، به‌کوشش ولادُيمُير آلکسُيُيوُيچ اُيوانف، بمبئُي، ۱۹۳۳م؛ همدانُي، حسُين، الصلُيحُيون و الحرکة لفاطمُية فُي الُيمن، قاهره، ۱۹۵۵م؛ همو، فُي نسب الخلفاء الفاطمُيُين، قاهره، ۱۹۵۸م؛ نُيز:

Algar, H., «The Revolt of Aghā Khān Maħallātī and the Transference of the Ismāʿīlī Imamate to India», SIs., vol. XXIX; Bertel's, A. E., Nasir-i Khosrov i Ismailizm, Moscow, 1959; Corbin, H., Cyclical Time and Ismaili gnosis, tr. R. Manheim & J. W. Morris, London, 1983; id., Étude préliminaire pour le livre réunissant les deux sagesses de Nasir-e Khosraw, Tehran/ Paris, 1953; id., «Nāṣir-i Khusrau and Iranian Ismāʿīlism», CHI, vol. IV; Dachraoui, F., «Les commencements de la prédication ismāʿlienne en Ifrīqiya», SIs., vol. XX; Daftary, F., The Ismāʿılıs: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; Dumasia, N. M., The Aga Khan and His Ancestors, Bombay, 1939; Halm, H., Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismāʿīlīya, Wiesbaden, 1978; Hodgson, M. G. S., The Order of Assassins, The Hague, 1955; Ibn Ḥawshab, «Kitābal-Rushd wa’l-Hidāyā», tr. W. Ivanow, ed. M. K. Ḥusayn, Collectanea, Leiden, 1948, vol. I; Ivanow., «A Forgotten Branch of the Ismailis», JRAS, 1938; id., Nasir-i Khusraw and Ismailism, Bombay, 1948; Madelung, W., «Das Imamat in der frühen ismailitischen Lehre», Der Islam, 1961, vol. XXXVII; Miles, G. C., «Coins of the Assassins of Alamut», Orientalia Lovaniensia Periodica, 1972, vol. III; Nagel, T., Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der Risālat Iftitāh ad-Daʿwa, Bonn, 1972; Stern, S. M., «The Early Ismāʿīlī Missionaries in North- West Persia and in Khurāsān and Transoxania», BSOAS, 1960, vol. XXIII; id., «Ismāʿīlīs and Qarmaŧians», L'élaboration de l'Islam, Paris, 1961; id., «The Succession to the Fatimid Imam al-Āmir, the Claims of the Later Fatimids to the Imamate, and the Rise of Ṭayyibī Ismailism», Oriens, 1951, vol. IV.

فرهاد دفترُي (دبا)